# Христианство и культура сегодня

Итальянский Институт Культуры

Доклады публикуются в том порядке, в каком они зачитывались на четырех секциях Конференции: "Межрелигиозные отношения и проблемы культуры" (кардинал Поль Пупар, отец Иоанн Экономцев, Юрис Рубенис, Сергей Аверинцев); "Христианство и нехристианские религии" (Андрей Зубов, Леон Габриэль Тайван, Андрей Парибок); "Религия и секуляризованная культура Нового времени" (Пиама Гайденко, Витторио Пос-сенти, Рената Гальцева, Винченцо Феррони); "Христианство и наука" (Эмануэле Северино, Юрий Давыдов, Николай Гаврюшин). Доклад автора этих строк, "Христианство и плюрализм", представленный в первой секции, публикуется в качестве предисловия не потому, чтобы ему приписывалось особое значение, а потому, что выражает идеи инициатора Конференции, освобождая его тем самым от их повторения в специальном предисловии к сборнику.


Витторио Страда


Источник - http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/hrist_cult/index.htm

## ОТ РЕДАКТОРА

Я рад представить русскому читателю доклады Конференции "Христианство и культура сегодня", состоявшейся полтора года назад, 12-13 октября 1993 года, в Неаполе в Институте "Суор Ореола Бенинказа". На Конференции, организованной по инициативе Итальянского института культуры в Москве, собрались итальянские и русские ученые, чтобы обсудить эту актуальную и важную тему. Именно сейчас, как никогда раньше в истории Нового времени, "христианство и культура осознают неотложность» и необходимость критически переосмыслить себя", читаем мы в программе Конференции. Конференция, как говорилось в той же программе, должна была стать "встречей для размышления и сотрудничества между культурой, понижаемой как лабиринт интеллектуальных поисков, и христианством, понимаемым как сеть духовных путей, перед лицом важнейших проблем цивилизации нашего времени". Дело читателя судить, сумели ли участники Конференции хотя бы отчасти найти ответы на поставленные вопросы.

Доклады публикуются в том порядке, в каком они зачитывались на четырех секциях Конференции: "Межрелигиозные отношения и проблемы культуры" (кардинал Поль Пупар, отец Иоанн Экономцев, Юрис Рубенис, Сергей Аверинцев); "Христианство и нехристианские религии" (Андрей Зубов, Леон Габриэль Тайван, Андрей Парибок); "Религия и секуляризованная культура Нового времени" (Пиама Гайденко, Витторио Пос-сенти, Рената Гальцева, Винченцо Феррони); "Христианство и наука" (Эмануэле Северино, Юрий Давыдов, Николай Гаврюшин). Доклад автора этих строк, "Христианство и плюрализм", представленный в первой секции, публикуется в качестве предисловия не потому, чтобы ему приписывалось особое значение, а потому, что выражает идеи инициатора Конференции, освобождая его тем самым от их повторения в специальном предисловии к сборнику.

Остается выразить благодарность: в первую очередь Институту "Суор Ореола Бенинказа", который этой Конференцией завершил цикл аналогичных важных начинаний. Впоследствии некоторые из них нашли отражение в сборниках докладов La letteratura russa del Novecento. Problemi di poetica (Русская литература XX века. Проблемы поэтики) и Filosofia, religione e letteratura in Russia all'inizio del XX secolo (Философия, религия и литература в России в начале XX века). Обе эти книги изданы в Неаполе под моей редакцией (первая по-русски, вторая по-итальянски). Благодарю Клару Страда Янович за помощь в научной организации всех неаполитанских конференций и за подготовку всех публикаций, включая и настоящую. Наконец, благодарю Фонд "Христианская Россия" из Сериате (Бергамо), оказавший помощь в технической подготовке этой книги. И последняя благодарность Итальянскому институту культуры в Москве, а также участникам Конференции, в памяти которых остались прекрасные дни, проведенные в Неаполе и на Капри.

Витторио Страда Директор Итальянского института культуры в Москве Профессор Венецианского университета

## Витторио Страда. ХРИСТИАНСТВО И ПЛЮРАЛИЗМ.

Переход мира к третьему тысячелетию идет как бы под знаком двух понятий, указывающих направление этого перехода, не столько хронологического, сколько эпохального, - понятий плюрализма и диалога. Употребление их в обиходном языке настолько часто, что грозит банализацией, и тем не менее они подтверждают свою жизненность уже тем, что не стираются от неумеренного использования, свидетельствуя о серьезности связанных с ними проблем.

Можно начать разговор об этих понятиях, исходя именно из того, что им противопоставлено. До недавнего времени прямым врагом плюрализма и диалога в любой области - от политики до культуры, был тоталитаризм в двух его вариантах, и особенно главный из тоталитаризмов - коммунизм. Тоталитарный монологизм стал в нашем столетии самым радикальным, программным и насильственным отказом от многообразия позиций и свободного общения между ними. И когда тоталитаризм, сдерживаемый в его стремлениях к универсальному утверждению, бы вынужден вести диалог с антитетическими взглядами, отрицать которые теоретически и практически он считал себя призванным, - очевидно, что это был псевдодиалог, тактический по своей природе и диктовавшийся обстоятельствами, в котором доминировала монологическая уверенность в собственной абсолютной "истине". Диалог между марксистами и христианами в основном был такого рода операцией.

Сегодня, с признанием провала коммунистического эксперимента, тоталитарный соблазн не угрожает, и тем не менее нельзя сказать, что торжество диалогического плюрализма обеспечено, е говоря уже о том, что, как часто случается в жизни демократий, диалог вырождается в пустословие, а плюрализм выхолащивается превращением в индифферентизм, - имеет место активное противостояние этим двум регулирующим принципам возможной в ближайшем будущем человеческой общности. Противостояние, заключающееся в религиозно-этническом фундаментализме, в целом направленном против плюралистической по преимуществу христианской западной цивилизации.

Определять западную цивилизацию как христианскую может быть исторически очевидно, как и полемически провокационно. В самом деле, христианство, как сущностная и стержневая часть европейской цивилизации, имеет, должна и хочет иметь универсальную значимость, которая перекрывает любую границу в пространстве и во времени. А с другой стороны, если мы определяем Запад как преимущественно плюралистическую цивилизацию, то нам приходится отметить хотя бы кажущееся противоречие между присущей либерально-демократическим обществам плюралистичностью и требованием со стороны христианства, в особенности его церковных форм, абсолютности, - требованием, которое в течение долгого времени не было чисто теоретическим, а, когда представлялась возможность, выливалось на практике в авторитарные формы.

Нужно стараться разбираться в этих противоречиях, хотя замахиваться на их разрешение представляется слишком нескромной задачей, тем более что они лишь часть того комплекса неизбежных противоречий или, если угодно, дилемм, которые плюрализм и диалог влекут за собой, если только они не провозглашаются чисто на словах, просто как призыв.

Диалог и плюрализм следует понимать прежде всего как факты, а потом уже ценности. Если как ценности, позитивные для одних и негативные для других, они составляют ядро современной западной культуры, то как реальность они, конечно, значительно древней и универсальней, хотя бы по большей части и были объектом противоборства и подавления. Вся история культуры, даже периодов и стран, менее благоприятствующих свободе, основывалась на множественности позиций и стремлении к взаимному общению, часто опускавшемуся почти к нулевому уровню, но никогда ниже этого порога, за которым культура перестает существовать. Если, оставаясь в рамках интересующей нас теперь европейской христианской истории, остановиться на наиболее острых моментах борьбы католической Церкви с ересями, то следует констатировать также и сопротивление еретических идей и их живучесть и способность к распространению. Но мы должны идти дальше этой констатации и признать, что христианский Запад, как очаг, где впервые утвердилась новая евангельская религия, был также и колыбелью теологического плюрализма, почвой, на которой он зародился и стал распространяться благодаря глубоко присущей христианству диалектике свободы и догматизма, бесконечной открытости и временной обособленности, поиска и непререкаемости. Парадокс плюрализма в том, что он, возникнув подспудно в христианстве и вместе с ним сложившись в междоусобной борьбе внутри него, затем эмансипировался, приняв светскую форму и обретя светскую суть, но не порвал своих первоначальных связей даже когда, как в самых радикальных течениях Просвещения, боролся с христианской религией.

Генеалогическая связь между плюрализмом и христианством или - шире - между миром современности и христианской религией, связь, выявленная историко-культурными исследованиями, отрицалась не только определенной частью плюралистического мира современности - только что упомянутым радикальным просветительством, которое в пылу борьбы со специфической церковно-догматической реальностью противостояло христианству как таковому, не признавая за ним какой бы то ни было возможности самоэмансипирующего развития. С христианской стороны было точно такое же, хотя и противоположное отрицание связи с миром современности во имя консервативного традиционализма, стремившегося сохранить целостность доктрины перед лицом бурно ширящегося вне- и антицерковного, но подспудно христианского плюрализма. Если для свободомыслия Просвещения Средние века - эпоха преимущественно христианская, были торжеством тьмы над разумом, для христианского мира провозглашенное свободной мыслью Новое время было победой другой, сатанинской по природе, тьмы.

Парадокс был в том, что прежде чем стать светским и секулярным (и при этом сначала антихристианским), плюрализм был присущ христианству изнутри, принимая в нем крайние формы, лежащие в основе формирования мира современности не меньше, чем аконфессиональное просветительство. Имеется в виду, конечно, протестантская Реформация. Она по своей радикальности и размаху превзошла ранее существовавшую дихотомию ортодоксия-ересь. Впрочем, эта дихотомия частично была уже нарушена тем, что после тысячелетнего католического единства произошло деление на две церкви и конфессии: римскую и византийскую, каждая из которых считала другую еретической. Природа нового, протестантского, раскола была иной в силу очевидных причин, связанных с доктриной, но в основном в силу того, что он не разделял два геокультурных ареала, которые уже сами по себе были разными, а разразился внутри западноевропейской культуры, сохранявшей до этого принципиальное единство, и совершил в ней творческий переворот, хотя и приведший к крови в результате долгих религиозных войн. С дальнейшей утратой единства христианский мир, все еще исключительно европейский, преодолел, если не фактически, то, по крайней мере, в принципе, различие между ортодоксией и ересью. Противопоставлялись уже не единая церковь и различные маргинальные секты, а две церкви (точнее - три, считая Восточную), которые, правда, враждовали между собой, отстаивая титул "истинного'' христианства, но это противоборство приобрело слишком широкие масштабы, чтобы оставаться в рамках старых терминологических дихотомий, хотя, конечно, они по-прежнему использовались противными сторонами.

Длительная борьба сначала между ортодоксией и ересью, а затем разными христианскими конфессиями и церквями благоприятствовала плюрализму, первоначально далеко не мирному, подготовленному, впрочем, сложными отношениями избирательной ассимиляции, которые ранее христианство поддерживало с двумя разными, но одинаково существенными культурами: культурой Афин и Иерусалима, то есть с классическим и иудейским миром.

Но с приходом мира современности плюрализм больше уже не лежит внутри христианства и уже не касается только межконфессиональных отношений, носивших диалогический характер в той мере, в какой и полемика как-никак форма диалога. Начиная с Просвещения, плюрализм затрагивает, с одной стороны, мир современности сам по себе, внутри которого разворачивается, а с другой, отношение между секуляризованным миром современности и традиционным миром христианства. Но, как говорилось выше, мир современности возник в рамках христианской традиции как разрыв с ней и в то же время как ее филиация, между тем как другие великие религиозные традиции, а именно, восточные, не допустили такое рождение модерности и только впоследствии, причем часто с трудом, восприняли западный модерный мир. Самая секуляризация была секуляризацией христианства и в определенных рамках очищением христианства, в том смысле, что, несмотря на временами крайнее противопоставление, помогла ему освободиться от авторитарного балласта, имевшего исторический характер, то есть связанного с определенными ситуациями, а не имманентного христианству, не отождествляемого с христианством как таковым. Парадокс в том, что такой феномен модерного мира, как марксизм, предельно последовательно противопоставивший себя христианству, поставивший условием переделки человечества уничтожение христианства, стал самым непримиримым врагом светского либерального плюрализма и восстановил в форме атеистического тоталитаризма теократию, одновременно карикатурную и кровавую, заигрывая иногда с христианством в диалоге, который слишком многие христиане, к сожалению, приняли слишком всерьез.

То, что плюрализм из внутрихристианского факта превратился в ценность, внутренне присущую модерной цивилизации, для христианства было связано с рядом проблем, разрешение которых найти нелегко. Историю этого знают все, и мы не будем на ней останавливаться. Но уже пора провести внутреннее различение самого термина "христианство", различение, существенное для нового времени и разделяющее, хотя и не абсолютно, Церковь (или Церкви), с одной стороны, и христианскую культуру, с другой. При всей новизне культуры эпохи модерности, начиная с Гуманизма вплоть до Просвещения и дальше, она, согласно данной ей сейчас интерпретации, является христианской как в своих секуляризованных, так и в программно антирелигиозных формах, и только в борозде, проложенной христианством, как наследником-преобразователем классической и иудейской культур, - эта культура стала возможной. Плюрализм распространялся все больше и больше и диалог, более или менее полемический, шел внутри разных тенденций современной культуры и, одновременно, между этой последней и воинствующим христианством.

Но это было лишь этапом плюрализации и диалогизации. Ведь мир современности рожден в европейском ареале и распространился по-разному сначала в виде колонизации и гегемонии по всему миру, мало-помалу теряя свою исключительность. Отношение с "другим", то есть с не-Европой, установилось до революции модерности, но смысл множественности цивилизаций и культур возник с этой революцией, поставив перед европейским миром растущие проблемы идентичности. Первоначально материальное экономико-технологическое превосходство европейского мира было бесспорным. Но затем постепенно европейская культура прониклась сознанием собственной относительности. Это был процесс, связанный главным образом с развитием антропологии, особенно в плане изучения религий. Под этим углом зрения, как западная секуляризованная культура, так и церковная христианская, оказались сопоставленными с нехристианскими и не секуляризованными (и, может быть, не секуляризуемыми) мирами. Для христианства и его Церквей по мере того, как сходило на нет колониальное владычество, ответственным за которое был христианский мир, эксплуатировавший колонии, встала проблема новой, межрелигиозной, множественности. Эта проблема уже больше не связывалась ни с насильственным и враждебным противопоставлением, как во времена исламской экспансии, ни с подчинением и обращением, как во времена колониальных завоеваний. He-христианские религии предстают теперь в своем собственном достоинстве и идентичности и плюрализм требует диалога не на уровне катехизиса. На самом христианстве, распространившемся за пределы Европы, не могут не отразиться контакты с локальными религиозными культурами, так что вскрывается диалектика единства веры и геотеологического плюрализма.

Все эти изменения, естественно, отразились изнутри на христианском западном мире, который уже давно не только европейский, но и американский. Христианство, которое в течение веков, хотя и в своих различных конфессиях, для целых народов было почти фатальной традицией, теперь стало объектом сознательного выбора внутри бесконечной множественности и бесконечного диалога. Как будто мы имеем дело с торжеством духа модерности, рожденного внутри христианства как его метаморфозы, И в основном это так. Но, как стало ясно в конце нашего тысячелетия, это и поражение такого духа, предрекавшего смерть своего христианского родителя и всякой религии и действовавшего временами весьма активно, чтобы эта смерть стала реальностью. Религия, и в первую очередь христианская, далеко не кончилась и, кажется, ей не суждено кончиться. Наоборот, она находится в состоянии взаимопроникновения с миром современности, с которым боролась, после того, как позволила ему родиться, а в социальных и культурных структурах общества представлена весьма широко. В момент глобального кризиса цивилизации, принявшего невиданные ранее экологические масштабы, современный мир, утративший свою первоначальную веру в заведомо гарантированный неостановимый прогресс, оказался перед новым диалогом с религией, в котором ни одна из сторон не имеет права предъявлять обвинения другой, как будто религия может, как в старину, отлучать модерность от церкви, а модерность может вернуться к старым инвективам против религии. Обеим сторонам нужно прибегать к духу самокритики, как и духу критики, родившемуся в секуляризованной христианской культуре. И обе стороны должны продемонстрировать дух милосердия и тварности, принесенный в дар миру христианством, как противоядие горделивому прогрессистскому прометеизму.

Для христианства в любой его форме - от церковной до культурной встает, однако, дополнительное задание, сугубо его собственное: задание плюрализма и диалога - и внутрихристианского, и межрелигиозного. Думать, что такой диалогический плюрализм может ограничиться чем-то вроде обоюдного уважения, которое отодвинет в область воспоминаний религиозные войны и распри, было бы крайним упрощением. Конечно, в эпоху распространения либерально-демократической толерантности такой плюрализм возможен и является уже успехом. Но признание "другого" во всей его автономной идентичности для религии - огромная проблема. Уже для философии множественность систем составляет проблему, которая может привести к скептицизму и релятивизму, отрицающим поиски истины. Но для философии, как поисков истины и одновременно определения истины, эта проблема может быть решена в смысле бесконечного созидательного диалога, основанного на интеллектуальной свободе. Иное положение у религии: каждая религия, какой бы рациональной ни была ее структура, опирается на веру в собственную универсальную истину. В частности, для христианства проблема его собственной явленной и спасительной абсолютности и его равноправного отношения к другим религиям не находит решения в настоящем, как не нашла его и внутрихристианская проблема экуменизма, если выйти за пределы уже похвальной доброй воли и ценной взаимной открытости. Здесь выступают теолого-догматические проблемы, захватывающие самое ядро христианства, единственность и исключительность Воплощения во Христе, и пока нельзя думать о чем-то большем, чем как о построенном на сотрудничестве сосуществовании конфессий и религий перед лицом стоящих перед миром проблем. И уже это добрый результат и добрая надежда. Подлинный христианский экуменизм и подлинное межрелигиозное единство предполагают изменение внутри христианского и вообще религиозного мира, рождение нового христианского и религиозного сознания.

Вместо того чтобы мечтать о формальном объединении церквей и некоей обобщенной суперрелигии, представляющих собой утопические и даже нежелательные замыслы, поскольку они отрицают дифференцированную и плодотворную реальность разных традиций, можно думать о своего рода открытой диалогической единомножественности, ориентированной на многогранную истину веры и разума, являющуюся объектом свободных поисков для всех, при уважении Церквей и светских принципов, солидарных в многотрудном преодолении человечеством рубежа третьего тысячелетия христианства, в колее традиции которого парадоксально возник диалогический плюрализм современности.

## Кардинал Поль Пупар, РОЛЬ ХРИСТИАНСТВА В КУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ ЕВРОПЕЙСКИХ НАРОДОВ

Христианство, культурная идентичность, европейские нации - вся эта совокупность терминов предполагает почти двухтысячелетнюю христианскую историю Европы и одновременно подчеркивает сложность этих долгих столетий и оставленное ими наследие. Заново рассмотреть христианскую историю Европы в поисках ее идентичности, обусловленной особой ролью христианства, - значит заново рассмотреть историю тех наций, которые возникли на почве христианства и состояли из людей, боровшихся, страдавших и отдававших жизнь за христианскую веру, заново рассмотреть историю культур, сформированных христианством. Не случайно сегодня я вспоминаю о том, что на симпозиуме, организованном Понтификальным советом по культуре в преддверии специального синода европейских епископов, созванного Святым Отцом, были выделены три направления, которые, по-моему, сохраняют свою ценность как метод и задача исследования в поисках новой европейской культурной идентичности. От памяти о двухтысячелетней истории христианского прошлого Европы, его прочных и глубоких корней - к осознанию настоящего, осознанию того вызова, с которым наша Европа сталкивается ежедневно. На этом пути свидетельство множества одиночных голосов становится гласом народов, открывающим ту цель, ради которой трудится и борется Церковь. Цель эта - рождение Европы, питаемой универсальными христианскими ценностями: теми ценностями, которые ее сформировали и сегодня могут обновить ее при уважении множественности культур. Итак, диалог между тем особенным, что есть в каждой отдельно культуре, и внутренне присущим христианству универсалистским идеалом, гарантом которого оно выступает. Память о прошлом, и прежде всего о страданиях и мучениях, заблуждениях и поражениях, - хорошая школа для понимания настоящего при трезвом сознании, способном улавливать даже подспудные требования сегодняшней Европы, которая хочет заново защитить свою изначальную идентичность, при всем многообразии составляющих ее народов. Именно это единство в культурном разнообразии и есть остов нового европейского здания. Ощущать универсальные, общие для всех людей ценности, защищаемые христианством, и воспринимать их в разных культурах, способных к диалогу и восхитительному обмену. Понимаемое таким образом единство крепнет благодаря распространению языка мира, языка взаимного уважения и диалога. Память и сознание, прошлое и настоящее говорят нам о глубоких христианских корнях европейских наций и о присущем им очаровании древней и вечно новой истории. Примечательно, что в наши дни Европа и европейские культуры стали объектом бесчисленных выступлений и исследований исторического, экономико-политического, административного и социального характера, но, устанавливая болезни, весьма редко вспоминают о том, что Европа обладает глубоко духовным характером, который нужно сохранить, и что этот духовный характер на протяжении почти двухтысячелетней истории сформировал разнообразные культуры в диалектическом взаимодействии множественности и универсализма, именно в христианстве нашедших умиротворение и синтез. Ведь для Европы характерно также, и главным образом, ее плюралистское и духовное культурное измерение, отложившее отпечаток на жизнь и обычаи народов, которые ее населяли, а сегодня образуют ее государства и национальности. Как никакой другой континент, она постепенно возводилась в течение двух тысячелетий самоотверженными усилиями людей, уверовавших в Евангелие Христа, возвестившее о любви и свободе. Святые и герои поистине привили Евангелие в культуру, глубоко преобразив таким образом дух народов, их социальное и бытовое поведение, самые структуры общества. Евангелизация направлена, прежде всего, на человека и уже через человека дух Христа проникает во все общество, то есть в культуру. Таков антропологический аспект обращения в христианство и христианской культуры. Без святых Бенедикта, Кирилла и Мефодия, Бонифатия, Владимира, Венцеслава, Стефана, Франциска, Доминика, Бернара, Сергия Радонежского, Фомы Аквинского, Бонавентуры и многих других учителей веры и культуры мы не можем понять нашу цивилизацию. Эта культура, как и наша современная культура, не возникла из ничего: она родилась в вере, в вере же созрела и выросла, принесла плоды мудрости, обозначив контур четкой и неизгладимой европейской идентичности. Жизненная сила христианства, вобравшего в себя культурное наследие языческой античности, - это тот самый logos spermaticos (семенной логос, о котором любил говорить Ориген) - носитель скрытых возможностей, постепенно раскрывшихся и принесших поразительные плоды. Та же самая жизненная сила все еще придает смысл и цель самой культуре, исполненной значения. Европа, которая сегодня на наших глазах устремлена к желанному и все еще труднодостижимому единству, - эта Европа сформировалась под влиянием мощного движения, душой которого было христианство первых веков нашей эры, и обрела таким образом свое единство и идентичность. Заново найти и вновь подтвердить этот импульс с той искренностью, которая должна отличать людей веры и ученых-историков - одна их важнейших задач, стоящих в том числе и перед университетской наукой. Это необходимо для того, чтобы европейский человек вновь обрел свои культурные корни через корни духовные и посредством их еще раз подтвердил свою культурную идентичность. Следовательно, очертания той Европы, которую мы унаследовали, сложились в ходе долгого исторического процесса. На основе Евангелия, ставшего фактом жизни, рождается новая культура, несущая с собой новые структуры, выражающиеся в новых социальных институтах, - тот питательный слой, богатый гумусом, который позволяет новизне Евангелия привлечь к себе неисчислимое множество людей, припадающих к источнику веры, рождающей мысль и искусство в изумительном творческом порыве. Эта долгая история учит нас тому, что Евангелие прививается к культуре не посредством декретов, но путем медленного, продолжающегося многие столетия врастания, в ходе которого были периоды гонений и затишья, блестящих озарений и бесплодия. Этому процессу неизбежно сопутствовали драмы и отречения, соблазны и предательства; он шел через кризисы, в которых всегда противостоят друг другу грех и благодать. Из этих кризисов и осознаний возникла в течение столетий культурная идентичность нашего континента. Эпопею этого трудного опыта и его высшую точку мы пережили именно в нашем столетии: скептицизм и релятивизм, доведенная до крайности автономия и ощущение пустоты завладели духом европейца куда сильнее, чем безоружная истина, и трагические последствия этого сегодня известны всем. У вчерашней Европы было две души: одной владел атеистический марксизм ленинистского толка, лишивший человека его достоинства, его основания, его гарантии. Другой - западные демократии, которые, как отметил Святой Отец во время встречи с академическими кругами Вильнюсского университета, наряду с замечательными результатами обнаруживают также кричащие противоречия между формальным признанием свободы и прав человека и катастрофической нестыковкой постулата свободы с нравственной ответственностью человека. Всей Европе грозит опасность породить детей культуры широко распространенной имманентности, ведущей к таким проектам личного и коллективного существования, в которых нет места Богу и Его замыслу о человеке. Культура страдает от этого отсутствия священного и от того, что человечество живет согласно социальным нормам, недостаточно укорененным в этих ценностях, от которых невозможно отказаться, ибо они основаны на сущности человека. Культура не культура, если она не творится человеком и для человека. То же справедливо и относительно общества: оно является таковым, если состоит из людей и существует ради людей. Но сегодня ситуация в Европе, включая и культуру, совершенно иная, и к ней стоит присмотреться. Христианам Центральной и Восточной Европы одновременно и, пожалуй, слишком стремительно открывается контраст между двумя типами общества и культуры. Над Центральной и Восточной Европой все еще нависает большая опасность, суть которой - неуверенность в будущем. После антропологической катастрофы государственного атеизма и возобновления трагических и никогда не утихавших этнических конфликтов, при взаимной вражде между самими христианами, культура, особенно христианская, берет на себя главную роль, помогая восстановить утраченную идентичность. Ведь роль интеллектуалов имеет решающее значение именно в ситуации, когда крах идеологий грозит стать причиной парализующего неверия, а мысль рискует примириться со скептицизмом и прагматизмом. С собственно духовной точки зрения нации, оказавшиеся под гнетом атеизма, смогли на опыте убедиться в том, что к числу врожденных пороков коммунизма относится также неспособность поднять интеллектуальный и духовный уровень человека, - так что эти народы смогли найти прибежище лишь в ценностях, передающихся через семью и через гонимую христианскую общину.

Иная ситуация на Западе, что подробно описано синодом европейских епископов: "... Многие европейцы, особенно в образованной среде, привыкли смотреть на действительность так, словно Бога не существует. Они также привыкли и действовать в такой перспективе. Гносеологический субъективизм и имманентизм сопровождается автономистским подходом к этике. Человек объявляет самого себя источником нравственного закона, и только такой закон, который человек сам себе назначает, является мерилом его совести и его поступков. Он также является и мерилом культуры, хотя мы все ежедневно видим, что общество, именуемое обществом благосостояния, охвачено недугом, становится неуправляемым, что в нем вызревают новые духовные тенденции, вызванные кризисом научно-технической рациональности, и наблюдается возрождение языческой религиозности на фоне гедонизма и попустительства. На христианах, и в особенности на тех, кто посвятил себя науке и университетской деятельности, лежит огромная ответственность, как активных представителях своей веры и своей культуры. В недавнем прошлом они со своим мужественным участием в процессе освобождения Центральной и Восточной Европы доказали, что свобода и высшие ценности являются частью европейского наследия, наиболее глубоко коренящегося там, где сильнее зиждительная сила Евангелия Христова. Где нет религиозной свободы, нет и никакой другой свободы. Где возрождается религиозная свобода, там появляется и надежда на внутреннее обновление отдельных людей и семьи, что открывает возможность перестроить общество и перезаложить фундамент культуры, адекватной жизни человека. Она пульсирует между Востоком и Западом, Севером и Югом - в центре Европы, вновь вышедшем на историческую арену и играющем незаменимую посредническую роль. Для сегодняшней европейской реальности характерны всякого рода разрывы, расколы, непонимание и соперничество. Хотелось бы надеяться, что это лишь неизбежный переходный период, один из этапов непрерывного процесса эволюции европейского континента в направлении другой реальности, к установлению взаимных отношений, основанных на твердых ценностях, на уважении к достоинству человеческой личности и потребностям homo europeus. К сожалению, раздробленная культура и проблематичная вера все еще составляют европейский горизонт. Экономика, политика, семья, общество в целом, образование и средства коммуникации - вот области, более всего подвергшиеся в эти годы раздроблению и разрушению в нравственном, религиозном, культурном и собственно человеческом отношении. Сегодняшние разрушительные тенденции, родившиеся под эгидой автономистской культуры, привели к "слабому мышлению"[1] и абсолютной автономии субъекта. Драма этой культуры нашего времени восходит к "мастерам сомнения" - Марксу, Фрейду и Ницше, которые хотели сделать из человека бога, противостоящего Богу. Дело не в том, что без Бога человек не может организовать жизнь на Земле. Дело в том, что без Бога он может организовать ее против человека: эксклюзивный гуманизм - это гуманизм бесчеловечный. Четыре десятилетия назад прозвучали эти вещие слова Анри де Любака, предвидевшего драму атеистического гуманизма и тех культур, которые вдохновлялись этим гуманизмом и ввергли человека в лишенное надежды настоящее. Христианская культура Европы, родившаяся под знаком евангельского универсализма, подверглась более чем какая другая искушению модерностью. Ницшеанская мистика сверхчеловека была гигантским соблазном, ослабившим все области культуры. Мета-соблазном нашего времени, для которого человек является абсолютом, в то время как человек обретает смысл лишь как образ и подобие Бога, вне которого он, по выражению Жана-Поля Сартра, всего лишь бесполезная страсть. Специфический кризис нашего времени - не только кризис смыслов, но и кризис идентичности.

Отсутствие доверия к собственной человеческой природе приводит к утрате радости, которая является следствием этого доверия и источником творчества. Поэтому кризис европейской культуры оказывается и кризисом культуры христианской.

Каковы основные факторы, ставшие в эти годы причиной этого кризиса? Перечислим некоторые из них. Во-первых, под воздействием секуляризации и превознесения имманентности, с исчезновением всех форм трансцендентности, в некоторых культурных сферах вновь появились соблазны, казалось бы, подавленные, в виде культур и альтернативного знания, связанных с неоэпикурейскими течениями мысли. В самом деле, секуляризм производит индивидуальную перестройку субъекта в соответствии с нормой индивидуалистического счастья, которого добиваются любыми средствами и во всех областях. И культура, и альтернативные формы веры лихорадочно ставят себе высшей целью это счастье, при некритическом увлечении так называемыми паранауками, легко вызывающими ажиотажный интерес обещаниями столь же легко достижимого счастья. Под предлогом мнимой вездесущности однозначной глобальной культуры осуществляется скорее возрастающая атомизация, распыление, затрагивающее жизнь человека, и в первую очередь его духовную жажду. Так, с точки зрения христианской культуры, основной соблазн Европы выражается в стремлении переосмыслить христианство как гуманизм, ориентированный на земную жизнь и обращенный на потусторонность, потерявшую всякий драматизм.

Во-вторых, этим состоянием духовной нищеты объясняется успех параллельных верований - не столько синкретических, сколько эклектических, но при этом странным образом часто принимаемых за научные воззрения. Они ориентированы на мир и человеческую самость; их горизонт носит внутримирный характер, их божественное - имманентно, отсутствие в них догмы и нравственного учения обусловливает их открытость для субъективного опыта наряду с забвением и упразднением опыта объективного. А революция в нравах подлаживается к этому секулярному гуманизму, принимая его за духовный ориентир. И все это - во имя нарастающего стремления к счастью через безудержную сексуальность, в ущерб нравственным и культурным ценностям.

В-третьих, как грандиозный крах коллективизма, так и логика плюралистского демократического общества служат объяснением того процесса индивидуализации, который превращает индивида и его счастье в абсолютную цель в этом мире: светскость, внимание исключительно к мирским вещам, в смысле Макса Вебера. Индивидуализм и прагматизм, можно сказать, становятся нормой оценки общества и культуры. Именно такое соположение культур, выдаваемое за плюрализм, само по себе не есть культурная ценность, а чаще всего выражение глубокой растерянности. Проводником этого часто оказываются средства массовой информации. Европейская культура, думается, страдает гипердинамизмом, в силу которого все новое или непривычное воспринимается как прекрасное и справедливое. В действительности множественность культур является богатством только тогда, когда свидетельствует о многообразной красоте добрых свершений человека - микрокосмоса и отражения божественного сияния.

В-четвертых, определяющей чертой, личным опытом и высшим судьей стал прагматизм. Искренность и подлинность занимают место объективности и истины - или, точнее, личное и субъективное чувство становится критерием истины. Перед лицом этих явлений у Европы нет другого будущего, кроме возврата к своим христианским корням - колыбели своей культуры. Секуляризация, параллельные верования, имманентизм, прагматизм, утрата чувства истины - все это породило жизнь без тайны. Но без тайны самая жизнь становится невыносимо удушливой, - считал философ Габриэль Марсель, - или, по словам поэта Пьера Эммануэля, атеизм - это Зима мира, вера, - его Весна. Культура Европы после роковой драмы атеизма жаждет снова пережить эту Весну. Наша эпоха отмечена той двойственностью перспектив, которые характерны для всякой переходной эпохи, с ее ускоренной сменой событий, ускользающих от спокойной и исторически достоверной оценки. Современного человека пьянит техницизм и расточительность; он злоупотребляет скоростью, светом, стимуляторами, наркотиками, всеми теми чудодейственными возбуждающими средствами, которые оказались доступны даже детям. Наш организм реагирует на все это примерно так же, как на медленное отравление: он привыкает к яду и вскоре начинает испытывать в нем потребность, каждый день находя дозу недостаточно сильной. Так сам человек разрушает свою собственную человеческую природу, без которой не имеет будущего. В большом зале ЮНЕСКО в 1980 г. Иоанн Павел II говорил: "... Существует основное измерение, способное поколебать в самых основаниях системы, образующие совокупность человечества, и освободить индивидуальное и коллективное человеческое бытие от нависших над ним опасностей. Для создания культуры требуется утверждение человека ради него самого, а не ради других мотивов или причин: только ради него самого".

В Европе, идущей, несмотря на препятствия, к экономическому и политическому единству, Церковь отстаивает центральное положение человека в обществе и культуре с помощью трех фундаментальных ценностей: свободы, верности и истины. Без них нет ни культуры, ни веры. Они - та рамка, в пределах которой вырисовывается идентичность народов.

Вера и культура, их спокойный диалог образуют фундамент, на котором христианство предлагает восстановить Европу, отвечающую своему призванию и исторической идентичности европейских народов. В этом отношении имеют большое значение выводы симпозиума Понтификального совета по культуре, состоявшегося в минувшем мае в Трингентале, под Страсбургом, и посвященного роли христианства в культурной идентичности европейских народов. Симпозиум собрал мужчин и женщин - деятелей культуры с Востока и Запада, Севера и Юга, - из двадцати стран Европейского континента: католиков, православных и англикан. На этой встрече был выдвинут проект восстановления европейской культурной идентичности, с опорой на ценности христианства и при содействии местных церквей; тогда же был предпринят ряд серьезных шагов в сфере культуры, отвечающих осознанию определенной проблематики. Позволю себе сослаться на то, что мною было сказано в заключение этой встречи: "Историческое и духовное сознание Европы: нет сомнения, что Европа как историческая реальность родилась в симбиозе различных культурных традиций с христианской верой, привившейся на иудейской оливе. Церковь в течение столетий и вплоть до сегодняшнего дня была гарантом и защитой этой реальности. Европейские нации обрели историческое самосознание в крещении, осознав таким образом собственную идентичность через духовное обоснование, полученное от христианской веры. Она сформировала эту христианскую идентичность наций в самых ее истоках: идентичность, отнюдь не замыкающую нации в самих себе, но открывающую их навстречу универсальности других наций, вместе с которыми они составили мир христианства, ныне раздробленный.

Сознание европейской раздробленности: из этого развалившегося универсализма родилась нынешняя Европа, в которой мы живем, а из этого разделения рождается необходимость диалога. Европейские народы выросли, порою враждуя друг с другом, тяготея к различным духовным и политическим полюсам, определившим и их культурные границы. На Западе - Рим, на Востоке - Византия, а позднее Москва. Религиозно-политические концепции и культурное непонимание еще и сегодня обнаруживают тенденцию к отдалению народов друг от друга. Эту трагическую пропасть помогают преодолеть перспективные экуменические инициативы христиан и межрелигиозный диалог, призывающий людей разных верований к сотрудничеству во имя блага Европы и человечества.

Сознание европейской модерности: складывание европейских наций шло далеко не мирно и не ровно и никогда не достигало завершенности, часто сопровождаясь конфликтами на протяжении двух тысячелетий кровавых драм. В частности, образование современных государств часто происходило при подавлении меньшинств, которые обрели в Церкви защитницу их культур, передававшихся с верой и выражавшихся на их собственных языках. Именно язык становится основополагающим фактором культурной идентичности. Папа, обращаясь к президенту Эстонской республики во время встречи 10 сентября 1993 г., напомнил, что именно в языке оседает и накапливается, как в вековом хранилище, богатое и культурное многообразное наследие всякой нации. Язык - средство идентичности, а не разделительный барьер. Сознание европейской культуры в различных национальных культурах идет по двум основным направлениям, вокруг которых сегодня сосредоточены усилия верующих в Европе. Речь идет об инкультурации Евангелия и евангелизации культур: именно через эту миссию мы вновь можем обрести европейскую идентичность и смысл нашему бытию в качестве европейцев. Ведь христианская вера, проникая в европейские культуры, воспринимает из них ценности, совместимые с Евангелием, и в то же время раздвигает и возвышает их силою провозвестия Христова. Евангелие доставляет европейским народам фундаментальные убеждения, выраженные в сущностных дистинкциях: град земной не есть град Божий. У града Божьего своя автономия, по воле Создателя, но люди, отнюдь не освобожденные от всякой связи с ним, должны обнаружить порядок, установленный творцом в их взаимоотношениях друг с другом, чтобы как можно больше осуществлять эту автономию при полной и ответственной свободе.

Сознание европейского человека, воспитанного на евангельских ценностях: Европа получила от Евангелия, вместе с откровением личного Бога, представление о человеке, созданном по образу Божьему, а потому единственном и неповторимом, наделенным божественностью, как неотъемлемым свойством. Перед лицом этого близкого Бога европеец открывает себя как личность, свободную и ответственную перед своим создателем и перед братьями; способную к добру, но также и ко злу. Он ощущает непрестанный призыв к святости, но также и соблазн греха, слишком часто приносивший трагедии Европе.

В этом духовном контексте возникновение проблемы прав человека связано с глубоким непониманием, которое мы должны преодолеть. Право на религиозную свободу - это ключ ко всем прочим правам. Его утверждение имеет универсальное значение. В рамках этого права, полагаю, можно говорить также о подлинном значении светскости в плюралистическом обществе - то есть таком обществе, которое предоставляет всем гражданам законное пространство для осуществления их ответственной свободы.

Художественное сознание и воспитание чувства красоты: именно искусство представляет собой сверхнациональную и духовную ценность, способную создать культурное тождество европейцев и их взаимное общение между собой. В самом деле, христианское искусство наряду с философским и логическим проявлением христианской мысли, с христианской политической теорией и практикой, а также с уважением к правам человека, вносит несравнимый вклад в проявление европейского гения. Светоносная красота икон восточной Церкви, поразительная духовность лиц на портретах западных художников (вспомним Рубенса), великолепие соборов, жестокая и безмолвная мука распятий, сельские тропинки, свет на полотнах великих мастеров, шедевры духовной музыки - все это не сравнимое ни с чем наследие, в котором европейский человек с любовью выражает радостное благо жизни среди испытаний, в которых утвердилось его достоинство - достоинство человека перед лицом Бога. В этой области тоже встает задача европейского масштаба: задача осознать всю ценность огромного культурного наследия, за которое мы все ответственны. Церковь, взрастившая европейские народы, была тем тиглем, где выплавлялась эта культурная идентичность.

Несмотря на разделение Церквей, эту трагедию Европы, первостепенной задачей становится также восстановление единства в истине любви. Оно нужно для того, чтобы Европа могла полной грудью, обоими легкими, вновь дышать полнотой Христа в духе и вновь обрести собственную духовную щедрость, необходимую для будущего неевропейских народов. В этом смысле драгоценным примером может служить народное почитание святых. Щедро разделяя дары Божьи в многоцветий своих национальных языков, именно мистики и святые, вместе с теологами и философами, прочно ввели Евангелие в культуру Европы. Они - наша память и наша надежда. Наше будущее неразрывно связано с нашей историей в это время, благодатное для Церкви, через которую Христос живет и действует среди народов. Задача всех людей доброй воли в том, чтобы, не страшась непрерывно возобновляющегося искушения Вавилонской башни, строить Европу нового тысячелетия в духе Пятидесятницы, духе истины, свободы, красоты и любви ко всякому народу и ко всей европейской общности.

## Игумен Иоанн (Экономцев). РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА В СВЕТЕ РУССКОГО ОПЫТА XX ВЕКА

Катастрофа, которая обрушилась на Россию в XX веке и в соответствии с буквальным значением этого слова все перевернула в нашей стране, принеся ей неисчислимые жертвы и беды, от которых мы до сих пор не можем оправиться, сопоставима лишь со стихийными катаклизмами. Но ведь эти катаклизмы вызваны нами, живыми, мыслящими людьми! Как могло это произойти? В чем причины жуткой исторической драмы? Это не праздный вопрос, ибо мы должны найти выход из глубочайшего кризиса, который до сих пор потрясает Россию, и, насколько это зависит от наших сил, не допустить повторения трагедии.

Высокие духовные идеалы и нигилизм, утонченная культура и варварство, утопия и антиутопия, религия и богоборчество - все это фантастическим образом перемешалось в нашей судьбе и трудно найти смысл в калейдоскопической смене событий, если подходить к ним с точки зрения элементарной логики и пытаться рационалистически анализировать. Но если мы сменим подход и обратимся к интуитивно-образному, непонятийному восприятию мира, тогда разрозненные события и феномены культуры начинают вдруг укладываться в целостную картину, оказываясь связанными внутренней логикой, особой имманентной диалектикой мифа, мифа - не как художественного вымысла, фантазии, а как реальности, более реальной, чем события, в которых она находит свое выражение.

Проблема мифа меня заинтересовала давно, еще в студенческие годы. Для филолога-классика это было естественно. К этому меня побуждала и окружающая нас "сюрреалистическая" действительность, абсурдность происходящего, не поддающаяся логическому объяснению. К сожалению, я не мог ознакомиться тогда с блестящей работой А.Ф. Лосева Диалектика мифа, написанной еще в 20-е годы, и, по существу, заново открывал Америку. Но такова была в то время судьба многих из нас. Первый вывод, который я сделал тогда для себя, заключался в том, что научного понятия, основанного на определении, недостаточно для адекватного понимания действительности. Более того, само определение ложно по своей природе, ибо кладет предел, ограничивает бесчисленное множество свойств исследуемого предмета несколькими основными в зависимости от априорной концепции исследователя. Далее, определение игнорирует процесс развития, в ходе которого второстепенные факторы могут стать первостепенными. Антитезой "научному понятию" может быть только образ, который вмещает в себя всю совокупность свойств предмета или явления. Образ, взятый в движении, является мифологемой. Видимо, не случайно емкую и универсальную форму мифа Платон использовал для выражения своих самых сложных идей. И не случайно Христос говорил притчами, которые представляют собой не что иное, как мифологемы.

Миф, однако, не только средство иррационального, непонятийного познания мира, но и онтологическая категория. Объединяя разрозненные явления духовной и культурной жизни и придавая им смысл, он является душой, живой и развивающейся во времени идеей каждой цивилизации. Каждая цивилизация имеет свой особый, уникальный и неповторимый миф. И в том, вероятно, есть Промысел Божий.

Споры между представителями различных цивилизаций зачастую бессмысленны. В этом случае стороны выступают с позиций различных несводимых друг к другу мифов. Кто прав и кто виноват - Галилей или его оппоненты? Права и та и другая сторона, но каждая с позиций того мифа, который она представляла.

Может возникнуть вопрос: "Так что же, не существует Абсолютной Истины?" - Существует. Но она вне мифа. Путь к ней лежит через веру и религию. Здесь стержень нашего бытия. Религия есть не миф, но каждый миф религиозен. И вот тут-то мы и приближаемся к причинам той драмы, которую суждено пережить России.

Ее истоки восходят к эпохе Возрождения, к эпохе, когда в европейской культуре четко определились два полюса, но одном из которых находилась творческая личность, созидающая в синергии с Богом, на другом - личность, дерзающая творить самостоятельно. В том, что в Западной Европе возобладала ориентация на независимую (независимую от Бога) титаническую личность и прометеевскую цивилизацию, корень многих проблем, стоящих перед современным секуляризованным миром.

Однако при ближайшем рассмотрении титаны Возрождения производят странное впечатление. В них ощущается какая-то неестественность, неустойчивость, раздвоенность. И вдруг догадываешься, что перед тобой не столько титан, сколько актер, исполняющий роль титана.

Культура Возрождения - артистическая культура. Ее герой - артист, играющий на подмостках театра среди искусственных декораций. Доминирует чувство, но это поддельное чувство, имитация, игра, которая может на время увлечь зрителя и самого актера, но обмануть не может. Ибо за маской, которую надел на себя актер, скрывается пустота.

Не потому ли в недрах прометеевской, или скорее псевдопрометеевской, цивилизации рождается острая жажда знания и соприкосновения с реальностью, зримой и ощутимой. На смену актеру приходит новый герой - Фауст. Ему необходимо знание, но он сам отгородил себя от истинного знания - Абсолюта. Вырваться к нему - значит выйти из мифа. На это он не способен. Союз с диаволом - логическое завершение фаустовского мифа.

Диавол, однако, может дать только фиктивное знание. И реальность, твердь, на которую жаждет опереться герой фаустовской цивилизации, оказывается миражом. Вера во всемогущество знания и примат материи ведет к возникновению нового мифа, может быть, самого жуткого и отталкивающего за всю историю человеческой цивилизации. Материя, обожествленная жрецами новой религии, по словам А.Ф. Лосева, обращается во вселенское мертвое чудовище. "Единственное и исключительное оригинальное творчество новоевропейского материализма, - говорит философ, - заключается в мифе о вселенском мертвом Левиафане, который, - и в этом заключается материалистическое исповедание чуда - воплощается в реальные вещи мира, умирает в них, чтобы потом опять воскреснуть и вознестись на черное небо мертвого и тупого сна без сновидений и без всяких признаков жизни".

Так обстояли дела на Западе Европы. Россия же развивалась в соответствии с логикой своего собственного мифа. Одновременно с Западом она пережила свое особое Возрождение, плавно продолжавшее средневековую традицию. Здесь на передний план также выдвигается творческая личность, но не актер, а художник, не бунтующий титан, а демиург, продолжающий дело божественного творения в синергии с Богом. Конечно и Россия - грешная земля, где действуют обычные искушения и соблазны (нет никаких оснований идеализировать ее), но это и небесный Иерусалим, невидимый Китеж, укрытый Господом от зла и греха.

Она ограничена локально и этнически, но вместе с тем имеет вселенский и даже космический характер.

Миф Святой Руси связывал воедино все феномены духовной, культурной и материальной жизни России вплоть до конца XVII века, когда под натиском иных идей началось его разложение. Сильнейший удар нанесла ему имперская идея, противопоставившая идеалу духовной вселенскости и общечеловечности глобальные имперские устремления, эсхатологии - политику, возвышенному космизму - принципиальную ограниченную приземленность, утонченному мистицизму - рационализм и позитивизм, религиозному понятию добра и Бога - юридические нормы, личностному началу - тоталитарность, соборности - коллегиальность, духовной иерархии - табель о рангах, принципу терпимости - борьбу с инакомыслием, креационизму - ремесленничество, творчеству - его жалкую имитацию.

Следствием переворота, осуществленного Петром I, явился трагический разрыв, который возник между русской интеллигенцией и Церковью. Оторванная от своего народа, русская интеллигенция не имела корней и в Западной Европе, на идеалах которой была воспитана. Восприняв радикальные идеи Века Просвещения, она, однако, не впитала в себя того психологического противоядия, которое естественно созревало у западноевропейских народов в течение целого ряда поколений. Оторванной от реальной жизни, ей не хватало элементарного прагматизма и осторожности. Лучшей среды для произрастания утопических идей найти было трудно. Не знавшая и не понимавшая народа, она, тем не менее, была преисполнена страстного желания осчастливить его, построить для него земной рай, причем сразу же, немедленно. А для этого нужно было до конца разрушить миф Святой Руси, то есть довести до логического конца то дело, которое начал Петр. И в самом деле, в деяниях последнего можно увидеть зачатки всего, свидетелями чего мы были в последние десятилетия - и закрепощения крестьян, и создания государственных военных заводов с использованием рабского труда, своего рода гулагов, и поворота рек, и строек коммунизма - чего стоит только строительство Петербурга (даже дамбу на Финском заливе он, по-моему, собирался создавать) и работы заплечных дел мастеров из тайной полиции, и закрытия монастырей, и вавилонского пленения Церкви. Субъективно желания русских интеллигентов, вероятно, были благими, но ничего иного родиться из этих желаний не могло. Если они приняли материалистический миф, вошли в него, то должны были уже поступать в соответствии с его внутренней логикой. А этот миф таков, что он легко не отпускает своих жертв. Рассматривая человеческую личность и человеческое общество как бездушный механизм, он будет требовать, чтобы его адепты строго соблюдали правила игры и вели себя как положено колесикам и винтикам в механизме. Конечно, потом они будут горько сожалеть об этом. Однако до поры до времени русские интеллигенты развлекались, играя с огнем. Препарируя лягушек и истязая собак, они "научно" доказывали, что никакой души нет, что человеческий организм находится во власти инстинктов и рефлексов, что управляя последними, человека и массы людей можно заставить делать что угодно. Эти "научные истины" жадно впитывали в себя политические честолюбцы, люди, как правило, с духовными и физическими изъянами, с комплексами неполноценности, жаждущие компенсации и страстно мечтающие о власти.

Голоса сирен грядущей катастрофы зазвучали искусстве. Лейтмотив один - разрушить сотворенный Богом мир и построить новый, еще лучше и краше, по своему собственному замыслу. Первобытный хаос открылся в картинах Кандинского. Кубисты занялись расчленением окружающих предметов, вивисекцией и конструированием из разобранных частей человекомашины. Богоборческие и сатанинские мотивы зазвучали в музыке Скрябина. В "Черном квадрате" Малевича явственно проступили черты безжизненного, замкнутого пространства Гулага.

Конечно, можно пытаться оправдывать наших мэтров Серебряного века и восхищаться тем, как они верно умели предугадать будущие катаклизмы. Но можно ли снять с них ответственность за участие в создании самого страшного и бесчеловечного мифа за всю историю человечества. Потом они, правда, окажутся не нужны - ни Кандинский, ни Малевич, ни Скрябин. Каждый из них личность, и талантливая личность, а в материализовавшемся "Черном квадрате" места для личности нет. Мировая война, дестабилизировавшая ситуацию в России и разбудившая первобытные инстинкты в насильственно собранных воедино огромных массах людей, довершила дело. Миф созрел. Манипуляторы действовали быстро и решительно.

Каждый миф, как мы уже говорили, религиозен. Безусловно, религиозен и коммунистический миф. Сам коммунизм имеет все атрибуты религии - веру, развитое догматическое учение, культ, касту жрецов. Так называемые "богостроители", в число которых входили ближайшие сподвижники Ленина - Богданов и Луначарский, задумывались даже над тем, чтобы официально признать коммунизм религией. Судя по увлечению Луначарского (и не только Луначарского) Люцифером, можно догадаться, кому они намеревались курить фимиам. Действительность, однако, превзошла самые жуткие опасения.

За короткий исторический период мы, по словам Ренаты Гальцевой, "прошли путь от Люцифера к Ариману, путь от падшего ангела с опаленными крыльями к ангелу распада, когда восставший дух уже утратил энергию заимствованной благодати..., утратил обаяние бунтарской отваги и достиг в своем падении самого дна - стадии разложения. Перед нами пройденная человекобожеством дистанция от дерзкой попытки сравняться с Богом в величии до упоения падением, от соревнования с Творцом до прямого растления человека. При этом первоначальное скорбное неверие, когда душа, утратившая веру, еще тоскует по святыне, сменилось злорадным торжеством безверия и ненависти к святыне".

И вот аримановский миф рухнул в России, рухнул - я верю - по нашим молитвам и молитвам наших небесных покровителей, рухнул потому, что не мог истребить до конца истинной веры на Руси, потому что не мог осуществить свое лживое обещание о построении земного рая и этот обман стал очевиден для всех. Это очередное поражение и унижение сатаны, однако, не означает, что он прекратил бунт против Бога. Диавол творит новые миражи, новый миф и готовит новую западню.

В какой же ситуации находится Россия теперь? Мы много говорим о ее возрождении, о демократии, о ее возвращении в мировое сообщество. Но это лишь слова. Никакого возрождения и возвращения не будет, если не возникнет ясной концепции возрождения России. В данном случае речь идет не об оптимальном политическом устройстве и эффективной экономической системе, а той основополагающей идее, которая окажется понятой и будет принята большинством общества. Речь идет о мифе России. Уже сейчас можно говорить о нескольких вариантах такого мифа.

Прежде всего, возрождается миф Святой Руси. Он находит почву в православных религиозных и патриотических кругах. Если он будет ориентирован в прошлое, его ждет вырождение в очередную нереализуемую утопию. Существует и другая опасность. Став притягательной силой для религиозных фундаменталистов и радикальных националистов, он может стимулировать нетерпимость к инакомыслящим, превратиться в источник социальных потрясений и напряженности в отношениях с окружающим миром.

Если, однако, миф Святой Руси окажется обращенным в будущее, открытым к внешнему миру и иным идеям, он, как мне кажется, может стать источником реального духовного и материального возрождения России.

Второй миф, рожденный в либеральных позитивистских кругах, близких к Западу, игнорирует значимость исторических особенностей развития России. Это миф общества потребления, предпочтительно американского типа. В религиозной сфере этот миф ориентирован на плюрализм. Но, по существу, это протестантский миф. Еще два-три года назад в глазах широких слоев населения России он казался весьма притягательным, однако после того, как стало очевидно, что американские модели не будут эффективно работать в России, притягательность его заметно снизилась. Не только среди рафинированной части общества, но и в средних слоях населения усиливается неприятие американской массовой культуры. Вместе с тем нужно признать, что в настоящее время она оказывает сильное влияние на российскую молодежь.

Третий миф - евразийский. Он исходит из особого положения России как места между Европой и Азией. Этот миф, как и всякий миф, идеализирует некоторые ключевые исторические события, например, в период татаро-монгольского господства на Руси, но в нынешней ситуации в связи с заинтересованностью республик бывшего Союза в восстановлении разрушенных экономических и культурных связей, он получает серьезную основу для существования. Процесс интеграции республик и принцип целостности самой России требуют мифологического обоснования. Уязвимым место этого мифа является его религиозная сторона, ведь речь идет о взаимоотношениях христианских и мусульманских народов. То есть в самом важном аспекте этот миф раздваивается без всякой перспективы на преодоление религиозного дуализма. Не потому ли Лев Николаевич Гумилев, сам человек глубоко верующий, так упорно стремился исключить религиозный фактор из своих концепций.

Четвертый миф - пантеистический. В рамках этого мифа поверженный и дискредитированный материализм уступает место новому миросозерцанию. Материю заменяет энергия. Она выступает как живой и мыслящий себя Космос, между объектами которого постоянно осуществляется энергетический и информационный обмен. Верховный Космический разум является эманацией энергии Космоса. Закваской нового мифа стали восточные мистические учения. Но он выражает тенденцию к абсорбированию и других религиозных учений, пантеистических и монотеистических, включая христианское. Параллельно рождается новая мировая религия с кастой жрецов в лице многочисленных экстрасенсов, контактеров и целителей, к минимуму сводящая обрядовые элементы, но уделяющая большое внимание аскезе и медитации.

Возникающий миф, ориентированный на пробуждение скрытых потенциальных возможностей человеческого организма как психосоматического целого, выступает в качестве антитезы нынешней технократической цивилизации. Миф только творится, но его идеи распространяются уже подобно эпидемии. В одном гор. Николаеве зарегистрировано свыше 20 обществ экстрасенсов. Дети развлекаются тем, что пытаются взглядами разогнать облака. Беспокойство вызывают исследования в области психотроники на государственном уровне, не только у нас, но и за рубежом. Велик соблазн использовать психотронные методы для воздействия на психику людей, пусть даже из благих побуждений. Зачем обстреливать из танков здание парламента, если можно дать команду засевшим там людям и строем вывести их оттуда. Но все это, в конечном счете, ведет к созданию такой тоталитарной системы, о которой большевики не могли и мечтать.

Все идет своим чередом. Ученые разрабатывают новые концепции. Художественная элита играет на первобытных инстинктах людей. Экстрасенсы исцеляют страждущих и проводят сеансы массового зомбирования человеческих личностей. Контактеры вступают в связь с Космосом и получают оттуда какие-то команды. Не мерещится ли вам за всем этим бесовская ухмылка?

Возможно, благоразумный и прагматический Запад отнесется к подобному мифотворчеству со скептицизмом. Но я не уверен, что такая реакция будет у дезориентированных масс в России. В конце концов, кто мог предвидеть в XIX веке, что материализм через несколько десятилетий станет официальной религией в этой стране!

Не хотелось бы заканчивать свое выступление на столь пессимистической ноте, но откровенно должен сказать, что оснований для ликования у нас нет. И тем не менее, нужно жить и выполнять свое призвание, налаживать церковную жизнь, восстанавливать храмы, строить школы, просвещать народ и, конечно, молиться. Другого выхода у нас нет.

И еще одно, последнее уточнение. Когда речь идет о торжестве того или иного мифа, это не означает, что он автоматически и абсолютно вытесняет все другие. Как правило, в сознании или подсознании общества продолжают жить другие мифы, умирая и порождаясь, сосуществуя или борясь с господствующим мифом. Это видно из исследований А.Ф. Лосева. Это очень наглядно подтверждает и наше недавнее прошлое. В недрах тоталитарного общества при абсолютном, казалось бы, господстве официальной идеологии существовали и другие мифы. Более того, если говорить о чем-то ценном, возникшем в духовной и культурной жизни России за последние 70 лет, то оно родилось не благодаря, а вопреки бесплодному аримановскому мифу, имея свои истоки, прежде всего, в тысячелетнем мифе Святой Руси.

## Юрис Рубенис. ЛЮТЕРАНСТВО В ПОСТКОММУНИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ: "ПОЛИТИКА ХРИСТИАН" ИЛИ "ХРИСТИАНСКАЯ ПОЛИТИКА"

Перемены последних 5-6 лет в Восточной Европе, в том числе и в государствах Балтии (Эстонии, Латвии и Литве) полностью изменили структуру общества и пропорции между основными обществоконституирующими элементами. В определенной мере можно говорить о формировании нового общества, новых общественных конвенций, и христианские конфессии заинтересованы найти новое место в обществе. Но какое? Думаю, что сейчас большинство людей как на западе, так и на востоке, которые в этом заинтересованы, знают, какую роль Церковь играла или была вынуждена играть в коммунистическом прошлом. Вопрос, который не вполне ясен христианским конфессиям в Восточной Европе или по которому имеются самые противоречивые мнения: какое место Церковь должна занять в государстве сейчас?

В основе наших размышлений я использовал опыт лютеранских земельных Церквей в Балтийских республиках. Здесь, конечно, мы должны усмотреть между ними разницу. Если Эстония является фактически лютеранской страной, то в Латвии имеется три основных конфессии (католичество, лютеранство, православие), а в Литве среди общего числа христиан лютеране составляют незначительное меньшинство. Надо заметить, что на фоне секулярного общества лютеранские Церкви, которые в Эстонии и в Латвии до войны были государственными Церквями и оставили сильный след протестантской этики на государственном устройстве, ныне стали Церквями меньшинства.

Лютеранство утвердилось в регионе Балтии одновременно с победой Реформации и г. Рига (столица Латвии) стал одним из важных центров лютеранства. Позднейшие переделы Балтии между Швецией и Польшей, а потом и Россией определили конфессиональные границы, и Балтия, а особенно территория Латвии, стала очень своеобразным и уникальным регионом соприкосновения различных культурных типов[2]. Так, через Латвию проходит граница между северной и южной Европой - здесь встретилось католичество юга Европы с лютеранством севера, а также граница между западным и восточным религиозно-культурным типом: между "западными" конфессиями - католичеством и реформированным католичеством (лютеранством) и восточным православием. Перекрещивание обеих выше названных культурных границ делает Латвию очень интересным объектом для изучения практического экуменизма и взаимного влияния разных христианских парадигм, поскольку все конфессии научились жить вместе в сбалансированном мультикультурном обществе.

Балтийские Церкви, как и другие восточноевропейские Церкви из-за агрессивного распространения коммунистической идеологии и оккупации со стороны СССР, были на сорок с лишним лет оторваны от общеевропейского богословского развития. Агрессивная среда, где Церковь должна была защищаться и сохранить свою идентичность, создала своеобразное богословие и церковную практику. Как известно - внешняя опасность делает Церковь консервативной, потому что только в такой форме возможно пережить гонения и полную рациональную неопределенность. В послевоенные годы лютеранская Церковь в Латвии была особой мишенью коммунистического режима[3], поскольку прежде она являлась государственной Церковью. Почти все богословские контакты с западом были перерезаны, довоенные активные связи со скандинавскими странами и Германией - парализованы, но стали возможны и поощрялись связи с востоком[4]. Сегодня очень интересно наблюдать, что в практику лютеранской Церкви проникли элементы католического и православного богословия, что является результатом взаимного влияния трех конфессий в замкнутом пространстве (ярким примером этого является очень сильная, на фоне европейского лютеранства даже непонятная оппозиция против рукоположения в духовный сан женщин).

1. Фазы отношений Церкви и общества в Балтийских государствах (1987-1993 гг.): "политика христиан"

Политика является актом человеческого разума и поэтому, как говорит Гельмут Тилике, "нет такой концепции мирового устройства или изменения мира, которая была бы однозначно легитимирована как христианская'"[5]. В политике всегда выступают интересы партий, рас, народов, групп и социальных классов. Но политика идеализируется, когда общество встает на путь освобождения от гнета, оккупации и порабощения. Поэтому Церковь играла видную роль во многих освободительных движениях в восточноевропейских странах.

В начале "перестройки" самые социально активные конфессии в Эстонии и Латвии, которые участвовали в создании оппозиции, а потом - новых парламентов, были лютеранские Церкви. Как я вижу, Церковь в последние годы прошла через три фазы общественного контекста. В начале, из-за участия в формировании оппозиции и борьбы за новое демократическое общество, Церковь пережила короткий период огромной, даже массовой популярности. Но так же быстро, как Церковь пришла в моду, она вышла из моды, конечно, завоевав много важных позиций. Видный эстонский богослов Томас Паул это формулирует так: "Прежний восторг о Церкви прошел, кульминация была в 1990 году. [...] Политическое сотрудничество с национальными силами способствовало тому, что Церковь на короткое время была очень популярной, ее престиж был поднят даже слишком высоко. Но так не может быть все время. Церковь должна стать смиренней. И священники не святые, люди наблюдают их жизнь под увеличительным стеклом"[6]. Короткий медовый месяц, основанный на общих политических интересах Церкви и общества, когда все от Церкви исходящее было интересно и экзотично, быстро прошел. Наступила вторая фаза, где Церковь и секулярное общество обнаружили разницу в интересах. Созданное демократическое общество вдруг оказалось не таким, каким его хотела видеть Церковь. Да, Церковь получила свободу, но также свободу получило все остальное - порнография, культ силы, культ денег и т. д. Появилось множество новых религиозных групп с запада, которые, по сравнению с историческими конфессиями были лучше подготовлены для эффективной пропагандистской работы, которые имели деньги и хорошее техническое оснащение[7]. Церковь ожидала "защиты" со стороны общества, но демократическое общество должно было гарантировать равные свободы для всех. Церковь испробовала даже "силовые приемы", призывая к запрету "сект", но это воспринималось как проявление воинствующего клерикализма и делало Церковь в глазах общества малосимпатичной. Со временем также выяснилось, что иногда политические силы, сотрудничающие с Церковью, следуя своим интересам, представляли концепции, далекие от христианства; оказалось, что не Церковь влияет на политиков, но политики пытаются использовать Церковь в своих интересах. К тому же со временем общество узнало, что и Церковь имеет свое прошлое, что многие священники сотрудничали со спецслужбами, и это отняло у Церкви монополию быть "совестью общества". Церковь пробовала активно влиять на политику, несколько лютеранских пасторов были избраны в парламенты Эстонии и Латвии. Участие в политике означало принимать "условия политической игры". Поскольку пасторы были без политического опыта, то их действие в парламентах не имело большого веса, а подчас приносило Церкви ущерб. Этот опыт утвердил в другой - аполитичной части клира и прихожан убеждение, что Церковь вообще, должна дистанцироваться от любой политической активности. Но в сущности Церковь только вновь убедилась, что она важна для общества не тогда, когда пытается дублировать политические институты, но когда является самой собой.

И только совсем недавно мы вошли в третью фазу церковного развития в общественном контексте, которое определяется готовностью к долгой, терпеливой и постоянной работе по христианизированию общества. И здесь оказались очень полезными многие богословские принципы реформации.

2. Служение как принцип христианской Церкви: "христианская политика"

После крушения одной господствующей идеологии, самое плохое, что может сделать Церковь - это попытаться сесть на ее место. Здесь мы подходим к важному вопросу - роли Церкви в государстве, отношений Церкви с государством. И именно здесь очень актуально звучат слова Мартина Лютера, когда он говорит о принципе "господства Христа", которое дано как пример для Церкви, а именно: "Этот Господин (Христос) не ложится бременем, как другие правители, на своих подчиненных, но он сам несет нас и мы лежим на его плечах"[8]. Исходя из этого принципа, Рудольф May пишет: "Христос правит тем, что он служит; он приходит к бедным, больным, страждущим от бесправия. Он ведет к решению проблемы, которая остается нерешенной между людьми: проблемы вины. Он ее решает тем, что вину виновных берет на себя, ради них страдает и дает им прощение, свободу и новую общность. Его метод правления состоит в том, что Он обращается к человеку и руководит его Своим Словом и Духом. Его правление не пользуется никакими другими средствами. Но только таким способом - через влияние на сердце и совесть человека - правление Христа есть и остается намного действенней, чем если бы оно пользовалось орудиями власти"[9].

Служение Христа, поставленное в пример Церкви, служение, по-настоящему способное преобразить мир, имеющее сильнейший социальный резонанс - это участие Церкви в страданиях людей. Церковь не имеет никаких других функций, как служение этому правлению Христа. Только Церковь, как служащая Церковь, способна переменить внешний мир. В государственном измерении это значит, что жизнь со Христом и в христианском общении свободна от господства. Здесь господин только Христос, представленный словом, достигающим сердца и совести людей. Лютер ясно говорит "нет" духовному порабощению людей тоталитарными и другими идеологиями, которые претендуют на "всего" человека. Поэтому невозможно торжество Церкви ни с одной, даже самой "христианской" идеологией. Бог сам, по убеждению Лютера, выступает со своим Словом и духом за свободу человека. Вера - это дело каждого отдельного человека в его отношениях со Словом Господним. Невозможно заставить ни одного человека верить, и, как говорит Лютер, никто не имеет права заставлять других силой верить или не верить[10]. Христианскими являются только те политические решения, которые основываются на принципе Христовом служения: опыта сострадания и Божьей милости, которую человек не может заслужить. Лютер убежден: единственная основа для существования Церкви и содержания ее миссии в мире - Евангелие. Церковь должна быть местом, где становится услышанным Слово Господне, Евангелие о милости Бога вопреки "общечеловеческим" отношениям, в которых нет ни милости, ни прощения. Только осознавая это, Церковь становится неизменимым институтом для человека и общества.

Значит, задача Церкви не в борьбе за власть в государстве, но в распространении духовной власти Христа. Церковь должна привыкнуть к мысли, что она никогда не вернется в гомогенное общество средних веков, но будет жить в современном мультикультурном мире, где только в честном соперничестве идей она может достичь свою цель.

За последние годы Балтийские лютеранские церкви достигли очень многого: вновь воссозданы в послевоенные годы, ликвидированные приходы (например, в 1985 году в Латвии было 205 лютеранских приходов, а сейчас - 285), сделано много в сфере образования - в Латвии и Эстонии вновь открыты богословские факультеты при государственных университетах (в Риге и Тарту), в средних школах учащиеся имеют возможность знакомиться с религией, Церковь имеет свои газеты, журналы и издательства, а также возможность создавать передачи на радио и телевидении, в армиях, тюрьмах, больницах действуют капелланы, эстонский парламент открывает свою работу молитвой[11] и т.д.

Раньше в лютеранских церковных кругах Эстонии и Латвии имелась склонность к реставрированию прежней роли государственной Церкви, но опыт Швеции и Германии показал, что вместе с преимуществами (в основном - экономического характера) государственная Церковь теряет значительную часть свободы. Однако очень важно, как пишет Вольфганг Триллхаз, чтобы Церковь имела "мужество критиковать. Все, происходящее в государственной сфере, затрагивает членов христианской Церкви"[12].

Но Церкви восточной Европы имеют не только потери прошедших лет, но и очень важный экзистенциальный опыт, который еще следует тщательно изучить. По моему мнению, здесь можно найти многое для формулирования и понимания роли Церкви в современном мире. Европейским Церквям психологически трудно осознать, что фактически, реально во многих местах они стали Церквями, охватывающими меньшинство населения. Многие современные богословы размышляют о том, как реанимировать прошлое влияние и роль Церкви в обществе. Именно здесь многое можно осмыслить из опыта восточноевропейских Церквей: что значит жить и выжить гонимому меньшинству. Возможно, для Церкви это является важным опытом для обновления и нового эффективного начала - пройти через уничтожение ее как общественно-религиозного бюрократического института и снова найти фундамент в личной вере, которая является единственным путем к преобразованию человека. Возможно, в каком-то фигуральном смысле восточноевропейские Церкви прошли через опыт, который предстоит преодолеть (возможно, в других формах) другими Церквями. Трудный опыт прошлого помогает восточноевропейским Церквям по-другому относиться к надеждам на "мессианскую роль" свободного рынка и секулярного демократического общества. Трудности прошлого помогли увидеть сущность Церкви не в ее видимых структурах, а в мистической глубине.

Как нам видится будущее? Ясно, что мы живем в мире девальвированных слов и Церковь не сможет многого сделать только словами. Бесспорно, что легче сказать ''Господи, Господи", нежели исполнить "волю Отца". Но никогда культовое почитание и поклонение не может заменить живого общения с Господом, через следование Ему. Из Церкви только говорящей она должна стать Церковью делающей. Церкви не следует в наше время стремиться ни к открытой религиозно-политической теократии или к другой форме захвата власти. Ее назначение - деятельная диакония в любой форме. Говоря словами Ганса Кюнга: "Община веры, которая упускает из виду то, что она призвана к самоотверженному деятельному служению обществу, людям, группам и даже своим противникам, теряет свое достоинство, все свои притязания и право на существование, так как она отказывается от следования Иисусу. Однако та община веры, которая постоянно осознает, что не она, но Царство Божие должно прийти в 'силе и славе', такая община в своей незначительности обретает подлинное величие, ибо она знает, что она велика без применения власти и насилия, что она лишь в очень обусловленной и ограниченной мере может рассчитывать на одобрение и поддержку влиятельных людей, что ее существование постоянно игнорируется обществом, пренебрегается и лишь терпится или даже считается нежелательным, достойным сожаления или вообще упразднения, что ее деятельность постоянно осмеивается, считается подозрительной, не одобряется и подавляется, однако превыше любой другой силы над ней властвует непостижимая сила Бога и что она сама может быть целительной для народов и сердец людей. Если бы Церковь правила только мирской силой, она утратила бы всякое значение для мира. Однако когда ее сила заключается в кресте Воскрешенного, тогда слабость Церкви становится ее силой и она может шествовать своим путем без страха утратить свое лицо. Ей обетовано, что если она отдаст жизнь, то она обретет ее"[13].

Говоря другими словами, Церкви нужно решиться сделать шаг от "политики христиан" к "христианской политике", важно перенести центр тяжести от человека к Богу, от антропоцентризма к теоцентризму. Только это делает Церковь по-настоящему действенной, это ее будущее в Балтии и других восточноевропейских странах. Это базис для сохранения мира между людьми разных интересов, народов и государств. И это, конечно, задача на одной конфессии, а всех христианских конфессий, готовых принять ответственность за людей, с которыми мы вместе призваны жить в этом мире.

## Сергей Аверинцев. СМЫСЛ ВЕРОУЧЕНИЯ И ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ

Классификация культур знает достаточно ясные, фиксированные, тождественные себе понятия: "исламская культура", "буддийская культура" и т. п. В этот ряд как будто само собой встает понятие: "христианская культура". Во множестве контекстов это достаточно оправдано. Следуют, разумеется, этноконфессиальные подразделения - "православная культура" Византии, Балкан и России, "католическая культура" средневекового Запада, из которой затем выделяется "протестантская культура", и т. п.; но такие же дробления имеют место применительно к исламу и буддизму.

Будем, однако, осторожны.

Платон утверждал, что преимущественное состояние ума философа есть удивление. Попытаемся заново удивиться тому, к чему мы чересчур привыкли - основным фактам истории нашей веры. Попытаемся увидеть их как бы заново - через сопоставление, через контраст.

Для того, чтобы сопоставление с христианством было максимально корректным, сопоставляемая религия должна, очевидно, отвечать двум требованиям, иметь два признака, общих для нее и христианства: быть "аврамистической", то есть апеллировать к наследию Авраама, Исаака и Иакова, как это делает иудаизм, и быть, в отличие от иудаизма, "мировой", не ограниченной этническими рамками, как это присуще, скажем, буддизму. Обоим признакам отвечает лишь ислам.

Но какой контраст - судьба ислама и судьба христианства!

Ислам начал с того, что обратил народ, среди которого возник, арабов. Арабский язык, язык основателя религии, до сих пор остается ее сакральным языком. Только арабский оригинал Корана обладает с точки зрения ислама подлинной религиозной легитимностью. Земля, на которой жил Мохаммед, на которой стоят священные города Мекка и Медина, на всем протяжении истории ислама остается в обладании ислама; даже невозможно себе представить, чтобы она досталась иноверцам. Этнической избирательности у исламской общины ("умма") в принципе, конечно, нет - иначе ислам не был бы мировой религией; однако кровные родичи Пророка всегда имели особый статус, а у шиитов - потомки Али. Исламская экумена была в основе своей создана за небывало короткий исторический срок - немногим более двух столетий - в результате арабских завоеваний, распространивших новую арабскую веру от северо-западного угла африканского континента до Средней Азии. Впоследствии некоторые земли были добавлены к исламской экумене, некоторые земли, например, Испанию, пришлось отдать - но в целом этногеографический состав мира ислама исключительно стабилен. Недаром само понятие "земля ислама" ("дар-аль-ислам") входит в число понятий исламской теологии.

С христианством все иначе - в течение двух тысяч лет, Народ, среди которого оно возникло, отторг его из своей среды. Не еврейский язык, сакральный язык Ветхого Завета, не арамейский язык, язык проповеди Христа, но греческий язык, lingua franca Восточного Средиземноморья, стал языком Нового Завета, так что речения Основателя христианства были, можно сказать, изначально восприняты кафолической Церковью в переводе; уже оригинал Евангелий стоит под знаком перевода с одного языка на другой - в лингвистическом смысле этих слов, но также и с одного "языка культуры" на другой. Он стоит также под знаком миссионерства, "аккультурации", "инкультурации": изначальный язык христианства - не "свой" язык, но язык другого, язык адресата проповеди, и постольку неизбежно язык более или менее "секулярный". Позднейшие попытки дать статус сакрального одному из таких языков, который был именно языком Другого, но затем выпал из времени и окаменел - латыни в "дособорном" католичестве, славянскому в русском православии - по существу вторичны и противоречат изначальному выбору Церкви. Попытки насильственно возвратить для христианства его географическую родину, его Святую Землю, предпринимались и в эпоху Константина, и в, эпоху Крестовых походов, - но история и природа вещей были против таких попыток. Иерусалим и Галилея должны находиться вне Christianitas с той же необходимостью, с которой Мекка и Медина должны находиться внутри "дар-аль-ислам". Но этим этногеографические парадоксы истории христианства только начинаются. Какие земли играли наибольшую роль в начальных судьбах нашей веры? Каждый ответит: Малая Азия - земля всех семи церквей Апокалипсиса;

Сирия, где впервые прозвучало самое слово "христиане" (Деяния апостолов И, 26); Александрия, где родилась христианская религиозная философия, и окружающий ее Египет, где начиналось христианское монашество; наконец, Северная Африка, где христианство впервые уверенно заговорило по-латыни. Однако по отношению ко всем этим землям сбылась угроза Апокалипсиса (2, 5): "сдвину светильник твой с места его"; в VII-VIII вв. они отходят под власть ислама. Но к этому времени пламя христианства начинает охватывать "варварские" народы Северной Европы - кельтов, германцев, славян, балтийские и финские племена. Начинается многовековая идентификация христианства и Европы. Из столетия в столетие поколения до того привыкают к ней, что она начинает казаться само собой разумеющейся; ее поздним, уже анахроническим выражением было заглавие известного фрагмента романтика Новалиса - Cristenheit, oder Еиropa (Христианский мир, или Европа, 1799). Еще в 1453 г. окончилась тысячелетняя слава христианской Византии; Святая София, самая прославленная церковь греко-православного Востока, стала мечетью; не успело пройти, однако, и полстолетия, как открытие Колумба начало историю христианства по ту сторону Океана. Работа миссионеров, противоречиво переплетавшаяся в исторической реальности с колониальной экспансией Европы, никоим образом, однако не сводилась к ней и дала импульс для новых, еще невиданных этнокультурных воплощений разносимой ими веры.

Если крикливая агрессия атеистических идеологий, как во Франции якобинцев и в России большевиков, и более тихий натиск безразличия и потребительства, действуя совокупно, век за веком и десятилетие за десятилетием делают унаследованный традиционно-христианский характер европейской цивилизации все более и более проблематичным, - то одновременно очаги живой христианской веры с молодой силой разгораются и среди народов и племен, услыхавших о христианстве лишь недавно, и в сердцах отдельных людей, отнюдь не нашедших христианской традиции под отеческим кровом. Среди выдающихся европейских христиан XX века заметны люди, родившиеся в семьях агностиков и атеистов, как о. Павел Флоренский, Оливье Клеман, или в еврейских семьях, как Эдит Штейн и кардинал Люстиже.

Наше время с новой очевидностью обнажает старую истину, сформулированную Тертуллианом еще в раннехристианские времена: христианами не рождаются, к христианству приходят ("fiunt, поп nascuntur Christian!").

В перспективе того, что Михаил Бахтин называл "большим временем", в перспективе, в которой, по слову псалма, тысяча лет, как один день, - христианство, наследуемое в качестве "веры отцов" по праву рождения, впитываемое "с молоком матери", слишком часто оказывается, жестко говоря, едва ли не миражем, услаждающим благочестивые взоры и сердца, но рано или поздно, увы, обреченным рассеяться. "Не думайте говорить себе: 'отец у нас Авраам'". Нам не хочется этого видеть; напротив, враги христианства видят это чрезвычайно отчетливо и потому мнят себя реалистами. Но им не дано увидеть другого, противоположного факта. Христианство, как вера миссионеров, как "благая весть", "добрая новость", всегда более новая, чем все самоновейшее, - это, напротив, реальность, не подвластная времени. Хорошо сказал Честертон: христианство не выживает, не остается в живых, оно вновь и вновь умирает, то насильственной смертью, то от внутренних недугов, в каждую эпоху, может быть, в каждом поколении, - но Господь нашей веры знает возвратный путь из гроба, из преисподней, из смерти в жизнь.

Для христианства жить - значит оживать, воскресать, и притом вопреки всякому вероятию. Никакой жизни оно не знает. Потому у христианства нет, строго говоря, "своей" земли - в том серьезном смысле, в котором теология ислама учит о "земле ислама". У него есть только бездомные огоньки духа, разгорающиеся в воздухе, над головами верных. "Ибо не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего" (Евр. 13, 14). Христианство не дает мистического обоснования и для концепта христианской нации - в том серьезном смысле, в котором иудаизм учит о "священном семени": дерево, не приносящее доброго плода, срубают, Бог из придорожных камней может создать новых детей Авраама, а Дух веет, где хочет.

Конечно, это так лишь "в конце концов", на уровне "последних истин". Даже хороший христианин не способен жить исключительно "последними истинами" двадцать четыре часа в сутки. Если "последние истины" составляют твердое ядро христианского вероучения, его инвариантную характеристику, - исторические варианты христианской культуры не обходятся без истин "предпоследних", а то и вовсе полуистин. Важно, однако, видеть разницу уровней. Скажем, мечта о "Святой Руси" была создана русским благочестивым фольклором, а позднее, уже в XIX в., подхвачена и переосмыслена идеологией и литературой славянофильства; как ее ни оценивать, вероучительного статуса в русском Православии она не имеет и иметь не может. Лишена такого статуса и формула старца Филофея о Москве как "Третьем Риме". Франция могла во время оно именовать себя "Старшей дочерью Церкви"; но и это - не догмат французского Католичества, со временем вполне закономерно изжившего "галликанские" тенденции былых веков; к тому же христианский контекст в любом случае оспаривает смысл этого самоназвания, поскольку именно переход прав первородства от одного к другому является постоянным библейским мотивом, а роль Старшего брата в притче о Блудном сыне довольно неприглядна...

Эмпирические факты христианской культуры по определению не могут являть "сущность" христианства в абсолютно беспримесном виде, - иначе это была бы не христианская культура in hoc saeculo, а Новый Иерусалим и Церковь Торжествующая. Но зато "сущность" христианства, достаточно четко фиксированная в новозаветных и вероучительных текстах, достаточно ясно выявляемая в "большом времени" истории, каждодневно утрачиваемая, но и каждодневно обретаемая заново сознанием христиан, трансцендентна любой культуре.

Нам возразят, что это можно сказать не об одном христианстве, но вообще о вере, достойной такого имени. В определенном смысле - да. Однако мы пытались показать, почему к вере христиан это относится в принципиально большей степени, нежели к вере иудаистов или мусульман.

Отметим по ходу рассуждения любопытный парадокс. Христианину тем легче быть толерантным, справедливым, уважительным к иудаизму и к исламу, чем более полно и последовательно его вера реализует свое доктринальное отличие от этих религий, локализует себя в присущем лишь ей измерении. Напротив, бессознательное перенятие их парадигм неизбежно приводит к конфликту, к недостойной христианства агрессии. Например, за псевдохристианским антисемитизмом и антииудаизмом обычно стоит "мессианское" самосознание наций, являющее собой плагиат и пародию иудаистического концепта Избранного Народа. Идеология Крестовых походов основана на адаптации понятий "джихада" и "дар-аль-ислам": Священная Война за Святые Места, сакральная география в истинно исламском стиле. Недаром уже Франциск Ассизский решительно противопоставил идеалу Крестовых походов возврат к исконно христианскому идеалу миссионерства. Недаром также конечный провал Крестовых походов не означал для христианства такой катастрофы, какой была бы для ислама утрата Мекки и Медины. Завоевав Святые Места, христианство духовно ничего не приобрело; утратив их, оно духовно ничего не потеряло.

Нелишне вспомнить, что даже мирное паломничество ко Святым Местам, непрерывно существовавшее в обиходе христианской набожности с позднеантичных времен, институционализировавшееся в Средние века, эмоционально, порой сентиментально окрасившееся в Новое время, все же не имеет и не может иметь в контексте христианской системы столь необходимого и неоспоримого значения, которое оно имеет по логике систем иудаизма и ислама; некоторые Отцы Церкви высказывали серьезные возражения против практики паломничеств. Принцип сакральной географии оспорен уже тем, что Сын Человеческий не имел на земле места, где приклонить главу.

И хотя христиане обязаны снова и снова строить для христианства земной дом - христианскую культуру, - христианство снова и снова убеждается в том, что у него на земле такая же участь, как и у его Основателя.

* * *

Таков тезис. Теперь перейдем к антитезису.

При всей своей географической бездомности христианство глубоко укоренено в истории; эта его черта имеет очень интенсивное вероучительное выражение. Христос пришел к людям, когда "исполнилось время" (Марк 1, 15); он был распят "при Понтийском Пилате" - имя римского магистрата как характеристика исторической даты включено в Символ Веры.

"Хронотопическая" локализация начала христианства поставила новую веру на границе двух традиций: иудейской и эллинской. Первая была религиозной, вторая - секулярно-культурной. Для всего Средиземноморья греческая культура стала к этому времени безоговорочно и абсолютно культурой вообще, универсальной по своему принципу, самосознанию и притязанию; ее нормам и стандартам добровольно подчинился победитель Рим. В лице греческой культуры и эллинистической цивилизации христианство впервые повстречалось с "автономными" началами культуры как таковой, цивилизации как таковой.

Популярные изложения истории раннехристианской мысли обычно стремятся выделить и понагляднее противопоставить друг другу две тенденции: благожелательное уважение к античному наследию, так называемый христианский гуманизм, - у одних авторов, анафемы языческим ценностям - у других. В некоторых случаях эта незамысловатая бинарная схема работает; нет сомнения, например, что апологет II в. Юстин Мученик относился к греческой философии с большим пониманием и респектом, чем его ученик Татиан, что сирийцы и копты в целом менее толерантны, да и попросту менее заинтересованы в классической культуре, чем большинство греков и римлян. Беда в том, однако, что вырванные из контекста эффектные цитаты, которые так оживляют популярное изложение, - как хорошо для этого годятся фразы Тертуллиана! - сами по себе доказывают немного. Взять того же Тертуллиана: уж в каких агрессивных парадоксах (построенных, кстати говоря, по всем правилам античной риторики) он поносил языческих философов, - а дело сводилось к тому, что здравой философией первозданного человеческого естества, той самой души, которая "по природе своей христианка", ему представлялся не платонизм и не аристотелизм, а стоицизм. У одних и тех же христианских авторов нетрудно отыскать декларации, вне общей связи как будто свидетельствующие о совершенно противоположных типах отношения ко "внешней", мирской, языческой культуре.

Когда мы переходим от деклараций к практике, мы должны отметить, прежде всего, что без набора процедур, понятий и терминов, созданных греческой философией, традиционный тип христианской богословской рефлексии просто немыслим. Ключевое слово тринитарных споров, вошедшее в Символ Веры - όμοσύσιοζ, consubstantiatis, "единодушный", - есть философский термин, неоднократно встречающийся у Плотина, Порфирия и других неоплатоников. Или возьмем для примера процедуру дефинирования. Библии она чужда; во всем Новом Завете встречается лишь одна формализованная дефиниция, и притом в тексте, который выделяется своей близостью к эллинистическим нормам стиля. Но чем разработаннее становится церковная доктрина, тем охотнее она выражает себя в движении мысли от одной дефиниции к другой. Этим определяется на много, много веков характерный стиль катехизиса, руководства по догматическому богословию, по нравственному богословию и т. п. Даже у мистических авторов, писавших о том, что по сути своей "неизъяснимо", мы встречаем то же увлечение дефинициями.

Когда либеральная протестантская теология эпохи Адольфа Гарнака осознала проблему эллинизации христианской "керигмы" во всем ее объеме, она поняла эллинизацию, в общем, негативно - как фальсификацию, подмену, затемнение первоначального смысла. Однако здесь перед нами вопрос, на который едва ли возможен слишком простой ответ. Ранняя встреча с культурой греческого типа была содержательно, существенно важна для христианства. Переиграть историю невозможно, да и не нужно: "что Бог сочетал, того человек да не разлучает". У греческой культуры - на присущем ей секулярном уровне - есть универсальный смысл, созвучный христианскому универсализму. Вправду ли, однако, синтез платонизма и аристотелизма как philosophia perennis есть необходимое и достаточное философское осмысление христианской веры на все века и для всех цивилизаций? Полвека назад в определенных кругах было модно говорить о philosophia perennis, сегодня о ней не говорит, кажется, никто. Благоразумнее так и оставить большой вопросительный знак - и заодно признать глубокую правоту Отцов Церкви, в свое время столь противоречиво высказывавшихся об отношении между христианской верой и культурой язычников. Только противоречивый ответ и был адекватным: только он учитывал одновременно потребность веры в культурной реализации - и ее принципиальную трансцендентность всякой культуре, о которой мы говорили выше.

Христианство совершает свой страннический путь из одной эпохи в другую, из одной цивилизации в другую. Чрезмерная самоидентификация с определенной культурой - чересчур тяжелая ноша на этом пути. На пороге Нового времени казус Галилея возник не в силу конфликта научного знания с Откровением, но как следствие авторизации Церковью античной науки, то есть аристотелевско-птоломеевской модели космоса. Китайское, японское, корейское христианство должно иметь свободу интегрировать Конфуция и Лао-Цзы совершенно так же, как средиземноморское христианство интегрировало Платона и Аристотеля. Но культурную модель нельзя сменить в одночасье, как меняют одежду. В своем отношении к культурным традициям христианство должно соединять предельную свободу и непринужденность - с предельной честностью и трезвостью

## Андрей Зубов. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ УНИКАЛЬНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА

Один из моих друзей, которому в будущем суждено было стать епископом Русской церкви, уверовал лет тридцати. В первой беседе о той новой реальности, которая открылась перед ним, он спросил меня: "Ты говоришь о спасительности веры христианской, но вер много, почему считать христианскую истинной?". Он был востоковед, эрудит, этот будущий епископ, и он знал, о чем спрашивал. В сущности, это - вопрос вопросов: почему мы убеждены в истинности христианства, когда народов много, и вер много. Мы можем ответить словами псалма: "Яко вси бози язык бесове, Господь же небеса сотвори" (Пс. 95, 5). Но ответ этот не столь исчерпывающ, как может показаться иному апологету. А тот, кого мусульмане именуют Богом, он демон, или творец небес? Любой мусульманин однозначно скажет - Аллах - единственный творец всего (tawhid ar-ribubiya), видимого и невидимого. Следовательно, между исламом и христианством нет принципиальной разницы в переживании Бога как Творца и неба и земли. То же можно сказать и об ортодоксальном иудаизме, практически то же - о религии гат. Брахма, или, если угодно, Тримурти, или Атман есть То, что, превосходя всякую реальность, является виновником этой реальности. Стоит ли продолжать разговор, говоря о Тьян Ди и Дао китайских религий; о Птахе, Атуме, Ра, Амоне древних египтян, Ану, Инане, Энлиле шумерийцев?

Внимательный историк религий сможет в любой достаточно хорошо известной религиозной системе обнаружить идею Бога-творца, единого высшего Бога, создавшего и мир, и людей, и духов, которых большинство традиций называют богами, а авторы книг Ветхого Завета предпочитают именовать "воинством небесным".

Нет, не потому становимся мы христианами, что иные веры учат кадить демонам, а христианство - служить истинному Богу. И совершающий салад мусульманин, и распевающий гимн адвайтист вполне уверены, что молятся единственной, высшей всего, создавшей все божественной реальности. Как, на основании чего убедить нам их в обратном? В том, что они поют не творцу, а твари? Уверен, что убедить их в этом нельзя, а потому наша проповедь в мире ислама или индуизма чаще всего остается безрезультатной. Напротив, и индуисты, и буддисты, и мусульмане за последние десятилетия добились неплохих результатов в обращении граждан христианской цивилизации. Почему? Конечно, очень хочется ответить на этот новый, обидный для христиан вопрос в дихотомии "Бог - демоны": те европейцы, которые не выдерживают нравственной планки христианства, те, кто впадает в грехи, - те уходят в иные веры, где демоны, которым они служат, этим грехам только потакают.

Но действительность не позволяет согласиться с этим утверждением. Большинство из нас, европейцев, уходят не в Вишишт Адвайту, не в суфизм, даже не в примитивный кришнаизм Абхая Чаран Де, но просто в неверие, в атеизм, агностицизм. Именно это, неверующее, не живущее Богом большинство европейцев создает ту современную цивилизацию, за которую нам будет мучительно стыдно перед Тем, Кто дал нам великий, божественный дар творчества. Что же до серьезных обращенцев в иные веры, то они, как правило, обнаруживают высокий нравственный идеал, строгость к себе, целомудрие и такую погруженность в религиозную жизнь, которых обычно нет и у нас, христиан, позволяющих себе слишком многое в надежде на милость Божию, но и в забвении грядущего нелицеприятного суда Его. При несовершенстве человеческой жизни, свойственной падшему Адаму во все эпохи и на всех континентах, нынешний Каир, Мадрас и Тегеран нравственно если и отличимы, то только в лучшую сторону от Москвы, Берлина, Парижа. Так что в отношении приверженцев иных вер демоны явно успевают меньше, нежели в отношении нас. Иногда приходится слышать: да, мусульмане или индуисты в соблюдении некоторых нравственных и аскетических норм выше нас, но они делают доброе, искушаясь гордостью, а не из любви к Богу. Чужое сердце - потемки, но в своем я нахожу столько гордости и тщеславия, что с трудом могу заподозрить индуса, воздерживающегося от мяса, вина и блуда в течение всей жизни, или мусульманина, пять раз на дню встающего на молитву, гордейшим меня.

Убедительный ответ на вопрос моего друга в системе координат 95 псалма явно не получается. Может быть, он невозможен и вовсе? Может быть, согласиться с тем, что для каждого его вера - истина, и поставить точку? Субъективно так оно и есть. Последователь Шанкры свысока смотрит не то что на христианина, но даже на ученика Рамануджи. Для него уже и Вишишт-Адвайта - "частичное знание". Всем нам так свойственно презирать соседа, если он в чем-то отличен от нас, презирать по видимости за это отличие, а в действительности - услаждаясь собственным совершенством, праводеланием, правомыслием, правоверием. "Благодарю тебя, Боже, что я не такой, как он" - любимые наши слова. И подумать при этом, что "он" также создан Господом, как и я, и для достижения цели не менее важной - это в голову как-то не приходит. Это - субъективно. А объективно Бог есть столь неприступная для нашего, Им созданного ума, полнота, что самонадеянно полагать, что мы можем хоть в чем-то знать больше "соседа". Ни он, ни я не знаем ничего положительного, кроме того, что открыто каждому из нас для нашей пользы, для нашего спасения. И это, открытое, есть бесценная ценность именно для меня, если понимаю я, для чего оно и как с ним обращаться.

Скажем, величайшее сокровище христианства - знание триипостасности единосущного Бога. Не потому открыто оно Церкви, что мы заслужили это знание своей верой и любовью - знание это есть наша вера и источник нашей любви. Храним мы это знание, тщательно проговариваем отношения ипостасей Бога, так как без этого знания-веры христианство становится пустым звуком - Бог не вочеловечивается, человек не обоживается. У мусульман иная цель религиозной жизни. Мысль об обоженье - нерв и суть христианства - для них святотатственна: (Кор. 4.169 и cл.). Потому и тайна троичности скрыта от них, учение о Троице для ислама - уступка христиан политеизму и эллинистической философии, - "Он не рождал и не рожден" (112.3) - твердо провозглашает Коран.

Почему араб-мусульманин иначе видит предельную цель своей жизни, чем видит ее араб-христианин - это особый разговор, и, признаться, мне трудно дать ответ на вопрос о причинах выбора одним народом, одним человеком христианства, а другим - ислама, буддизма или религии бон. Но честный разговор об уникальности христианства возможен только при условии признания и за иными религиями их пусть субъективной, но правды в вопросах веры и целей жизни. И только сопоставляя эти цели, эти субъективные упования, можем мы прийти к некоторой объективной правде.

Августин, как известно, выводил слово "религия" из глагола ligo, re-ligo связывать, соединить (ligo dissociata). Этимология эта далеко не бесспорна, но духовно она верна. Религия, вера (от слова авестведического: var, жар, истина) - это связь, но и путь, идя по которому можно взойти к вечному и несотворенному Источнику жизни, к Богу.

Во все времена, во все эпохи, тяготился человек своей смертностью: своей некачественностью и искал путей ее преодоления. В одном из речений текстов Саркофагов (1130) Атум говорит о четырех своих великих деяниях для людей - одно из них - память смертная. "Сделал я так, чтобы не забывали они о Западе (то есть о смерти)". В сущности, именно в том, что ждали люди по ту сторону "последнего врага - смерти", и скрывается отличие вер друг от друга. А ждали и продолжают ждать они очень разного. То Царство Небесное, о котором учил Христос и которое, по сокровенному Павлову учению, есть Он Сам, весьма отличается от представлений о рае - Джаннахе - благочестивых мусульман или о сварнаре зороастрийцев. Безусловное утверждение индийского мудреца Яджнавалкьи "нет после смерти сознания" (Бр. Уп. IV.5.13) смутило не только его жену Майтрейю, но смутит оно и христианина. В то же время суфийский аскет, познавший фану, скорее всего, согласится с ним.

Эсхатология - главное в любой религии, и сопоставление, эсхатологических учений - дело по крайней мере более объективное, чем самоуверенное утверждение - "нет, тот, кого в вашей вере считают творцом, не истинный творец, вот Тот, в Кого верим мы, он - Творец по истине". В разговоре о предельных целях бытия никто не насилует ничьей воли. Каждый рассказывает то, на что уповает он сам.

Нет, кажется, веры, которая бы не признавала, что Бог - благ. "Никто не благ, как только один Бог" - говорит Спаситель. "Небо благожелательно ко всем существам" - утверждают китайцы. "Милостивым и милосердным" именуют Бога все суры Корана. И вот это абсолютное благо в сущности Своей - не есть благо. Оно выше всякого имени. Прекрасно повествует о Божественном Благе священномученик Дионисий. Но внимательный читатель четвертой главы "Божественных имен" не может не заметить, что афинский епископ, когда говорит, что словом "Благо" определяется сущность Богоначалия (4.1), подчеркивает, что это - мнение "богословов". Продолжая речь, Дионисий показывает, что мы именуем Бога "Благом", поскольку Им создан и поддерживается ангельский и человеческий мир, все живое, весь космос, движущаяся и косная материя. Иными словами, Бог благ для нас. Что же касается Божественной сущности, то тут "богословы" ошибаются. "И даже называя Его благостью, мы не в состоянии познать Его ... превосходящего любое имя, любое слово и познание" (13.3). Итак, благость Бога не свойство Его природы, но проявление Ее к нам. Бог благ для созданного Им мира. О ином мы просто не можем сказать ничего. Он благ не потому, что создал мир, но Он благ в созданном Им мире.

Но можно ли полагать совершенно благим творение мира разрушающегося, подверженного тлену и постоянному умиранию? Нет ли изъяна в самом таком творении, а следовательно, и в его Творце? Это вполне законный вопрос, поскольку мир, данный нам в опыте, есть именно мир разрушения и смерти. Здесь, в ответе на этот вопрос, происходит первое великое разделение религий. Гностическое решение, как известно, предполагает, что мир создан не Благим Богом, который пребывает в Себе Самом, но злым или несовершенным Демиургом, и потому воспроизводит его несовершенства. Мир - создание не Творца, но отпавшего от Бога духа. Надежду на спасение дает человеку только та творческая искра Божья, которая через Демиурга переходит в созданное Им. Фактически же мир и человек оказываются созданиями сил зла. Вывод этот в истории человеческого духа, надо признаться, почти уникальный. Он предполагает, во-первых, самостоятельную креативную способность несовершенных, злых сил и, во-вторых, страдания не в результате собственных дел, но "по природе": человек и весь мир мучаются, поскольку они обречены на мучение создателем. Может ли Высшее Благо попускать такое и оставаться Благом?

Помимо экстравагантной и, в сущности, порожденной духовной борьбой с христианством гностической схемы, история религий знает два принципиальных ответа на вопрос о соотношении Блага и страдания в мире. Один объявляет мир иллюзией, миражем, не имеющим никакой самостоятельной ценности, а значимой и реальной только родную Творцу частицу в каждом творении, воссоединение которой с Творцом и есть цель. Это религии Южной Азии, начиная с эпохи Брахман и Упанишад. Иные культуры дают другой ответ - мир создан Богом и мир этот - реальность, поскольку сотворен Абсолютной Реальностью. Мир этот - благо, поскольку создан Абсолютным Благом. Мир этот - безупречно красив, поскольку его создатель - Абсолютная Красота. И традиционные религии Китая, и иранский зороастризм, и "авраамистские религии", и, сколь нам известно, религии древнего Переднего Востока едины в этом убеждении.

Отличает их объяснение того, как же этот благой и прекрасный мир стал таким, каким мы его видим - весьма злым и, часто, отвратительно уродливым. Все они согласны, что причина упадка - человек. Но дальнейшие акценты Запада и Дальнего Востока различны. Китай и производные от него культуры видят космос "отпечатком" Дао. Как многие волны, набегая на берег, оставляют на его песке след, так же и Дао запечатлено в созданном им мире. Дао - океан, мир - отпечаток волны. Однако человек - это особая "волящая" песчинка. Он может нарушить весь узор божественной волны, выйти из него и обречь мир на деградацию - ведь чем дальше отступает мир от заданного печатью образа, тем больше погружается он в хаос небытия. Бог создает мир. Человек, частица созданного мира, или хранит, или разрушает и себя и его. Отсюда напряженный поиск соотношений человеческого микрокосмоса с макрокосмосом в традиционной китайской медицине, ритуале, магии[14]. Отсюда конфуцианское учение о музыке или даоское учение о недеянии (ву вэй). Мир не создан для человека, он живет своей, заданной Дао, жизнью. Человеку не надо только мешать миру жить, надо научиться подчинять свою волю ритму мира (Конфуций), или вовсе исключать ее (Лао-Цзы). Восстановлением гармонии преодолевается и страдание и сама смерть. Потому так распространены в Китае предания о бессмертных, вечно живущих в этом мире, вкушающих персики садов запада, воздух и росу Тай-шань.

В этой красивой и гармоничной, как пейзажи Ван Вэя или Цзюй Жаня, схеме остается неясным только одно - почему человек таков, что он может, и действительно постоянно употребляет свою волю во зло, в результате чего мир постоянно находится в процессе деградации (мо фа). Если он отпечаток Дао - откуда в нем зло? Если отпечаток чего-то иного - то Дао уже не может считаться "великим единым", не может "следовать Само Себе" (Дао Де цзин, 25).

Запад, культуры от степей Ирана до атлантических прибрежий смотрели на мир и место человека в нем несколько иначе. Мир создан для человека. Человек - предмет особой любви, внимания и жалости Бога, создавшего его свободным соучастником всемирной драмы борьбы добра со злом, Бога - и отпавших от него, им сотворенных существ. Борьба ведется за человека. Тварное бытие обретает напряженную трагическую подвижность, которой равно чужды и возделывающий божий сад китаец, и бегущий из него индус. Гор и Сет, Ангро Маньо и Boxy Ману, сатана и архангел Михаил, Махди и ал-Даджал - эти пары определяют религиозную жизнь Запада. Бегство от одного, поиск иного, постоянное внимательное вглядывание в себя, в свое сердце, которое и есть истинное поле битвы - это настроение равно знакомо и мусульманину, и еврею-иудаисту, и христианину, и парсу, и сколь мы можем судить о вере Месопотамии в Египта - и их обитателям. Мир не просто гибнет с человеком и возрождается с ним. Он - средство борьбы, постоянное искушение человека, средство победы над злом или причина гибели во зле. Кто говорит, что Бога любит, а брата своего ненавидит - тот лжец. Кто говорит, что любит брата, но не помогает ему в голоде и наготе, то есть в обстоятельствах мира - тот лжец не меньший. Мир духовный - меног, утверждают парсы, лишь прообраз мира целостного, духовно-материального - гетиг, который много совершенней первого. Только в гетиг может войти Ангро-маньо, но и победить зло можно только в этом, духовно-материальном мире, и только с помощью духовно-материального существа - человека.

Если Южная Азия ныне решает духовно-материальную двуприродность посредством освобождения тождественного Богу духа от уз материи, если Дальний Восток фактически переживает мир как материальный отпечаток духовного и видит присутствие Духа в мире только в качестве матрицы, то Запад постоянно настаивает на обязательной двуприродности. Он умеет различать в человеке неразрывно слитую с ним духовную сущность ума (нус, пневма), и ценить тело, плоть (сома, саркис) как неотторжимую часть человеческой личности. Уже в египетском заупокойном ритуале Древнего Царства обнаруживаем мы все необходимые составляющие этих воззрений. Многое можно обнаружить и в раннемесопотамском ритуале священного брака, и в так называемом культе умирающего и воскресающего Бога.

Но в поединке со злом человек постоянно проигрывает. "Бедный я человек, - восклицает апостол Павел, - доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю". Современный же православный мыслитель как-то сказал: "Наш путь не от победы к победе, а от поражения к поражению". Все религии мира, как западные, так и восточные, согласны в том, что мир не улучшается, а вырождается, и не многие, подобно джайнам, надеются обойтись без мировой катастрофы, когда наступит полный упадок.

Но почему человек, вызванный из небытия благим Богом, губит себя? Потому что он шестью чувствами связывает себя с иллюзией космического бытия - майей, и из-за этого забывает тождественность своего бытия Абсолюту - ответит индуист. Буддист просто опустит вторую часть формулы об Абсолюте и "своем бытие", в остальном его ответ совпадает с индуистским. Почему человек предпочитает связывать себя с майей, а не с Брахмо, индуизм молчит, равно как и молчит учение тхераваддинов о причине редкости архатов, пратьекобудд. Дальний Восток отвечает на этот вопрос иначе: человек сходит с Пути, которым идут все сущности, он нарушает гармонию, музыку и ритм мира. Почему человек отвергает Дао - также неясно. Наконец Запад предлагает третий вариант ответа: свободно действующий человек с первых же шагов подпадает соблазну духов - врагов Творца. И вслед за первым человеком так поступают почти все его потомки. Лишь немногие избирают иной путь, путь служения Богу, путь праведности. Почему - также не вполне ясно. Если природа человека сотворена благим Творцом, то как объяснить неудержимую тягу человека не к благу, но ко злу - "Бедный я человек!"

И все же религия перестала бы быть религией, если бы опустила голову, если бы примирилась со столь неутешительным выводом. Нет, напротив, вопреки всему эмпирическому опыту человеческой плохости все веры утверждают триумфальную конечную победу Блага над злом. Но здесь люди не обходятся без помощника. Вишну и Шива многократно воплощаются, чтобы поддержать праведников, наказать злодеев, восстановить праведное учение. То же делает Лао-Цзы в позднем даосизме, а китайские буддисты с надеждой молятся пребывающему на небе Тушита будде будущего Ми ло фо (Майтреи), который придет в конце времен на землю, дабы спасти и исправить всех.

В отличие от Китая и Индии Запад видит спасителя человеком, кровно связанным с основоположником учения - великим праведником. Это - или мессия, лев из колена Давидова, или Саошьянт - семя Зороастра, или Махди - потомок Мухаммеда, по красивому шиитскому преданию, живущий подобно свету в чреслах пророков и в утробах благочестивых женщин, и воплотившийся в конце веков, дабы победить зло и убить ал-Даджала. Первый человек допускает в себя зло, последний - побеждая его, угождая Богу. В великой всемирной брани именно человек, облаченный в броню праведности (ведь он кровный потомок великого праведника), побеждает князя тьмы, после чего воскресают мертвые и Творец вершит над своим творением последний суд. Те, кто исполняли Его волю, вместе с победителем зла наследуют мир, те, кто противились воле Божьей и свободно избрали сторону врагов Блага, получают вторую смерть, вечную гибель.

Перед нами предстают три весьма отличные одна от другой эсхатологические системы, границы распространения которых, в общем-то, совпадают с границами трех великих цивилизаций Старого света. Каждая из них достаточно логична внутри себя, за исключением единственного, но ключевого момента - объяснения происхождения и доминирования зла в мире, созданном Богом.

Как же решается в каждой из систем предельная задача личности - возвращение благого дара Творца, утраченного человеком из-за уклонения ко злу? На Дальнем Востоке - через возвращение на Путь всех вещей. В результате - совершенный природный человек, не знающий смерти и нужды, пребывающий вечно в полной гармонии с Дао. Понятно, что окружающий мир, нарушенный своеволием человека, обретает вокруг такого блаженного мужа утраченное совершенство отображения Дао. Для китайца абсурдна сама мысль о слиянии человека с Дао. Ведь человек - это всегда нечто осязаемо-материальное, а Начало мира, Дао, и безлично, и нематериально, и для мира, космоса его как бы и нет вовсе. Гармонизировав себя, человек сливается не с Дао, но с миром - запечатлением Дао. Именно в этом, скорее всего, смысл понятия "тождественность Дао" из 23 джана Дао дэ цзин. Каким бы ни было происхождение даосизма (довольно распространено мнение, что Лао-Цзы переложил в категориях китайской мысли учение упанишад), практика религиозной жизни Китая сделала его именно таким.

Южная Азия решает задачу совсем по-другому. Если мир иллюзия, то лучше всего его отбросить, выйти из мира. Космическая жизнь на любом уровне - рая, земли, преисподней - по существу всегда трагична, ибо неизбежно пресекается смертью, а потом начинается сызнова. Жизнь - это вечный кошмарный сон, от которого надо пробудиться. Но пробуждение возможно только ценой отказа от космоса и от себя, как его части. За круговоротом призрачного мира существует Абсолют, Брахман, которому тождествен человеческий ум - атман. Отбрасывая и тело, и чувства, и мир, атман сливается с Брахманом, обретает вновь все качества Абсолюта, но теряет при этом себя, свое лицо. После смерти нет сознания, поскольку нет двух: Бога и человека. Есть только Абсолют и рядом с ним нет иного. В отличие от Китая Индия настаивает на соединении с Творцом, но не твари, а части Творца, до времени в твари заключенной. Остальное, кроме этой части - амсы - никакого значения и интереса не имеет. И хотя Адвайта Веданта - не единственное учение Индии, но именно она делает наиболее логичные выводы из общих всей Южной Азии посылок. То, что многих индийских мистиков личный опыт заставлял сомневаться в конструкции Шанкры и ценить человеческую личность несколько больше, - иной вопрос.

Наконец, Запад, уделяя особое внимание индивидуальной личности человека, учит о нем, как о сложном существе, состоящем из божественного духа, перстного тела и возникшей от их соединения индивидуальной души. Смерть - временное расторжение этих элементов человека. Воскресение - их воссоединение. Но воскресший человек, победив в себе зло и его разлагающие яды, обретает бессмертие и блаженство, остается вполне человеком. Мир восстанавливается вместе с ним или дается ему вновь, и он существует в нем вечно среди тех радостей, которые хотя и омрачались злом, но известны ему уже по нынешней, земной жизни. Чувственный рай ислама, по существу, - вновь обретенный Эдем - прекрасная тому иллюстрация. Не случайно именуется садом, подобно парскому Парадизу: "Ведь для богобоязненных есть место спасения, сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный... «(Коран 78.31-33).

Такая цель религиозной жизни вызовет ужас у индуиста и буддиста и оставит в недоумении обитателя Дальнего Востока, но растворение в Абсолюте будет для большинства мусульман, иудаистов, парсов не менее странной, бесцветной и кощунственной претензией. Странна будет цель адвайты и для китайца, убежденного, что человек, "если сравнить его с тьмой вещей, похож на кончик волоска лошадиной шкуры" (Чжуан цзы, 17). Три великих цивилизации выработали свои ответы на предельные запросы человека и зафиксировались друг перед другом в устойчивом непонимании. Синкретические движения суфиев, каббалы на Западе, Мадхвы - в индуизме, махаянистский буддизм Китая и Японии не снимали границы, но только размывали их, делая переходы более плавными.

Мы не можем сказать с полной определенностью, когда возникло это разделение. Вряд ли было оно столь глубоким в начале истории, пять тысячелетий назад. Первые памятники религиозного слова Индии и древнего Переднего Востока, равно как и археология Шан-Инь свидетельствуют о большем сходстве, хотя бесспорно имеются уже и тогда яркие цивилизационные отличия. Но эпоха пророческих движений, VIII-V веков, обнаруживает вполне сложившиеся религиозные типы Дальнего Востока, Индостана и Запада, типы, известные нам и сегодня.

Мы не можем сказать о начале разделения, но мы можем сказать о его конце, ибо завершилось оно и было преодолено в христианской проповеди. Заявление это может показаться претенциозным - ведь мы привыкли полагать христианство западной религией. Действительно, такие типично западные моменты учения, как исключительное внимание к человеку, его личности, его телу, которому должно, умерев, воскреснуть - все это есть в христианстве. Но это, западное, преображено странным и неожиданным учением, плохо пережитым зороастризмом и вполне осознанно отвергнутым и иудаизмом и исламом. Христианство объясняет некачественность человека, расхождение между волей его и действием, наконец - саму смерть грехопадением Адама. Нет человека, который жив будет и не согрешит. Но Адам был первым человеком. Его ослушание Бога не осталось его личной проблемой, но перешло на всех его потомков, на каждого земнородного. "Проклята земля за тебя" (Быт. 3.17). Эти страшные слова Божий тяготеют над всем человечеством. Единственная из вер, вера христианская объясняет зло человечества из его свободной, но родовой воли. Как дети наследуют достоинства и болезни родителей, так и каждый потомок Адама наследует "генетически" его грех, добавляя к нему свой собственный, адамовым грехом подготовленный, своей волей содеянный. Надеяться на "безгрешное семя" Зороастра, Мухаммеда или иного праведника христианину причин нет. Любое семя несет грех.

Это христианское учение прекрасно объясняет и разлад мира и зло людское, но оно столь безысходно в своем пессимизме, что не удивительно его неприятие большей частью человечества. "Кто же может спастись?", ужаснувшись спрашивают Христа ученики, и слышат в ответ: "Человеку это невозможно". Ответ Христа - приговор всему религиозному человечеству.

Впрочем, Христос только мгновение держит апостолов в безнадежном состоянии. Он продолжает начатую фразу. "Человеку спастись невозможно, но Богу все возможно". Итак, спасает Бог. Это известно и индуисту, и мусульманину, и махаянисту, разве что не даосу и конфуцианцу. Но как спасает Бог христианский? Не словом, не учением, не исцелениями и воскресениями, не личным примером при схождении в мир. Нет. Он спасает Собой и Своей смертью, Своей жертвой. Бог умирает, Бог приносит Себя в жертву? Это - второй абсурд, после преемства родового греха, который можно числить за христианами. Но жертва человека, подпорченного Адамом, не вполне чиста. Чистой жертвой может быть только Тот, кто не имеет в себе семени Адамова и одновременно силен победить все зло "древнего змия, обольщающего всю вселенную" (Ап. 12.9). Но при всем том он не может не быть тем, кого собирается исцелить - то есть человеком. Спасти Адама может только Бог, и Бог вочеловечившийся. Как Бог, Он побеждает смерть и грех, как человек, Он принимает плоды на Себя, освобождая в Себе - и в этом великое благо родового преемства - и от смерти и от греха все человечество, свободно соединяющееся с Ним.

Но то, что от греха и смерти спасает человека не человек, не богомудрый наставник и не благоволение запредельного Бога, но Бог вочеловечившийся и Сам Себя принесший в жертву Себе за мир, имеет одно, но величайшее следствие. Человек, добровольно согласившийся соучаствовать в жертве Бога, входящий с Ним в смерть, оказывается с Ним и в воскресении, в триумфе над смертью и над источником зла. Бог стал человеком, дабы человек стал Богом - эти чеканные слова священномученика Иринея Лионского объясняют суть веры христианской. В воскресении с Богочеловеком человек становится Богом. Он, человек, тварь, входит в полноту бытия Того, кто его создал и восстановил из греховного тлена. Бог делает свое творение Собой. И в этом, переступая границы западной религиозности, христианство реализует высшую цель самого рафинированного индуизма - оно открывает возможность теозиса, обоженья. "Тат твам аси" - священнейшая упанишадическая формула обретает себя в христианстве. И как обретает!

Слияние с Брахмо достигается в Адвайте ценой отказа от личности, которую Шанкаре остается объявить иллюзией, майей. Но христианство не считает, как и все западные веры, творение иллюзией. Оно видит в мире реальность, исходящую от реальности Творца, но реальность, искаженную лжецом и обольстителем сатаной, исказившим первоначально самого себя. Потому и победа над сатаной есть не освобождение от личности, но ее выправление от лжи греха. А поскольку вочеловечившийся Бог, воскреснув, воскресил и свой человеческий ум-дух, и душу и тело, то личность человека не исчезла, но преобразилась в теозисе.

Для достижения своей высшей цели, слияния с Абсолютом, Индии пришлось пожертвовать очень многим - и личностью, и миром, и телом. Поправший Своей смертью смерть богочеловек Христос открыл возможность теозиса без этой жертвы, являющейся к тому же хулой на благость и бесценность акта творения космоса. Человек становится Богом не переставая быть человеком, ибо и Христос стал человеком, не переставая быть Богом. Древняя цель Запада - возвращение в утраченный Эдем, на поля Иалу, достигнута. Но новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, но - Самим Неприступным Богом, для которого эпитеты "бытие" и "не-бытие" равно не определительны и которого Сын Человеческий любил называть Царством Небесным, где, понятно, уже и не женятся и замуж не выходят...

Нет эпитета для Бога более подходящего, хотя бы в отношении Его к нам, чем Благо. Но может ли быть большее благо, чем превращение творения в творца, человека - в Бога? Потому именно в христианстве Бог вполне раскрывает Свою Благость, даруя нам через Себя обоженье.

Что теряет индуизм в христианстве? Ничего. Что приобретает? Личность и тело, освобожденные от майи, абсолютные, если угодно. Что теряет иудаизм и ислам в христианстве? Ничего. Что приобретает? Обоженье, как полноту реализации божественного блага.

Наконец, Дальний Восток. Его главная забота в восстановлении мировой гармонии, разрушенной человеком, в возвращении всех вещей на путь Неба. Запад, сосредотачиваясь на человеке, оставался достаточно равнодушным к миру вокруг него. И индуист усматривал в мире только соблазн принять иллюзию за правду.

Видя именно в человеке причину восстановления красоты и гармонии мира, христианство далеко не равнодушно и к прочему творению. "Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде" (Рим. 8.18-24). Космос восстанавливается человеком, и таким образом человек становится соучастником творческого акта Своего Творца.

Что же теряет Дальний Восток в христианстве? Ничего. Дорогой китайцу мир, отпечаток Дао, ценится, хранится и восстанавливается до первоначального совершенства Христом. Что приобретает? Приобретает Дальний Восток человека, который оказывается далеко не "концом волоска на конской шкуре", но личностью, спасающей мир и возвращающей его ко Творцу чистым и непорочным. А вместо слияния с запечатленным в мире Дао - вхождение в полноту Того, к кому ведет путь.

Сейчас, через много лет после той моей беседы с другом - будущим епископом, я бы ответил ему: "Христианство я выбираю не потому, что это религия предков, моего народа, европейской или средиземноморской цивилизации. Я избираю веру христианскую только потому, что во Христе обрели полноту надежды всего человечества, всех его цивилизаций, всех культур. Я избираю веру христианскую, ибо, не умаляя ничего доброго в надежде иных религий, она добавляет им то, что делает благость Творца к твари совершенной. Я избираю веру христианскую, так как не знаю иной веры, которая бы делала человека Богом, не умаляя при том и йоты от его человечности".

## Серджо Куинцио. ХРИСТИАНСТВО И ЕВРЕЙСТВО

Тема отношения между христианством и иудаизмом, конечно, неисчерпаема. Тысячи книг посвящены превратностям этого сопоставления, длящегося вот уже в течение двух тысячелетий в самых различных плоскостях. Я поставил - хотя, разумеется, не только я - куда более узкую, но при этом не менее амбициозную задачу. Я попытался вернуться к истокам, то есть к тому историческому моменту, когда христианская вера выделилась из еврейского контекста, в котором возникла и обрела свои собственные черты. Речь идет о том, чтобы отграничить область рассмотрения, обратившись по возможности непредвзято к тем богословским мотивировкам, к которым прибегали обе стороны. Мне кажется, что лишь таким путем можно надеяться понять доводы и тех, и других. Это означает: нужно поднять конфликт религий, менталитетов, интересов на уровень культурной проблемы, в плане тех взаимосвязей между "культурой" и "религией", которые сегодня требуют особенно углубленного анализа.

Отец Проспер Греч, авторитетный экзегет из Августинского Патриотического института, говорил об "апокалиптической секте, какой была первоначальная Церковь"[15]. Подобное утверждение, бесспорное с точки зрения экзегезы, было бы сочтено неслыханным в минувшие столетия, да и в наше время, несомненно, режет слух многим христианам. Но во всяком случае мы начали осознавать преемственность между первоначальным христианством и иудаизмом, в лоне которого оно зародилось. Меняется система отсчета: история христианства и Церкви, в течение стольких веков безоговорочно рассматривавшаяся в аспекте ее преемственности с классической культурой - вспомним святых Отцов и Данте, с его стихом: "Рим, где Христос - римлянин" (Чист., XXXII, 102), - эта история соотносится с истоками и воспринимается совершенно по-другому. Эллинизация и де-эллинизация - уже общепринятые "категории". Отношение христианства к еврейству становится центральной проблемой, в конечном счете - проблемой "понимания сущности" или, скорее, выявления подлинного лица христианской веры.

Другими глазами начинают смотреть на евреев и на еврейство и христиане. Отпадает еще вчера казавшееся очевидным толкование "еврейской истории, в котором с отцами древности были согласны и Паскаль, и Лютер: народ - "богоубийца" должен оставаться жалким скитальцем до скончания времен, чтобы самым своим отверженным, несчастным существованием свидетельствовать о собственной вине, а через наказание за вину - об истинности веры в Иисуса - Мессию и Сына Божьего. Нет необходимости рассказывать здесь о событиях, которые, начиная с точки, от которой нет хода назад, - истребления евреев в нацистских концлагерях (истребления, в отношении которого невозможно прикидываться неведающими о его богословских предпосылках, пусть даже далеких), подтверждают изменение перспективы. Нам всем памятно устранение выражения "perfidi Judaei ("вероломные иудеи") из литургии на Святую Пятницу, которое было совершено по желанию Иоанна XXIII. Живо также воспоминание о посещении нынешним папой римской синагоги. Эти жесты даже красноречивее, чем официальные документы высшей церковной иерархии или епископальных конференций.

Но сойти со старого пути - не значит автоматически найти новый. В действительности проблемы далеко не решены и ответы не найдены, проблемы, напротив, лишь усугубились, а вопросы умножились. Хитрый узел избранности-отверженности евреев еще более запутался. Мы все меньше знаем, кто они такие, все меньше знаем, как на них смотреть. Вчера, к несчастью, мы думали, что знаем это.

Существует ли на самом деле и может ли существовать "христианская теология иудаизма", как гласит название книги Клемана Тома, вышедшей в 1983 г. в итальянском переводе в издательстве Мариетти? Нет, не существует. Мы еще только пытаемся снять недопустимые псевдотеологические наслоения, порожденные гордыней и досадой; пытаемся устранить общие места, пустоту и постыдность которых начинаем признавать. Кое-кто - таких, правда, совсем немного - стремится идти дальше, указать направления поисков, как, например, Мишель Ремо[16]. Но теологии нет, и нет, не случайно, а в силу серьезных причин. Христианская теология иудаизма, поскольку теология - это размышление, отправляющееся от данности библейского откровения, сразу же оказывается перед лицом новозаветного противоречия, по всей видимости, непреодолимого, из которого, в конечном счете, проистекают все недостатки, а также все искажения последующих веков и, наконец, та радикальная трудность, в которой мы сегодня бьемся. Перед этими несомненными фактами благие намерения и пожелания почти ничего не значат.

С наибольшей резкостью новозаветное противоречие выявляется при сопоставлении двух цитат из св. Павла. В Послании к римлянам Павел утверждает, говоря об избранности Израиля, что "дары и призвание Божие непреложны" (11:29), и самому "ожесточению части Израиля" приписывает провиденциальное значение: неверие евреев (части евреев, потому что в то время, когда Павел писал свое Послание, верующими в Иисуса-Мессию в основном были тоже евреи), в конечном счете, служит спасению язычников. Израиль подобен корню маслины, к которому привились дикие побеги - обращенные язычники - и питаются его соком. Но в Первом послании к фессалоникийцам Павел определяет евреев как тех, "которые убили и Господа Иисуса, и его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся"; они "наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца" (2:15-16). Можно говорить что угодно, пытаясь смягчить контуры, но противоречие остается тотальным. А это вечный камень преткновения.

Существенное расхождение между иудаизмом и христианством заключается, с точки зрения Гершома Шолема, в различном понимании мессианского искупления. "То, что христианство полагает славным основанием своего вероисповедования и главным моментом Евангелия, решительно опровергается и отвергается иудаизмом. Последний всегда и везде рассматривал искупление как общественное событие, которое должно произойти на исторической сцене и в лоне еврейской общины, - другими словами, как событие, должное совершиться видимым образом и немыслимое без этого внешнего проявления. Христианство, например, рассматривает искупление как событие, совершающееся в сфере духовной; как событие, происходящее в душе, во внутреннем мире отдельного человека и призывающее к внутреннему преображению, не влекущему за собой с необходимостью изменения хода истории. Civitas Dei (Град Божий) св. Августина, представляющий собой в рамках христианской догматики куда более смелую попытку сохранить и в то же самое время переосмыслить иудейские категории искупления в пользу Церкви, - этот град определяется как сообщество людей, таинственным образом спасенных внутри неискупленного мира. То, что иудаизм поставил твердо в конец истории, как момента кульминации всех внешних событий, в христианстве стало центром истории, обретающей таким образом особый смысл 'истории спасения'. Церковь убеждена, что этим она преодолела временное представление о спасении, связанное с физическим миром, и заменила его новым, более возвышенным. Но иудаизм всегда стоял на том, что это убеждение отнюдь не означает прогресса. Перетолкование пророческих обетовании Библии в смысле внутреннего духовного события, в то время как их содержание настолько от него далеко, насколько только можно представить, всегда рассматривалось религиозными иудейскими мыслителями как противозаконное забегание вперед. Можно бы понимать духовное как частный аспект события, непременно происходящего во временном плане. Вне этого происходящего во времени события духовное не существовало бы. То, что христианину представляется как более глубокое понимание события, в глазах еврея является его выхолащиванием и уверткой. Это обращение к чистому, ирреальному внутреннему миру кажется, ему попыткой избежать мессианского испытания в его конкретности"[17].

В этой длинной цитате из Шолема, крупного интерпретатора иудейской традиции, на мой взгляд, точно указано то главное, с чего началось расхождение христианства и иудаизма. Формы надежды, находящей выражение в иудейском мессианстве, различны и колеблются, к примеру, между царским и жреческим мессианством. Во времена Иисуса и поколения апостолов мессианское ожидание было весьма напряженным, однако в сложном мире эллинистического иудаизма оно далеко не представляло собой единую систему верований. "В I веке нашей эры иудеи, верные духу надежды, питавшему их народ со времен царей и пророков, ожидали пришествия мессии - сына Давидова, который в первую очередь осуществил бы политическое освобождение Израиля, победил (или даже истребил) языческие силы, установил в Израиле справедливый общественный строй в соответствии с требованиями Торы, вернул иудейскому государству былую славу, обеспечил бы мировое признание единого Бога, способствовал расширению влияния Храма, который могли бы увидеть все евреи диаспоры, совершая регулярные паломничества. Другими словами, мессия должен был довершить дело великих царей прошлого. Именно эта мечта возникала в сознании всех иудеев, едва произносилось имя мессии"[18]. Но это измерение религиозного национализма, которое мы автоматически склонны воспринимать как далекое от исходящего от Бога подлинного спасения и даже противоположное ему, в действительности существовало рядом, в слиянии с ним. Мессию ждали не только как политического освободителя. Небесный образ "Сына Человеческого" из книги Даниила (7:13-14), интерпретируемый в мессианском духе, отбрасывал на мессию особый свет, в котором его роль представала выходящей за пределы чисто человеческого, исторического, мирского измерения. Но публичный и видимый характер искупления, о котором говорит Шолем, связывал - хотя и не систематически - сугубо временные и политические аспекты освободительного действия мессии с действием Бога, который в соответствии с этим воскрешает мертвых и начинает "грядущий мир", совершенную справедливость и утешение Своего царства. Поэтому тема мессии (или даже мессий) не является центральной темой иудейской надежды: акцент ставится не на мессии, а на последней реальности, открывающейся с приходом мессианских времен. Эта реальность, которую, как исходящую от Бога, не в наших силах ни определить, ни исследовать и даже связь которой с действием мессии остается темной и сомнительной, - единственное, что имеет значение: в любом случае, бесспорен ее исторически конкретный, осязаемый характер. "Грядущий мир" - не метафизическая вечность духовных реальностей, но время, в которое Бог будет Богом-с-нами, когда Он осушит слезы наших глаз, когда справедливость наконец воцарится на земле.

С еврейской точки зрения, ни прежде, ни теперь не может быть мессии вне полноты мессианской реальности. Провозвестие Второзакония о пророке, подобном Моисею, которого воздвигнет Господь, всегда интерпретировавшееся в мессианском смысле, неразрывно связывает между собой то и другое: "Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю ему. А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу. Но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего Я не повелел ему говорить, - такого пророка предайте смерти. И если скажешь в сердце твоем: 'как мы узнаем слово, которое не Господь говорил?' Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово" (18:18-22). Верующий в Иисуса Христа, отважившись по-настоящему прочесть эти слова, не может не читать их без дрожи. Они сопоставляются у него со словами распятого Мессии: "Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий" (Мф 10:23); "Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем" (Мф 16:28); "Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все сие будет" (Мф 24:34); "Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Мф 26:64). Вот и сегодня еврею не позволяет уверовать в мессианство Иисуса именно то, что Царство Божье, возвещенное древними пророками, так и не наступило. Рассказывают, что уже в XVI веке великий рабби Магарал Пражский дал одному благочестивому еврею окончательный ответ на вопрос о том, не могут ли случайно христиане оказаться правы. Он ответил вопрошавшему после того, как взглянул в окно и увидел старика-нищего, едва передвигавшего ноги, и лошадь, которую били кнутом: явные признаки того, что мессия еще не пришел[19]. И сегодня другой ученый еврей, Пинхас Лапид, в диалоге с Гансом Кюнгом об Иисусе, знаке противоречия, утверждает: "Они (христиане) ожидают парусии, для них полнота спасения еще впереди: я ожидаю его пришествия, но возвращение - тоже пришествие. Если Мессия придет и откроет Себя как Иисус из Назарета, - тогда я скажу, что не знаю ни одного еврея в мире, который мог бы что-либо на это возразить"[20].

В Новом Завете разрыв между пришествием Мессии и наступлением эсхатологической полноты толкуется как милосердная отсрочка, чтобы оставить время для покаяния и обращения, как в притче о бесплодной смоковнице, которую виноградарь решил не рубить еще год (Лк 13:6-8). То же самое будет еще в "Пастыре" Гермы (II в.). Но по мере того, как поколения сменяют друг друга, такое объяснение, очевидно, становится все более неприемлемым: ведь милосердие должно без конца возобновляться для каждого следующего поколения и тем самым отдалять ad infinitum (до бесконечности) вторичное пришествие Христа и установление Царства.

Другое новозаветное истолкование отсрочки парусии (наиболее часто встречающееся) связано с представлением о "муках рождения", разделяемым и древними пророками, а значит, с необходимостью тяжких испытаний, предшествующих наступлению мессианского Царства. Это представление, согласно Евангелиям, разделял и Иисус (Мф 24:8). Во многих местах Нового Завета Христос показан воскресшим и уже царствующим, но, тем не менее, продолжающим борьбу с силами тьмы. Например, в Первом послании к коринфянам говорится (15:24-26): "А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу; ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится - смерть". Но это не столько борьба Христа и Его последователей, постепенно одерживающих победу, сколько наступление сил тьмы, как сказано во многих местах. Слово нечестивых "как рак, будет распространяться" (2 Тим 2:17); "придет антихрист" (1 Ин 2:18); должно свершиться высшее отступление (2 Фес 2:1-4). Шолем настоятельно подчеркивал тот факт, что в подлинной традиции еврейских учителей мессианское ожидание неотделимо от ожидания апокалиптического, к которому принадлежит идея "мук рождения". "Представление о том, что спасение будет результатом имманентного исторического развития - это современное представление, возникшее из философии Просвещения"[21]. Напротив, пророки и учители агады, пишет Шолем, смотрят на историю "с абсолютнейшим пессимизмом". Для них история "двигалась к своему концу, и новая ситуация, которая должна была сложиться после наступления конца, никоим образом не являлась следствием естественной эволюции. Напротив, она представляла собой совершенно новую реальность, установленную Богом. В пророческих книгах эта эпоха зовется 'Днем Господним': этот день не такой, как все прочие дни. Это не последний член прогрессии, который означал бы для нас переход, мост от одного состояния к другому [...]. Чтобы перейти от одного состояния к другому, необходимо разрушение. Чтобы достигнуть освобождения, необходимо сломать нынешнее здание, освобождая место мессианской постройке, которая, согласно подлинной традиции, не есть дело рук человеческих. Напротив, все созданное человеком на протяжении истории должно быть разрушено, когда придет 'День Господень'. Классическая еврейская традиция склонна подчеркивать именно катастрофический аспект спасения"[22].

Это иудейское представление о спасении, одновременно мессианское и апокалиптическое, пронизывает Новый Завет. Некоторые книги целиком проникнуты им: оба Послания к Фессалоникийцам, Второе послание Петра, первые два Послания Иоанна, Послание Иуды и Апокалипсис. Однако апокалиптика не только сегодня, но и с древности не пользуется хорошей репутацией - не только среди христиан, но и среди самих евреев. Шолем указывает причины, побудившие древних учителей, затем рабби на протяжении столетий и, наконец, крупных еврейских историков Нового и Новейшего времени (пытавшихся "рационализировать" иудаизм) скрывать, утаивать и по возможности даже просто устранить из иудаистских текстов апокалиптику[23]. Одинаковый процесс имел место и у христиан, хотя его побудительные мотивы были хотя бы отчасти иными: так, Апокалипсис вошел в канон не без затруднений и противодействий, о чем свидетельствует тот факт, что Восточная Церковь никогда не практиковала чтение Апокалипсиса во время литургии. Можно сказать, что подобное отношение представляет собой историческую константу, как в иудаизме, так и в христианстве, - с той разницей, что в иудаизме мессиански-апокалиптический накал никогда не ослаблялся и составлял на протяжении веков его скрытую одушевляющую силу[24]. Впрочем, в христианстве тоже всегда были фигуры - от апостольских мужей до Арнобия, средневековых "фанатиков Апокалипсиса", францисканских "спиритуалов", анабаптистов, Савонаролы, русского (и польского) мессианства (вплоть до Достоевского и дальше; до возникших в прошлом веке фундаменталистских сект, существующих и сегодня), - зачастую спорные, но способные послужить толчком для официальных церковных кругов и даже передать современному миру жажду освобождения, спасения, искупления жизни человека, жажду внутренне ему присущую.

В нашем столетии, начиная с Альберта Швейцера, утвердилась точка зрения, согласно которой задержка парусии предопределила уже в эллинистическом христианстве глубокую трансформацию горизонта христианской надежды с ее переносом из близкого будущего в будущее отдаленное и неизбежно неопределенное. Думаю, нельзя отрицать, что вопрос о задержке парусии занимает центральное место во внутреннем опыте первого поколения христиан. Почему парусия откладывается? "Уже и еще не" спасения - скорее знак драматизма вопроса и невозможности ответа, чем окончательная формула. Наряду со многими текстами, где говорится об ожидании второго пришествия Христа для довершения спасения, Новый Завет содержит и другие утверждения, в которых спасение представлено в виде "начатка", но как полное и действительное обладание[25]. Сам Павел утверждает это: "Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, - благодатию вы спасены, - и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе" (Еф 2:4,6). Силы, против которых Христос еще ведет борьбу (I Кор 15:24-25), а вместе с Ним и верные Ему (Еф 6:11-12), в других местах зовутся уже побежденными и влачащимися за Его триумфальной колесницей (Кол 2:15). По моему убеждению, уже с апостольского периода начался тот процесс отдаления мессианской и апокалиптической перспективы (а вместе с ним и отказ, хотя бы частичный, от библейских и иудейских категорий), которому суждено было развиваться в течение последующих веков. Последняя книга Нового Завета, Апокалипсис, завершается и завершает божественное откровение такими словами: "Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!" (22:20). Но отсутствие видимого возвращения Христа, которое столько раз предсказывалось как близкое, когда должно было возникнуть новое небо и новая земля, "на которых обитает правда" (2 Пет 3:13), постепенно заставило считать спасение делом духовным и внутренним, а зримое и осязаемое спасение в реальности - чем-то внешним и несущественным, обращенным в неопределенное будущее и уже не являющимся предметом стремления и страстной надежды и практически не имеющим значения в своей недостижимости.

Более или менее сознательно аргументация строилась примерно так: если Сын Божий возвестил о своем скором видимом возвращении, то он ошибся, но если он ошибся, то не может быть Сыном Божьим; следовательно, он не возвещал о видимом возвращении в скором времени. Если Иисус Христос искупил нас, но мы продолжаем умирать, а история, хотя и пройдя через крещение, продолжает быть театром ужасов[26], то искупление может быть лишь невидимым, внутренним освобождением от греха, дарованным нам во Христе. Таким образом, новозаветное провозвестие уже готового наступить Царства Божьего, в котором мертвые воскреснут и Бог утрет слезы верных Ему, становится провозвестием внутреннего, духовного Царства, уже наступившего со смертью и воскресением Иисуса. То, что ожидалось в будущем, оказалось помещенным в прошлое и пребывает в прошлом как проявление вечного. Категории греческой мысли больше не встречали препятствий и не могли не обнаружить своего преимущества в христианстве, отныне вышедшем далеко за пределы Иудеи и Галилеи, в крупнейшие города империи. Эти категории обозначили четкий водораздел между двумя способами понимания спасения: иудаистским и христианским, о котором говорит Шолем. Как мы отметили, уже Новый Завет содержит тексты, отвечающие обоим представлениям. Они могли сосуществовать в своей парадоксальной напряженности, пока надежда на неизбежное возвращение Христа еще оставалась в пределах христианского горизонта: как только она закатилась, еврейское представление о спасении было постепенно предано забвению, а второе возобладало[27]. Новозаветные ожидания и упования могли передаваться только ценой их переосмысления, которое сделало бы их некоторым образом совместимыми с признанием "нормального", "провиденциального" хода мировой истории под защитой греческой мысли, всегда и навсегда опирающейся на вечность, где все уже установлено и завершено.

Именно таков был исторический ответ на вопрос, сверливший слух христиан: "В последние дни явятся наглые ругатели [...], говорящие: Где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы (то есть верующие первого поколения христиан), от начала творения, все остается так же' (2 Пет 3:3-4).

Для Евсевия Кесарийского, Августина и его ученика Орозия мировая история теперь и всегда находится во власти сил тьмы (Лк 4:5-6; Ин 16:11; 1 Кор 4:4; 1 Ин 5:19). Ожидалось, что эти силы должны были истощиться в апокалиптической катастрофе, чтобы дать возможность прийти новому небу и новой земле, обители справедливости. Мировая история становится местом проявления божественного провидения; империя преследователей освящается как его орудие. Вместо Царства Божьего установится священная римская империя - средневековый ordo christianus (христианский порядок). А что же евреи - единственные, кто не признал Христа? Антиеврейская христианская полемика, открывшая дорогу наихудшим аберрациям антисемитизма, всегда, начиная с древности, делала упор на "материализме" еврейского народа, считавшегося неспособным подняться к высотам духовного. В связи с их предпочтением буквального толкования аллегорическому и мистическому иудеи были обвинены в "solum carnaliter sapere (одном телесном знании) и в неспособности постигнуть духовный смысл Писания"[28]. Уже св. Иоанн Златоуст, самый суровый критик иудеев в христианской древности, обвинял их в материализме, в том, что они живут "чревом" ("te gastri") и отвергают "красоту девственности"[29]. Еврейский народ - народ телесный, противостоящий подлинному духовному Израилю, утвержденному в христианах. Еврейский народ - материальный носитель книг божественного откровения, в понимании которых ему, однако, отказано.

Не в этом ли смысл двухтысячелетнего существования Синагоги рядом с Церковью? В наше время, после Освенцима, традиционная христианская теология иудаизма обнаруживает свою радикальную недостаточность. Начинает становиться понятным то, что еврей Франц Розенцвейг пишет историку Ойгену Розенштоку: "Вы, живущие в ecclesia triumphans (торжествующей Церкви), нуждаетесь в бессловесном рабе, который каждый раз, когда вы думаете, что заключили Бога в хлебе и вине, кричал бы вам: 'Господин, вспомни о последних вещах!'"[30] Этот "бессловесный раб" и есть Синагога: своим присутствием она предупреждает нас о том, что даже церковные таинства не несут спасения, потому что нечестивый по-прежнему господствует, а праведный покоряется, потому что по-прежнему в мире господствуют болезни, старость и смерть. Наконец-то рождается если не подлинная христианская теология еврейства, то по крайней мере сознание ее необходимости: "Шоа ('катастрофа', гибель шести миллионов евреев в нацистских лагерях смерти) заставляет нас спросить себя: какое содержание вкладываем мы в те выражения, которыми пользуемся, утверждая, что мир спасен? [...] Разве тот факт, что самое страшное истребление людей, известное человечеству, можно датировать по календарю 'христианской эры', не должен побудить нас задаться вопросом: что мы хотим сказать, заявляя, что смерть побеждена? При том, что наши утверждения, можно сказать, опровергаются фактами, достаточно ли подчеркивать внутренний и духовный характер искупления или утверждать, что спасение есть предмет веры? Не заставляет ли недавняя история усилить, в нашей теологии искупления, момент надежды в полноту спасения, которое еще впереди? Возможно ли сегодня, не рискуя навлечь на себя подозрение 'в евреизации' или в милленаризме, напомнить, что, как говорится в самом Новом Завете, творение должно еще быть освобождено от 'рабства тлению'? [...] Оживить таким образом христианскую надежду и в определенном смысле восстановить равновесие теологии спасения в сторону еще не означает войти до некоторой степени в соприкосновение с еврейской надеждой"[31].

## Леон Габриэль Тайван. РЕФЛЕКСИИ О ХРИСТИАНСКО-МУСУЛЬМАНСКОМ БОГОСЛОВСКОМ ДИАЛОГЕ

Современные попытки проложить мост между двумя типологически и исторически близкими религиозными системами - христианством и исламом имеют свою, достаточно известную историю, восходящую до Петра досточтимого, клюнийского аббата, опубликовавшего первый латинский перевод Корана, и к кардиналу Николаю Кузанскому, увидевшему в исламе один из способов прославления Бога. Современные же поиски диалога по образцу экуменических контактов между различными исповеданиями христианства блуждают в потемках теологических конструкций. Один из примеров - современный труд четырех богословов, наиболее известный из которых - Ганс Кюнг. Речь идет о книге Hans Kung, Josef van Ess, Heinrich von Stietencron, Heinz Bechert, Christianity and the World Religions, Doubleday, N.Y., 1985, в которой содержится раздел, где авторы спорят об исламской мистике и христианском "ответе" на нее.

Учитывая то, что названная работа вышла из-под пера и под именем известнейшего (хоть и небесспорного) европейского богослова, естественно предположить, что он в какой-то мере представляет не только свое личное, но и богословское мнение in corpore. Нам представляется, что совместное европейское богословие порядком забыло, что такое мистика. Это заметно уже по тому заголовку, который посвящен исламу, где "Бог, мистицизм, человек и общество поставлены в один ряд у Йозефа ван Эсса, а у Ганса Кюнга куда более значительным кажется социологический вопрос положения женщины в исламе, чем богопознание в мистическом опыте.

В современном западном богословии мистику принято оставлять на периферии исследовательского интереса. Это, кстати, беда и западного христианства в целом. Его чрезмерная интеллектуализация, рационализация и сведение религиозных задач к решению социологических и психологических проблем уничтожают сам предмет - религию. Ибо для решения упомянутых проблем существуют свои, адекватные области знания.

Мистика на самом деле - сердце всех великих религий, в том числе - христианства и ислама. И Коран и Библия, включая Новый Завет, несут в себе свидетельства мистического опыта: экстатических событий Мухаммада в Хирской пещере, экстатический опыт ап. Павла, экстатическое видение на горе Фавор, мистикой насыщенные повествования о воскресении Христа.

Современная история христианства равно оставляет за скобками то, что за богословскими формулами ранних отцов - особенно Александрийской школы стоит прежде всего мистический опыт. Греческая философия является не более чем инструментом, при помощи которого опыт выражается. В этой связи поучительно указание православного мистика XX века - насельника афонской обители св. Пантелеймона старца Силуана на то, что догматическое сознание "рождается из духовного опыта помимо рассудочной деятельности нашего ума. Выражение опыта в слове у святых не имеет характера схоластических построений, а есть - раскрытие души. Слово о Боге и жизни в Нем приходит без раздумывания, просто; само рождается в душе" (Софроний, с. 82). Итак, мистический опыт является не столько предметом стороннего наблюдения, сколько методом богословия.

Метод схоластического, рассудочного богословия - дитя европейской учености и характерен для ислама постольку, поскольку ислам позаимствовал его из античного мира, средневековой Европы и христианского богословия наших дней. Однако мусульманское богословие не равно западной теологии; оно ближе восточно-христианскому методу восприятия сакрального, чем сугубой рассудительности западно-христианской теологии.

Подчас не богословские трактаты, а реальная религиозность народа говорит в этой сфере значительно больше. В период крестовых войн XI-XIII веков обнаруженная большая близость византийских христиан "турецкому тюрбану, чем папской тиаре" обычно объясняется беспардонным поведением латинян на христианском Востоке. Однако Восток имеет иной характер восприятия сакрального, которое коренится в большем понимании мистического, в большей реальности религиозного, трансцендентного, чем эмпирического, когда речь идет о предельных ценностях. Из числа русских социологов конца прошлого - начала нынешнего веков можно назвать К. Леонтьева, который подметил характерную близость Турецкой Порты и Российской Империи в определении политических приоритетов. Они коренились в близком религиозном мировидении, несмотря на то, что в одной стране доминировал ислам, а в другой - христианство.

Смысл настоящего доклада - ответ Йозефу ван Эссу и Гансу Кюнгу, а именно, как понимают исламский мистицизм на той части Европейского континента, которая находится к востоку от Балтийского моря. Однако прежде следует изложить то, что содержится в статьях упомянутых ученых.

Ганс Кюнг относительно мистики крайне лаконичен:

"Идея Бога-источника любви сыграла большую роль не в том исламе, который ориентирован на закон, а в мистической ветви этого вероучения. Прекрасный пример из многих - свидетельство [...] мистика Абу Язида аль-Бистами: 'Поначалу мне представлялось, что я один думал о Боге, знал Его и любил Его. Но в конце концов я увидел, что Он думал обо мне прежде, чем я, Он знал меня прежде, чем узнал о нем я, что Его любовь была раньше, чем моя любовь к Нему, что Он искал меня прежде, чем я мог это сделать'" (Küng, 1985, р. 96).

"Есть ли здесь материал для дискуссий между христианством и исламом? Возможно, потому что удаленность между мистицизмом и законом, опытом и порядком, внутренней и внешней жизнью создают одинаковые противоречия как в исламе, так и в христианстве. В христианстве тоже есть место мистицизму в том случае, если под мистицизмом понимать не пантеистическое единство с Богом, а божественную любовь, которая обнимает и пронизывает все вещи. Так же в исламе - со времен великого примирителя исламской ортодоксии и мистицизма аль-Газали (XII век) стало ясным, что ориентированный на закон ислам (религиозные учители, муллы и эмоциональный, опытный, личностный, вовнутрь обращенный ислам (мистики, суфии) не являются взаимоисключающими" (с. 96).

Более обширны рассуждения Йозефа ван Эсса, которые для краткости изложения приведем в конспективном пересказе. Христиане полагают, что Бог только в понимании их, то есть христиан - любовь. Мусульман не интересует внутренняя сущность Бога, и поэтому человек подчиняется не столько Богу, сколько Божьей воле.

Однако теологический образ Бога в исламе - не единственный. В личном же поиске Бога главное - любовь. Но для исламского мистика это означает растворение своего "я" в божественном "Ты". Мистик ищет Бога не потому, что он стремится в рай, и не потому, что он гоним страхом. Он служит Богу из-за любви и тоски по Нему.

В отличие от западной, мистика в Исламе не является индивидуальным занятием. Общины мистиков особенное распространение получили в XIX веке, в период последних Оттоманов. История, однако, показала, что ум и сердце, прямой опыт Бога и скрупулезное исполнение ритуалов не противоречат друг другу. Однако современные идеологи и интеллектуалы выступают против мистики весьма резко.

И Г. Кюнг и Й. ван Эсс ставят мистику рядом с интеллектуальным и обрядовым, то есть институциональным исламом, признают ее равноправие и возможность сосуществования. Ганс Кюнг проводит параллель в этом с христианством, замечая, что христианский мистицизм обязательно требует отказа от пантеистического боговосприятия, как будто путь любви возможен с доктринальными тормозами. Внимательное чтение таких мистиков, как католик Хуан де ла Крус, православный старец Силуан ясно указывают, что пантеистическое видение Бога - sine qua поп мистики вообще.

Й. ван Эсс при этом делает странное утверждение, что мистика в исламе - дело коллективное, тогда как в христианстве - индивидуальное. Путь мистического богопознания всегда сугубо индивидуален. Он коллективен постольку, поскольку ищущие этот путь нуждаются в наставничестве со стороны опытных мистиков, и так возникали созерцательные (контемплативные) монастыри в Европе и суфийские братства на исламском Востоке. То, что ван Эсс именует "общинами мистиков" во время последних Оттоманов - уже мистические братства только по названию. Но об этом несколько позже. В лучшем случае эти братства сравнимы с лютеранским пиетизмом в Германии, с тем лишь различием, что вместо изучения Писания в библейских кружках Филиппа Якоба Шпенера, незнакомые с арабским языком и грамотой турецкие дервиши единственную традицию личной, сердечной набожности (iman) находили в плохо понятой и вульгаризированной традиции исламского мистицизма.

* * *

В христианстве ветхозаветное законничество было преодолено мистическим опытом первохристиан. Именно мистический опыт является силой, дающей жизнь новой религии. Аналогично происходит с исламом: возникнув в мекканский период Мухаммада как продукт его Откровений, ислам приобретает законнический (номократический) характер в мединский период. С исторической точки зрения учение Мухаммада законнический характер приобретает в связи с получением политической власти в Медине, в связи с началом формирования обширной империи. Но была и внутренняя причина этой метаморфозы.

Догматическое сознание Мухаммада, вынесенное из его контемплативного опыта, должно было реализоваться для окружения Пророка в доступных категориях. Если Христос излагает свое учение в понятиях, близких к духовному опыту галилейских рыбаков и простолюдинов Палестины, ап. Павел - на литературном стиле эллинизированных иудеев средиземноморской диаспоры, то для торговой аристократии курайшитов, первой принявшей учение Мухаммада, это был язык закона и политики.

Ислам многое заимствовал у иудаизма; меньше - у христианства. Первое важно для понимания различий между исламом и христианством. Христианство выступило в качестве антитезы законничеству иудаизма, но - вышло из тела его. Ислам же не имел подобной исторической базы. Он складывался в условиях аравийского язычества и для последовательного монотеизма ему нужна была школа и опыт "моисеева закона" - иными словами - такой фундамент, каким христианство обладало в Ветхом Завете. Если так, то ислам выступает на оси времени как религия более архаичная, где "закон" - shari'a играет в конечном счете примерно такую же роль, как в брахманизме - жестко регламентированный ритуал (Семенцов, 1981, сс. 27-45).

Ритуализм бытия, таким образом, замещает непосредственный мистический опыт Мухаммада, при жизни Пророка служивший посредником двух миров. Однако со смертью Мухаммада эта нить разрывается; никто более не имел права вступать в непосредственное трансцендентное общение с Богом, поэтому дальнейшее религиозное откровение правоверные должны были черпать в Коране.

Сколь бы иррационально ни звучали отдельные айяты, подвергнутые рассуждению, они обращаются в рациональное - во вторичный фактор религиозного сознания. "Мусульманское право, - пишет Гибб, - является сознанием мусульманской культуры" (Gibb, 1949, р. 10). Ислам, таким образом, предельно рационализировался уже в ходе своего возникновения, концентрируя богословие, растворяя иррациональное Bshari'a, обращая все в законничество. Сколь бы мощной ни была исходная точка для модернизации ислама, путь ее пресекли по крайней мере два обстоятельства: (1) историческое и (2) имманентный религии закон иррационального. Исторические реальности первых веков хиджры, состояние хозяйства и устроение умов людей были еще далекими от того состояния, к которому исламский мир подошел в конце XIX в.

Что же до второго, то жестко структурированная в рациональных предписаниях религиозная система легко может превратиться в мертвую государственную идеологию, теряющую свои качества религии как иррационального компонента человеческого бытия. Должен был появиться такой фактор, который снял бы мертвящий догматизм жестких установлений и возобновил живое богообщение.

К концу первого века хиджры, то есть, к тому времени, когда иссякает живая традиция раннего халифата и блекнет молва о мистическом опыте Мухаммада, складывается суфизм - аналог христианского анахоретства, с его опытом экстатического богообщения. Хотя арабы и до Мухаммада знали о мистике и кое-где практиковали ее, действительным основателем суфизма считается Хасан аль Баср (642-728 по Р.Х.), возле которого сгруппировалась целая школа ревностных правоверных. Со времени Хасана аль-Басра исламский аскетизм может считаться явлением прочно установившимся, обстоятельно подкрепленным предписаниями Корана.

Изначальная логика вероучения, провозглашающего последовательный деизм, должна была обнаружить естественную враждебность самодеятельному мистицизму. Мистика невозможна без погруженности в пантеистическое миросозерцание, без признания онтологической укорененности человека в Боге. Русский исследователь ислама конца XIX - начала XX веков А. Крымский в этой связи писал:

"Суфизм почти всегда мирно уживался с исламом, несмотря на резкую деистичность ислама, и пользовался почтением правоверных даже в такое время, когда ереси, гораздо менее опасные для чистоты ислама, терпели жестокие гонения. Во всех областях духовной жизни мусульманского Востока - в религиозной догматике, философии, этике, литературе, поэзии - суфизм имел самое сильное влияние" (Крымский, 1901, с. 130).

Антитеза исламскому легализму, суфизм проник в живую плоть вероучения Мухаммада, восполняя дефицит живого эзотерического компонента в исламе. Мистическое богообщение становится средоточием мусульманской духовности. Дж. Тримингем пишет, что "суфийское движение, зародившись как индивидуалистическая дисциплина, в конце концов изменило все религиозные воззрения мусульман" (Тримингем, 1989, с. 19). В другом месте Тримингем, исследователь суфизма, определил его как "внутреннюю доктрину ислама - тайну, лежащую в основе Корана" (Тримингем, 1989, с. 16). Когда же происходит деградация суфизма, мистический опыт заменяется интеллектуальными спекуляциями на мистическую тему. Так рождается мистицизм, в отличие от мистики - подлинного опыта.

Исламская мистика произвела на свет аналогичную теорию возникновения догматического сознания, что и восточно-христианский исихазм. Знание - это то, что сообщено суфию Богом в прямом интуитивном опыте. Суфии отвергали учение и интеллектуальное мышление как несомненно вредное. "Этот опыт суфиев был характерен своей непосредственностью и убедительностью, что сообщало ему иммунитет к фальши и сомнениям", пишет Ф. Рахман (Rahman, 1982, р. 39). Абу Хамид ал-Газали, теоретик этического мистицизма писал, исходя из собственного опыта, что все, представляющее предельную ценность для суфиев, "не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию" (цит. по Тримингем, 1989, с. 17).

Азербайджанский исламовед К. Азимов дает следующее объяснение мистического опыта: "Существует некая экзистенциальная энергия ('свет-бытия'), исходящая от Бога и направляющаяся к миру. Поскольку нет никакой) времени в протяженности бытия, экзистенциальная энергия направляется к миру вне времени; экзистенциальная энергия, будучи активной, сразу актуализует все существующие вещи. Вещи, предметы, явления мира, таким образом, представляют собой совокупность 'мгновенных кристаллизации' данной экзистенциальной энергии: Лик Божий не предшествует миру по времени, его предшествование или первенство мыслимо лишь с точки зрения онтологической степени, положения, совершенства" (Азимов, 1988, сс. 4-5).

Отсюда и способность в пределах одной системы сознания поддерживать самые, казалось бы, несовместимые взгляды, ибо каждый из взглядов определяет степень познания. Мистическая гносеология оказала влияние и на fiqh - мусульманское право. Исламское право скорее сумма юридических мнений, нежели юриспруденция в европейском понимании этого слова.

С XIII начинает надламываться общая ориентация на мистический опыт богопознания. Мистический опыт и экстаз - не одно и то же. Однако экстаз - частый спутник мистики. Экстаз при знании соответствующих приемов можно вызвать искусственно, и то, что получает распространение в последующие века и есть увлечение этим ложным "мистическим опытом". Суфии считают, что большинство людей рождаются глухими к мистическому восприятию. Деградация подлинного суфизма сопровождалась спекулятивной литературой на эту тему - мистицизмом.

Следует заметить, что сами мистики считают интеллектуальную рефлексию мистического опыта профанацией. Старец Силуан замечает: "Рассудочная рефлексия не только понижает интенсивность созерцания Света, но и приводит к прекращению подлинного созерцания; и тогда душа погружается во мрак, оставаясь с одним лишь отвлеченным рациональным сознанием, лишенным жизненной силы. [...] Невозможно духовный опыт облечь безупречно в слова; не может человеческое слово равновесно выразить жизнь духа" (Софроний, с. 82).

На протяжении веков ислам, обладая своим языком символов и технологических конструкций, синхронно христианству - то примыкает к мистическому источнику религиозности, то отклоняется от него в сторону интеллектуальной рефлексии, догматике и идеологии. Ту же закономерность мы можем усмотреть в современном модернизированном исламе. Ф. Рахман пишет: "Бог существует в сознании верующего, чтобы регулировать его поведение, если он - религиозно и морально опытен, но дело в том, что регулировать. Беда средневекового ислама в том, что Бог стал исключительным объектом опыта вместо того, чтобы извлекать пользу из опыта, опыт сам стал верой" (Rahman, 1982, р. 14).

Иными словами, современный мусульманский богослов последовательно отвергает суфийскую традицию, в которой центром человеческого бытия становился Бог, а самому индивиду следовало по крайней мере стремиться к Его познанию, если не полному теозису в запредельном опыте. Теперь же Бог - не более чем этическая категория - совсем в духе посткантианского богословия XIX века.

Если ислам зародился исторически с фазой запоздания, то эту же фазу можно заметить и ныне. Ислам, желая приобрести материальные достижения Запада, отвергает секуляризацию. Процитируем опять Ф. Рахмана: "Христианская теология имела благотворное влияние на развитие сознания, и когда вышколенный в христианской системе ум был приложен к миру природы, он дал значительные результаты в виде научного знания".

Однако проклятие модернизации - ее секуляризм, и "это куда хуже средневекового исламского суфизма или средневековой христианской теологии, когда разрушается святость и уникальность моральных ценностей" (Rahman, 1982, р. 15). Рахман ищет общества этического, модернизирующего, но не секуляризованного: "Божественное сознание вывело Мухаммада из Хиразской пещеры, где он предавался созерцанию, в мир. Он никогда больше не возвращался к созерцательной жизни. Он вынес из пещеры потребность к достижению социоэкономической справедливости. Он создавал общину добра и справедливости в мире, так сказать, основанный на этике социополический строй, который, в свою очередь, зиждется на принципе, гласящем, что моральные ценности укоренены в Боге и неподвластны человеку" (там же).

Итак, испытав интравертное развитие, ислам проделал то же, что западное христианство: проходя через распад мистической религиозности, он обретает экстравертную форму этической религии. Это такая религия, в которой трансцендентная сущность вытесняется человеком; религия, которая из смысла и образа бытия превращается в образ жизни ради бытия как такового. В этом, кажется, и есть та параллель, которая призывает к созданию некоего теологического эсперанто для общения христиан и мусульман. Однако каждый народ, имея одни и те же пути внешнего - материального и интеллектуального развития, упрямо сохраняет каждый свой язык, в котором сокрыта душа народа. Аналогично с религиями: многократные попытки создания религиозного эсперанто доказали правоту Николая Кузанского: religio una in rituum diversitate.

ЛИТЕРАТУРА

H.A.R. Gibb, Mohammedanism, London 1949.

H. Küng, J. van Ess, H. von Stietencron, H. Bechert, Christianity and the World Religions. Path of Dialogue with Islam, Hinduism, and Buddhism, Doubleday, N.Y. 1986.

F. Rahman, Islam and Modernity. Transformations of an Intellectual Tradition, Chicago-London 1982.

K.A. Азимов, Об одной органической модели в средневековом исламе, в Взаимодействие культур Востока и Запада, Вильнюс 1988.

И. Софроний, Старец Силуан, Париж, (б.г.).

## Андрей Парибок. ХРИСТИАНСТВО И БУДДИЗМ

Предложенная тема столь широка, что ее, в сущности, уместнее было бы назвать предметной сферой, и не только исчерпать, но и дать исчерпывающую структуру ее в предложенных рамках было бы дерзостью, а потому данный доклад поневоле отражает не только устройство объекта, но и меру учености и устремления автора. Бегло наметив исторические вехи взаимодействия христианства с буддизмом, я затем рассмотрю уникальность проблемы, заключенной в конъюнкции "и" в заглавии доклада, а в заключение попробую указать некоторые из желаемых направлений деятельности, имеющей целью длящийся процесс практического решения этой проблемы.

Возможно, что самым ранним свидетельством знакомства христианского мира с буддийским учением является практика изображения нимба на иконах, поскольку в буддийской иконографии нимб засвидетельствован несколько ранее, нежели на Западе, взаимодействие христиан (прежде всего несториан) с буддистами в Центральной Азии хорошо известно, а методы буддийской аскезы, как представляется, делают реальное видение нимба сравнительно легко осуществимым. После выхода на историческую арену ислама соприкосновение было крайне затруднено; при этом любопытно отметить, что христианские и буддистские народы встретились с военным противником, исповедующим наступательную и политизированную религию, и оба были потеснены им, потеряв: христиане - Африку и почти весь христианский Восток, а буддисты - нынешние Афганистан, Пакистан, Центральную Азию и Индонезию. После глухой эпохи в несколько сот лет новая эра контактов открывается путешествием Марко Поло, а затем и, с одной стороны, свидетельствами европейских путешественников-мирян, за которыми последовали колонизаторы, а с другой, деятельностью католических миссионеров, поддерживаемых или нет колониальной экспансией европейских держав, и чей опыт, как профессионально теологически образованных людей, значительно интереснее свидетельств мирян. Достаточно характерным для миссионеров эпохи контрреформации было восприятие буддизма извне как пагубного заблуждения, а то и дьявольской имитации католической религии - благо многочисленные сходства церковного быта и ритуала бросались в глаза, - и стремление ниспровергать буддийское учение, видя в таком действии метод евангелизации. Здесь мы впервые встречаемся с естественно возникшим у христиан представлении о буддизме как о некоем корреляте, подобии христианства; по-видимому, никакая другая религия не вызывала в сознании теологов подобной картины. Целостно же отрицательную окраску и аффективную напряженность я охотно припишу духу эпохи, уже минувшей. Следующая эпоха - это период классического востоковедения (примерно с последней трети XVIII века), возникшего как комплекс историко-филологических дисциплин; это знаменует первый переход к рефлексии по поводу буддизма, однако ее средства, заимствованные из конкретных гуманитарных наук, остаются неадекватными предмету - духовной религиозно-философской традиции. К этому же периоду относится введение в научный оборот и перевод на западные языки (английский, французский, позднее немецкий) многих основополагающих, в том числе канонических, буддийских текстов.

Прежде всего заслуживает упоминания деятельность гениального Э. Бюрнуфа (1801-1852), венгра Чомы Кёрёши, а в последние десятилетия XIX в. - издания и переводы Pali Text Society.

Вряд ли будет ошибкой считать, что великие достижения европейских ученых-востоковедов, исповедовавших христианство, не являлись в сколько-нибудь заметной мере связанными с их конфессиональной принадлежностью; нет - это было позитивным гуманитарным и социальным знанием, привнесение же христианских убеждений, представлений и оценок приводило, как правило, к смешению ценностных и фактических суждений. В качестве положительного примера можно указать на труды Т.У. Рис Девидса, прибегавшего иной раз к христианско-буддийским сопоставлениям, но в ценностно-нейтральном и чисто содержательном ключе. Образцовый пример пристрастности представляет великий лексикограф лорд Монье-Уильямс своею книгою Buddhism (1890), богатой фактическим материалом, прекрасно написанною, но опирающейся на не осознаваемый автором ценностный постулат, оборачивающийся методическим изъяном, а именно: "духовная истина должна быть тождественна христианской; иной полноты быть не может, отличие есть недостаток".

Современная ситуация, начавшаяся с появлением в этом веке религиоведческого и философского востоковедения, характеризуется: а) огромным прогрессом фактических знаний; б) многочисленностью трудов о буддизме, создаваемых в парадигме европейской науки учеными-буддистами (японцами, индийцами и др.); в) все более полным освоением и передачей буддийских содержаний философским языком Запада; при этом решительно преобладают понятия и методы западноевропейской светской философии и наконец г) неоднозначностью ценностного отношения ученых-христиан к буддизму вообще и изучаемым его проявлениям в частности. Высокая оценка, выражается, например, в посвящении папе труда о великом буддийском вероучителе VII века Шантидеве или в том, что другой исследователь-католик счел трактат Ашвагхоши О пробуждении махаянской веры (II в.) превосходным христианским произведением, соседствует с более сдержанными. Встречается и ревность, пробуждаемая популярностью буддизма как предмета изучения даже в католических университетах.

Мы охарактеризовали нынешний этап рефлексии мыслящих христиан по поводу буддизма именно как объекта изучения, а не исторической реальности. По нашему убеждению, средства и методы этой рефлексии нуждаются в обогащении; встает также вопрос и о контактах с представителями буддийских традиций - контактах, в которых эта рефлексия призвана проявить свою содержательность и плодотворность, ведя к развитию взаимодействия обеих религий, отнюдь не понимаемого просто как некий аморфный и мало обязывающий "диалог". Однако это взаимодействие представляет собою большую проблему в силу следующего: А. Обе традиции суть мировые религии, - полностью снимая вопрос происхождения, социального и этнического статуса. К тому же только они смогли в полной мере проявить эту свою потенцию в ходе истории (ареал ислама обнаруживает ограничения). Б. Они адресованы любому индивидууму, не предъявляя изначально высоких интеллектуальных требований к своим приверженцам. Этот критерий отграничивает такие духовно-значимые традиции, как неоплатонизм или адваита-веданта, ибо они обращены лишь к интеллектуальной элите. В. С другой стороны, они предусматривают внутри себя и позицию мыслителя, философа, теолога, теоретика и немыслимы без воспроизводства внутри себя такой роли. Г. С учетом перечисленных черт, это - друг для друга - наиболее оригинальные, самобытные, непохожие традиции, выработавшие каждая свой понятийный, философский, богословский аппарат вплоть до логической науки, применяющие его для обслуживания и осмысления своей духовной практики. Данный критерий ограничивает - для христианства - его историческую и идейную коллизию иудаизмом и исламом, а для буддизма - все религиозно-философские традиции Индии и Китая, а также и ислам (как вторичное образование в пределах единого религиозно-философского средиземноморского ареала) - от их взаимной встречи, делая ее сложнейшей мировоззренческой, духовной и идейной задачей и вызовом, как для мышления, так и для экзистенции. Задача эта стала актуальной, поскольку буддизм оказался наиболее быстро распространяющейся в странах Запада духовной традицией несредиземноморского корня. (Равным образом эта задача актуальна и для традиционно-буддийских стран, в которые проникает христианство.)

В связи с этой проблемой уместно задаться такими вопросами. А. Каковы возможные пути взаимодействия христианства и буддизма и к чему они могут привести, какие из них разумно счесть желательными? Б. Каковы непродуктивные пути подхода к этой проблеме и как их избежать? В. В силу предельной трудности, нелишне особо подумать и о выборе или создании средств решения данной проблемы продуктивного взаимодействия.

Вероятно, всего легче ответить (но это не значит, что легко осуществить на деле!) на второй вопрос: в самом деле, неадекватными неизбежно будут любые "эгоцентрические" подходы, иными словами мыслительная, ценностная или - что труднее в себе распознать - докогитальная, нерефлексируемая установка на наличие жестких смысловых ориентиров, содержательных норм, управляющих дальнейшим ходом мысли и действования. В том случае, если подходить к проблеме с убеждением: "я - христианин" (соответственно: "я - буддист"), и "в этом и заключается все существенное, что я могу сказать о себе", - продуктивного решения быть не может. Эти простые на вид самоотождествления непременно должны стать объектом долгого осмысления, анализа и подлежат выведению на свет сознания. Здесь не подразумевается, что в процессе взаимодействия, скажем, с буддизмом, христианин перестанет быть христианином, но - что смысл, который он придает тому, чтобы таковым быть, существенно изменится, и это непременно; а вместе со смыслом изменится и он сам - в том числе и как христианин. Я убежден, что такое изменение может быть осуществлено так, что окажется продвижением по христианскому духовному пути как с христианской, так и с буддийской точек зрения и с основанием будет оценено положительно. Итак, во избежание неудачных заведомо подходов предлагается, в качестве методического правила, растождествление с мощным слоем содержательных, смысловых положений, в иной ситуации не дифференцированно относимых к данной конфессии. Требуется, далее, и способность к рефлексии собственных логических навыков, поскольку они в буддийской и христианской традиции разные. Отметим, - чем радикальнее такое требование, тем экзистенциально неуютнее становится, тем естественнее зарождается протест и неохота следовать таким путем. Вопрос об абстрагировании, хотя бы временном и методическом, от части полагаемого неприкосновенным содержания, однако, тоже может быть поставлен содержательно, о чем, впрочем, мы скажем далее.

Непродуктивным, далее, является и всякий "сторонний" подход, - например, с позиции любознательного агностика, рассматривающего буддизм и христианство лишь как явления человеческой истории. Пользуясь усеченным вариантом понятийных средств, выработанных в пределах христианства и будучи изначально ограничен в ценностном отношении, взгляд сторонней рефлексии даже не увидит глубины проблем, встающих при встрече христианства с буддизмом. Таким образом, ни отождествление себя с одной из участвующих сторон - притом, что изначально именно оно и налицо - ни принятие третьей позиции наблюдателя нам не подходят. Мы намеренно завели себя в ясно обозначенный тупик, и такая формулировка - простой пример и начало деятельности в продуктивном направлении.

Вернемся к вопросу об абстрагировании от доктринальных содержаний. Введем различение экзистенциально понимаемой мотивации и понятийных - как содержательных, так и ценностных - средств, применяемых для осмысления ее и проведения ее в жизнь, и попробуем применить это различение к содержаниям христианской веры. Предлагая такое действие, мы не замышляем чего-то совсем уж нового. В сущности, это означает всерьез воспринять урок Тертуллиана: если унаследованные смыслы и средства неадекватны новой мотивации, содержащейся в христианской вере, то отставим эти смыслы в сторону, дабы спасти мотивацию, которая направляя нашу духовную деятельность, породит в свой черед и новые смыслы. Мотив же христианской жизни - быть спасенным Иисусом Христом. Минимум содержания, без которого она окажется безрассудной, - это вера в то, что Христа для моего спасения достаточно, что с помощью его одного я смогу спастись. И вот от этого христианин, взаимодействуя с буддизмом, отступить не может даже методически, - иначе он перестанет быть христианином в любом смысле. Подчеркнем еще раз - мотивационное ядро, кристаллизующее вокруг себя возможные смыслы - спасение; прочее, в том числе такие кардинально важные, но содержательные утверждения, как то, что Иисус Христос есть Бог и Сын Божий, по меньшей мере методически допустимо понимать как понятийные средства, делающие это спасение как-то представимым, доступным уже здешнему земному воображению, а тем самым являющиеся и частью метода спасения. Иными словами, большая часть вероучительных содержаний, понимаемых обыкновенно как реалистические констатации положения дел, могут быть интерпретированы и инструментально - как действия со смыслами, восприятия и понимания которых суть благотворные события в духовном пути христианина, продвигающие его к спасению. С таких позиций трудно будет обосновывать претензию таких средств - именно как средств - на исключительность, уникальность. Ведь такого рода вопрос - о преимущественности тех или иных средств - отчасти проверяется эмпирически, уже в нашем, посюстороннем мире. Выведя же огромную массу содержания из класса знаний о реальности в класс методов приближения к иной - божественной - реальности, мы еще и психологически облегчаем себе задачу, получая свободу рассмотрения этих методов как особого рода предметов. Я надеюсь, что предлагаемый шаг окажется экзистенциально приемлемым для мыслящих христиан. И однако, его достаточно для того, чтобы нащупать общую платформу с буддийской традицией. Больше того, подобный ход мысли и движение экзистенции, по свидетельству буддийских текстов, совершались некогда в пределах буддизма. Исторический же опыт свидетельствует, что далеко не все смогли подняться к этой точке зрения, для чего требовалась как интеллектуальная, так и личностная подготовка. Предлагаемый тип точки зрения нашел впоследствии свое место в иерархии других, среди которых были и гораздо более содержательно-связанные, имеющие при себе вероисповедальные формулировки и сопоставимые с принятыми христианскими символами веры. Существенно и, на наш взгляд, удачно было то, что исторический буддизм оказался способен в силах нести в себе целый набор точек зрения, каждая из которых - вполне буддийская, но различающихся уровнем проникновения в сущность учения Будды и отделения этой сущности от средств донесения ее умам. Вряд ли христианство усмотрит в подобном же допущении угрозу для себя.

Таково одно из предлагаемых средств осуществления взаимодействия христианства с буддизмом. Как видно, оно предполагает своим аспектом более глубокое и, возможно, новое в чем-то осмысление и осознание христианством самого себя. Можно сказать и иначе: встреча с буддизмом дает возможность христианству выработать средства лучшего, быть может, более всеобщего самопонимания и самоотождествления, явно более богатые, нежели идентификация себя на фоне светской культуры и науки.

Используя методически аналогию духовных традиций с языками (говорения с бытием, о бытии и самого бытия), можно предложить и воспользоваться различением структуры, нормы и индивидуального исполнения (в лингвистике - индивидуальной речи). Вряд ли вызовет возражения, - скорее интеллектуальное оживление, - применение к буддизму или христианству понятий не сущности и явления (или существования), а и структуры и нормы. Пользуясь ими, можно утверждать, что структура шире нормы (реализуемой, например, как предание, хотя и не только так) и что при взаимодействии с существенно иной структурой буддизма перед христианством, поставленным в ситуацию сохранения себя, но и благодаря определению себя как иного по отношению к существенно новому - буддизму - возникла возможность различить в себе нормы и структуры, не наблюдавшиеся в сложившейся норме. Естественно, что в силу взаимосвязанности всех трех понятий, изменения следует ожидать и в сфере индивидуального исполнения - то есть отдельных индивидуальных путей христиан. Здесь я выскажу свое мнение как буддиста, - надеюсь, что это единственный пункт, в котором я принимаю буддийскую позицию (в рефлексии я не знаю других таких пунктов, строго стараясь следовать методическому превосхождению собственных предпосылок): если провести такую работу с христианским или буддийским учением, разделив в них структуру и норму, то может оказаться, что структура христианства предстанет одной из норм буддизма, а неизбежные многообразные возражения могут быть с основанием проинтерпретированы как принадлежащие индивидуальному исполнению, то есть не общезначимые. Отдельные совпадения исторически наблюдавшихся форм буддизма и христианства, отметим, фиксировались неоднократно. Так, "буддийское лютеранство" появилось в Японии лет на 300 раньше, чем лютеранство европейское.

Одним из средств, а равно и условий успешности христианско-буддийского взаимодействия, следует также считать оживление, - в том числе благодаря различению содержания как воздействия и как реалистической констатации - серьезного интереса к вестям, свидетельствам и откровениям о потустороннем мире, как явленным в откровенных текстах Писания, так и появлявшимся позже у подлинных, несомненных христиан. Если я не ошибаюсь, интерес к таким темам, как ангелология, устройство небес, посмертное существование в сколько-нибудь значимых подробностях, как-то вышел из употребления и стал почти дурным тоном. Из такого положения дел можно либо заключить о постепенном, естественном, выпадении их из актуального и значимого содержания веры (но возможно ли это в католицизме и православии? вряд ли), либо о полном отсутствии средств осмысления, - если следовать методам мирских наук, то вся данная область бессмысленна, а старые методы смешны. Но систематически применяемый прием разделения мотивов, ценностей и позитивных смыслов, осуществляемый в соотнесении со смысловыми структурами буддизма, столь непохожими и столь настоятельно подлежащими сопоставлению с христианскими, мог бы вернуть актуальность многим свидетельствам. Чтобы не впасть в теософический туман, я еще раз подчеркиваю возможность метода в данной области - и укорененность, во-первых, мотивационно-экзистенциальную в одной из традиций (буддизме либо христианстве), а во-вторых, привлечение лишь основательных источников. В ходе такого переосмысления иная реальность, выведенная методически за скобки, вернулась бы проясненной.

Нетрудно заметить, что предлагаемые средства вызывают в памяти некоторые тенденции современной философии. В самом деле, и способы работы со смыслами, принятые в аналитической философии, и герменевтика мыслимы как моменты техники в постижении обеих доктрин в их взаимной соотнесенности, а методы феноменологии, при создании личностных предпосылок осуществления предлагаемой работы, просто незаменимы. Для европейца-буддиста это переворачивает проблему, вынесенную в заглавие, и актуализирует методы ее решения. Проблема "буддизм и христианство", то есть буддизм в мире, бывшем некогда целиком христианским, может быть решена успешно лишь при опоре как на современную нерелигиозную западную философию, вырабатывающую родственные буддийской философии идеи и методы, но при том ограниченную светскими задачами познания, - так и при опоре-как-соотнесении с христианской традицией, занятой тою же или сходной, родственной, предметной сферой, исходящей из близкой по духу мотивации. Усвоение, осмысление, а теперь и проникновение буддизма на Запад отмечены скорее быстротой и широтой, нежели глубиной и адекватностью рецепции, а восполнения этого недостатка ждать следует при названной двойной ориентации. Таков вкратце ответ на вопрос о средствах. Тем самым попутно был дан ответ и на вопрос о желательных путях взаимодействия обеих традиций. Подытожим их. Желательно - и объективно возможно - при этом, по моему убеждению, желательно равно для представителей как христианства, так и буддизма, - взаимодействие, исходящее из неприкосновенности и взаимного признания духовной, религиозной ценности мотиваций, подвергающее анализу, деконструкции, расслоению на уровни смыслов доктринальное содержание, углубляющее понимание каждой из традиций самой себя (если раньше я говорил о христианской, то потому лишь, что обращался к христианам). Такое взаимодействие может привести к оживлению интереса к собственному наследию, в том числе таким его пластам, которые давно считаются застывшими и утратившими актуальность для мышления и для живой веры. В дальнейшем оно способствовало бы и оживлению религиозной практики, в том числе "профессиональной" - аскетической. Здесь можно ожидать - эпизодические семинары мои с друзьями-христианами позволяют на это надеяться - что систематическое осмысление религиозной практики исихазма, которая, по признанию знатоков, обогнала свое долженствующее теоретическое осмысление, может быть облегчено творческим освоением буддийских теорий.

Предложенный путь - самый оптимистический и не слишком реалистичен. Приземленнее предположить спокойное, полуравнодушное сосуществование обеих религий в обществе, в массе своей индифферентном к духовности, или же - нечто вроде повторения, с вариациями, феномена дальневосточного религиозного синкретизма; при угасании напряженного и принципиального интереса к религии четкое разграничение традиций становится делом профессионалов, миряне же воспринимают их примерно как духовных врачей разных школ. Примеры тому уже есть в моем личном опыте, но это путь тривиальный.

При осуществлении предложенного пути буддизм обрел бы в христианстве то, что на санскрите именуется "сахаджа", - естественного и уважаемого оппонента, способствующего развитию; - это то, что он в значительной мере утратил, исчезнув в Индии, и лишь частично обрел на время в средневековом Китае.

Автор готов к сотрудничеству и обсуждению, разработке обозначенных областей и тем со всеми христианами.

## Пиама Гайденко. ХРИСТИАНСТВО И УТОПИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

"Мир" есть зло, он безбожен и не Богом сотворен... "Мир" должен сгореть, он аримановой природы

Н. А. Бердяев

Видимо, недалеки от истины те, кто называет наш век эпохой осуществленных утопий. И в самом деле, под знаком "победы коммунизма" началась история XX столетия в России, а затем получила продолжение в Китае, в Восточной Европе, на Кубе, во Вьетнаме, в Камбодже, - и кто знает, завершится ли это шествие утопии по Земле с концом нашего века. Как мы знаем на собственном опыте, "осуществленная утопия" - это не просто противоречие в определении, логический парадокс, - это море крови и неисчислимые жертвы, неизмеримые страдания сотен миллионов людей; как оказалось, утопия - это социальная болезнь пострашнее чумы или холеры.

Но лечение болезни, прежде всего, требует установления диагноза. Что такое утопизм? В чем природа утопического сознания? Каковы его симптомы и где лежат его корни? На эту тему на протяжении нашего века написано немало интересных и глубоких работ, однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что утопическое сознание - очень сложный и многоликий феномен, меняющий, подобно хамелеону, свой облик в разные периоды и в разных ситуациях, так что схватить его и осмыслить оказывается нелегкой задачей. Не удивительно, что ответы на вопрос о природе утопизма даются подчас самые разные. Даже у духовно близких мыслителей проблема утопизма получает не одинаковое решение. Так, например, русский философ и богослов Г.В. Флоровский видит источник утопизма в "космической одержимости"[32],"в языческом космотеизме, в навыках натуралистически установившегося духа"[33]. Эта натуралистическая установка, согласно Флоровскому, покоится на вере в то, что историческое развитие объективно ведет к торжеству правды и добра, что история движется к некоторой в ней самой заложенной цели, как бы не зависящей от желания и усилий отдельных индивидов. В этой завороженности сознания объективным ходом истории, одинаково характерной, например, для Огюста Конта и Гегеля, русский мыслитель видит изначальный порок воли - ее слабость, бессилие. "За антииндивидуализмом утопического умозрения, - пишет он, - ясно просвечивает ... слабость волевого самоопределения"[34].

В отличие от Г.В. Флоровского, С.Л. Франк усматривает основной источник утопизма как раз в гипертрофии волевого начала, в титанизме, своеволии, убежденном, что "человеческой воле, руководимой стремлением к абсолютной правде, дана возможность коренного переустройства мира"[35]. По словам Франка, "утопизм мыслит мировое творение" делом именно устрояющей человеческой воли, руководимой замыслом утвердить абсолютную правду, "царство Божие на Земле"[36]. Объективные законы природы тут выступают как досадная помеха, поэтому возникает неудержимое стремление изменить природу, в том числе и природу самого человека, возникает "попытка преобразования космических основ человеческого бытия"[37].

Самое парадоксальное состоит в том, что и Флоровский, и Франк в известной мере правы: оба справедливо фиксируют равные аспекты утопического сознания. В самом деле, такой классический вариант утопизма, как марксистская доктрина, содержит в себе обе составляющие: как подчеркнутое Флоровским убеждение в том, что история сама "идет куда надо" (поскольку марксизму свойственна общепросветительская вера в объективный общественный прогресс), так и противоположный мотив, выявленный Франком: хотя предпосылки будущего коммунистического общества вызревают в лоне капитализма, однако без социальной революции, без насильственной ломки прежней социальной структуры, без полного перерождения человека, которое произойдет с помощью диктатуры пролетариата, этот объективный процесс к своей конечной цели не придет. Необходим волевой тип революционера, который подготовит "скачок из царства необходимости в царство свободы", сломав естественный ход вещей. Перефразировав известный афоризм Маркса, можно сказать: эволюционисты только объясняли мир, нужен революционер, чтобы изменить его.

Есть, впрочем, и совершенно очевидные приметы утопического сознания, которые признаются исследователями самых разных направлений и опираясь на которые можно было бы дать как бы рабочее определение утопизма. Утопизм - это стремление к созданию Царства Божия на Земле. Такого рода хилиастическое чаяние пронизывает новоевропейскую культуру со времен Реформации; с XVIII века, вместе с победой Просвещения хилиазм соединяется с верой в Прогресс и получает новую форму. "Революционное стремление осуществить Царство Божие на Земле - пружинящий центр прогрессивной культуры и начало современной истории. Все, что не связано с Царством Божиим, представляется ей чем-то второстепенным", - писал Фр. Шлегель около двух столетий назад[38].

Следует, однако, отличать утопизм как тип сознания и действия, как практическую установку от мечтаний о праведной и счастливой жизни, об уничтожении зла и страданий и о грядущем золотом веке - мечтаний, сопровождавших человеческую жизнь на протяжении едва ли не всей истории и запечатленных в мифах и сказках многих народов. Утопизм в собственном смысле появляется тогда, когда возникает убеждение в возможности полного искоренения зла и спасения мира силами самого человека - путем создания совершенного социального порядка. Именно такое убеждение служит предпосылкой для превращения хилиастических чаяний в практическую цель человеческой деятельности по революционному переустройству общества.

В этом случае политика приобретает особую - псевдосакральную - функцию и становится притягательной для той части общества, которая не только оказывается наиболее активной, но и склонна жить "идеальными" интересами: из нее вербуются революционеры, служители дела "разрушения старого мира"[39]. Осуществление этой цели получает имя революции, этого "праздника угнетенных и эксплуатируемых" (Маркс). Притягательность революции, которую не могут ослабить свидетельства о неисчислимых жертвах, уже принесенных на алтарь этого Молоха, объясняется тем, что революция есть секулярный эрзац Страшного Суда, производимого избранниками-революционерами над остальной частью человечества во имя осуществления "прыжка из царства необходимости в царство свободы".

Сила и живучесть утопизма объясняется тем, что он осуществляет в духовной жизни человека особенно важную функцию: он служит формой трансцендирования для сознания, утратившего религиозную веру, но тоскующего по ней.

В этом отношении характерны размышления о природе утопии известного немецкого социолога Карла Мангейма. Мангейм делит типы общественного сознания на утопический и идеологический: "взрывающую действительность утопию" он противопоставляет "маскирующей действительность идеологии"[40]. По Мангейму, утопично то сознание, которое не находится в соответствии с окружающим его бытием, а потому оно взрывает существующий социальный порядок. Такое сознание характерно для оппозиционных слоев и представляет собой ростки и тенденции нового социального порядка[41]. В этом и только в этом смысле Мангейм называет утопические представления "трансцендентными бытию": они выходят за пределы данного социального порядка. С точки зрения немецкого социолога, действительное может существовать лишь в двух формах: как ставшее и как становление. Первое (то есть прошлое) представляет идеология, представителем же становления (то есть будущего) является утопия.

Здесь перед нами - классический случай чисто-имманентного понимания бытия: для безрелигиозного сознания не существует ничего, кроме становления и ставшего, для него нет вечно сущего, то есть нет трансцендентного бытия! А ведь только прорыв к вечно сущему, то есть к подлинному настоящему есть трансценденция в точном смысле слова, но этот прорыв не достигается никакими социальными революциями, ибо вечно сущее невозможно обрести с помощью изменения социального порядка: силами человека небо невозможно свести на землю.

Для концепции Мангейма характерен еще один момент: собственно - вполне в духе марксизма - религиозное сознание он причисляет не к утопии, а к идеологии, то есть к тем формам сознания, которые маскируют существующую действительность, охраняют ее и, что самое главное - "фактически никогда не достигают реализации своего содержания". Пример идеологии, приведенный Мангеймом, в высшей степени показателен: "В обществе, основанном на крепостничестве, представление о христианской любви к ближнему всегда остается трансцендентным, неосуществимым и в этом смысле 'идеологичным', даже если оно совершенно искренне принято в качестве мотива индивидуального действия. Последовательно строить свою жизнь в духе этой христианской любви к ближнему в обществе, не основанном на том же принципе, невозможно, и отдельный человек, - поскольку он не намеревается взорвать эту общественную структуру - в своем действии всегда вынужден отказаться от своих более благородных мотивов"[42].

Рассуждение Мангейма в качестве своей предпосылки имеет старую, идущую еще от XVIII века, теорию "среды", в свое время подвергнутую уничтожающей критике еще Кантом: с точки зрения этой теории, нравственное поведение человека не может быть осуществлено в безнравственном обществе, ибо всякое действие отдельного лица определяется окружающей средой. Поэтому условием возможности нравственного действия является социальная революция, которая уничтожит дурное общество и на его месте построит царство правды и добра[43]. А до создания такого общества христианское поведение есть сознательное или бессознательное лицемерие, то есть идеология, препятствующая революционному переустройству дурного мира.

А между тем христианская любовь к ближнему, которая может быть мотивом поведения и руководить действиями человека в любом обществе, в том числе и в крепостническом, есть подлинное "сведение Неба на Землю": только она требует индивидуального подвига, а не коллективного революционного действа, разрушающего "старый мир", которое до сих пор не только не устраняло в обществе зла, но еще больше его умножало.

Имманентизм, который мы видим у Мангейма, есть одна из главных предпосылок той утопии, которая оказалась господствующей в нашем веке, а именно марксизма: на место вечного в марксизме встало будущее. Замкнутость в этом, единственно возможном мире, дополняется полным социоцентризмом; сам этот мир, в котором нет ничего, кроме становления и ставшего, сужается до социума: даже природа предстает в конечном счете как производное от общества, а потому человеку некуда "уклониться" от "тотального движения истории", которое в тоталитарном обществе предстает как насильственное, государственно-принудительное регулирование всего и вся. Общество - вот Бог социоцентризма, и оно - в лице его "организаторов" - должно быть и в самом деле всемогущим, вездесущим и всеведущим.

Не случайно важнейшей составной частью утопии нашего века является убеждение в возможности и необходимости изменения не только социального порядка, но и природы: деспотизм и насилие становится всеобщим принципом; убеждение в том, что для человека и его коллективной воли нет границ, есть вполне последовательный вывод из антропо- и социоцентризма.

Агрессивно-атеистический характер марксистской утопии объясняется тем, что в христианстве Маркс справедливо видит враждебное ему учение о конечности человека, о его греховности и о разомкнутости "здешнего" мира, о его несамостоятельности: будучи творением Бога, мир, с одной стороны, обладает достаточной устойчивостью, субстанциальностью, противостоит насильственным попыткам его изменения со стороны конечного существа - человека, а, с другой, он не есть нечто полностью самодостаточное: как творение мир тоже конечен.

Однако было бы заблуждением полагать, что атеизм, богоборчество - необходимая принадлежность всякой утопии. В том-то и состоит многоликость утопизма, что он находит себе почву и в религиозном сознании. Первые попытки осуществления "евангельского общества" на земле путем политического принуждения и насилия возникли в эпоху Реформации и крестьянской войны в Германии. Я имею в виду прежде всего движение анабаптистов, мюнхенское восстание 1530 года, имевшее целью создать "небесный Иерусалим" - кровавый прообраз Парижской коммуны и большевистской революции в России. Отрицание частной собственности и требование абсолютного равенства людей легло в основу того революционного переустройства жизни на новых началах, к которому стремились анабаптисты с их пламенной верой в скорый конец света, пытаясь с помощью террора осуществить евангельские заповеди.

Конечно, многое отличает утопизм эпохи Реформации от последующих форм утопизма: между Мюнцером и Марксом - пропасть. Тем интереснее нам обнаружить то общее, что объединяет их. На мой взгляд, это - болезненно-острое переживание царящих в мире зла и неправды, переходящее в ненависть, которая становится определяющим состоянием души и постепенно заполняет душу целиком. Ненависть к злу - святое чувство, но оно очень легко может перерасти в ненависть к самому миру, который "во зле лежит", к бытию как таковому и даже к Богу, сотворившему такой дурной и порочный мир. Революционер-утопист рождается в человеке в тот момент, когда ненависть к злу в мире перерастает в нем в ненависть к самому миру. Тогда-то и рождается всепоглощающая страсть разрушения, которая, видимо, и составляет сердцевину всех вариантов утопизма и которую так точно выразил М.А. Бакунин: "Радость разрушения - это творческая радость". Революционер - это человек, как бы плененный, завороженный злом мира. А опьяняться ненавистью, жить отрицанием для человеческой души так же опасно, как для человеческого глаза - слишком долго смотреть на ослепительно-яркий предмет: такой глаз потом не видит вещей, освещенных естественным светом, а когда начинает их видеть, то еще долго они остаются для него ущербными, как бы изъеденными - постепенно светлеющим - черным пятном.

Когда и почему происходит в человеке перерастание ненависти к злу в ненависть к миру? Мне думается, что предпосылкой этого является ослабление чувства собственной греховности, которое одно способно открыть человеку "бревно в собственном глазу", открыть, стало быть, его собственную причастность к умножению зла в мире и тем самым породить смирение как условие любви к другому - и к ближнему своему, и к миру в целом как творению Божию. И, напротив, ослабление, а затем и полное устранение сознания собственной греховности питает человеческую гордыню, убеждение во всесилии и всемогуществе, прометеевский титанизм - "по правде, всех богов я ненавижу!" и уверенность в возможности осуществить самый безумный и даже преступный план - ради конечного торжества справедливости.

Кстати о преступности. Способность и даже стремление преступить закон - едва ли не главное в типе революционера. Не случайно Ф.М. Достоевский - глубочайший знаток и аналитик утопического сознания, автор бессмертного романа Бесы, предварил этот роман Преступлением и наказанием, тема которого - рождение идеи "преступить заповедь". И не случайно Французская революция началась с взятия Бастилии; не случайно ориентация на преступный мир - инстинкт всякого подлинного революционера: ведь в любом преступнике живет огромной силы разрушительный потенциал, который так необходим для мировой революции! Об этом пишет М.А. Бакунин, человек предельно искренний и прямолинейный: "В народной жизни и в народной мысли есть два начала, на которые мы опереться можем: частые бунты и вольно-экономическая община. Есть еще третье начало и третий факт, это - казачество или разбойнически - воровской мир, заключающий в себе равно протест и против государственного, и против патриархально-общинного притеснения... Первая обязанность, назначение и цель тайной организации: пробудить во всех общинах сознание их неотвратимой солидарности и тем самым возбудить в русском народе сознание могущества - одним словом, соединить множество частных крестьянских бунтов в один общий, всенародный бунт. Одним из главных средств к достижению этой последней цели... может и должно служить наше вольное народное казачество, бесчисленное множество наших святых и не святых бродяг, богомолов, бегунов, воров и разбойников - весь этот широкий и многочисленный подземельный мир, искони протестовавший против государства и государственности... Народные бродяги - лучшие и самые верные проводники народной революции, приуготовители общих народных волнений, этих предтеч всенародного восстания, а кому не известно, что бродяги при случае легко обращаются в воров и разбойников. Да кто же у нас не разбойник и не вор? Уж не правительство ли? Или наши помещики, наши купцы?.. В народном разврате есть... природа, сила, жизнь, есть, наконец, право многовековой истории жертвы; есть могучий протест против коренного начала всякого разврата, против Государства, есть, поэтому возможность будущего. Вот почему я беру сторону народного разбоя и вижу в нем одно из самых существенных средств для будущего народной революции в России"[44].

Лучше не скажешь. Здесь есть все: и признание того, что ненависть и страсть к разрушению составляет душу утопически-революционного сознания, и псевдорациональное оправдание этой страсти - ссылка на всеобщую порочность мира ("Да кто же у нас не разбойник и не вор?.."), и чувство солидарности со всеми "преступившими", и экстатическая жажда уничтожения настоящего ради будущего, сущего - ради небытия, утопии.

Всякая утопия привлекает к себе именно обличение зла: социального - в утопиях имманентистского-социоцентрических, бытия как зла - в утопиях метафизически-религиозных, которые, в конечном счете, являют более глубокий слой утопического сознания вообще как сознания, восходящего к гностицизму - отвержению мира как творения злого Бога. Это последняя - гностическая - предпосылка утопизма далеко не всегда лежит на поверхности, подчас до нее не так легко докопаться. Именно к ней, однако, добрался Ф.М. Достоевский, величайший исследователь тайн души человеческой. Мы редко обращаем внимание на то, что апелляция к "слезинке невинного ребенка" для демонстрации неприемлемости мира принадлежит Ивану Карамазову, так же как Раскольников или Ставрогин представляющему тип метафизического революционера, бунтующего против божественных заповедей. И страшный рассказ Ивана брату о самодуре-помещике, затравившем собаками восьмилетнего дворового мальчика только за то, что тот, играя, зашиб камнем ногу любимой его гончей, и картина этой травли, разрывающая сердце своим садизмом, - это гипнотизация злом с целью убедить инока-Алешу в изначальном зле мира сего. "В окончательном результате, - говорит Иван Алеше, - я мира этого Божьего - не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, ... я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять"[45]. Бунт против бытия как такового, этот метафизический нигилизм, лежащий в основе утопизма, Достоевский разглядел как никто другой. И как никто другой предсказал грядущие последствия такого бунта.

Если эта попытка указать симптомы и корни утопического сознания хотя бы в какой-то мере удалась, то вывод напрашивается сам собой: противоядием от утопизма может быть лишь христианская вера. Ибо именно отцы церкви учили, что построить царство Божие на земле невозможно; что полное искоренение зла предполагает конец этого мира и не под силу одному только человечеству; что источник зла в мире - не Бог и не Его творение, а сам человек со свободной волей; и, наконец, что мир, будучи творением благого Бога, в силу этого - благ, а потому зло - в том числе и человеческая греховная гордыня - не в состоянии его разрушить: то, что создано бесконечной силой, не может до конца истребить и до конца исказить сила конечная, хотя, увы, она в состоянии многократно умножить зло и страдание в этом мире.

"Ens et bonum convertuntur" - "бытие и благо обратимы": эта классическая средневековая формула, восходящая равно к античной философии (особенно к Аристотелю) и к Священному писанию есть, на мой взгляд, лучшее лекарство против утопического нигилизма. Согласно этой формуле, зло - это небытие, оно, по словам Фомы Аквинского, "существует лишь в благе как своем субстрате" (Summa theol, I, q. 49, 3с). Вот почему так опасно "опьянение злом": оно погружает человека в мрак небытия, порождая ту - поистине демоническую - диалектику революционной души, которая так поражает всякого, наблюдавшего путь от святости к садизму "жуткого, загадочного типа аскетического и добродетельного в личной жизни кровопийцы, вроде Робеспьера и Дзержинского"[46].

## Витторио Поссенти. БОГ И ЗЛО

Зло не пребывает в Боге, не имеет в себе чего-либо божественного, не происходит от Бога. Дионисий Ареопагит, О божественных именах

1. Против вопроса о зле - жгучего и мучительного - философия не раз воздвигала свои бастионы, пытаясь скрыть его или растворить в диалектических рассуждениях, в которых зло представало бы как вполне достойный и даже необходимый элемент хода вещей в мире. Такова вечная попытка абсолютного рационализма. Почти столь же часто зло представляли как резкий протест, как обвинение против избытка уверенности, и философия не могла обойти это путем слишком легких компромиссов. Да и за пределами философии вопрос о зле и страдании всегда был самым мучительным для человека. Все это почти очевидно, об этом следует помнить, чтобы заново ощутить, насколько труден путь к вопросу о зле, насколько легко в нем запутаться, если не прислушиваться с равным вниманием к голосу тревоги и к зову истины бытия. Этот путь тем более тяжел, что ведет к самому тревожному из всех вопросов: можно ли говорить о зле в Боге? Невиновен ли Бог абсолютно в существовании зла или же бессилен перед ним, потому что давний след зла обнаруживается даже в Абсолюте?

Первая задача человека - не отступать перед злом, а, напротив, встречать его лицом к лицу. Но не в гегелевском смысле, согласно которому пребывание в негативном превращает последнее в бытие в силу диалектического перехода, выражающего вершину рационализма (и, может быть, и потому сегодня необходимо возобновить наш реквием по диалектике). Пребывание перед лицом зла без потворства ему закаляет человека, если он способен отличить его от добра, не смешивать его с последним, оставаться свободным. С точки зрения Бердяева, "невидение и неведение зла делает человека безответственным и легким, закрывает глубину жизни. Отрицание зла есть утеря свободы духа, сбрасывание с себя бремени свободы. Наша эпоха стоит под знаком страшного нарастания сил и вместе с тем отрицания самого существования зла. Человек остается безоружен перед лицом зла, когда он его не видит. Личность выковывается в различении добра и зла, в установлении границ зла. Когда стираются эти границы, когда человек находится в состоянии смешения и безразличия, личность начинает разлагаться и распадаться. Крепость самосознания личности связана с обличением зла, с рассекающим мечом. В смешении и безразличии, в утере способности видеть зло человек лишается свободы духа. Он начинает искать гарантированной необходимости добра и переносить центр тяжести жизни из глубины во вне, он перестает определяться изнутри"[47]. Тем самым для философской мысли ставится задача, перед которой значительная часть современной философии и теологии проявляет преступную робость. Луиджи Парейзон (мыслитель, о котором мы будем подробнее говорить ниже) убедительно выразил крайнее изумление человека, обнаружившего, что после бездны страданий и зла второй мировой войны и холокоста философия, как ни в чем не бывало, держится за софистические и абстрактные идеи, забыв о трагическом смысле упомянутых событий: "Меня всегда поражало, что сразу же после войны получили широкое распространение философские доктрины, посвященные исключительно техническим проблемам, в высшей степени абстрактным и утонченным, в то время как человечество только-только выбиралось из пропасти зла и страдания, куда оно было низвергнуто. Я спрашивал себя: неужели философия может закрывать глаза на торжество зла, на абсолютно дьявольскую природу определенных форм злодейства?"[48].

2. К этим вопросам примыкает вполне законное требование современного еврейства не забывать о холокосте. Не забывать потому, что Освенцим стал центральным пунктом для понимания человека и Бога, добра и зла; он привлекает к суду человеческую мысль, высшее назначение которой состоит в размышлении о Боге[49]. Загадка холокоста предстает как перекресток путей религиозно-божественного познания, потому что кажется невозможным понять misterium iniquitatis (тайну беззакония) вне таинства искупления. Бездна зла неизбежно напоминает о бездне добра. В обоих случаях нужно принять борьбу: ту борьбу с Неизвестным, которую вел Иаков у брода через Иавок с наступления ночи до появления зари. Борьбу, необходимую для постижения природы и драмы зла и его отношения к Богу, вплоть до последнего вопроса: ответственен ли Бог за зло в том смысле, что в Нем находится начало зла, памятование о зле. "Неравную борьбу, исход которой может быть победоносным или гибельным, или неопределенным, несущим на себе двойной след раны или благословения"[50].

Философия перед лицом проблемы зла

3. В вопросе о зле речь идет о самопонимании человека; однако приходится признать, что и восходя от современной философии к философии Нового времени, мы не обнаруживаем особенно частого обращения к этой теме. Кантовская доктрина радикального зла, по-прежнему остающаяся неизбежной точкой отсчета; шеллинговские размышления о сущности человеческой свободы; страницы Шопенгауэра и неудобные афоризмы Ницше: все это прозрения и догадки, пусть и великие, но во многих отношениях неполные и недостаточные. Тем более что в сущности эта проблема избегается у Спинозы, а позднее - в рационализме Нового времени, которые зло преимущественно рассматривали либо как нечто кажущееся, либо как диалектическую негативность, необходимую для становления позитивности.

Сегодня опасность кроется в эмпиристско-утилитаристских веяниях в культуре, стремящихся снять абсолютную противоположность добра и зла и растворить последнее в социологическом и психологическом разладе со средой. Так что и в отношении философов самого последнего времени будет верно сказать, в подтверждение мнения Парейзона, что они уходят от вопроса о зле. И все-таки нельзя утверждать, что битва против растворения его трагичности или загадочности в плоском нигилистическом равнодушии проиграна. Сорель и Маритен неоднократно говорили, что вопрос о зле вновь станет центральным для философов, а вклад последнего автора в этом отношении весьма значителен[51]. Кроме того, напоминанием о "скандале" зла рассеянной и эклектической культуре служат великая греческая трагедия, необычайная мощь романов Достоевского и вся история спасения, как она выражена в библейском слове. Напомнить о том "скандале", который побудил Софокла воскликнуть: "Лучше всего - не родиться; если же родился, второе благо - как можно скорее вернуться туда, откуда пришел" (Эдип в Колоне, хор). В нашу эпоху проблема зла остро переживалась, без его банализирования, экзистенционализмом определенного толка, метафизической и трагической мыслью, в еврейском и христианском мирочувствовании. Однако в христианской богословско-метафизической мысли вот уже несколько десятилетий, как интерес к этой проблематике притупился, так как она оказалась мишенью революционных и "светских" обвинений в том, что христианство есть опиум народа, а не трагический протест растерянного перед лицом жизненного зла индивидуального сознания. Отсюда в широком смысле апологетическая позиция теологии, а также направленности христианской практики, которые мобилизовали свои усилия, чтобы отразить это обвинение. Сегодня можно надеяться, что конец крупных мировых идеологий, придававших преувеличенное значение воздействию на общество, повлечет за собой возобновление экзистенциального вопрошания о зле.

Христианская богословская и метафизическая традиция способна выразить новые жизненные тенденции, если при возобновлении связи со своими великими учителями избежит упрощенного подхода, состоящего в сведении проблемы зла к исключительно этической сфере. Последняя слишком узка для такого громадного вопроса, каким является вопрос о грехе, вине, искуплении, свободе, страдании человека и страдании Бога. Корни зла проникают в самую глубину человеческой природы, отбрасывают тень на отношения между человеком и трансцендентностью и затрагивают целокупный смысл бытия, мира, Бога и жизни до такой степени, что все христианство может быть истолковано как ответ на этот вопрос.

Речь пойдет не столько об этике, сколько о метафизике и религии, претендующих на определение последнего смысла. Считать ли Бога ответственным в последней инстанции за существование зла или же в высшей степени невиновным, вопрос о Боге и вопрос, о зле образуют нерасторжимую диаду, а вместе с ними - вопрос о добре. Разве могло бы нас возмущать столкновение со злом, если бы мы несли в себе еще более изначальный опыт добра?

4. По-видимому, издревле главное возражение против Бога основывается именно на наличии зла. Ведь, говорят, если в мире и в жизни столько зла, то это потому, что Бога нет. Если бы Он был, то не допустил бы этого; в противном случае мы должны думать, что Он в Своем блаженстве пренебрегает людскими несчастьями или же является злым демиургом, радующимся страданию человека. Именно об этом говорит Иван Карамазов в беседе с Алешей: "Я мира этого Божьего - не принимаю ... Я не Бога не принимаю, ... я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять" (ч. И, кн. V, гл. III), потому что это мир зла, допускающий страдание невинных и особенно детей. К этим мучительным вопросам восходят различные возникавшие в истории мысли теодицеи, попытки показать, что Бог не несет ответственности за зло и что понятия Бога и зла не исключают друг друга и, как бы удивительно это ни казалось на первый взгляд, взаимно перекликаются. Быть может, наиболее ценный результат метафизического и религиозного размышления о зле и о Боге состоит прежде всего в их нерасторжимости: только мысля Бога, возможно мыслить зло. Последнее, вместе с сопутствующими ему страданием, виной, искуплением, смертью, отрицанием, можно увидеть во всей его кровавой реальности, если и только если Бог существует; если и только если оно соотнесено с Богом. В самом деле, есть более радикальное отрицание, чем то, которое пытается из наличия зла сделать вывод, что Бога нет или поставить его существование под вопрос: это отрицание, упраздняющее самую проблему зла или самое вопрошение о зле. Это крайний, абсолютный атеизм, уже не приписывающий зло Богу, а перечеркивающий его побудительную причину. Когда речь идет о Боге и зле, то либо принимаются оба термина (таков путь метафизики и особенно христианства), либо они оба упраздняются.

Когда человек оказывается в тисках зла, он может восстать против Бога, даже проклинать и отрицать его, но не упразднять проблему Бога. На задаваемый Боэцием вечный вопрос: Si Deus est, unde malum? - Если Бог существует, откуда зло? (связанный с другим вопросом: et si поп est, unde bonum? - а если Он не существует, откуда добро?) - отвечал с присущей ему силой созерцания Фома Аквинский, поменяв термины местами: "Si malum est, Deus est" - "если существует зло, то существует Бог". Здесь существование Бога аргументируется исходя из реальности зла[52]. Мысля зло, можно подняться к познанию Бога, и наоборот: только мысля Бога, можно ближе и глубже познать зло. Тот факт, что необходимо мыслить оба полюса (а не одного только Бога без зла или зло без Бога), подтверждается опытом Ницше. Последний хотел единым актом упразднить существование и Бога, и зла, и нелегко установить, какое из двух отрицаний было у него глубже. Именно постольку, поскольку нет ни добра, ни зла, Ницше может стать "по ту сторону добра и зла", по принципу жизни сверхчеловека. Сверхчеловек находится по ту сторону человеческого, потому что переступил границу между добром и злом, перечеркнув ее.

5. Мы сказали, что Бог и зло составляют нераздельную диаду. Но как ее помыслить? Это, пожалуй, проблема из проблем, где мысль всякое мгновение рискует оступиться и потерпеть поражение. Именно в этом кардинальном по важности вопросе, являющемся как бы лакмусовой бумажкой, проверяется качество всей философии. В философской мысли новейшего времени эта тема нашла отражение в лекции Ганса Йонаса Понятие Бога после Освенцима, а особенно в исполненных страстности размышлениях позднего Парейзона, представленных в многочисленных работах последних лет жизни философа, когда он полностью отдался этой тематике в свете трагического христианства, озаренного опытом Достоевского, сопровождавшего его всю жизнь[53].

Прежде всего следует признать огромное значение мысли Йонаса и Парейзона - и, пожалуй, в особенности последнего, - богатство ее тематики и присущий ей пафос. Их мысль поместила себя в центре драмы и начала 6opьбу, подобную той, что произошла у брода через Иавок: перед бездной зла она обратилась к Богу. Эти мыслители дали благотворный импульс, пробудив от дремоты философию и теологию, а также общественное сознание. И можно надеяться, что этот импульс будет ощущаться долгое время как стимулирующая сила, что он встретит того, кто подхватит вызов. Однако - я не могу этого замалчивать - мысли этих теологов вызывают ряд самых жгучих вопросов и рискуют наихудшим образом скомпрометировать выигрышность исходного пункта. Это суровая оценка, и мы попытаемся ее доказать. Чтобы не слишком затягивать изложение, будем считать, что идеи Йонаса и Парейзона известны, и ограничимся обращением к ним только в самых необходимых случаях. Затем в сжатом виде критически изложим суть наиболее проблематичных положений их концепций. Начнем с Парейзона. Остановимся на его концепции Бога и зла, свободы и зла в Боге, где ставка наиболее высока, и лишь слегка затронем вопросы страдания, боли и искупления, в которых мысль Парейзона достигает истинной глубины. Принимая во внимание широту и сложность этих тем, я должен заранее извиниться за некоторую сухость изложения.

Новая теология: зло в Боге, согласно концепции Луиджи Парейзона

6. Чтобы оценить парейзоновский анализ вопиющей проблемы зла, требуется прежде всего не умалять его оригинальности. Мыслитель из Аосты внес нечто действительно новое, хотя и не абсолютно новое: предпосылки его концепций могут быть обнаружены у Шеллинга, Беме, в некоторых посылках гностиков, в определенной манере интерпретации Достоевского, а также в некоторых аспектах средневековой теологии волюнтаристского номинализма. Цена такой оригинальности высока, если принять во внимание (как мы увидим в дальнейшем) решительность, с какой Парейзон отбросил центральные положения на этот счет классической христианской концепции, заменив ее концепцией "модернистского" и "либертистского" толка, которая представляется в высшей степени проблематичной. На наш взгляд, размышлениям Парейзона присуще резкое противоречие между упором на миф, откуда понимание философии как герменевтики мифа и религиозного опыта (вещь, для всякой метафизики совершенно неприемлемая), и "сильной" метафизикой, посредством которой его неистовая мысль стремится проникнуть в тайну зла. Эта метафизика (в сущности метафизика человеческой свободы, антропоморфно проецируемой на Бога) столь всеобъемлюща, что заглушает и в конечном счете искажает весьма важную идею философии как герменевтики религиозного "мифа", идею, имеющую значение метода.

7. Приступим к исследованию, начав с того понимания зла, которое в авторитетной традиции, восходящей к Августину, интерпретируется как изъятость добра. Согласно этой доктрине, зло не есть вещь или субстанция, оно проявляется как некая рана в вещи, которая таким образом лишается некоторого блага, умаляется в своем собственном бытии. Добро и зло представлены в соотношении друг с другом, но второе не ипостазировано, чти отнюдь не умаляет его разрушительной силы: поскольку изьятость, зло означает отсутствие того, что должно бы существовать. Поэтому оно равноценно ране в бытии, и наносящая ее сила может быть только мощной и разрушительной. Зло не может сводиться лишь к ограничению конечного бытия или к некоторому преходящему моменту, которому предстоит быть преодоленным в финальной позитивности (как считал диалектический идеализм).

Парейзон неоднократно и категорически отвергает определение зла как изъятости добра, ибо зло для него - не изъятость, а абсолютная негативность, абсолютное отрицание: "Зло не может быть, как у Августина, просто изъятостью добра, так как, наоборот, мы имеем дело с позитивным отречением от добра" (Dost. с. 65). Зло есть мятежное начало по отношению к абсолютному бытию, бесконечному благу, Богу: "Зло - не отсутствие, не изъятость, не умаление, но несомненно и положительно сопротивление, бунт, мятеж, более того - отвержение, отторжение, отречение (Dost., с. 65). Некоторые выражения автора как будто содержат намек на ипостазированность зла, объявляемого "изначальным, онтологическим, вечным" (с. 35, Мае.), предсуществующим человеку и существующим в Боге как первичное онтологическое зло (Ann., с. 15). В других местах упоминается одна и та же энергия, которая "одушевляет и добро, и зло, и именно поэтому как первое, так и второе обладают столь мощной силой и столь неисчислимыми последствиями" (с. 29). Может быть, здесь мы стоим у истоков парейзопокской попытки не различать силу, внутренне присущую акту зла, и результат этого акта - изъятость добра, вследствие чего сила акта оказывается опрокинутой на объект. Считается, что, раз акт протекает стремительно, результатом его может быть не лишение, а нечто позитивно изначальное, при всей своей негативности. К сожалению, это роковая ошибка, бросающая тень на всю концепцию зла. Слишком часто возникает риск субстанциализировать и увековечить зло.

Зло понимается затем и как чистое не-бытие, несуществующее ничто, заимствующее бытие у сущего, и наконец как негативное, диалектически, однако, связанное с позитивным, так что "зло, не меняя собственного содержания, все-таки меняет свой знак с отрицательного на положительный, подменяя собой добро и выдавая себя за добро" (Dost. с. 67). Столь широкие семантические колебания не случайны, но конститутивны - в том смысле, что если мы исключаем понимание зла как изъятость добра, остаются два пути: либо субстантивация зла (независимо от того, есть ли у него диалектическая связь с добром или нет), либо истолкование зла как отрицания, как не-А, но тогда его неопределенность максимальна.

Говоря языком онтологии, можно заметить, что оппозиция добра и зла не есть оппозиция отношения, противоположности или противоречия, но оппозиция обладания - лишенности. Если зло есть лишение (добра), то существует не начало (принцип) зла, а только причина лишения. В этой последней категории выражается также онтологическое предшествование вещи, относительно которой предицируется какая-либо форма лишения, а в конечном счете - не-изначальность зла. Напротив, в понятии отрицания (и негативности) находит выражение связь с позитивным, в которой и то, и другое предстают как одинаково изначальные. Отсюда побуждение мыслить их вместе как диалектически неразделимые: "Бытие и ничто, добро и зло всегда некоторым образом сопровождают друг друга и неотделимы друг от друга" (с. 25, Мас.).

8. Для поддержания новой концепции зла и постановки проблемы "Зла в Боге", мысль Парейзона должна была трансформировать самую идею Бога в доказательство неразрывной связи между нею и злом. Эта трансформация осуществляется вследствие введения новой онтологии и нетрадиционной естественной теологии, многим обязанной волюнтаристским и либертистским течениям Нового времени. Первое положение новой онтологии - тождество между бытием и волей/свободой (на основе уравнения, провозглашенного еще Шеллингом в Философских исследованиях о сущности человеческой свободы), что, согласно Хайдеггеру, являет собой высшую точку волюнтаризма современности, заявившего о себе еще у Декарта. С концепцией бытия как воли становление водворяется в самую сердцевину Абсолюта. Отвергая примат Бытия, Акта и Единого, в качестве первичного начала полагается одна Свобода - понимаемая, однако (со всеми вытекающими отсюда последствиями) исключительно как свобода выбора. Бог не есть ни бытие, ни чистый Акт, ни Благо, но Свобода выбора. В Нем присутствует негативность, которая должна быть преодолена: "Следует исключить, что Бог есть добро... Бог есть не добро, но воля к добру" (Ann., с. 42). Следовательно, в начале был не Логос, а Выбор (а значит, Бог есть не Любовь, но Выбор любви). Выбор же, чтобы быть таковым, должен осуществляться между противоположными реальными альтернативами и, следовательно, предвидеть возможность (пусть сколь угодно отдаленную, но не равную нулю) превалирования негативного. В вечном самопорождении Бога, понимаемом как самопроизводство в бытии, вследствие чего Бог есть causa sui (причина самого Себя), (а утверждать это равнозначно тезису о том, что в Боге есть только свобода выбора), выражается одновременно Его воля к существованию и Его долженствование совершать выбор, поскольку Абсолют определяется уже свободой выбора между альтернативами, которые должны противоречивым образом мыслиться как предсуществующие. Такова цена перехода от идеи Бога как Блага к идее Бога как Выбора блага, причем в ущерб принципу тождества, потому что о Боге говорится, что он есть и в то же время что он предшествует Своему существованию: "Как бездна, Бог предшествует собственному существованию и позитивности, будучи непостигаемым источником своей позитивности" (с. 39). Здесь, в термине "бездна", следует отметить не только ссылку на Urgrund (первопричину) и Abgrund (бездну) Беме, но и невозможность помыслить Свободу (и Существование), которая есть Бог и в то же время прежде Бога. Если в Абсолюте категории действия преобладают над категориями бытия, то приход к абсурду представляется неизбежным. Из всех событий нет ни одного столь глубоко драматического, как событие порождения Богом самого себя: это борьба между Божественной волей к самоутверждению и существованию - и угроза того, что в случае победы ничто и зла Бог не придет к существованию. Бог утверждает самого себя, утверждая, наперекор негативному, свою волю к бытию. И если странным образом ускользает тот факт, что негативное приобретает при этом своего рода предшествование и почти субстанциальность относительно Бога, все-таки наиболее характерная черта новой теологии не в этом, а в живом изображении вечного становления Абсолюта в безвременном времени: это становление, совершаясь прежде существования мира и его объектов, необходимо предполагает некий взгляд прежде всякого взгляда, некое знание прежде всякого знания.

Все это может иметь основание только в том случае, если Философ видит. Лично присутствуя при самопорождении Бога, Философ познает его вечную сущность и полагает своей задачей сообщить ее смертным. Так думал и Гегель: "Логика должна пониматься как система чистого разума, как царство чистого мышления. Это царство - истина как она есть, без покровов, в себе и для себя. Следовательно, мы можем выразиться так: это содержание есть представление Бога, каков Он есть в Своей вечной сущности, прежде сотворения природы и конечного духа"[54]. Кто может ведать дела Божьи, стать с Ним вровень, войти в Его вечный совет? Откуда Философ черпает высшую Науку, претендующую на полное знание вечного самопорождения Бога? Несомненно, существуют очень глубокие причины, по которым псевдохристианский гнозис Гегеля претендует на изображение вечной сущности Бога, какова она есть прежде сотворения мира. Гораздо менее понятна аналогичная позиция у такого мыслителя, как Парейзон, - мыслителя религиозного, понимавшего свою философию как герменевтику мифа и религиозного опыта, выраженных в библейском слове. Здесь в самом начале Бог представлен как творец, без каких-либо теорий о возможных способах его существования до творения. Библейский рассказ явно исключает любую гипотезу, любую индукцию или дедукцию, любую метафизическую или иного рода модель относительно божественного существования прежде сотворения мира. Откуда же мы могли бы извлечь знание о непостижимой божественной сущности, о которой мы можем знать quia est (что она есть), но не quid sit (что она есть)? Бог Сам определяет Себя: "Я семь Сущий", - в словах, обращенных к Моисею. Бесконечный океан бытия, являющегося бесконечной причиной собственного существования, перед лицом слишком светоносной тайны, которого мы почти слепы. Из откровения невозможно извлечь никакой теогонии; более того: оно самым категоричным образом исключает, чтобы человек или философ могли непосредственно наблюдать вечное порождение Бога. И этим сказано все. Что сверх того - уже не герменевтика библейского повествования, а гностический и философский соблазн, попытка проникнуть в бесконечность на ходулях, не имеющих под собой опоры.

9. Некоторое знание о величайшей из всех проблем - проблеме божественной сущности - может быть достигнуто на основе откровения и тварных мирских объектов, несущих на себе, несмотря на свою конечность, некоторый след Творца. Это вечный путь, который проходит человек, - путь тем более надежный, чем более человек избегает ошибки интерпретировать внутреннюю жизнь Бога через проекцию на нее категорий, приложимых только для того, что конечно, так как такая экстраполяция привела бы к стиранию бесконечного различия между Богом и человеком. Свободна ли новая теология Парейзона от этого риска? В ней Бог мыслится на основе категории свободы, точнее - свободы выбора, и не иначе. Под влиянием Шеллинга вся амплитуда свободы антропоморфно сведена к свободе выбора, совершаемого между различными или противоположными объектами. Бог, будучи не Благом, но Выбором блага, выбирает между добром и злом. Исходя из понимания жизни как напряженного поля противоборствующих сил, несомненно неопровержимого, если иметь в виду исключительно мир конечного, Парейзон считает, что выбор, в котором наличествует возможность негативного и зла, гораздо более достоин Бога, чем его необходимое и неомраченное существование. Определяемая выбором, божественная природа или существование состоит в победе над злом (ср. с. 36, Ann). Есть от чего прийти в смущение перед лицом такого перехода, можно сказать, ставящего определение Бога в зависимость от зла. Еще более способны смутить выражения вроде следующего: "Зло одновременно Богу ... Именно Бог учредил и принес его" (Ann. с. 25), - выражения, так сказать не отстаивающие абсолютную невинность Бога в том, что касается зла[55].

На мой взгляд, такие выражения неудовлетворительны, и тем не менее они почти необходимы, если руководствоваться новой онтологией свободы. Вопрос в том, исчерпывается ли свобода и в особенности свобода божественная, свободой выбора. Более глубокое размышление над природой свободы открывает в ней помимо формулы, сводимой к произволу, выбирающему между различными объектами (libertas a necessitate), еще одну форму - свободу самопроизвольности, самодовления и самоудовлетворенности, как проявления и расцвета в бытии (libertas a coactione). В то время как для человека свобода самопроизвольности труднодостижима, божественная свобода есть по сути своей свобода самопроизвольности, самодовления и самоудовлетворенности, в таинственном отождествлении в нем свободы и необходимости; поэтому бесконечная необходимость, с какой Бог любит и познает самого себя, совпадает с его бесконечной свободой самодовления. Божественная свобода означает, что она зависит не от внешних объектов, а только от самой себя и основывается на себе самой, поэтому его свобода выбора, которая проявляется в отношении вещей и высшим выражением которой является сотворение мира, - это свобода выбора между объектами, не предсуществующими Богу, но созданными Им. Бог есть свобода самоудовлетворенности и самодовления, безграничная удовлетворенность в своем собственном субстанциальном существовании и своим собственным субстанциальным существованием. В бесконечном океане божественного бытия, постоянно древнего и постоянно нового, божественная свобода - немеркнущий свет и вечная заря - тождественная самому своему существованию: это свободное и необходимое полагание своего бытия. Наиболее подходящее имя для обозначения такой свободы самодостаточности или самодовления (autarkeia) - свобода самости (aseitas), в которой Бог не определяется ничем, что было бы по отношению к нему внешним. Если имманентную жизнь Бога ставить в зависимость от внешних по отношению к ней предметов, то под ударом оказывается сокровенная суть Трансцендентности, то есть ее свобода самости - единственная подобающая ей свобода. Если же эту жизнь ставить в зависимость от внутренне присущей ей раздвоенности, то пропадает ее абсолютная простота. Поэтому мы не поднимаемся до уровня тайны божественной свободы, если уподобляем ее исключительно свободе выбора и антропоморфизируем ее - в том смысле, что полагаем, что Бог совершает выбор, как это делает человек, имея перед собой предсуществующие объекты или альтернативы, или что он испытывая в себе ту борьбу между добром и злом, которая присуща тварной свободе, но никак не нетварной.

В парейзоновском понимании Бога намечается непозволительная проекция человеческого на божественное. При совершенно отличных от фейербаховского атеистического гуманизма установках здесь обнаруживается сходство парадигмы - в том смысле, что ключ к теологии содержится в антропологии. В любом случае это идет вразрез с фундаментальным правилом апофатического богословия, запрещающим прилагать к Богу то, что применимо к человеку. Выдвигаемые в качестве новых определения Бога, выражения типа "Бог пожелал существовать", "Бог есть выбор" (с. 37 и 26 Мас.) с трудом скрывают свое антропоморфное измерение, и поэтому онтология свободы, характерная для последнего Парейзона, предстает как онтология человеческой свободы выбора, поспешно спроецированной на Бога[56]. Здесь можно увидеть связь с проблематичным шеллинговским понятием Бога как "живого единства сил", где присутствует некий независимый субстрат реальности, связанный с его существованием. В линии Шеллинга - Парейзона исключается возможность наличия Жизни без борьбы, чистой Жизни чистого Акта и таким образом Бог наделяется потенциальностью, отсюда невозможность радикально отличать Бога от вещей, поскольку и Бог, и вещи оказываются равным образом состоящими из акта и потенции. В Боге возникают временные смыслы "прежде" и "после", так что историческое оказывается введенным в вечное. Такова, к примеру, божественная борьба со злом, в которой он побеждает и преодолевает зло. С этой идеей не просто привносится изначальная историчность в Абсолют, но последний понимается как что-то вроде системы сил (диалектика акта и потенции), которая должна заключать в себе нечто противостоящее себе, чтобы быть самой собой, утвердиться и подняться на более высокую степень актуальности. Наконец, в том факте, что Бог не есть Единое и Простое, следует искать корня часто отстаиваемой Парейзоном божественной двойственности (ambiguita).

В русле идеи, что в Боге существует некоторая форма дуальности - или хотя бы ее след, воспоминание о ней - в парейзоновской концепции как бы возникает гностический оттенок (хотя втиснуть в рамки гностицизма все парейзоновские размышления о зле, а тем более об искупительном смысле страдания и боли нельзя)[57]. Как заметил Г. Йонас в своей известной работе Гностицизм, та форма гнозиса, которую он условно называет сирийско-египетской и которая нашла наивысшее выражение в системе Валентина, "усматривает начало тьмы и, следовательно, дуалистического разрыва бытия внутри самого божества, развивая таким образом, божественную трагедию, вытекающую из нее необходимость спасения и динамику этого спасения как последовательность событий, происходящих внутри божественного"[58]. На такого рода возможность, кажется, намекает происходящая внутри Бога борьба между добром и злом, в которой, согласно Парейзону, Бог выбирает первое, но при этом не исключается и возможность победы второго. В этой борьбе Бог, имея перед собой две крайности, должен добиться единства путем преодоления дуальности, некоторым образом ему имманентной, подстерегающей Его и никогда не преодолеваемой до конца, потому что в Нем всегда сохраняется ее след. Здесь речь идет не о существовании двух внешних противоположных Начал, как в манихействе, а о присутствии дуальности внутри единства: Nemo contra Deum nisi Deus ipse (Никто против Бога, кроме самого Бога) часто напоминает страницы мыслителя из Аосты, намекая на существование своего рода раздора или бунта внутри Абсолюта.

Универсальность контингентности

10. Если бытие - это воля и свобода выбора, то все существующее контингентно и может претендовать самое большее на фактичность. Центральное утверждение новой теологии гласит: "Существование Бога не является необходимым" (с. 48, Ann). Вследствие парейзоновского отказа от всякой необходимости в самую жизнь Бога вносится полная контингентность. Все бытие и вся реальность ставятся в зависимость от экзистенции - абсолютной и в то же время совершенно случайной. Существование Бога есть случайное вечное существование, потому что зависит от своего фактического свободного выбора самопорождения. Равно как Бог существует не по необходимости, но фактически, ибо Он не есть бесконечная причина собственного существования, так же и добро Он выбирает лишь фактически, а не в силу существенной невозможности или необходимости, исключающей возможность выбора зла: "Бог фактически не выбирает зло, ибо Он фактически ab aeterno (от века) выбрал добро - исключительно quia voluit (потому, что так захотел), и по совершении этого в высшей степени свободного выбора Его существование необратимо оказалось, через отказ от зла, абсолютной позитивностью" (с. 45, Ann). Бог существует только потому, что таков был Его выбор. Это значит, что Он мог бы выбрать и ничто, и тогда было бы ничто, а не Бог (ср. с. 44, Ann).

Следуя линии картезианства с его тенденциями, большей частью оставшимися нераскрытыми, и шеллинговского сведения бытия к воле, Парейзон мыслит Бога как Существование без сущности, как бесконечную чистую Действенность, утверждающую самое себя через самопорождение в вечном выборе самой себя. Тем самым божественная свобода осмысляется в рамках категории causa efficiens (производящей причины). Существование Бога предшествует его сущности, более того: Бог как бы вообще не имеет сущности. Скорее Бог есть история - ибо то, что не обладает сущностью, может иметь только историю. Еще более впадая в абсурд, чем Сартр, Парейзон утверждает, что не только существование предшествует сущности, но и действие предшествует бытию: в новой парейзоновской концепции Бог фактически действует прежде, чем существует (ср. сс. 34 и 39). Здесь мы стоим у истоков грандиозного заблуждения новой онтологии: полагая сердцевиной реальности не бытие и благо, а свободу, она ипостазирует последнюю: следующим актом оказывается превращение ипостазированной свободы в субстанцию. Термин "онтология свободы" по существу означает именно это (возможно, против намерения его автора), то есть свобода - это изначальное и она превыше бытия.

Поэтому нас не должно удивлять то, что при таком тотальном разрушении порядка сущностей, с одной стороны, больше нет никакого знания, а есть только позитивное фактуальное познание, о котором, когда речь идет о Боге, осведомляет нас Философ, присутствующий pro nobis (за нас) при рождении Абсолюта. А с другой стороны, след зла вековечно остается в Нем. Так как Бог одновременно есть свобода и свобода выбора, значит Он никогда не перестает выбирать: если бы он не выбирал, Он перестал бы быть Богом. Это означает, что Он никогда не прекращает борьбы за обретение Самого Себя, и поэтому в Нем сохраняется, пусть даже отдаленная, возможность зла. С другой стороны, мысль, отправляющаяся от категории реальности как чистого факта и относящая себя к разряду позитивной, эмпирико-трансцендентальной метафизики, - такая мысль разрушает весь порядок сущностей, лишает себя возможности утверждать сущность добра и зла, а следовательно, и их абсолютно изначальное разделение. Добро и зло не столько сущности, а сколько события свободы, причем такие, что "лишь через зло может осуществляться добро" (с. 51, Ann). Если бы это было так, то подтвердилась бы идея о высокой степени неопределенности понятий добра и зла, которые встречаются в новой теологии на каждом шагу, однако являются неуловимыми именно в силу своего актуалистского, а не онтологического характера (примат действия над бытием). Ведь, если не ошибаюсь, здесь никогда не встречается различия между онтологическим и нравственным злом; кажется, последнее не понимается как свободное нарушение нравственного закона. Отсутствие данной темы превращает парейзоновскую концепцию в прямую противоположность практического разума кантианства. И это понятно: ведь раз божественная сущность не существует, не могут существовать и конечные формы причастности этой сущности, и среди них - естественный нравственный закон, классически определяемый как причастность вечному закону, выраженная в духовной твари.

11. Пользуясь сухой философской терминологией, скажем следующее: из трех категорий модальности: возможности, действительности и необходимости, - парейзоновская трактовка отдает предпочтение первым двум, пренебрегая третьей. Желая противостоять рационализму Нового времени, употреблявшему последнюю категорию и злоупотреблявшему ею, Парейзон выработал в конечном счете абсолютно либертистскую и антидетерминистскую метафизическую теологию, в которой, как представляется, не сохранена должным образом абсолютная невинность Бога в отношении зла. Ведь зло уже существует, когда появляется человек: "Человек - пробудитель зла... Не он породил отрицание, но он его оживляет, содействует ему, отдается ему как его соучастник и орудие, продолжает его в плане реальности" (с. 32, Ann). Зло уже существует, потому что след зла, пусть и преодоленного, остался в Боге. Однако преодолено оно не настолько, чтобы человек не мог оживить его, и Бог при этом оказывается как бы безоружным. Ведь Бог - не чистый Акт.

Потенциальность Абсолюта означает, что изначально, с незапамятных времен, Он носит в себе не одну только позитивность, но двойственность, то есть добро и зло. Конечно, Бог выбирает первое - но не торжествует окончательную победу, поскольку в Нем остается элемент потенциальности и становления, след темноты, таинственная изначальная двойственность[59]. Однако в трактате Псевдо - Дионисия О божественных именах мы читаем: "Всякая двойственность не есть начало; единство будет началом всякой двойственности"[60]. Читатели Парейзона обращали особое внимание на его "дерзновенный дискурс о зле в Боге"[61]. Несомненно, в этом есть что-то дерзновенное, но не настолько, чтобы заставить забыть, что зло в Боге стало возможной темой дискурса потому, что у него понятие Бога подверглось непоправимому искажению. Для понимания этого искажения стоит обратиться к гностицизму и к Беме. В самом деле, сохранение в Боге следа двойственности представляется ослабленным отзвуком валентиновского гностицизма. Что же касается Беме, я склонен думать, что можно отнести к Парейзону слова Бердяева, сказанные с меньшим основанием о Достоевском: "Если бы Достоевский раскрыл до конца учение о Боге, об Абсолютном, то он вынужден был бы признать полярность самой божественной природы, темную природу, бездну в Боге, что-то родственное учению Якова Беме об Ungrund'e"[62].

Поэтому кажется сомнительным сходство между Богом Парейзона, с одной стороны, и Богом Библии и христианских философов, с другой, хотя сам Парейзон неоднократно провозглашает, что намеревается говорить о Боге Исаака и Иакова, а не о Боге философов. Тем не менее, парейзоновский Бог во многих отношениях близок Богу философов: не Богу Августина, Фомы, Бонавентуры, Паскаля, Розмини, Маритена, но Богу Шеллинга и Беме. Остается под вопросом, питает ли парейзоновское размышление о зле нашу надежду на его преодоление - или же, напротив, увеличивает нашу тревогу, ставя нас перед лицом распространения зла вплоть до самого Бога? Имеет ли трагедия зла и греха больше возможностей для искупления, если зло затрагивает некоторым образом и Бога? Или же скорее верно обратное: эта трагедия имеет тем больше шансов на разрешение, чем больше Бог далек от нее и мыслится как агапическая любовь, infundens bonitatem in rebus (вкладывая благо в вещи)? Размышление о зле продвигается должным образом, если оно одновременно и размышление о добре, а главное, пребывает в добре. Такое пребывание означает, что высшее задание человека заключается не столько в противодействии злу, сколько в продвижении к полноте добра. Трагическое христианство более подлинно, чем христианство рационалистическое, банализирующее бремя зла[63]. Однако трагичность не является поп plus ultra христианства, потому что богословская надежда (spes contra spem) обращена к новым небесам и новой земле, где воцарится справедливость.

Новая теология: становление Бога по Гансу Йонасу

12. Еврейское сознание открыло в Освенциме бездну смятения и страдания, потому что "проблема Освенцима поднимает два в высшей степени тревожных вопроса: вопрос о зле - возводимо ли оно в конечном счете к Богу или Бог бессильно сносит его, и тогда последнее слово должно остаться за злом; и вопрос о тайне Израиля, так как в Освенциме избранный народ по видимости стал народом проклятым и отвергнутым. Смятение и тревога не были бы столь сильны, если бы на карту не было поставлено все: смысл самой жизни и сущность Бога.

Достаточно известен ответ на этот вопрос, данный евреем Йонасом. Чтобы сформулировать его, Йонас обращается к "мифу", или космологическо-теологическому повествованию, подчеркнуто отличному от библейской перспективы. С точки зрения Йонаса, это было необходимо, потому что Освенцим, поставив под вопрос еврейскую веру и ее представление о Боге как господине истории, уже не может осмысляться в традиционных богословских категориях. Освенцим заставляет совершить самую неслыханную из революций: изменить понятие Бога.

Согласно мифическому повествованию Йонаса, вначале Бог решил, в силу непостижимого выбора, отказаться от Своей собственной божественности и отдаться космическому становлению, вступив в сферу пространства и времени. Бог решил отказаться от собственного бытия, чтобы потом вновь обрести его в скитании во времени - но обрести его измененным, преображенным, обогащенным непредсказуемым опытом становления. Мы имеем здесь дело с восходящим эволюционизмом, в котором полнота (относительная, потому что в событии становления присутствует также и отрицание) достигается в конце: Repeness is at the end.

В течение многих эонов продолжается космическое развитие, пока не появляется жизнь. Возникновение жизни представляет собой рождение нового языка мира и качественный скачок в процессе, когда Вечное снова пытается овладеть собственной полнотой. Бог прежде отказавшийся от себя и утративший память о Себе, пробуждается, обретает теперь форму и может дойти до самопереживания. Поэтому космогоническое становление оказывается в то же время вечной теогонией, в ходе которой Бог опять становится Богом, с удивлением открывая собственную сущность в "неожиданностях, уготованных Ему приключениями в мире" (с. 26), в радостной игре эволюции. Тем временем ход эволюции приводит к возникновению человека и преодолевает порог, за которым существует свобода, добро и зло. Божественность вновь обретает это измерение, потому что человек отныне обладает неслыханным могуществом - влиять на судьбу самого Бога, ибо "Трансцендентность осознает Самое Себя с появлением человека"(с. 27).

"Гипотетический миф" Йонаса (по его собственному определению) также обнаруживает столь явный антропоморфизм, что кажется, почти невозможным сохранить значение понятия Трансцендентности. Какая связь между этим Богом и Богом еврейской религиозной мысли? Во-первых, йонасовский Бог - Бог страдающий, печалящийся о человеке; во-вторых, это Бог в процессе становления. Бог, вступающий в поток времени и не обладающий вечно самотождественной сущностью. Это последнее представление о Боге, как греческое, решительно отвергается: "Данное греко-эллинистическое понятие не имеет ничего общего ни с духом, ни с буквой Библии: понятие же божественного становления, напротив, согласуется и с тем, и с другим" (с. 29). Однако автор не показывает, каким образом возможно такое согласование, несмотря на неоднократные библейские утверждения о вечности и неизменности Бога. В процессе творения Бог вступает в отношение с миром, "темпорализуется" и становится таким Богом, который, принимая на себя заботу, вовлекается в происходящее и уже не может быть всемогущим. В этой идее следует видеть самое существо богословско-космологического повествования Йонаса, с точки зрения которого понятие всемогущества лишено смысла и может сосуществовать с божественной добротой только ценой абсолютной непостижимости Бога (см. с. 33). Если Он молчал в Освенциме, то не может обладать одновременно с чертами постижимости, всемогущества и доброты. Если Бог хоть в какой-то степени может быть понят, то Он добр, но не всемогущ, и "зло существует лишь постольку, поскольку Бог не всемогущ" (с. 34). Бог не вмешался в происходившее в Освенциме не потому, что не хотел, а скорее потому, что не мог. Таким образом, из божественных атрибутов пожертвовать следует божественным всемогуществом, в результате чего Бог оказывается претерпевающим зло, пусть и против Своей воли, и как бы побежденным человеческой свободой, хотя еврейский мыслитель и признает, что отказ от признания Бога всемогущим противоречит Библии.

13. Хотелось бы, однако, отметить, что антропоморфизм, ярко выраженный в аргументации Йонаса против божественного всемогущества, основан на идее, что это всемогущество рационально неприемлемо или даже противоречиво: "Простое понятие могущества делает противоречивым понятие всемогущества" (с. 32). Согласно Йонасу, "могущество" - понятие реляционное: когда имеется могущество, его нужно поделить. Абсолютное могущество не могло бы существовать, потому что не имело бы в своем одиночестве никакого объекта воздействия. Но тем самым принимается - по крайней мере, виртуально - определение могущества, выдвинутое М. Вебером: "Могущество означает любую возможность заставить считаться со своей волей в социальных отношениях, в том числе перед лицом сопротивления, какова бы ни была основа этой возможности"[64]. С моей точки зрения, это определение не может быть отнесено к Богу без уступок антропорфизму. В Боге всемогущество и мудрость суть одно и то же: мудрость означает способность направлять творения к их конечной цели и приводить их к ней согласно их природе: неразумные творения - силою необходимости; творения же, наделенные духовностью и свободой, - свободно. Мы не можем мыслить божественное всемогущество как одного из участников некоего состязания в силе, по образцу утверждения более сильного над менее сильным. Невозможно мыслить его и как сверхмогущество, противостоящее мирскому могуществу. В универсуме бытия весь космос, каждое мгновение зависит в своем движении и существовании от Первопричины. В универсуме свободы (а также добра и зла) божественное всемогущество проявляется в неизменной вечности нравственного закона, в постоянном порождении опыта добра и любви, способных ограничить и в конечном счете сломить силу зла; в Страшном суде. Когда Апостол пишет: "Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" (Рим 12:21), он тем самым косвенно очерчивает ту сторону божественного обычая, в соответствии с которой всемогущество Божье должно мыслиться не по образцу силы, противостоящей силе, но по образцу исцеляющей раны любви, привнесенной в существование пленной тварной свободой. Как сказано в Песне Песней, "Большие воды не могут потушить любви" (8:7). Это и есть одна из сторон божественного всемогущества.

14. Но Бог, против Своей воли оказывающийся слабым перед лицом зла, не может быть ни провиденциальным, ни искупляющим. При таком Боге человек предоставлен самому себе, не имея надежды на конечное торжество добра. Слабость Бога происходит, с точки зрения Йонаса, из человеческой свободы: предоставляя ее человеку, Бог отказывается от Своего могущества (с. 36). Соблюдено ли здесь бесконечное качественное различие между Богом и человеком? В то время как Йонас как будто ставит на один уровень свободу божественную и свободу человеческую и потому то, что дано второй, отнимается у первой, Кьеркегор, наоборот, решал эту дилемму совершенно иначе, заметив, что именно всемогущество необходимо для создания свободного существа. Йонасовская мысль, принимая вид повествовательно-мифической гипотезы, не имеет тенденции к догматизации и скорее она питается законченным теоретическим агностицизмом - в том смысле, что мы не можем знать, какой из нескольких ответов является истинным. Агностицизм Йонаса восходит к Канту и превалирует над еврейской верой. Голос Йонаса - это, конечно, еврейский голос, но не голос еврейской веры:

сам Йонас высвечивает те моменты, в которых он отдаляется от нее. Но это и не голос онтологического знания, стремящегося подняться к Единому. Подчеркивая полезность мифа, Йонас ссылается на то, как им пользовался Платон, - однако в контексте абсолютного антиплатонизма, как антиплатоновским является и введение процесса в Единое.

15. С отказом от божественного всемогущества вопрос о зле остается своего рода данностью, которая не поддается ни искуплению, ни дальнейшему объяснению. Если всемогущество Божье обостряет проблему зла, то Его бессилие низводит зло к чему-то такому, о чем все сказано, когда сказано, что оно есть. Тем самым загадка зла больше не приписывается Богу, но и не решается, наоборот, наносится удар по надежде на не-ультимативность или не-окончательность зла, потому что, в конечном счете, Бог и человек вместе отступают перед лицом зла. Быть может, еврейская мысль Йонаса опасается того, что, признавая Бога всемогущим, Его можно обвинить в пособничестве злу или в нежелании добра человеку. Быть может, мысль, выбирающая доброго Бога и в то же время отрекающаяся от понятия всемогущества, не исследовала другой возможности, а именно - абсолютной невиновности Бога. Позволим себе проиллюстрировать ее, приведя отрывок из другой нашей работы: "Бог, которого еврейско-христианская и мусульманская вера считают Творцом всего существующего, никоим образом не является причиной нравственного зла - ни прямо, ни косвенно. Невинность Бога по отношению порождения зла столь абсолютна, что у Него нет и самого понятия зла. В то время как все сущее в силу свободного решения Божьего сотворено как причастность (творческим) идеям, в божественном Уме отсутствует идея зла, причастностью к которой было бы реально существующее зло. Бог сотворил все вещи для полноты жизни и существования; зло же есть изъян и рана. Следовательно, Бог не имеет в Себе идеи зла как творческой идеи. Но Он познает зло (всякое отдельное зло и всю совокупность зла в истории) в акте Ума, в котором нераздельно присутствуют в едином вечном "сегодня" все моменты времени (здесь я не имею возможности останавливаться на фундаментальной связи между темпоральностью и вечностью). Бог знает зло в существовании, и знает его таким, каково оно есть, - как знает Он любую малейшую реальность, какова она есть вплоть до последней частицы. Он знает зло, но даже в малейшей степени не является его причиной. Поэт Лотреамон пишет: "Если иметь в виду истину, из которой вытекают все остальные, то есть абсолютную благость Бога, Его абсолютную непричастность ко злу, - то софизмы разрушатся сами собой" (Preface a des poemes Futurs). Тогда unde malum (откуда зло)? Первая и единственная причина возникновения зла (зла нравственного, греха) заключается в человеческой свободе, то есть в осуществлении действия, противного нравственному закону (следует отметить, и это замечание немаловажно, что и Кант представляет именно в таких терминах возникновение зла). Нравственное греховное зло - это рана в существовании, изъятие добра, произведенное человеком"[65]. Человек является первопричиной только в "порождении" зла, и должен рассматриваться в данном случае скорее как бездействующая, чем действующая причина.

Остается, таким образом, открытым вопрос, не следует ли считать йонасовскую мысль недостаточной именно в том, что касается выраженного в ней понятия Бога, как бы в подтверждение отмеченной неразрывной связи между этим понятием и темой зла. Это как будто подтверждается йонасовской интерпретацией сотворения мира: на основе каббалистической доктрины Tzimtzum оно трактуется как сжатие и самоограничение Бога, желающего таким образом дать место миру. Бог сжимается, чтобы создать вне Себя пустоту, Ничто, в котором и из которого стало возможным сотворение мира. "Всякая тварь обязана своим существованием этому акту самоотрицания" (с. 38). После этого Богу уже нечего дать. Понимание акта творения как самоотрицания контрастирует с библейской картиной, где творение - не божественный кенозис и самоустранние, но дар и преизобилие бытия. С принятием той точки зрения, что Бог при акте творения должен сжиматься и отрицать Самого Себя, теряется из виду доктрина о бесконечном онтологическом различии между Богом и миром, концептуально выраженном как абсолютное тождество существования и сущности в Боге и как их непреодолимое различие в мире. Хотя Йонас утверждает, что без этого самосжатия (Бога) никакая другая реальность вне Бога не была бы возможной" (с. 37), в creato ex nihilo (сотворении из ничего) не происходит никакого сжатия Абсолюта по той причине, что Бог и космос в силу их онтологического различия находятся на двух совершенно разных уровнях бытия. Будучи имманентной Трансцендентностью, Бог присутствует в мире через присутствие в нем сущности, могущества, безмерности.

Denkform новой теологии

16. Теперь мы должны осмыслить призыв, звучащий в голосах Парейзона и Йонаса, не преуменьшая различий между ними. Первый привносит своего рода полярность и память о "скрытых следах" зла в Боге, в то время как второй не заходит так далеко, наоборот, основанием своей теологии выбирает божественную доброту. Парейзоновская концепция, опираясь на библейскую веру, утверждает конечную победу над злом, окончательное искупление, которое еврейский мыслитель, кажется, вынужден исключить по причине слабости Бога в отношении зла ("зло существует лишь постольку, поскольку Бог не всемогущ", с. 34). В парейзоновской концепции положение Бога выглядит иначе. Мысль Парейзона нельзя определить как оптимистическую, потому что она не упрощает тяжелую реальность зла; но не назовешь ее и пессимистической, так как в ней не утверждается окончательная непреодолимость зла. Эта мысль может быть определена именно как трагическая, - в том смысле, что человеческая жизнь предстает в ней под знаком неизбежной борьбы между добром и злом, хотя в вере и ожидается победа первого. Тем не менее, преобладающими оказываются черты сходства между обоими авторами. Аналогично их стремление трансформировать понятие Бога, чтобы мыслить его "совершенно по-новому" (Йонас, с. 23: высказывание особенно откровенное, взрывную силу которого нельзя игнорировать). Аналогично их обращение к мифу, отдаление от библейского повествования (возможно, более акцентированное у Йонаса). Общей чертой является и уже отмечавшаяся уверенность, что можно непосредственно созерцать становление Абсолюта и описывать его этапы, удаляясь таким образом от классической теологии (христианской или еврейской) и развивая новую спекулятивную теологию, в значительной мере зависящую от парадигм и учений философии Нового времени. В отношении Парейзона мы уже показали, в каком смысле это имеет место. Со своей стороны Йонас открыто следует за Кантом и его тезисом о невозможности рационального познания Бога. Однако при этом Йонас утверждает: "Можно работать над понятием Бога, даже если нет никакого доказательства существования Бога" (с. 29). Поскольку Бог (уже) не объект познания и созерцания, а объект мышления, открывается путь к мифу, рассказу, повествованию. Принимая кантовское утверждение о непознаваемости метафизических объектов, правда, против воли и не удовлетворяясь им, Йонас ищет выход в сопряженности всякого понятия со всей совокупностью понятий. Но при это о не может выйти за пределы сферы правдоподобия и воображения, потому что смысл истины состоит не в сопряженности или связанности понятий, но в их способности адекватно передавать в суждении реальность. Что касается Парейзона и Йонаса, им недостает именно спекулятивной естественной теологии, построенной путем умозаключений исходя из мирских объектов.

Пытаясь очертить Denkform обоих авторов, мы обнаруживаем, помимо антиэллинской предпосылки, отказ от философии бытия, в результате чего категории неподвижности и неизменности Бога поставлены под вопрос и отброшены[66]. Но удаленность обоих мыслителей от Афин отнюдь не означает их отождествления с Иерусалимом, потому что идея Бога в становлении, такого Бога, который "не может быть тем же самым после пережитого опыта космического процесса" (Йонас, с. 30), - эта идея равно далека как от библейской веры, так и от греческой философской теологии.

В противоположность Просвещению с его гипертрофированием частных наук о мире в ущерб теологии (что отмечалось уже Гегелем), Парейзон и Йонас пытаются заново построить подлинную чистую науку о Боге. Самое намерение мы безоговорочно разделяем; однако его осуществление кажется нам неудовлетворительным по той причине, что оба автора отказываются от всякой формы реального понятийного познания, ошибочно полагая его абсолютно неадекватным и "объективирующим" в дурном смысле слова: то есть сводящим подлежащее познанию "другое" к чистому объекту. В отличие от Йонаса, честно излагающего свою позицию в рамках мифической гипотезы, в парейзоновском дискурсе, представляется, больше подводных камней: он подменяет бытие свободой, возводит вторичные акты в ранг субстанции, признает только случайность и хочет в то же время на основании случайности мыслить Бога. А поскольку при таких исходных посылках есть риск неостановимо погрузиться в абсурд, приходится прибегать к неожиданным приемам, чтобы уменьшить такую вероятность.

Задача всякой доктрины исчерпывается одной внутренней рациональной последовательностью и истинностью. Любая доктрина подобна зеркалу, отражающему некоторые черты эпохи. Под этим углом зрения концепции Йонаса и Парейзона ценны как критика ложного утопического сознания, легко превращающегося в сознание тоталитарное (своего рода прототип такого сознания представлен в Бесах Достоевского). В этих концепциях на первый план выдвигается их максимальная удаленность от чисто революционной позиции, считающей, что зло преодолимо при новом устройстве и что возможно построить на земле "царство Божье" атеистического или секуляризованного толка. В еврейской концепции Йонаса и в христианской - Парейзона сохраняется сознание человеческой ограниченности. Они оба далеки от нигилизма, являющегося закономерным результатом негативной утопии и обнаруживающего ее изначальное заблуждение относительно природы зла, потому что зло мыслится как нечто внешнее по отношению к человеку, а потому его можно преодолеть при помощи "технических" средств. Но если коллективное революционное усилие не устраняет зла, и даже наоборот, нередко в нем находит выход жесткая радость разрушения, умножающего зло, - тогда поневоле приходится обращать взор в других направлениях, возвращаясь к тому, что ранее было оставлено. В этом, на наш взгляд, возможное назначение концепций, о которых шла речь: они во всяком случае побуждают философию не замыкаться в слишком тесных горизонтах.

17. Добро и зло надлежит признавать в качестве противоположностей - аналогично тому, как советовал Паскаль, - и принимать их вместе. Разве можем мы познать силу зла, не взирая в то же время на силу добра? Если мы исходим исключительно из первого, тогда зло обнаруживает тенденцию к приобретению своего рода первенства и заполняет собой почти все. Кто-нибудь возразит: оставьте меня перед загадкой зла. Что ж, пусть будет так! Но тогда не мешает поразмыслить над тем элементом теологии, который, как представляется, способен несколько рассеять эту загадку. Я имею в виду грехопадение Ангела - тему важнейшую, несмотря на все к ней безразличие. Грехопадение Ангела, который явно знал о существовании Бога и о различии между добром и злом и, тем не менее, восстал против Бога, предпочтя любви к Богу, любовь к своей собственной светоносной духовной природе - это грехопадение выявляет ошибочность этического интеллектуализма, или "нравственного сократизма", который полагает добродетель следствием знания, а порок - результатом незнания. В то же время здесь обнаруживается невинность Бога в отношении зла и внутренне присущая отнюдь не непогрешимой тварной свободе возможность привносить зло в бытие через акт отрицания.

Рационализм и Просвещение, с присущим им историческим оптимизмом, верили в постепенную победу добра над злом и в освобождение человека. Но опыт нашего столетия, связанный с такими важнейшими явлениями, как рост атеизма и неслыханное распространение угнетения человека человеком, доказывает тщетность этих надежд. Сегодня нам нужнее воздуха и воды новый религиозный и метафизический опыт, при свете которого мы могли бы вновь выйти на провиденциальный путь преобладания добра над злом. Такой опыт будет говорить не о зле в Боге, но скорее о Его "страдании" (в той скромнейшей мере, в какой возможно вести речь об этой полной тайн теме) и вообще об искупительном значении страдания. Абсурдно видеть в Боге хотя бы малейшую тень зла; но не абсурдно обнаружить в Нем некий тайный отсвет страдания, того страдания, которое, если его принимать как искупление и откровение сокрытого смысла вещей, есть проявление человеческого совершенства, аналога которого нельзя не искать в Абсолюте. Гармония мира не стоит слез и одного ребенка: "Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии" (Братья Карамазовы, ч. II, кн. V, гл. IV). Все христианство представляет собой, такой солидарный ответ на загадку зла: всякая слеза будет искуплена и те, кто проливал слезы, будут рассказывать в раю о том, что с ним было.

Если человек носит в себе отчаяние, то потому, что думает: далекого и невозмутимо взирающего на человеческую жизнь Бога его страдание не затрагивает.

Рената Гальцева

ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ СОВРЕМЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Пора осознать, что мы вступили в постхристианскую эру и переживаем процесс, обратный тому, который переживало человечество при вхождении христианства в историю.

Начало этого процесса принято приурочивать к концу Средневековья. Однако можно взглянуть на дело иначе и обнаружить, что, будучи торжеством теократии, Средние века все же не были триумфом христианства, религии Богочеловечества. В ушедшую тысячелетнюю эпоху утверждалось одно из двух непременных для христианства начал - Божественное начало. Используя радикальную терминологию Вл. Соловьева, к этому этапу христианской истории Запада можно приложить дефиницию; адресуемую философом Востоку, - увидев тут доминанту "бесчеловечного Бога", в смысле - Бога без человека (хотя не в пример деспотичному Востоку "подчинение одной подавляющей власти религии"[67] не принимает на Западе столь утесняющих форм). Церковь возвещала о богосыновстве человека, но греховность последнего больше, чем его царский сан учитывалась ею в реальных отношениях с паствой. Теократии, какой она была в истории, не хватало уважения к свободе совести, а попросту - к человеческой душе; недоставало интереса и к творческим силам человека. Поэтому тенденции к определенной секуляризации общества сами по себе еще не означали краха христианского дела в мире и, наоборот, могли расцениваться как движение к христианскому гуманизму - вызревавшему именно в глубинах средневековой мысли - и установлению искомого баланса между началами теократическим, божественным, и - человеческим. Так оно и было: рассвобождение человеческой души назрело в качестве настоятельного дела христианства.

Некоторые христианские умы XX века определили "темные века" как время искупления прошлых языческих грехов, позволившее как бы заново открыть девственную красоту и чистую радость мира (Г.К. Честертон), время накопления духовных и творческих сил через дисциплину аскезы (Н. Бердяев, о. С. Булгаков). Потому заря раннего Возрождения была зарей и для христиан.

Однако, как показывает дальнейший ход истории, она, история, проскочила точку плодотворного равновесия начал, и на смену самодовлеющему Богу пришел самодовлеющий человек. Наш сегодняшний мир демонстрирует финал традиционного общества, утверждавшегося на христианских устоях, ибо мы присутствуем при торжестве новых, небывалых человеческих ориентиров, что, однако, вовсе не стало торжеством человечности.

Начало разрыва: Просвещение

Потрясение оснований христианского универсума дает себя знать, конечно же, в эпоху Просвещения и французской революции. Недаром ныне покойный философ-эссеист Морис Клавель, занявшись движением идей последних столетий, назвал свою книгу Deux siecles chez Lucifer[68] - Два века с Люцифером. Слова другого социального философа, Ортеги-и-Гассета, произнесенные по адресу XX века: "Впервые мы встречаем в истории эпоху, которая начисто отказывается от классического наследства, которая не признает никаких образцов и норм", - эти слова должны быть отнесены к веку XVIII. Ибо черты, которые Ортега приписывает исключительно современной эпохе - и которые, действительно, получили в ней пышное развитие, - были заданы тем разрывом с традицией, какой провозгласили просветители - идеологи французской революции, переопределившие "цели, удел и опоры человека на земле: не блаженство, но счастье, не покаяние, но действие, не благодать, но разум" (как сформулировал этот сдвиг английский историк идей Ф. Уоткинс[69]). Именно тогда было заявлено право на абсолютное историческое превосходство "нового времени"; именно с тех пор в общественном умонастроении возобладала антитрадиционалистская идея оптимистического секулярного прогресса.

Переворот в умственных и художественных установках. Конец XIX - начало XX века

Умственная эмансипация от христианского миросозерцания вышла к концу столетия далеко за пределы прогрессизма, плоского, рационалистически-механистического редукционизма просветителей-энциклопедистов и наивной апологии человеческой природы у Руссо. Философия в ее традиционной учительной роли путеводительницы в мире смыслов и ценностей все больше вытесняется, с одной стороны, контовско-геккелевским утопическим позитивизмом, в котором естественные науки получают квазитеологический статус; с другой - мрачным волюнтаристским порывом, готовившим восприятие мира как господства бессмыслицы. Философы-анахореты, светила века, кабинетные ученые вырабатывали в своих интеллектуальных лабораториях новые духовные эликсиры разного рода пессимистические односторонности во взглядах на мир, различные методики по его фрагментации, идеи тотального разоблачительства всего существующего. В ходу и фаворе оказались однобокие мирообъясняющие принципы, к тому же несовместимые друг с другом, но в своих претензиях на ложный синтез всякий раз производящие исчерпывающее впечатление. "Картина мира, - замечает английский социолог М. Д. Биддис, - постулируемая либо биологической обусловленностью в дарвинизме, либо обусловленностью социумом у Дюркгейма, либо психологической обусловленностью у Фрейда, либо экономической обусловленностью у Маркса, все более подрывала убеждение в свободе человеческого выбора, доверие к сознательным мотивам поведения, надежду на доступность человека разумным доводам".

К "подрывникам сознания эпохи", действующим в однотипно антиклассическом направлении, подключается и артистическая элита, готовящая переворот уже не только в ментальности, но и в чувственности европейского человека. Художественный авангард своими средствами выразительности, хотя и широко используя идеологический дискурс, тоже пошел атакой на устоявшиеся основы мироустройства, вплоть до представлений о пространстве и времени. Он поражал своей ожесточенностью против общепринятой морали и сдерживающих начал, клеймя в них "лицемерие и серость буржуазной цивилизации", и требовал большей свободы для примитивных инстинктов. Затравщики нового искусства, подхлестываемые модой на Дарвина и Ницше, думали учиться у них языку "здоровой" борьбы и "бодрящего" насилия. Жюль Бенда в своем знаменитом эссе Предательство писак (La trahison des clercs, 1927) утверждал, что с конца прошлого столетия творческая интеллигенция переключилась с защиты разума и совести на эгоистический захват духовного пространства, - прославляя инстинкты, попирая свободу духа, проповедуя мораль войны и насилия в расчете на то, что "эта высокомерная поза непреклонности имеет неизмеримо больше шансов потрясти простые сердца, чем сентименты либерализма и гуманизма".

Со всем этим наработанным в эпоху fin de siecle опасным багажом Европа перевалила через рубеж веков и оказалась гремучей смесью, готовой к вспышке "августа четырнадцатого". В подобном "духовном наследстве" и надо искать мотивы казалось бы столь немотивированной и внезапной мировой катастрофы, разразившейся среди всеевропейского процветания. Война оказалась не ожидаемой интеллектуальными вождями некоей "духовной битвой", не экстатическим прорывом, не оздоровительным чистилищем европейской души, а "материализацией духовной катастрофы, безумным прыжком христианского человечества (тут же потерявшего право на это имя) из тупика в бездну".

Война взошла на успехах расхристианивания европейского мира и сама в свою очередь послужила их укоренению. Она невероятно упростила и огрубила реальность, она ввела в массовое сознание низкопоклонство перед силой как эффективным аргументом при разрешении конфликтов. Она окончательно разрушила старые представления о порядочности и милосердии, усмотрев в них архаичную "мягкотелость". Война отозвалась в 20-е годы судорогой разнузданности, жаждой удовольствий под лозунгом carpe diem, угаром чарльстона, шоком внезапно укоротившихся юбок.

Перемены в жизненном мире

Христианская ментальность не исчезла, но она перестала составлять окружающую атмосферу, жизненную среду. Впервые, как до Константина, человек, рождаясь на свет, попадал в нехристианский мир. И решающим, быть может, в ходе дехристинизации общества оказалась политика государственной секуляризации образования, знаменитый культуркампф в бисмарковской Германии, тяжба между государственными ведомствами и церковью во Франции, в 1905-м году закончившаяся отделением церкви от государства и затем победой в образовательной государственной системе антиклерикальных и прямо антирелигиозных настроений. (Сегодня на передовых рубежах цивилизованного мира, на континенте свободы, в Северной Америке, закрываются школы религиозного воспитания, отменяется, то есть запрещается молитва в школах не только вслух, но и про себя.) Западное человечество вернулось к до-константиновским и юлианским временам.

Исключительная важность школьной реформы, плоды которой поспевали ко второму десятилетию нашего века, подтверждается и древней историей. Из всех указов Юлиана-отступника как самый большой урон для дела христианства на земле последователи этого учения воспринимали запрет на преподавание ими наук и художеств.

В наше время в качестве неопровержимого постулата господствует мнение, что секуляризация образования, то есть атеизм обеспечивает нейтральную среду, столь необходимую для осуществления свободы выбора, свободы совести; гарантирует личность от навязывания ей чужих убеждений. Это "общее место" на самом деле есть глубочайшее заблуждение, диктуемое произволом атеистического сердца.

Образование и воспитание, замешенное на атеизме, есть не что иное, как внушение определенного мировоззрения - воззрения на мир как на возникший сам по себе и воззрения на человека как на продукт обстоятельств. В этом смысле безбожие есть вероисповедание, верование - пусть и в то, чего нет, - а значит такой же результат выбора, как и всякое другое вероисповедание: христианство, иудаизм, ислам и др., только гораздо более контрастирующее с ними, чем эти мировые религии контрастируют между собой. И оказывается, что современная цивилизация, добившись, наконец, после долгой схватки, победы секулярной школы, по сути сделала выбор за подрастающее поколение, распорядилась его свободой, ради которой вроде бы и шла вся эта борьба. На самом деле она шла за то, чтобы одно миросозерцание заменить другим, одну систему ценностей вытеснить другой.

Совершенно абсурдно представлять, и тем не менее в этом убеждено общественное мнение, что из секулярной школы выходит ученик, приобретший набор неких нейтральных, независимых от мировоззрения знаний, похожий на начиненный "объективной информацией" компьютер (который тоже зависит от вложенных в него программ), компьютер, имеющий tabula rasa на том месте, где у человека должны быть записаны мысли и заложены представления универсального характера: о смысле жизни и мироздании. Но если бы даже подобное ценностно-нейтральное, а по сути пустопорожнее человеческое существо и можно было бы вывести, то вряд ли это стоило бы называть педагогическим достижением, и вряд ли из такого "нулевого" положения взрослому недорослю удалось бы сделать осмысленный выбор духовной позиции, реализовать свободу совести, которая сама ведь нуждается в условиях для своего развития.

Между тем непредвзятому взору без труда открывается, что христианство как раз и предлагает человеку условие для пользования своей свободой.

Как и две тысячи лет назад, когда Христос обращался к свободной воле рыбарей и мытарей, так и сегодня Благая весть не принудительно предлагает нам себя. Именно ценимость человеческой свободы в учении Христа всегда была камнем преткновения. И только движимые своим радикальным релятивизмом сегодняшние плюралисты взялись отрицать ее здесь и выискивать в христианской истине опасные симптомы "авторитаризма"; до сих пор "законники", как это делает у Достоевского Великий инквизитор, обвиняли Христа в обратном - в отмене твердой почвы закона и замене его "необычайным, гадательным, неопределенным". "Вместо твердого древнего закона, - бросает в лицо Христу инквизитор, - свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ перед собою"[70]. Но Христос не отменил закона, а превзошел его, раздвинув границы духа за сеть господства буквы, расширив ведомство совести за счет ведомства закона, - но сам закон при этом, отнюдь не эмансипировав от совести. "Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего подлежит суду. Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину..."[71] и т. д. Здесь не отменяется ни одной заповеди Моисея, но формальное исполнение их дополняется напряженной духовной работой, каждый раз заново делающей выбор перед лицом совести, потому что речь идет уже не только о действиях, но и помыслах.

И вот христианская весть, несущая свободу, оказалась вытесняемой из духовного фундамента европейской цивилизации в историческом процессе обмирщения, идущего под лозунгом свободы.

Когда опять же Достоевский говорил о безумной идее устроиться человечеству на земле без Бога, он имел ввиду учение социалистов. И первое, что приходит при этих условиях на ум, - это тоталитарный марксистско-коммунистический эксперимент, время которого наступило сразу после Первой мировой войны и закончилось только что. Как и все, что произошло на пространстве христианской эйкумены, а значит, и всего мира по Рождестве Христовом, социальная утопия также была связана с Благой вестью. Она могла появиться только там, где христианства уже нет, но где оно было. Как выражается на своем социологическом языке Мангейм, "пока феодальному государству и средневековым церковным институтам удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с некоей трансцендентной сферой, с потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы"[72], не было почвы для вынашивания планов на создание новой организации человеческого бытия. Вместе с тем самое возникновение таких идей, идей совершенного общества, возможно лишь там, где до этого религиозным образом была утверждена дистанция между трансцендентным и повседневным, мирским порядком существования, - что в европейское сознание было внесено христианством. Таким образом, преодоление разрыва между "небом" и "землей" посюсторонними средствами, замена исходного пункта - взыскания "Царства Божия внутри нас" - на построение его "вне нас", в земной истории представляет собой что-то вроде радикальной хилиастической ереси, пародирующей теократическую организацию общества. Вытесненная из истории теократия как будто бы берет в XX веке мстительный реванш, являясь в извращенной форме тоталитарного режима, вдохновленного проективной утопией.

Однако, пока развенчивалась открыто задуманная и сознательно реализуемая социальная утопия, в мире осуществлялась более масштабная не сформулированная и не отрефлексированная, скажем, экзистенциальная утопия.

Необъявленный всемирный эксперимент

После Второй мировой войны - следующего исторического рубежа - ход и направление перемен в образе жизни наводит на мысль, что человечество участвует в великом, подлинно всемирно-историческом, хотя и ползучем, эксперименте построения небывалого в истории безрелигиозного общежития. К этому времени заканчивается этап инерционного присутствия христианских установлений в организации общества; религиозная вера утрачивает твердую земную почву и вытесняется на обочину, в положение аутсайдера. Снова, как во времена Тертуллиана, "христианами не рождаются, но становятся". Воспроизводится исходное, катакомбное состояние, с тем, правда, существенным отличием, что христиане западного мира в новейшие времена не подвергаются насилию, как при Нероне или Диоклетиане. Вспомнив амплуа христианина по Честертону, можно утверждать, что сегодня ему нужно готовиться не столько к венцу мученика, сколько к шутовскому колпаку. Но житейское облегчение для христиан есть выигрыш для Благой вести. В сегодняшнем мире ненужных вещей ненужным для него становится единое на потребу.

Бог, не отвергнутый воинствующим атеизмом, свергается потерей к нему интереса в модернистской идеологии абсолютной относительности. Если представить себе некий высший, а точнее, инфернальный план богоборчества, то насаждение религиозного равнодушия можно расценить как удачную смену стратегии.

России, которую одна утопия ограждала от другой и в которой богоборческий режим задерживал подданного в мире серьезных жизненных реальностей, теперь предстоит выйти в мир религиозного индифферентизма, - признаки чего давно удручали русских за границей. Мы помним, как Сергий Булгаков, возвратясь из Европы в самом начале века, поклялся больше никогда не приезжать на эту "безбожную" землю и оказался там снова только по принуждению.

Постхристианская цивилизация

С концом Второй мировой войны, способствовавшей техническому скачку, этап постхристианской культуры перерастает в эру постхристианской цивилизации, когда духовные сдвиги обретают гарантированное "рутинное" воплощение в жизни через введение определенного материального механизма. Конечно же, в ответ на запросы обезбоженного духа в мир входят необратимые научно-технические достижения, которые производят радикальный переворот в образе жизни, изменяя не только социальные, но и первоосновные (экзистенциальные) условия человеческого существования, la condition humaine.

Назову три конкретных сдвига - из любви к традиции.

Секс без страха. Знание без усилия. "Вечный мир" при перманентном кровопролитии.

Первый: сексуальная революции. Начавшись в сознании с идеи "свободной любви" и презрения к верности, она закрепилась в бытии благодаря изобретению "таблетки", позволившей изменить закон природы и делающий необязательным институт семьи.

Второй: изобретение компьютера. Это чудесное облегчение труда, способствующее образованию информационной "глобальной деревни" (Маклюэн), сделало любое знание доступным любому лицу без его собственного вклада, внушая - тоже наперекор закону природы - ложное убеждение в равенстве людей в отношении их дарований и способствуя господству посредственности. Так доселе укоренившийся в политике и социальной жизни "демократизм" внедряется со своим порядком в суверенный домен личности. К тому же сама виртуозная техничность компьютерной эры, поражая воображение сегодняшнего человека, обесценивает в его глазах нерасторопную - со скрипом и скрежетом, срывами и надрывами - работу человеческого духа.

Третий: атомная бомба. Введя автоматические гарантии глобальной безопасности, страховку от мировой войны, ядерная бомба не только атрофирует мужество у развитых стран, но и создает аморальный навык наблюдать с безопасного расстояния, по масс-медиа. "локальные" кровопролития на окраинах и по обочинам; в конце концов, создается циничная привычка к подобному разделению мира, до сих пор худо-бедно сохранявшего некую внутреннюю связь и чему-то научившегося из опыта мировых войн. (Сегодня эта взаимосвязь стран, правда, восстанавливается в силу печальной потребности противостоять террористической герилье).

И еще одним достижением постхристианской цивилизации можно считать дебатируемую сегодня евтаназию, тоже доступную благодаря успехам науки или по крайней мере техническим методикам, декорированным под эти успехи. Есть, безусловно, и гуманные соображения у защитников евтаназии, хотя вместе с ней открываются и зловещие возможности злоупотребления - убийство страждущих под прикрытием благих намерений. Но главное, что, помимо этически амбивалентного аспекта, есть у евтаназии и религиозно-сотериологический аспект: возможности анестезии не только тела, но и души лишат личность решающего, итогового момента прожитой жизни и тем самым изменят condition humaine не только жизни во времени, но и в вечности. Пустота пребывания в мире ненужных вещей завершится окончательной пустотой. И духовно и технически все окажется подготовленным для того, чтобы в сладких медикаментозных грезах либо среди голубых снов телеэкрана плавно и безмятежно переходить в мир иной. Ясно, мы оказались на пороге "Дивного нового мира" с его знаменитой "сомой": пришедшего сменить мир христианской цивилизации.

Что же делать христианину в постхристианском мире?

Прежде всего осознать, что он уже не у себя дома и что если он никогда не мог плыть по течению, то сегодня тем более он должен плыть против него. Недавно я видела таких людей, больше всего как раз итальянцев. Прорезая водоворот туристических толп, они с тяжелыми хоругвями двигались крестным ходом по via Dolorosa на Голгофу, ко Гробу Господню. Этот самый прямой и яркий образ должного крестоношения остается символом и в эпоху, когда впервые крещеное человечество отрекается от бремени креста и объявляет своим богом развлечение (то есть "разволакивание", "растаскивание", "раздирание" души - как детализирует словарь).

Однако, если при прежнем обществе с христианским консенсусом вопрос стоял о "различении духов" в области учений и догматов, о противоборстве еретическим доктринам, что брала на себя церковь, и человек, таким образом, находился среди освещенных предметов, завися в правильности жизненного пути только от своей воли, то в теперешней обстановке ценностного плюрализма верующему приходится жить посреди неопознанных объектов и в каждом повседневном шаге на свой риск делать христианский выбор, продвигаясь при этом среди по преимуществу неприемлемых вещей. Христианин попадает ныне в мир, пристрастившийся и привыкший ко всему уродливому и извращенному, начиная, - как свидетельствует наблюдатель из Соединенных Штатов, - с марксизма, всюду преподаваемого в университетах, и кончая оглушительной музыкой, некрасивыми танцами и нарочито неэстетической неряшливой одеждой[73]. (И это, как мы знаем, еще цветочки!)

На нынешнем, зрелом этапе секуляризации "уродливое и извращенное" стало нормальной жизненной средой, более того, оно легимизировано обществом в качестве нормы. Однако с точки зрения христианства оно осталось не осмысленным, не опознанным.

Христианское сознание мало перестроилось для жизни в постхристианской цивилизации. Оно по-прежнему живет в тоталитарно-марксистской эпохе (если вообще иметь в виду не фундаменталистски и не изоляционистски настроенную часть клира и христианской паствы). Мыслительная энергия активных, демохристианских идеологов как и раньше, нацелена на обличение тоталитаризма-национал-социализма. Мир в корне меняет свое лицо, а они, христианские публицисты, продолжают находиться под влиянием атавизма диссидентской идеологии с ее акцентом, нет, исключительным упором на "права и свободы".

А между тем "права и свободы человека", культивируемые независимо от его обязанностей и достоинства, уже превратили общество и его культуру в выставку "уродств и извращений" и угрожают праву на саму жизнь человека.

Права человека - священные права, однако навязанная ныне их трактовка как единственной, высшей ценности вовсе не соответствует Откровению, возвестившему об "образе и подобии", первый из которых дан, а второе задано человеку.

Парадокс заключается в том, что благозвучный лозунг "защиты прав", имеющий христианские истоки, стал ныне щитом, которым прикрывают, отгораживают общество от истин христианства.

Есть на идеологической передовой сегодня и другой, логически мало связанный с первым, но тоже приоритетный принцип, дающий эксклюзивное право на достоинство только одной собирательной идее, одной "соборности", а именно - нации, и признающий только одно абсолютное охраняемое качество - национальное. Но ведь каждая нация состоит из людей, из человеков; и если человеческое достоинство третируется (а следовательно, на практике попирается и вытесняется пороком), то какой смысл волноваться о достоинстве национальном? Снявши голову, по волосам не плачут. Но логика тут своя и тоже нехристианская.

Что касается церкви, то восточная и западная, она имеет новых подвижников и благотворителей, практиков, теоретиков и публицистов: идет работа по спасению душ и жизней, вспомоществованию бедным и немощным, обличению ересей, сектантства и даже иноверия. Но все христианское воинство испытывает какую-то странную анемичность перед лицом утверждающегося "беззакония" ("по причине умножения" которого, как предсказано в Евангелии, "охладеет любовь"[74]) и торжества нового умонастроения, принявшего контрхристианский оборот. (Если мне по-фундаменталистски возразят, что "мир" всегда враждебен учению Христа, то я в свою очередь возражу, что в таком случае оглашенное и крещеное сообщество, составлявшее христианский мир, уже не было этим "миром".) Пока что в основном ведется разрозненная борьба со следствиями при невнимании к их истокам, идут схватки на отдельных участках фронта без обзора общего театра военных действий.

Ватикан до сих пор был чуток к веяниям времени и готов к "различению духов". Вспомним папу Пия IX с его "Перечнем ошибок" 1870-го года - описанием кредо современности через инвентаризацию верований, подлежащих анафеме. В 30-х годах нашего века стрелы энциклик были выпущены по обеим воплотившимся тоталитарным утопиям. Наконец, недавно Рим предпринял инициативу "новой евангелизации" Европы - в духе продолжения "аджорнаменто" бросил взгляд на "культурную тему".

Но главная задача христианства сегодня - это самосознание перед лицом модернистской цивилизации. Христианское сознание должно ответить на вызов времени и вынести определение новой утопии человеческого существования, действующей наперекор "естественному закону" и на подрыв "образа человека" (а уже потом - Бога). Поэтому речь будет идти не о "перечне" религиозных заблуждений, а о пунктах расхождения господствующих ныне представлений с неотменимыми, внесенными христианством нормами жизни и человеческим достоинством, вытекающим из высокого богосыновнего сана человека. Труден будет анализ новейшего мироощущения, по видимости нейтрального, аморфного, разжиженного, в котором, как в суспензии, надо различить незаметно плавающие нерастворимые частицы инфернального вещества.

Только размежевавшись с Zeitgeist, "духом времени", христианство сохранит себя в мире и поможет ему.

P.S. Совсем недавно папой Иоанном Павлом II был созван чрезвычайный, "покаянный" консисторий, посвященный критике прошлых ошибок церкви, а также раздумья над тем, "что должно быть предпринято церковью в преддверии юбилея 2000 года"[75]. Вполне возможно, что в контексте взыскательности к своим решениям в прошлом и духовной ответственности за состояние человечества в будущем, - моральные основы которого, человечества, как напомнил здесь папа, "были заложены в десяти заповедях"[76] - потребуется вынести вердикт и нынешнему его состоянию, последнему отрезку культурно-исторического пути.

## Винченцо Ферроне. ХРИСТИАНСТВО И ПРОСВЕЩЕНИЕ

Предмет этого доклада - история одного конфликта, анализ его глубинных причин и мотивов постоянного возобновления. Речь идет о длящемся уже столетия конфликте между просвещением и христианством. По существу это настоящая война, открытая и ожесточенная, ведущаяся на всем Западе под разными знаменами и иногда под замаскированными эмблемами; война - со своими генеральными сражениями и мелкими стычками, своими генералами и простыми солдатами, героями и мучениками, - которая, наконец, казалось, завершилась взаимным признанием, что при всех различиях люди могут и должны сотрудничать ради общего блага, не будучи при этом обязаны отрекаться от собственных убеждений. Другим словами, исход этой войны - в обоюдном уважении той высшей ценности, какой являются терпимость и свобода личности. Каждому человеку должно быть гарантировано "основное право [...] на свободное движение в поисках истины", - говорилось в энциклике папы Иоанна XXIII Расет in terris (1963), - выдающемся документе, ознаменовавшем начало новой эры диалога и мира. Но не прошло и тридцати лет и, кажется, что-то резко изменилось. Зловещая, глухая барабанная дробь снова становится лейтмотивом времени. Энциклика Иоанна-Павла II Centesimus arinus (1991), посвященная столетию со дня опубликования Rerum Novarum Льва XIII и задуманная как размышление над "новыми явлениями сегодняшнего дня" (в центр внимания верующих она ставит эпохальные события 1989 года), практически возобновила войну. Падение коммунизма, конец кошмара общества программного атеизма, позволили папе подвести в этом документе первые исторические итоги, с которыми Церковь пришла на порог третьего тысячелетия, с новой энергией, питаемой ошеломительной победой над большевизмом, профетически возвестить о победоносном присутствии Церкви в мире. Констатировав поражение старых врагов - коммунистов, этого острия секуляризации, а также исходя из по-прежнему безрадостной картины судеб человечества, Иоанн Павел II указал народу Божьему нового врага, с которым надлежит бороться, - просветительский атеизм капиталистических обществ Запада.

Если "первопричина [зла в мире], - говорится в энциклике Centesimus annus, - атеизм", вследствие чего "отрицание Бога лишает человека опоры и поэтому толкает на переустройство социального порядка без учета достоинства и личности человека", то атеизм, о котором идет речь, - уточняет энциклика - "тесно связан с просветительским рационализмом, трактующим человеческую и социальную действительность механистически [...]; из того же корня проистекает и выбор средств действия, присущий осужденному в Rerum novarum социализму". Таким образом, Просвещение было авторитетно и открыто отправлено на скамью подсудимых и, пожалуй, впервые названо в папской энциклике вместо французской революции, якобинства и террора - его самых одиозных последствий (если не ошибаюсь, Просвещение папа упоминал - причем всегда в негативных терминах идеологии современного индивидуализма и атеизма - и в публичных выступлениях во время своих пастырских визитов). Это тем более важно, что в той же энциклике вполне проявился замечательный факт: самый знаменитый плод древа Просвещения, Декларация прав человека и гражданина 1789 года, был глубоко воспринят Церковью в некоторых его просветительских основах настолько, что стал плотью и кровью новой мировой стратегии Церкви в защиту угнетенных и неимущих. Конечно, характер и специфика этого бесподобного, начавшегося только после второй мировой войны смелого присвоения и преобразования (что, впрочем, в истории христианства с его способностью к синкретизму достаточно обычно) еще совершенно не изучены и подлежат осмыслению в языковом, историческом и философском плане. И, конечно, без сюрпризов не обойдется. Однако самый факт такого поворота сомнений не вызывает. Между Силлабусом Пия IX (1864), обрушившимся на "чуму" социализма, коммунизма и тайных обществ, и энцикликой Расет in terris Иоанна XXIII, как известно, целая пропасть. Первый документ открывается суровым осуждением просветительского наследия предыдущего столетия, характерные особенности которого усматривались в "пантеизме", в "натурализме и абсолютном рационализме" (заметим, здесь нет прямого обвинения в воинствующем атеизме, как нет и термина Просвещение), в культе человеческого разума, в рационализме как "единственном судье об истинном и ложном", сообразующемся только со своими собственными законами, "способном своими естественными силами обеспечить благо людей и народов". Второй документ, напротив, выдвигает на первый план личность, ее права, ее свободу искать истину в атмосфере терпимости и взаимного уважения между верующими и неверующими.

Энциклика Centesimus annus Иоанна Павла II, в сравнении с предпринятыми предшествующим папой шагами величайшего значения, несомненно ознаменовала новую фазу в отношениях между христианством и Просвещением и, шире, между христианством и культурами современности. С одной стороны, в этом тексте признаются наилучшие следствия Просвещения - теория прав человека, проект демократии как общества свободных и равных людей, но при этом не сочтено за интеллектуальный долг дать какое-либо историко-философское объяснение перемены позиции в отношении этой теории, к которой Церковь в еще недавнем прошлом не проявляла особой симпатии, скорее наоборот. С другой стороны, явно и лукаво игнорируя естественно-правовые и прежде всего просветительские истоки теории прав человека, энциклика обличает атеистические корни Просвещения, негативные потенции, заключенные в его безбожном индивидуализме и в связанном с ним гедонизме и потребительстве. Словом, на глазах у западной культуры, и прежде всего итальянской, всегда первой чутко улавливающей происходящие в католической Церкви перемены - отчетливо вырисовывается новая церковная стратегия. С исчезновением непосредственной угрозы со стороны марксистско-ленинского научного материализма демон современности и секуляризации принимает старый облик энциклопедистов. Церковь как будто вдруг вспомнила о первостепенной необходимости указать на опасности и на зло, заключенные в идеях Руссо и его последователей-якобинцев, в кружке Гольбаха, в ядовитом возгласе Вольтера: "Ecrasez 1'infame!" (Раздавите гадину!), в органической связи между Конституцией Соединенных Штатов Америки и великой европейской просветительской культурой второй половины восемнадцатого века. Обнаруживается и осуждается прямая связь между просветительским принципом права человека на индивидуальные поиски счастья, провозглашенным американской Конституцией XVIII века, и современным атеистическим и потребительским капитализмом. Словом, в ходе нового крестового похода против секуляризации, кажется, наконец-то выявлен очаг метастазов, установлен центр и корень зла: Просвещение - начало трагедии Нового времени.

Но если Просвещение несомненно представляет собой в общем виде так называемый опыт современности, ее самосознание и поэтому может служить - если рассматривать его с точки зрения Церкви - воплощением нового врага, которого необходимо сокрушить, чтобы рехристианизировать капиталистический Запад, то избранный для этого путь разжигания старого конфликта чреват немалыми опасностями для всей западной цивилизации. Ведь избирая такой путь, нужно вполне отдавать себе отчет в принципиальности подобного конфликта, в его последствиях, в невозможности посредничеств и компромиссов после того, как схватка начата. В частности, обвинение Просвещения в атеизме - обвинение с точки зрения христианской логики священной войны тяжкое и бесповоротное - откровенно говоря, не только поверхностное, но даже опасное, потому что создает искаженный образ Просвещения в глазах восточноевропейских культур, где никогда не существовало серьезной историографической традиции, связанной с Просвещением и его интерпретацией. Лукавое замалчивание в пылу баталий подлинной сути - гораздо более сложной и многогранной - этого течения и его наследия может навсегда отнять у восточноевропейских народов возможность осознать истоки либерально-демократической традиции.

К тому же подобная агрессивная позиция обнаруживает опасное нежелание считаться в духе истины и терпимости с культурой, которая все-таки является значительным моментом жизни Запада - того Запада, который (следует подчеркнуть!) сложился под знаком как христианства, так и Просвещения.

История векового конфликта между христианством и Просвещением должна была бы научить нас с недоверием относиться к упрощенным и опасным схемам, годным только для разжигания вражды. Впрочем, попытка Церкви свести Просвещение к одному лишь атеизму, а значит злу, подлежащему уничтожению, не нова. Она восходит к середине XVIII столетия, времени первых нашумевших осуждений Духа законов и Энциклопедии.

После непродолжительного периода идиллии (дружба между Вольтером и Бенедиктом XIV всего лишь небольшой ее эпизод) разразилась кампания против энциклопедистов и их сторонников на всем континенте. Начало ей было положено обвинением в материализме и осуждением тезисов аббата де Прада в 1752 году. Но если повод к этому дали сами просветители, возвращавшиеся к старой антихристианской традиции вольнодумия XVI-XVII века, осмеивавшего наиболее нелепые и суеверные формы простонародной набожности, то немедленная атака не только католического, но и протестантского мира была направлена против совершенно иных явлений, нежели распространение порнографических романов, вроде Терезы-философа, или классиков пантеизма, перекрашенных в духе Спинозы, как, например, De tribus impostoribus. В действительности эта немедленная реакция была ответом на чрезвычайно опасную перемену в просветительской мысли, к этому времени вполне созревшей в определении своего отношения к религии. Грубая пропаганда вольнодумства, банальное повторение теории двойной истины, развенчание христианских традиций и догм сменилось размышлением о воздействии атеизма на общество и политику, осмыслением гражданской и политической роли религии, созданием того, что крупный неаполитанский просветитель Гаэтано Филанджьери называл в своей Науке законодательства "вечной религией Просвещения". Историография последних лет, посвященная XVIII веку, особенно наглядно обрисовывает этапы этого процесса, который можно было бы определить как обесхристианивание и в то же время как изобретение заново некоей гражданской бесцерковной религии.

Во второй половине XVIII века и особенно в его последнее тридцатилетие в условиях все большего развития массового книгопечатания и широкого распространения просветительской публицистики (так что можно было с полным правом говорить о настоящем Business of Enlightnement - деле Просвещения), культурный контроль Церкви над элитой европейских стран, казалось, готов был поколебаться в пользу просветительских кругов. Большинству казалось возможным осуществление просветительского плана, который уже в 1761 году предвидел приход "разумной Европы" вслед за постепенно сменившими друг друга этапами Европы "дикой", "языческой" и "христианской". Но именно по мере того как просветители утверждались в академической сфере высокой европейской культуры, а по наиболее ретроградным аспектам христианской морали наносились жестокие удары, достигнутый успех и завоеванные позиции ставили перед деятелями Просвещения задачу перехода от открытой и ниспровергательной критики существующего к позитивному построению будущего - причем уже не только для подготовленного меньшинства, но и для народных масс. В семидесятые-восьмидесятые годы происходит массовое вступление просветителей в масонские ложи, во множестве возникшие в этот период во всех европейских городах. (Однако Просвещение никоим образом нельзя смешивать с таким явлением общественной деятельности в XVIII веке, как масонство.) В этом контексте вызрело пристальное внимание к истории религий, к тому, что сакрализация реальности обладает цементирующей силой и является единственным инструментом, способным смягчить противопоставленность индивидуума и общества. Наконец, осознание политической ограниченности народного атеизма привело к сакрализации природы и совокупности бытия. Проект своего рода просветительской религии, способной увековечить ценности Просвещения в традиции деизма, спинозовским пантеизме, в характерном для масонства гностическом наследии бесцерковной религии, дал импульс поискам Буланже, Дидро, Кура де Жебелена, Филанджьери, Пагано, а также Лессинга и Радищева.

То есть параллельно с неприкрытой враждебностью к Церкви и вообще к религиозным институтам, выступающим против Просвещения, складывается и неприятие атеизма в его наиболее грубых и макиавеллиевских формах, сопровождающееся в то же время глобальными размышлениями над политическими и гражданскими возможностями сферы священного.

Эту линию поведения, по отношению к которой откровенно атеистическое направление Гольбаха и Нежона всегда составляло меньшинство, можно обнаружить также у подлинных наследников Просвещения в последующие столетия. Однако при этом следует не смешивать Просвещение, являющееся по существу системой ценностей, культурой практических действий и оригинальных теорий, со сциентистской идеологией позитивизма, которая лишь в некоторых чертах связана с культурным универсумом Просвещения. А оказалась ли просветительская стратегия, целью которой было воспитать народ так, чтобы эмансипация человека шла больше не через Бога, а через самого человека, успешной и плодотворной, еще нужно доказать. Если оглядеться вокруг, то, пожалуй, следовало бы набраться мужества, чтобы говорить не об успешном осуществлении этого проекта освобождения человека, а скорее об оглушительном провале многих из просветительских идеалов справедливости и вечного мира. Ведь свобода, терпимость, поиски счастья, космополитизм, мир (называя только некоторые из ценностей Просвещения) это все еще, скорее, из области мечтаний о небесном граде, чем земная реальность.

В этом смысле был, наверно, прав молодой Гегель, говоря в своих теологических сочинениях о вероятном провале просветительского проекта по причине его абстрактности и поверхностности и его явной неспособности передать свои ценности массам, превратиться из религии для узкого, ограниченного круга в народную религию, в коллективный опыт, в своего рода миф для масс. И тем не менее принцип священности личности стал органически частью Просвещения и это обеспечило ему огромную роль в судьбах Запада. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить Конституцию Соединенных Штатов Америки, в которой просветительские ценности представлены рядом с вольтеровским деистским Богом.

Поэтому не может быть сомнения ни в своеобразном характере непоколебимого фидеизма, типичной для Просвещения бесцерковной религиозности, в силу которой (как писал в 1748 году Дюмарсе, автор Философа) христианин находится в таком же отношении к благодати, как просветитель к разуму; ни в том факте, что ценности Просвещения и его практика продолжали быть ферментом для культуры западной элиты.

В этом смысле стоит задуматься над характеристикой Просвещения, которую дает ему Бенедетто Кроче в книге Теория и история историографии (1917). Итальянский философ подчеркивал именно тот аспект религиозности, на котором мы так подробно останавливались, полемизируя с упрощенным подходом к этому вопросу в энциклике Centesimus annus, - религиозности, непримиримо противопоставляющей Просвещение и христианство, как будто это две соперничающие религии: "Ни от кого не может укрыться религиозный характер этого нового мировоззрения (Просвещения), повторяющего с помощью светской терминологии христианские понятия Бога, который есть истина и справедливость (светский бог), земного рая, искупления, тысячелетнего царства и так далее. Это мировоззрение, подобно христианству, противопоставляет себе всю предшествующую историю и осуждает ее, только кое-где усматривая утешительные провозвестия самого себя".

Поэтому парадоксально, что как раз Церковь-то в своих последних заявлениях как будто совершенно не замечает этой своеобразной черты Просвещения, как правило, избегающего вульгарного воинствующего атеизма. На самом деле, видимо, все наоборот. Опасность Просвещения - пусть даже как элитарной ереси, ограниченной рамками правящих кругов, восприимчивых к социал-демократической и либерально-демократической мысли, - вполне очевидна для высшей церковной иерархии. Этим объясняется ее недвусмысленная реакция. Тонкий яд горациева Sapere aude (Дерзай познавать), преображенного Кантом в девиз Просвещения, - этот присущий человеку ужасный инстинкт познания, побуждающий его испытывать все границы индивидуальной свободы через публичное использование разума, - поистине движущая сила ненавистной современности. Память о Просвещении, несомненно, составляет существо специфики Нового времени, его отважных и трагических попыток найти в истории, в этой земной жизни оправдание своему смятению и своей жажде освобождения, при сознании невозможности легких решений.

Но действительно ли эта осмысленная и пережитая в Просвещении современность - только зло, только отстранение, отчуждение, индивидуалистический атомизм, эгоизм и смерть Бога? Почему сегодня вновь обретает актуальность фронтальная атака на Просвещение со стороны христианства в примечательном альянсе с так называемыми последователями постмодернизма? Почему образовался священный союз между заклятыми врагами Просвещения - такими, как Фуко и другие более или менее известные философы постмодернизма - и церковными верхами? Кому выгоден подобный конфликт? Ради чего делаются попытки свалить в одну кучу Просвещение, буржуазную идеологию, капитализм и потребительство? Все эти вопросы ждут четкого ответа. Но прежде всего они требуют интеллектуальной честности и предварительного принятия незыблемого принципа Нового времени, несущего на себе печать Просвещения: принципа терпимости и уважения свободы тех, кто по-прежнему дерзает познавать, равно как и тех, кто, напротив, предпочитает верить.

## Эмануэле Северино. ХРИСТИАНСТВО И ТЕХНИКА

Задача нижеследующего текста - указать на глубинную созвучность между христианством и техникой. Техника, то есть внедрение науки в человеческую деятельность, часто понимается как нечто противоположное христианству; но таким образом (и даже при готовности признать, что у этих двух великих форм западной цивилизации есть общие составляющие) теряется из виду основополагающее значение их созвучности.

Техника немыслима без современной науки; однако в ней достигает полной зрелости и предстает в более радикальной форме то, чем является человек изначально (или думает, что изначально является): действие, решение, способность выбирать средства для осуществления цели. Такая способность есть прежде всего сущность западного человека, но одновременно и сущность техники. Человек сохраняет свойственные технике качества даже в менее прагматических представлениях западной мысли. Человеческая сущность, по мнению Запада, - сущность техническая, даже когда человек готов полностью раствориться в благодати Божией, ибо и такая готовность - это в любом случае решение, направляющее человеческое сознание к цели, определенной присутствием Бога.

Но основание неколебимого владычества техники над миром, какого более не дано никакому другому виду деятельности, - это не математический расчет и не экспериментальный метод. В основании всей западной культуры лежит греческая онтология, даже если эта культура не отдает себе в том отчета и, больше того, полагает, что далеко ушла от философской мысли греков. В основании техники также присутствует тот способ, каким греческая мысль истолковывала смысл бытия и ничто. Присутствие греческой культуры, прежде всего греческой философской мысли, во всей западной цивилизации - явление общеизвестное. Но следует значительно углубить наше понимание того, в чем состоит смысл этого присутствия. Углубить даже по сравнению с хайдеггеровским истолкованием истории Запада (при котором, впрочем, в этой истории видится не столько присутствие, сколько выхолащивание изначального философского опыта греков). Впервые в истории человечества греческая мысль обратилась к самому радикальному смыслу ничто - к тому смыслу, который Хайдеггер трактует как нечто очевидное, к чему стоит обращаться лишь затем, чтобы сказать, что о нем речь не идет, когда Sein мыслится как тождественное Nichts. Напротив, величие греческой мысли в том, что она открывает абсолютную негативность ничто - того nihil negativum, того me on medame, как говорит Платон (Государство, 477 а), которому противополагается сущее. Подобная бесконечная противоположность есть нечто неслыханное в истории человечества, хотя слова "бытие" и "ничто", безусловно, наличествуют в доонтологическом языке греков и в языках Востока.

В греческой мысли впервые человек соотносится с ничто, понимаемым не как частичное или относительное ничто (каким всегда выступает Nichts, которое у Хайдеггера совпадает с Sein), но как абсолютная негативность, абсолютное отсутствие позитивности: то Ничто, от которого нельзя избавиться, как говорит Платон в Софисте (238 c-d, 252 с), даже если оно объявляется немыслимым и несказанным. Впервые человек стал рождаться и умирать перед лицом ничто, и одно дело - умирать и рождаться, ничего не ведая о ничто, а другое - умирать и рождаться, соотнося себя с бездной абсолютного ничто.

В основании владычества техники лежит тот смысл, который греческая мысль однажды и навсегда придала сущему как неничто. Являющееся сущее для греков есть epamphotcrizein (Платон, Государство, 479 с): спор (erizein), колебание между (epi) "обоими" iamphotera), то есть между бытием и абсолютным ничто: сущее являющееся - это то (ti), что колеблется между бытием и ничто (ti hama on te kai me on, ibid., 478 d), иначе говоря, оно есть становление, то, что выходит из ничто и в него возвращается. Только если сущее мыслится как колебание между бытием и ничто, возможно надеяться на владычество над ним более безраздельное, чем в 'случае, когда о сущем и ничто ничего не известно. Только если сущее мыслится как колебание между бытием и ничто, обретает несравненно более радикальный характер и выбор средств, ведущих к цели, которая состоит в том, чтобы заставить сущее быть и отправить его в ничто.

Разумеется, до появления греческой онтологии человек действовал (полагал, что действует), и в этом смысле можно сказать, что он связывал себя с техникой. Но до появления греческой онтологии становление вещей - это их конечное превращение: это не то бесконечное превращение, в котором сущее преодолевает бесконечное расстояние, отделяющее его бытие от его бытия ничем. Поэтому до появления греческой онтологии действие и техника также конечны, то есть еще не могут быть той волей, которая бесконечна именно потому, что выбирает средства, чтобы заставить сущее преодолеть бесконечное расстояние (разницу) между бытием и ничто. На основе греческой онтологии развиваются математическое понимание сущего и экспериментальный метод, которые определяют развитие современной техники. Греческая онтология - основное содержание изначальной веры Запада: веры в то, что существует становление изначальной веры в epamphotenzein сущего, внутри которого и возникает самое противопоставление "разума" (философско-научного) и христианской "веры"[77].

Мощь будет тем больше, чем дальше действие - человека или бога - отстоит от того, что уже существует. Если действие воспроизводит уже существующее, то это действие лишь по видимости "творческое". Без творчества нет настоящего действия. Действие становится тем более активным и творческим, чем сильнее его результат отличается от объема уже существующего. Греческая мысль впервые предполагает огромное расстояние между тем, что уже существует, и тем, что действие желает произвести; и следовательно, впервые представляет действие как причину "перехода вещей из небытия в бытие и из бытия в небытие". Это знаменитое определение понятия poiesis в Пире Платона (205, b-c). Poiesis - это любая причина (aifia), по которой совершается переход ek tou me ontos eis to on, "от небытия к бытию". И Платон добавляет, что всякая techne есть poiesis и все "техники", ремесленники (demiourgoi) - poietai, деятели-создатели. Действие тем активней, чем больше удаляется от уже существующего и преодолевает бесконечное расстояние, разделяющее бытие и ничто.

Но в греческое понимание действия, а значит, в греческое истолкование колебаний сущего между бытием и ничто, целиком погружено и христианство. Христианство уходит своими корнями в ту же почву, что и техника. Разумеется, для христианства истинное царство не от мира сего, тогда как техника желает построить свое царство в этом мире; для христианства проводником в его царство служит божественная потусторонность, тогда как для техники - мирская посюсторонность. Можно сказать, что христианство и техника стремятся быть "крайними точками", между которыми располагается все "среднее", составляющее культуру и цивилизацию Запада. И тем не менее противостояние христианства и техники не исключает их глубинной тождественности: в противостоянии находит свое выражение одна и та же душа.

Христос говорит, что вера может сдвинуть горы. Если кто - сказано в евангельском тексте - "не усомнится в сердце своем, но поверит" (et non haesitaverit in corde suo), тот сможет сказать горе: "Поднимись и ввергнись в море", и "сбудется по словам его" (Мк 11, 23). В это месте из Евангелия от Марка "технический" характер христианской веры проявляется самым несомненным образом. У кого есть вера, тот обладает большей мощью. И если вера - это воля к тому, чтобы сбылась воля Божия, то в вере человеческая мощь отождествляется с Божьей мощью. Если человек убежден, что сдвинуть горы - это воля Божия, человек становится способен двигать горы и стяжать жизнь вечную. Христианин не имеет своей целью двигать горы, но горы могут быть сдвинуты, и это действительно бывает, когда вера его подлинна и признает мощь божественной воли. Сегодня считают, что горы движет уже не вера, а техника. Но несмотря на существующую разницу между целями и возможностями техники и целями и возможностями христианской веры, и в христианстве, и в технике заложена мысль о том, что последним основанием вещей служит сила, способная действовать для достижения целей, то есть воля к власти, которой соответствует свойство вещей пребывать в бытии и в ничто, их epamphoterizein.

В христианской вере суть техники находит даже крайнее свое выражение, ибо в вере речь идет не просто о спасении тела (как мыслится, напротив, в иудаизме и в определенных редукционистских концепциях техники), но о спасении души, о стяжании вечного спасения, включающего в себя воскресение тела. С другой стороны, христианская вера есть сила, которая своей последней целью имеет не саму себя, но неизменный Порядок царства небесного, ограничивающий способность веры преображать мир. Сила, способная ввести человека в вечность, ограничена существованием вечного, которого никакая техника не может изменить; тогда как техника в принципе не признает никакого неизменного порядка, столкнувшись с которым она должна остановиться, так что техника имеет своей целью бесконечное приращение своей способности достигать целей, И тем не менее сила подлинной веры, способной сдвигать горы, отражает всемогущество Божие и даже отождествляется с этим всемогуществом, желающим быть не идеей (к которой наращивание силы бесконечно приближается), но актуальным бесконечным могуществом.

Глубокое согласие между волей к господству в технике и христианской волей к вечному спасению - это их общая воля к спасению: суть спасения как раз и заключается в способности преображать мир, используя epamphoterizein сущего: нет спасения, если нет власти над миром; нет власти над миром, если нет спасения. (Старое латинское слово sollus, обозначающее "целое", родственно слову salvus (спасенный): спасен тот, кто целостен и целен.)

Подлинная и глубинная созвучность между христианством и техникой состоит в их общей воле к могуществу, основанной в конечном счете, на греческой онтологии. Понятие "творчества" - коренное для христианства. Бог не творящий не может быть христианским богом. Но христианский Бог-Творец существует неотделимо от Его собственной способности быть творцом ех nihilo, из абсолютного ничто, то есть из абсолютной негативности ничто, которую впервые отметила только греческая мысль. Творить значит вызывать из ничто; и только греки впервые стали понимать poiesis как искусство (techne) выводить вещи за пределы небытия. Разумеется, для греков не только человеческое искусство (anthropme techne), но и божественное (the ia techne; Софист, 265 b-c) не способно творить все то, что вне Бога: "материя" мира не сотворена. Но утверждая, что Бог творит материю, христианство (и христианская философия) не изобретает понятия творения - не изобретает вызывание из ничто, - а распространяет, прилагает его не только к некоему ограниченному полю, но ко всему, что отлично от Божественной бытийности. Известно, что в платоновско-аристотелевской онтологии становление всегда происходит от чего-то к чему-то; но при таком понимании становления всегда необходимо, чтобы, невзирая на неизменность основы, существовало нечто, что прежде, чем быть, было абсолютным ничто, и возвращается в абсолютное ничто после того, как было. Иначе, если бы не было чего-то, что было и вернулось в ничто, все было бы вечно. Но вечность всего, сущего как сущего, как раз и есть то, что западная мысль держит подальше от своего поля зрения.

Христианство и техника - две великие драмы, разворачивающиеся на почве греческой онтологии; но несмотря на общие корни, их отношения обретают глубоко конфликтный характер.

Подлинный смысл этой драмы обнаруживается в связи с неизбежным процессом, который ведет на Западе к закату "истины". "Истина" в греческом значении слова - это не просто aletheia, открытие, но то. что при открытии пребывает, остается, то, что проявляется в "перекрывании" всего того, что стремится его опровергнуть, сдвинуть и отрицать; она есть поэтому то, что в открытии является episteme (слово, построенное на индоевропейском корне stha); так что episteme - это то, что остается, способное перекрыть собой становление мира.

Содержание episteme - неизменный и необходимый порядок бытия; и христианская вера стремится обрести формальные черты, которые греческая мысль приписывала истине (то есть черты несомненности, неотменяемости, неизбежности, бесспорности, не предположительности), хотя христианская вера не хочет и не может объяснить, почему ее собственное содержание следует считать истиной. Когда Пилат спрашивает Иисуса, что есть истина, Иисус не отвечает, ибо для него совершенно ясно, что она такое: она есть та способность "не усомниться" (non haesitare), которая сдвигает горы, потому что, в конечном счете, это значит, что человек поп haesitat в божественном порядке, открытом ему Христом. Так и для Иисуса истина - это то, что остается, что обнаруживается, когда открывается aletheia (хотя Он и не может объяснить, почему Его весть - это то "остающееся", в котором не должно сомневаться.

Структура и неизменный смысл мира раскрывается в рамках неизменного и неопровержимого знания, присущего episteme. Но истина, присущая episteme, обречена на закат. Закат истины можно без сомнения считать фактом (феноменологическим содержанием). Сам Ницше считал "решающим" "историческое возражение" существованию Бога, заключающееся в признании (феноменологическом) того факта, что народы больше не веруют в Бога. (А "смерть Бога" составляет самую суть смерти истины, так как Бог в западной традиции - это архетип всякого неизменного порядка, проявляющегося в рамках episteme.)

И тем не менее в истории Запада закат истины имеет характер окончательный, неотвратимый, неизбежный, не позволяющий больше тешиться иллюзиями о возможности возродить эпистемическую традицию (в которую вписывается христианская "истина"). И это так даже в том случае, если подлинный смысл "неотвратимости" заката истины ускользает от сознания самих протагонистов процесса разрушения episteme.

Феноменология заката истины приложима ко всем сферам западной культуры и цивилизации. Политика, экономика, наука, религия, искусство, философия расстаются с неизменными структурами, с моделями и принципами, с основаниями западной традиции. К примеру, разрушение тоталитаризма демократией есть закат неизменности в политике; победа рынка над плановой экономикой означает, что подвижность и непредсказуемость рынка взяли верх над притязаниями марксистской экономии контролировать экономическое развитие, исходя из неподвижной схемы. Падение традиционных ценностей в области морали есть победа позитивного (то есть исторического, меняющегося) закона над законом природным, неизменным. Кризис понятия "прекрасного" - это закат убеждения в том, что существует некий обязательный и неизменный образец, которому искусство должно соответствовать. Абстрактное искусство XX века, можно сказать, относится к традиционному канону прекрасного так, как современная демократия относится к абсолютизму этического государства. Так же, как в философской мысли - и здесь корень процесса - разрушение всякой окончательной истины (средоточия, основания, неизменного и непреложного) относится к эпистемической традиции. Вся современная философия - это великое отрицание убеждения в том, что существует абсолютная и неопровержимая истина. "Кризис оснований" в научной сфере также обязан своим возникновением этому духу отрицания. Наука более не приемлет того, что для Галилея было очевидно: что изучение природы приносит истины столь непреложные, что их не может поколебать даже Священное Писание, и что математические истины присутствуют в сознании человека в том же качестве и столь же мощно, как в разуме Божием. Наука отныне также признает, что она есть знание гипотетически - дедуктивное. Христианство пронизано попытками освободиться от греческой метафизики и греческого понимания истины. Неизменность и всемогущество Бога - греческие определения божественного (поскольку и христианское всемогущество, как уже было отмечено, исходит из греческой категории, то есть из греческого понимания могущества) - становятся сегодня в христианском сознании все более несовместимыми со злом и болью мира, и в этом сознании укрепляется идеалистически-романтическое представление о Боге страдающем и становящемся; так что разница между страданием и становлением Бога и страданием и становлением мира постепенно стирается.

Можно возразить на это, что подобное, пусть даже и грандиозное, разрушение прошлого - это всегда простой "факт", а факты можно опровергнуть и заместить противоположными фактами. Равно и христианство способно своей волей преодолеть простой факт, возникший из отрицательного духа современной культуры. И разумеется, если современная мысль предстает всего лишь волей к отрицанию западной традиции, то непонятно, почему к традиции нельзя вернуться и с помощью этой традиции восстановить также и христианскую традицию. В отрицательной форме нигилизма Ницше проницательно увидел закат Незыблемого, но "решающее возражение" становится решающим только если безусловно подразумевается смерть истины; между тем, речь как раз и идет о том, чтобы установить неотвратимость этой смерти - неотвратимость, следовательно, которую только внутри некоего порочного круга можно приписать тому историческому "факту", что простой народ и люди культуры больше не верят в существование окончательной, непреложной, божественной истины.

Тем не менее, как становится очевидно, современная культура освобождается от традиции, следовательно, и от религиозной традиции Запада, с такой уверенной и необоримой силой, которую в сущности не сознают даже те, кто является носителем этой культуры. Закат незыблемых ценностей западной традиции неизбежен, и поэтому, притязания традиционной и религиозной культуры сделать возврат к прошлому возможным на деле иллюзорны. Разрушение незыблемых ценностей и богов западной традиции "неотвратимо" и неизбежно потому, что утверждение некоего неизменного измерения, обнимающего собой и подчиняющего себе становление, делает невозможным то, что для всей западной цивилизации - следовательно, и для самой христианской традиции - составляет исходную и высшую очевидность: существование становления мира, epamphoterizein сущего. Веру в становление (рассматривающую саму себя не просто как веру, но как высшую очевидность) делает невозможной и немыслимой вера в то, что над становлением или в средоточии его существует скала Незыблемого[78]. Мы здесь можем указать только направление, в котором можно уловить силу современной мысли независимо от того, как она понимает себя. Но эта сила просматривается в том, что мысль нашего времени проговаривает открыто.

В одном месте из Так говорил Заратустра Ницше пишет: "Если бы были Боги, как бы мог я вынести то, что я не бог? Стало быть, богов нет... Нет больше творчества! Ах, не приближайся ко мне никогда это великое изнеможение!.. Что бы осталось от творчества, если бы боги существовали?" (На Блаженных островах). Ницше говорит, что если бы Бог существовал, человек не был бы творцом; но человек - творец (это очевидно, это высшая очевидность); следовательно, никакого Бога быть не может. Это рассуждение - одна из тех щелочек, через которые становится видно, с какой силой современная мысль - в принципе бессознательно - разрушает традицию Запада. "Творчество" у человека - это способность переносить вещи из ничто в бытие, или, когда творчество является в негативной форме, из бытия в ничто (так как в уничтожении тоже создается новый мир; и сотворение бытии невозможно без уничтожения старого мира). Творчество, о котором говорит Ницше, - это poiesis, способность проводить epamphotenzein сущего между бытием и ничто (которая в творчестве христианского Бога - если отвлечься от того общего места, что творчество есть изобретение христианства, - не ограничено вечностью материи мира). Творчество человека, как оно понимается у Ницше, есть высшая очевидность, признаваемая всеми обитателями Запада, для которых действительность - это становление мира и деятельность человека (вписывающаяся в становление мира в такой степени, что властвует над ним и его направляет). Но если бы Бог существовал (тот неизменный Бог, которого, впрочем, человек призывает, чтобы избавиться от тревоги становления, порожденной высшей очевидностью), все то, что человек создает, оказалось бы фикцией, поскольку это якобы созданное уже существовало бы в Боге ("Что бы осталось от творчества, если бы боги существовали?"). Если бы Бог существовал, становление было бы кажимостью; но очевидность творчества и становления нельзя отрицать; следовательно, Бог существовать не может.

Еще первичнее, чем Бог, - истина той episteme, внутри которой возвышается любой Бог Запада. Если существует истина episteme - какой бы Бог ею ни утверждался, - все то, что происходит в становлении, должно соответствовать истине и неизменному порядку; следовательно, в становлении все происходящее уже не возникает из ничего - что, между тем. в изначальной вере Запада есть вещь очевидная. - уже не обладает той свободой и новизной, которые ему присущи именно благодаря возникновению из ничего, но происходит из того обстоятельства, что оно внимает и служит незыблемому закону, в котором и состоит истина и который, как episteme, "накладывается" на все происходящее. Ничто становится учеником бытия. Ничто становится сущим. Становление отныне иллюзорно, невозможно. Episteme, желающее быть истиной становлении, делает становление невозможным. Становление делает невозможным та самая истина, которая в западной мысли есть изначальная форма признания того, что становление существует. Но именно потому, что становление - иными словами, историчность, кратковечность, бренность, конечность сущего - есть высшая очевидность для Запада, не может быть никакой архетипической и неизменной истины, которая предвосхищает то, что происходит из ничего, и делает невозможным становление, превращая в не-ничто то ничто, происхождение вещей из которого считается очевидным.

Закат Незыблемого есть, вместе с тем, утверждение господства технической цивилизации. Техника, в свой черед, не неподвижна, как полагает Хайдеггер. Если эпистемическая истина, открывая незыблемый смысл, которому должно соответствовать всякое событие, стремится быть неопровержимым предвидением будущего и, следовательно, делает невозможными ничто и будущее, располагающиеся в средоточии изначальной веры Запада, то техника, ведомая современной наукой, есть, напротив, предвидение, осуществляемое на основе гипотетической логики, которая не стремится неопровержимо предвосхищать развитие событий, а стремится функционировать, добиваться успеха, то есть не ставить свое функционирование в зависимость от неопровержимости собственных предвидений, и готова, чтобы не терять эффективности, вносить изменения в собственные прогнозы. Метод науки "экспериментален" потому, что, в отличие от эпистемического метода, он открыт возможным изменениям в опыте становления - и теперь уже и логико-математическое мышление, признающее ныне возможность возникновения противоречий в развитии любой группы принятых им постулатов, стало "экспериментальным" методом. Математика тоже рассталась с episteme.

Что касается становления, то христианская вера, напротив, еще сохраняет здесь жесткость, присущую episteme: она делает становление невозможным и немыслимым, ибо фундаментальный Смысл всего отныне возвещен откровением Христовым, с которым должно соотноситься всякое событие и всякое становление мира. Следовательно, самая вера в становление требует заката христианства (которое, между тем, сделав творческую способность Бога бесконечной, подняла epamphotenzein сущего на величайшую высоту, возможную в пределах episteme) и пришествия цивилизации техники, то есть формы цивилизации, более соответствующей тому смыслу, что заложен в epamphoterizein и poiesis.

Спор между техникой христианской веры и техникой современной науки разрешается в пользу последней, поскольку с закатом истины на поле брани остаются только разные формы техники, то есть силы становления, спор между которыми решается в конечном счете их мощью, а не их истиной. Не истина, но мощь определяет их право на выживание и их "ценность". (Это мысль, которую я высказываю давно и которая, как мне кажется, разделяется и Католической Церковью - ср. Centesimus annus, 44.) Современная культура означает неизбежную смерть истины episteme'ы и, следовательно, есть становление сил, спор, в котором верх берет сила, способная подчинить себе цели противоборствующих сил.

Реальный социализм и его ныне победоносные противники - капитализм, демократия, христианство, - между которыми вновь разгорается неприязнь, затихшая было перед лицом общего врага, - это главные силы нашего времени. Они ставят своей целью созидание разных миров, но добиваться этих целей все они намереваются с помощью техники. Именно это обстоятельство определяет подчинение технике тех великих целей, что присущи великим силам западной традиции. Подчинение неизбежное.

Церковь желает, чтобы общество стремилось к "всеобщему благу"; каковой задаче, однако, капитализм не намеревается подчинять собственную цель, то есть прибыль. И поскольку капитализм, не имеющий своей целью прибыль, - это уже не капитализм[79], Церковь, даже если она не отдает себе в этом отчета, желает выхолащивания капитализма, а капитализм желает выхолащивания социальной доктрины Церкви. Церковь желает также исчезновения демократии, в которой "свобода лишена истины". Современная демократия - это метод, устанавливающий, как общество должно принимать решения, избегая насилия и уверенности в обладании истиной, которое опять-таки ведет к насилию. Демократия не может иметь своей целью ни истину (христианскую или нехристианскую), ни прибыль. И отношения между демократией и капитализмом также конфликтны, потому что этот последний стремится не допустить того, чтобы цель экономической деятельности, прибыль, была ограничена, кроме принципов христианской морали, еще и принципами демократии.

Борьба между великими силами западной традиции ведется не только орудиями концептуальной критики, но и орудиями научно-технологического аппарата, то есть всей совокупностью социальных функций, чей статут все более приближается к статуту научной рациональности физико-математического типа. Аппарат техники - это совокупность орудий, которыми великие силы традиции стремятся пользоваться для осуществления своих специфических и несовместимых друг с другом целей. Христианство также питает подобные устремления, поскольку отныне уже невозможно милосердие, оторванное от техники, в которой необходимо, чтобы правая рука очень хорошо знала, что делает левая. Христианское милосердие, чтобы действовать успешно, также должно пользоваться частью научно-технического аппарата.

Однако аппарат имеет собственную цель, отличную от всех целей, выдвигаемых силами западной традиции. Если эти последние стремятся использовать технику для создания мира капиталистического, или демократического, или христианского, или, в недавнем прошлом, коммунистического, - то научно-технологический аппарат преследует свою цель, которая не есть нечто определенное и особое, но состоит в наращивании возможностей осуществлять любую цель. Следует понимать всю неизбежность подчинения традиционных целей той цели, которую техника преследует для самой себя, - неизбежность переворачивания отношений средство-цель, в котором силы традиции тешат себя иллюзией, будто могут использовать технику в качестве орудия для осуществления собственных особых задач.

Именно для того, чтобы достигнуть цели и сохранить результат - средство должно быть изношено и поглощено. Прибегая к технике для осуществления своих целей, силы традиции объективно склонны к тому, чтобы допустить износ техники, иными словами, ограничение бесконечного роста ее мощи, то есть той цели, которую техника преследует для самой себя. Именно потому, что средство есть средство, преследовать некую цель означает ограничивать совершенствование средства; а не ограничивать совершенствование средства означает превращать средство в цель. Прибегая к технике как к средству, силы традиции неизбежно ограничивают ее совершенствование. Принимать технику в качестве средства, значит, подтачивать ее - подтачивать основное условие выживания человека на Земле. Чтобы осуществить собственные цели, силы традиции подтачивают то орудие, с помощью которого эти цели могли бы осуществиться, и тем препятствуют их осуществлению.

Когда они осознают, что не могут отказаться от такого орудия и не могут его ослаблять, а должны его усиливать, чтобы справляться с антагонистическими силами, то неизбежно начинают стараться все полнее и глубже избегать того, что может помешать оптимальному функционированию орудия, которым пользуются и в конце концов они принимают в качестве последней цели мощь и эффективность аппарата техники и подчиняют ему те особые цели, которые хотели бы осуществить и которые, наоборот, все больше изнашиваются и поглощаются в процессе их превращения из целей в средства. Именно это и произошло в Советском Союзе с реальным социализмом.

Подчинение цели христианства цели аппарата принадлежит, следовательно, к более широкому кругу явлений, в котором все цели западной традиции превращаются в средства, способствующие функционированию аппарата, то есть неограниченному росту возможностей осуществлять цели. Уже не техника используется для осуществления ценностей христианства, демократии, коммунизма, социализма, но - воображая себе, время от времени, что ничего не меняется, - эти ценности используют для того, чтобы способствовать возрастанию технологической мощи; и при таком подчинении технике христианство, демократия, коммунизм, капитализм - старые формы техники и воли к власти - перестают быть самими собой.

В этом контексте особая судьба христианства задана следующей дилеммой: либо христианская вера смирится с отказом от самоутверждения в мире ("Царствие Мое не от мира сего") и будет подчеркивать, что она сама есть техника спасения в вечности; либо она будет стремиться к самоутверждению и в этом мире и потому войдет в противоборство с другими силами западной традиции (или вообще с другими формами культуры и цивилизации), которая вынуждает каждую их них - именно из-за того, что они хотят и должны пользоваться техникой как средством, - саму превращаться в средство, которым пользуется техника. Чтобы вера была действенной, ее надо вооружить; но вооружение и есть тот аппарат, который уничтожает веру. Чтобы быть действенной, вера не должна ослаблять орудие, приносящее ей победу; но не ослаблять его означает признать своей главной целью уже не созидание христианского мира, но поддержание и укрепление того орудия, которое должно его созидать. Если и поскольку в истории Запада истина мертва, не существует больше никакой "причины", по которой великие силы западной традиции, охраняя собственную истину, не должны подчинять собственные цели аппарату техники.

Изложенные здесь соображения не имеют ничего общего с апологией техники. Они ставят своей задачей показать, что цивилизация техники есть неизбежное следствие первого шага Запада: размышления греков о смысле бытия и ничто; и что ей предназначено подчинить себе великое прошлое Запада (христианство, демократию, капитализм и, прежде всего, истину, порожденную episteme), потому что техника - это наиболее строгая форма бытования греческой онтологии. Смысл подобной "неизбежности" и подобного "предназначения" не может оставаться неопределенным. Прежде всего, не может оставаться неопределенным то пространство, внутри которого существуют структура и история Запада. Если вера в греческое понимание становления сущего есть господствующая мысль западной цивилизации и исходное условие всякой poiesis Запада, - останется ли по-прежнему вне сомнения эта вера, на которой держится все, чем стал Запад, - следовательно, и христианская вера тоже? Возникающий в этом месте вопрос - решающий, это высочайшая задача мысли: он касается смысла, содержания, истины греческой онтологии и того смысла, который может здесь содержаться в словах "смысл", "содержание", "истина". Но иллюзорно думать, будто можно вырваться из греческой онтологии, оставаясь внутри нее, как происходит со всеми формами критики, которую современная культура обращает к западной традиции. Подвергать сомнению фундаментальную веру Запада означает свидетельствовать о том давно открытом пространстве, в котором она предстает как крайнее безумие[80].

## Юрий Давыдов. ХРИСТИАНСТВО И СУДЬБЫ ТЕОРИИ ПРОГРЕССА

В эволюции теории прогресса можно выделить следующие этапы, каждый из которых характеризовался той или иной - негативной или позитивной, неосознанной или осознанной - соотнесенностью с христианской религиозностью. Сложившись в рамках просветительского сознания (нас интересует судьба идеи прогресса в европейской культуре Нового и Новейшего времени), теория прогресса изначально утверждалась как альтернатива ортодоксально христианского понимания истории, если не религиозного понимания вообще. С начала XIX века, по мере того как в западноевропейской культуре углубляется идея универсальной науки, включающей научное понимание общества (идея, унаследованная от XVII-XVIII веков), теория прогресса проникает в ее основание; этот процесс достигает своей заключительной фазы уже у Гегеля, чьи "логики" (Большая и Малая), "зацикленные" на схеме "отрицания", представляют собой не что иное как попытку представить в наиболее общем - спекулятивно-философском - виде универсальную механику прогресса. У Сен-Симона, озабоченного стремлением создать научную теорию общества ничуть не меньше, чем его преемники О. Конт и К. Маркс (хотя первый, как известно, мотивировал свой разрыв с учителем его "религиозностью", а второй третировал его за "утопизм"), идея прогресса до такой степени слилась с идеей научности обществознания, что он постулировал ее как само собой разумеющуюся и уже не подвергал теоретической рефлексии.

У Конта и Маркса, одинаково претендовавших на "подлинную научность" своих социальных теорий, противополагая их одной и той же сен-симоновской социальной утопии, "из духа" которой они и возникли, основополагающий постулат "Прогресса", ведущего человечество к светлому будущему (в одном случае это была "социократия", в другом - "коммунизм") сохранял всю свою незыблемость и неприкосновенность. Проблемой для каждого из них оставалось лишь выяснение социальной механики прогресса, его, так сказать, частных законов (поскольку общий закон общечеловеческого прогресса - поступательное развитие человеческого общества к его наивысшему состоянию - представлялся уже открытым как в первом, так и во втором случае). В общем, ответ на главный вопрос человечества - вопрос о "конечной цели" его истории - Конт считал лежащим у него в кармане точно так же, как и Маркс; оставалось лишь подогнать под этот ответ всю прошлую, настоящую, а в какой-то степени и будущую историю земного существования людей.

Но вот парадокс: уже тот же самый Конт, который начал свою самостоятельную позитивистскую карьеру с критики сен-симоновской идеи "Нового христианства", усмотрел в ней отступление от "подлинно научного" (то есть атеистического) решения вопроса о последней цели общественного прогресса, закончил ее учреждением новой религии - религии Человечества, объявленного Богом. Из этого факта, сделавшего собственную духовную эволюцию Конта опровержением его знаменитого "закона трех состояний" - теологического, метафизического и, наконец, позитивно-научного, предложенного в качестве "основного закона" всяческого прогресса, извлек далеко идущие выводы уже наш B.C. Соловьев, посвятивший три крупных статьи этому творцу-систематизатору позитивистского мировоззрения. Он во весь рост поставил вопрос о религиозной компоненте "позитивно-научной" теории прогресса. А в своем Оправдании добра предложил свое толкование идеи прогресса, основанное на попытке эксплицировать ее специфически религиозное, христианское, содержание.

Соловьевская концепция прогресса была связана с отчетливым осознанием того факта, что ее центральное (так сказать, "заглавное") понятие не может быть определено в пределах социологии как науки об обществе. Не случайно такие российские социальные мыслители как С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Струве, С. Франк и другие, ушедшие от марксизма и ставшие первыми европейскими "постмарксистами" в точном смысле слова, утвердились на позициях "антисоциологии" и "критики социологического разума" (впервые эта "неомарксистская" идея была выдвинута и сформулирована опять-таки ими) не без помощи соловьевской версии антипозитивизма, определившей общее направление их социально-философских исканий. Однако и в пределах позитивистски ориентированной социологии продолжались поиски некоторой "формулы компромисса" между научными притязаниями и "сверхнаучными" устремлениями теории прогресса. Наиболее приемлемой из них, во всяком случае, в рамках "социологического общества", оказалась формула, предложенная Э. Дюркгеймом. Согласно его исходной предпосылке, остающейся метафизической, несмотря на весь ее позитивистский "социологизм", действительным Богом следует считать общество - то есть то же самое контовское Человечество, являющееся и субстанцией и субъектом Прогресса, но только взятое не в "вертикальном", а в "горизонтальном" разрезе: как бытие sui generis, озабоченное самосохранением, толкающем его на путь самосовершенствования. Цель общественного прогресса, расшифровываемая в духе социализма, оказывающегося таким образом "истинным истоком и тайной" социологии (если применить здесь выражение молодого Маркса), - это максимальная интеграция общества, осуществляемая наиболее оптимальным образом, то есть гармонически сочетаемая с индивидуализацией его членов. Здесь - поразительно много общего с тем, что можно прочитать в соловьевском Оправдании добра, правда - "за минусом" убеждения B.C. Соловьева в том, что действительное осуществление этой гармонии возможно лишь за пределами земного существования людей.

I

Единственной "научной теорией прогресса", не допускавшей "никаких компромиссов" с религией, и в этом смысле последней цитаделью социологической антирелигиозности, оставалась к концу прошлого века лишь марксистская теория, именно потому и продолжавшая привлекать к себе всех "жестоковыйных" воинствующих атеистов, в том числе и из числа как позитивистов, так и приверженцев ницшеанской ("брутально"-антихристианской") философии жизни. Однако на рубеже XIX-XX веков и в этой цитадели была проломана крупная брешь; причем характерно, что пробита она была именно бывшими марксистами, и именно в России, где антимарксизм, сочетавшись с антипозитивизмом B.C. Соловьева, от него же получил и христиански - религиозную окраску.

Одной из первых манифестаций такого наступления на марксизм (расцененного "твердокаменными" марксистами как "отступление" от него) стал сборник Проблемы идеализма (1903), засвидетельствовавший факт кристаллизации отмеченной тенденции в качестве особого течения российской социально-философской мысли. Впоследствии он был еще раз удостоверен появлением нового сборника - Вехи (1909), в котором приняли участие большинство из тех авторов, что задавали тон и в Проблемах идеализма - С. Булгаков и П. Струве (он участвовал в первом из сборников под псевдонимом), Н. Бердяев и С. Франк, а также Б. Кистяковский. При этом, что становилось все более очевидным по мере дальнейшего развития названной идейной тенденции, обнаружил свою неслучайность и тот, казалось бы, случайный факт, что открывался первый сборник большой статьей С. Булгакова Основные проблемы теории прогресса, чем дальше, тем больше раскрывавшей свой программный характер для еще только оформлявшегося социально-философского направления.

Центральной идеей этой в высшей степени знаменательной статьи этого до сих пор еще недостаточно оцененного сборника, все еще скрывающегося в тени Вех, является идея имманентной религиозности теории прогресса, сколь бы "позитивно-научной" (и даже "воинственно-мистической") она ни представлялась ее приверженцам и в каком бы отличии она ни выступала - контовском или марксистском. В качестве теории телеологически определяемой и направляемой эволюции, в имманентной структуре которой "причинность и постепенное раскрытие цели этой революции совпадают до полного отождествления" (1, 9), теория прогресса фактически является теодицеей прогрессистки ориентированного механического миропонимания, к каковому, согласно С. Булгакову, одинаково тяготели как О. Конт, так и К. Маркс. И в этом своем качестве теория прогресса, по словам автора статьи, представляет собой для современного человека "нечто гораздо большее, чем всякая рядовая научная теория"; она призвана заменить для него "утерянную метафизику и религию" (Там же).

Подобно любой религии теория прогресса имеет "свое Jenseits - верование в то, что некогда исполнятся ее чаяния, утолится религиозная жажда, осуществится религиозный идеал" (Там же, с. 10). Роль такого идеала в ее структуре играет утопия - совокупность представлений о грядущих судьбах человечества, когда осуществятся вековечные чаяния людей (см. там же, ее. 10-11). Однако отрицая - в противоположность религии - сверхопытное происхождение своей веры в реализуемость своего идеала, теория прогресса приписывает "такое прозрение в будущее... науке об общественном развитии, социологии" (Там же, с. 11). И таким образом наука об обществе - все равно, в контовской ее версии или марксистской - становится, по словам С. Булгакова, "как бы богословием новой религии" (Там же). С этим обстоятельством С. Булгаков связывает "совершенно исключительное значение социологии в ряду других наук, в особенности же - марксистской социологии, представляющей собой наиболее яркий образец "научной теодицеи", сплавляющей детерминизм и телеологию.

Подобно всякой другой религии религия прогресса имеет, согласно автору статьи, и свое божество. Таковым является для нее Человечество, каковое предполагается ею как субъект "бесконечного прогресса" (Там же, с. 17), а точнее - "субъект-объект", воплощающий в себе нечто от гегелевского ("диалектического") тождества этих двух ипостасей Прогресса. Таковым, замечает С. Булгаков, это божество является "не только по идее основателей этой религии - Конта, и, пожалуй, Фейербаха, - но и по существу дела" (Там же). Но почему, спрашивает он, "этот безличный субъект наделяется свойствами божества или, по крайней мере, бессмертием, совершенством, абсолютностью" (Там же), - свойствами, при наличии которых, кстати сказать, только и возможно возникновение к нему "религиозного отношения". А потому, отвечает он, вовлекаясь в общее русло соловьевских размышлений о Конте, что, согласно основной предпосылке "философии позитивизма" (как и фейербахианства, и марксизма - добавим уже от себя), нельзя искать "высшего и абсолютного смысла жизни в области трансцендентного или религиозной веры" (Там же, с. 18).

Вот и ищут его "в мире опытного, чувственно осязаемого бытия" (Там же), наделяя соответствующими атрибутами абстракцию - Человечество с большой буквы, предполагая в нем способность к "бесконечному развитию": абсолютному Прогрессу, в силу которого человечество, собственно говоря, и обретает такие атрибуты как совершенство и вечность. Ибо, приписывая "понятию человечества" способность бесконечного развития, теория прогресса придает ему "видимость абсолюта" (Там же, с. 20), - видимость, основанную на неправомерном отождествлении "бесконечного стремления" к абсолюту с самой бесконечностью и самим абсолютом. А ведь будь это "стремление", приписываемое прогрессистами Человечеству, и в самом деле "бесконечным", оно само, тем не менее, оставалось бы всего-навсего стремлением к этой цели, но не ею самой.

Критика теории прогресса, впервые развернутая с таким размахом и такой последовательностью именно в булгаковской статье, открывающей сборник Проблемы идеализма, выразив глубинные социально-философские интенции будущих "веховцев", до того не получившие еще столь ясной и отчетливой артикуляции, со временем была осознана ими как их общее достояние. Причем сознание "общности" этого достояния заходило подчас так далеко, что, например, Н. Бердяев позволил себе через два десятка лет после появления булгаковской статьи полностью воспроизвести концепцию ее автора (включая и ссылки на Достоевского, которые мы не могли воспроизвести здесь за отсутствием места), ни единожды не сославшись на самого С. Булгакова. (Речь идет о главе, посвященной критике теории прогресса в книге Н. Бердяева Смысл истории (1922), которая, кстати сказать, воспроизводится - без сколько-нибудь существенных изменений и в других, более поздних бердяевских работах, - факт, свидетельствующий о силе и глубине впечатления, какое произвела на их автора программная булгаковская статья.)

Любопытно, что автор Смысла истории воспроизвел не только важнейшие тезисы статьи Основные проблемы теории прогресса, но также и идеи, представлявшие собой логически последовательное развитие этих тезисов в последующих статьях С. Булгакова, собранных им в двухтомнике Два града (1911). И прежде всего весь комплекс идей, связанных со стремлением их автора, не ограничиваясь скрупулезным анализом внутренне религиозной структуры теории прогресса, вскрыть иудаистские и христианские истоки этой теории, тщательно различая их и показывая, какую роль каждая их этих составляющих будущей теории прогресса играла как в предыстории, так и в истории возникновения, а затем развития этой новейшей формы религиозности - атеистической религии земного "Бога" - прогрессирующего человечества.

Недостаток времени лишает нас возможности дальнейшего углубления в булгаковскую тему, обнаруживающую новые и новые грани проблематики новейшей религии прогресса, агрессивно противополагающей себя христианству, однако тихомолком черпающую силу самоутверждения в сегодняшнем мире из его глубинных источников. Хотя именно здесь-то как раз обнаруживается плодотворность булгаковского подхода, сочетавшего - казалось бы, совершенно парадоксальным образом - социологию и теологию в процессе анализа прогрессистки - революционистского сознания российской интеллигенции, которое стало источником стольких бедствий и для нее самой, и для всей России, и для всех тех, кто так или иначе (иногда "только" идейно) оказался загнанным в "социалистический лагерь". И хотя дальнейшее развитие и углубление этого подхода все еще обещает нетривиальные открытия в применении к той нынешней ситуации (точнее было бы назвать ее ситуацией нынешнею сознания интеллектуалов, своеобразным образом реагирующих на то, что еще недавно было принято называть современностью), которую постмодернисты - не без известных на то оснований - склонны определять как "апокалипсическую", наступившую после "конца времен".

Для нас важно подчеркнуть, что для самого С. Булгакова, и это доказывает вся его последующая социально-философская эволюция, теологически углубленный анализ богоборчески-демонической формы религии прогресса не был самоцелью. Точно так же, как, само собой разумеется, обнаружение и раскрытие религиозных истоков идеи прогресса вовсе не означало для него отказа от нее, ибо так мог бы отреагировать на подобное "разоблачение" сакраментальной тайны этой идеи лишь атеистически ориентированный мыслитель ницшеанского типа. Этот анализ был у С. Булгакова (как, впрочем, уже и у B.C. Соловьева) лишь введением в действительно сознательную теорию прогресса, то есть теорию, осознающую свои подлинные - христианские - истоки, а потому не отказывающуюся от этого "сомнительного родства", подобно жестоковыйным прогрессистам из числа "воинствующих атеистов", но, наоборот, принимающую его как благодатное наследие. Судя по работам С. Франка, относящимся к его эмигрантскому периоду, С. Булгаков не был единственным "веховцем", последовательно развивавшем идею прогресса в христианском духе.

II

"Картина судьбы" идеи прогресса в XIX-XX веках была бы неполной (даже с учетом ее неизбежного схематизма), если бы мы ограничились лишь двумя только что рассмотренными версиями теории прогресса сознательно атеистической, но бессознательно религиозной (и потому представляющей собой негативную, богоборчески-демоническую форму религиозности) и сознательно религиозной, осознанно христианской (и потому представляющей действительно положительную ее форму). Существовала (возникнув еще в прошлом веке) и до сих пор существует еще одна система воззрений, организующаяся вокруг идеи радикального отрицания прогресса, однако - и именно в силу своеобразной "зацикленности" на его отрицании - немыслимая вне круга понятий и представлений, очерчиваемого отрицательной категорией.

Генетически эта система воззрений восходит к Ницше, у которого отрицание прогресса в такой же мере связано с воинствующим антирационализмом, в каком и с агрессивным антихристианством. Внимательный анализ ницшевых социально-философских воззрений, начиная с его Рождения трагедии из духа музыки и кончая подготовительными работами, предполагавшими издание целой серии книг под общим названием Воля к власти (а не одной книги под этим названием, как предполагала сестра Ницше), свидетельствует о том, что в конце концов у него сложилась достаточно целостная концепция философии европейской истории, альтернативная философии прогресса. Это была философия истории нигилизма, то есть "прогрессирующего" упадка, "декаданса" европейского человечества, в рамках которой выступало под знаком "минус" все то, что в рационалистически - просветительской теории прогресса выступало под знаком "плюс". У истоков этого процесса Ницше поставил одинаково ненавидимых им Сократа и Христа, персонифицирующих для него рационалистически - идеалистический и христиански - религиозный аспекты европейского нигилизма. А в его воображаемом финале образ сверхчеловека, в котором должна была воплотиться идея человечества, "превозмогшего" само себя, свое "человеческое, слишком человеческое".

Путь, соединяющий эти две точки истории европейского нигилизма - начальную и финальную, представлял собой линию, ведущую вниз ко все большему усугублению нигилизма: от бессознательно религиозного нигилизма верующих христиан (и рационалистов-идеалистов) - к сознательному атеистическому нигилизму; от нигилизма богоборческого, а потому зависимого от идеи бога и еще "несовершенного", - к нигилизму "совершенному", ибо независимому от этой идеи; от нигилизма, так сказать, неклассического, все еще отрицающего жизнь, испытывая чувство ужаса перед открывшейся ему "ложностью" и фальшью окружающей его действительности, - к нигилизму "классическому", исполненному холодного презрения: даже к романтическому "нет'', брошенному изолгавшейся действительности, "даже по отношению к отчаянию... даже по отношению к иронии... даже по отношению к презрению" (2, 381).

Завершением этого пути "прогрессирующего" углубления нигилизма должна, согласно Ницше, стать благотворная "КАТАСТРОФА", в свете которой открывается спасительная перспектива преодоления нигилизма и рождения сверхчеловека. Это - всемирно-исторический момент, когда "классический" нигилист, осознавший, что источником его отрицания является уже не слабость, а сила ("нигилизм силы") задается, наконец, последним вопросом: "Не есть ли ложь нечто божественное... не покоится ли ценность всех вещей на том, что они являются ложными?., не является ли отчаяние следствием веры в божественность истины... не является ли именно смыслополагание, ценность, смысл, цель ложью и фальсификаторством (подделкой), не должны ли мы верить в бога не потому, что он истинен (но потому что он ложен -?)" (2, 381-382).

Спасительная перспектива полного выздоровления от нигилистической болезни европейского человечества, которая полностью достижима лишь для сверхчеловека, открывается, стало быть, на путях выработки такого сознания, для которого уже не стоит вопрос не только о Боге и высших ценностях, а значит и о различении истины и лжи (и, соответственно, бытия и ничто, добра и зла и т. д.), но даже и о бытии. Ибо, согласно совершенно однозначным утверждениям "позднего" Ницше, бытия вообще нет; это очередная мнимость, имеющая философски-теологическое происхождение, - и лишь прикрывающая волевой характер сил, смертельно опасная "игра" которых и образует то, что люди называют реальностью. Коварство "воли к власти", готовой прикинуться всем, чем угодно, хоть и "бытием", чтобы только утвердить себя и одержать победу, - не заставляет ли она вспомнить о духе Зла, не имеющем собственного положительного содержания, а потому вынужденном прикидываться бытием, дабы соблазнять "малых сих"?.. Однако именно эта "способность" небытия прикидываться бытием Ницше склонен утверждать как "божественную", - единственную, заслуживающую религиозного поклонения.

Идея "прогресса наизнанку", "прогресса навыворот", которую Ницше вынашивал долгие годы, возвращаясь к ней вновь и вновь, нашла свое применение и развитие в целом ряде социально-философских построений нашего века. Ее влияние можно ощутить не только б шпенглеровском толковании циклического развития культур, взятых на стадии цивилизации, приносящей с собой на смену органическому росту противоположный принцип - рационализирующую механизацию и технизацию культурной субстанции, но и в хайдеггеровской концепции истории западной культуры под знаком "метафизики", расшифровываемой как субъективистское "забвение бытии". Правда, в числе мыслителей, оказавшихся в русле этого субъективистски -"метафизического" культурно-исторического потока оказался у Хайдеггера и сам Ницше с его "волей к власти", однако это обстоятельство не могло скрыть от внимательного читателя ницшеанских импульсов хайдеггеровской версии теории прогрессирующего "забвения бытия", то есть - все того же европейского нигилизма.

Те же самые импульсы чувствуются и в Диалектике просвещения М. Хоркхаймера и Т.В. Адорно (написана в 1944, опубликована в 1947 году), где история европейского просвещения - от "хитроумного Одиссея" с его утилитаристским рационализмом и до печей Освенцима (Аушвица) - предстает как история "сумасшествия разума", то есть клиническая история его психической болезни. И хотя в этой нескрываемой пародии, вернее, сатире на гегелевскую философско-историческую концепцию "прогресса Разума" теоретический анализ выявляет прежде всего результаты неомарксистского синтеза массовой концепции отчуждения и веберовской концепции рациональности, общая схематика этой концепции (а также ее основной "тон", который и здесь "делает музыку"), заставляет вспоминать не только о 3. Фрейде, но и о Ницше с его философией истории нигилизма.

Но если в книге Хоркхаймера/Адорно, написанной "под занавес" Второй мировой войны, развязанной гитлеризмом, ницшеанский мотив был тщательно "засурдинен" в духе тогдашнего настроя, - то со временем он вновь зазвучал, что называется, "во весь голос" в теориях "прогресса наоборот". С особой резкостью, явно оскорбляющей слух вчерашних "франкфуртцев" среднего поколения (например, Хоркхаймера и Вельмера), еще не забывших об антифашистских интенциях своей теоретической эволюции в прошлом, ницшеанская "переоценка ценностей" прогресса воспроизводится в русле современного постмодернизма, этой новейшей форме ("хайдеггеризированного") ницшеанства.

В контексте нашей постановки вопроса в нем обращает на себя особое внимание возрождение - а тем самым и обнажение - агрессивно-антихристианского "духа", из демонической "музыки" которого и родилась, собственно говоря, вся ницшеанская философия истории нигилизма. (Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть сегодня Антихристианина Ницше - книгу, которой он начал свою - "итоговую" - серию работ под общим названием Воля к власти, так и оставшуюся единственной в этой неосуществленной серии.) Постмодернистская форма "прощания с прогрессом", в которую выливается на исходе XX века (а значит и II тысячелетия после рождения Христа) атеистическая версия теории прогресса, со всей возможной ясностью и отчетливостью обнажает изначальный исток принципиального "антипрогрессизма": неприятие Бога именно как источника Добра: бытия, тождественного Благу.

В русле постмодернизма, взятого как некий общий знаменатель идей его "предтеч" - Ж. Батая и Н. Клоссовского, Лакана и Фуко, его нынешних провозвестников - Делеза и Гаттари, Лиотара и Дерриды, Хассана и Бодрияра, прорисовывается, несмотря на разноголосицу в их толкованиях смысла этой современной версии "метафизического анархизма", некая единая "установка": манихейская вера в абсолютное торжество Зла в этом мире, освобождающая человека от каких бы то ни было моральных обязательств. Демоническое верование, сплошь и рядом побуждающее его провозвестников отождествлять Иисуса Христа и маркиза де Сада. В глубокой внутренней связи с этой верой находится и другая характерная черта, характеризующая негативистскую "теорию прогресса", сознательно или бессознательно разделяемую едва ли не всеми постмодернистами. Это - органическая сопряженность их формы "прощания с прогрессом" с тем, что еще Ницше назвал "философским аморализмом", о котором он не однажды говорил, характеризуя как свою собственную позицию, так и позицию "классически" последовательного "нигилизма силы", противополагая его непоследовательному и противоречивому "нигилизму слабости".

Литературным примером моралистически-богоборческого "неклассического" нигилизма был для позднего Ницше Кириллов из Бесов Достоевского, ставший богоборцем из "великого сострадания". Что же касается другого, центрального, персонажа, который сохранился в подготовительных материалах к Воле к власти, он "типологизировал" как пример "великого отвращения", или презрения", относя к "нигилистам силы", выступающим на последней стадии нигилистического "прогресса" - стадии "великого разрушения" или "отрицания", лишь себя самого со своим стремлением "философствовать молотом". Так вот, судя по всему, и современные постмодернисты хотели бы уподобиться Ницше, создавшему "веселую науку" философствования с помощью молота, которым он рушил все, что до него считалось высшими ценностями, и прежде всего, разумеется, ценности христианства с его пониманием прогресса как приготовления людей к вечной жизни. Вечность - это первое, что они, вслед за неомарксистами, изгоняют как из своего мировоззрения, так и мыслительного обихода. Не случайно Деррида, определяя постмодернизм, говорит, что "это опыт конечности" (3, 136).

Понятие "вечность" претит постмодернистскому вкусу, поскольку от него веет религиозностью в обычном, традиционном смысле, тогда как по словам того же Дерриды, "постмодернизм вступает в новое отношение к Божественному, которое больше не может быть выражено в традиционных формах греческого или другого мышления" (Там же). Да и само это "Божественное" толкуется, мягко выражаясь, в высшей степени нетрадиционно. Начиная с истории "вавилонского столпотворения", выступающей в истолковании Дерриды как прообраз всех "историй" взаимоотношения человека и его Бога, людей и их Богов, исторические встречи с Божественным протекали по образу и подобию именно такой "при" с ним. Ее нужно "всегда понимать лишь как историю о Божественном, которое конечно" (Там же).

А все это делает религиозность даже тех постмодернистов, которые непрочь произнести имя Бога, в высшей степени двусмысленной: тождественной иррелигиозности, "философскому атеизму" (в отличие от "философской веры" К. Ясперса, этого убежденного противника Хайдеггера). И этим он отличается как от "воинствующего атеизма" наших 20-х годов, который ухитрялся, подобно французскому просветительству "сопрячь" себя с теорией прогресса, так и от "воинствующего нигилизма" неомарксистов, тщетно пытавшихся сочетать остатки просветительского прогрессизма с пониманием европейской истории как "прогрессивного паралича" разума.

Спор между "мастодонтами" стремительно устаревающего (несмотря на все попытки теоретической модернизации) неомарксизма - в лице Хабермаса и идущего за ним Вельмера, с одной стороны, и постмодернистами - с другой, который продолжается вот уже более десятка лет (см. 4; 5), - это ведь спор все о том же. С одной стороны, о том, возможна ли сегодня совершенно безрелигиозная теория прогресса, апеллирующая если не к ницшеанскому "философскому аморализму", то модернистски - авангардистскому ("самозаконному") эстетизму. А с другой - о том, как далеко можно зайти в - "воинственно антипрогрессистской", - даже не "переоценке", как это сделал Ницше, а "негации", редукции к ничто "всех ценностей", и не только всех ценностей: всех смыслов, которую нам с таким восторгом возвестили Лиотар, Хассан и Бодрияр, восчувствовав "конец истории" как то самое "прекрасное мгновенье", которое так и не смог остановить Фауст в философской драме Гете.

ЛИТЕРАТУРА

1. С.Н. Булгаков, Два града. Исследования о природе общественных идеалов, т. 1-2, Москва, 1911.

2. F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesumtausgabe. Hrsg. Giorgio Colli Mazzino Montinari. Achte Abt. Bd. 2. Berlin - N.Y. 1974.

3. Архитектура и философия. Интервью с Жаком Дерридой, "Беседа" (религиозно-философский журнал), 4, Ленинград-Париж 1986, ее. 118-157.

4. J. Habermas, Die Neue Unubersichtlichtkeit, Frankfurt am Mein: Suhrkampf, 1985.

5. A. Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Frankfurt am Mein: Suhrkampf, 1985.

## Николай Гаврюшин. ХРИСТИАНСТВО И ЭКОЛОГИЯ

Чаяние "нового неба и новой земли" (Апок. 21, 1) в значительной мере приглушило внимание христианской мысли к судьбе этого неба и этой земли. Наш мир, тленный, греховный, юдоль неизбывной печали и призрачных наслаждений не может притянуть к себе того, кто всецело обращен к Вечности. Таково непреложное убеждение христианского сознания, с которым уходили на молитвенный подвиг в скиты и пустыни бессчетные ревнители духовной жизни.

Однако подлинная полнота новозаветного Откровения раскрывается в том, что именно этот, грехом человеческим погруженный во зло мир Бог так возлюбил, что "отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб" (Ин. 3, 16) и "во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5, 19). Слова апостола "Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" (1 Ин. 4, 20) с полным основанием могли бы быть отнесены и к природе как творению Божию: кто не имеет любви к этому миру и этой земле, - которые видит, - как сможет возлюбить новое небо и новую землю, коих еще не видел?

Напряженный и односторонний эсхатологизм христианского сознания в известной мере ответственен за экологическое равнодушие в регионах христианской культуры. Он не был должным образом уравновешен святоотеческой натурфилософией (или натуральным богословием), в которой выкристаллизовалось представление о миро как гармоническом целом, причастном славе своего Создателя.

"Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, - писал блаженный Августин, - не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собою этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, - а все это создано, конечно. Богом. А

Тот, кто их создал, и способ, которым Он создал их, остаются тайными и непостижимыми для человека" (De civ. Dei, X, 12).

Та же мысль настойчиво проводится в Беседах на Шестоднев св. Василия Великого. "Мир есть художественное произведение, - говорит он, - подлежащее созерцанию всякого, так что чрез него познается премудрость его Творца... Хотя (мы) и не знаем природы сотворенного, но и одно то, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы изъяснить, как следует самомалейшую часть мира и чтобы воздать должную похвалу Творцу" (Беседа Г).

Для преподобного Максима Исповедника тварный мир также представляется некоторым отражением его Творца. "Через умное созерцание творения, - пишет он, - мы получаем идею Св. Троицы, то есть (понятие) об Отце, Сыне и Св. Духе" (PG, 90, 296В). Более того, созерцание творения Божия может стать, наряду с евхаристией, средством мистического соединения человека с Богом. Эта мысль логически вытекает у Максима из его концепции логосов творения (берущей, конечно, начало в стоицизме, но подхваченной целым рядом христианских писателей, в том числе и блаженным Августином). Как резюмирует Ларе Танберг, "через созерцание логосов творения душа входит в мистическое общение с Логосом, который отдается ему в силу своего изначального пребывания в логосах сотворенных существ. И это общение является посредствующим звеном на пути к мистическому объединению с самим Богом"[81].

Подобные рассуждения древнехристианских писателей о мире как образе своего Творца, опирающиеся, в конечном счете, на откровение о человеке как венце творения, созданном "по образу и подобию" Божию (Быт. 1, 26-27), во многом предваряют аргументацию апологетов иконопочитания, использованную отцами VII Вселенского собора, и в свете его постановлений наводят на естественный вывод, что благоговейное отношение к природе, Творению Божию необходимо предполагается как выражение благоговения к его Творцу. - Этика "благоговения перед жизнью" не нуждалась в пространных обоснованиях Альберта Швейцера: она логически вытекала из христианской натурфилософии и догмата иконопочитания. Но христианский Запад оказался маловосприимчивым к этому догмату, а христианский Восток тяготел больше к эсхатологии: чем к натурфилософии...

Во всяком случае, совершенно очевидно, что и логически, и исторически "природоборчество" и иконоборчество идут рука об руку, выражают как бы некую общую установку сознания, деструктивную в самых своих истоках. Эта установка, однако, встречается с перманентным сопротивлением апологетической мысли, которая на протяжении веков изыскивает все новые и новые аргументы в пользу тезиса, что образ Творца отражен в его творении. В качестве малоизвестных примеров подобных сочинений можно указать на Книгу о Св. Троице русского мыслителя XVI века Ермолая - Еразма, в которой доказывается, что троичное начало присуще различным явлениям тварного бытия; на анонимную брошюру Загадка мудрецов, или мировое триединство, выпущенную в 1909 году в Архангельске, где та же самая задача решается с помощью примеров из математики, физики, астрономии, кристаллографии, музыки; наконец, на совершенно тождественную двум первым по замыслу книгу Бернхарда Филберта Триединое[82] (автор которой, между прочим, был избран членом итальянской академии Кьети).

Подобные примеры легко можно было бы умножить. Но все попытки такого рода являются более или менее удачными модификациями одного умозрительного архетипа, а именно: сознательного или бессознательного стремления утвердить "иконопочитательное" отношение к миру, в котором все-таки отпечатлены образ и тайна его Творца.

В широкой культурологической перспективе необходимо откровенно признать, что пока эти попытки остаются недостаточно действенными, и в практической жизни современного человечества торжествуют "природоборчество" и иконоборчество. И здесь, как это на первый взгляд ни парадоксально, принципиально безразлично, на каких идейных устоях зиждется иконоборчество: отрицает ли оно самый Первообраз, то есть Творца (атеизм), или его отражение в творении, или только необходимость благоговейного отношения к творению как образу Творца. Лишь наивный и приснопоносимый пантеизм оказывается невольным союзником "иконопочитательного" отношения к природе.

Скромные успехи христианской натурфилософии, отчасти обусловленные ее маргинальным местом в самой христианской традиции, побуждают более внимательно отнестись к экологическим размышлениям представителей иных типов религиозного сознания. Среди них своим подлинно пророческим характером выделяется древнекитайский трактат Чжуан цзы (IV-III вв. до н. э.).

В одной из его притч рассказывается, как правитель обращается к мудрецу с вопросом о сущности природы (неба и земли); этой сущностью он хочет воспользоваться, чтобы увеличить произрастание злаков для прокормления народа и более целесообразно использовать силы жара и холода для блага всего живого. Ответ мудреца звучит поразительно. Он говорит, что подобный способ управления - истинная пагуба для Поднебесной; его осуществление уже привело к тому, что "дождь идет прежде, чем пары превращаются в облака, листья и травы опадают, не успев пожелтеть, лучи солнца и луны все более угасают".

Посвященная этой же теме другая притча повествует о некоем доброохотливом человеке, который каждое утро выходил в сад и помогал всходам расти, вытягивая их вверх...

Замечательно в этих притчах то, что они раскрывают трагические последствия совершенно благонамеренной - как по отношению к природе, так и к человечеству - деятельности, настойчиво предупреждая, что взлелеянное рациональным целеполаганием понятие блага несоотносимо с сущностью вещей. Цель не только не оправдывает средств - она выхолащивает, иссушает самый смысл деятельности.

Даосские притчи вполне могли бы послужить некоторым комментарием к известным местам Нагорной Проповеди Спасителя, также предупреждающим от сознательной сосредоточенности на цели деятельности: "пусть левая рука твоя не знает, что делает правая" (Мф. 6, 3); "не заботьтесь для души вашей, что вам есть, и что пить, ни для тела вашего, во что одеться" (Мф 6, 25); "не заботьтесь о завтрашнем дне" (Мф 6, 34). Даже сознательное стремление спасти свою жизнь может привести к погибели (Мф 10, 39; Л к 17, 33).

Таким образом, целеполагание оказывается как бы небожественным, безблагодатным состоянием души. Ведь оно к тому же предполагает инструментальную деятельность - раз есть цель, есть и средства ее достижения, погруженность в пространство-время, отделяющие субъект от его цели, наконец, само желание как свидетельство неполноты, несамодостаточности субъекта.

И здесь я не могу не сказать о том, что довольно часто встречающиеся в святоотеческих сочинениях рассуждения о цели, которой руководствовался Бог при сотворении мира, о предвечных идеях, в коих эта цель выражалась в божественном уме, носят пряный привкус неопределенного платонизма. Даосский апофатизм четче, последовательнее, хотя, разумеется, никак не может выйти за рамки "естественного откровения" и приблизиться к новозаветному богосознанию. Внутренняя же взаимосвязь субъективного желания, рационального целеполагания и технически - инструментальной деятельности была проработана древнекитайскими мыслителями задолго до того, как сама эта тема возникла в странах христианской культуры.

В истории европейской цивилизации видимому разрушению природной среды предшествовало разрушение умозрительного образа природной гармонии. "Книгу природы", которую еще с благоговением читало средневековье, в XVII веке стали рассматривать уже другими глазами, озабоченными главной идеей: а что она может дать "человеческому благополучию"? Это изменение умонастроения ясно выразило себя в новой классификации наук, которую предложил Ф. Бэкон, и в постепенном изменении содержания и задач философии, из компетенции которой постепенно были выведены математические естественнонаучные дисциплины, а затем бывшей "служанке богословия" были оставлены по существу только этика и метафизика.

В сознании XVIII века "Книга природы" еще стоит рядом с Евангелием, а "Храм наук", еще не вполне определившийся в своих основаниях, уже высится вровень с домом церковным. В предлагаемой Ломоносовым своеобразной "табели о рангах" естествоиспытатели и математики стоят на одних ступенях с пророками и апостолами. Но это вовсе не потому, что ученые заняты прославлением Творца в его творении. Сознательно ставя своей целью благополучие человечества в этом мире (точь-в-точь как уже знакомый нам древнекитайский правитель), они вовлекают "Книгу природы" в сферу прикладного, инструментально-технического познания, подчиненного задачам практической полезности[83].

Ни "Гармонии природы" Бернардена де Сен-Пьера, ни герметические откровения масонской книжности, ни натурфилософия Шеллинга или Лотце не могли противостоять экспансии чисто утилитарного воззрения на мир как фрагментарно - упорядоченный материал для удовлетворения непрерывно растущих потребностей человечества. На стороне последнего были идеи прогресса, блага, неотделимые от научного мировоззрения.

Конфликт "науки" и "религии" был подготовлен накапливающимися в течение более ста лет подменами и искажением понятий; способствовала его обострению и неправомерная догматизация известных натурфилософских представлений в рамках самой церковной традиции. Но как бы там ни было, восприятие природы как органического целого, как одушевленного отпечатка своего премирного Первообраза все более утрачивалось, и последствия этой утраты мы переживаем сегодня особенно болезненно.

Вполне естественно, что в своем стремлении укрепить сознание экологической ответственности современного человечества мы обращаемся к опыту прошлого, ко взглядам мыслителей, в свое время не услышанных "передовой общественностью". Проведенный совсем недавно Фредериком Грегори именно под этим углом зрения анализ немецкой богословской традиции XIX века привел его к убеждению, что "перед лицом экологического кризиса радикальное отделение науки от религии представляется интеллектуальной роскошью, которую человечество не может себе позволять"[84].

Здесь мне хотелось бы сказать о том, что и в русской духовной истории прошлого и начала нынешнего столетий также есть немало поучительных моментов, и хотя их анализ, в конечном счете, приводит к тому же самому выводу, на них стоит задержать внимание.

Прежде всего, в XIX веке в России была детально исследована сущность конфликта между "наукой" и "верой". Виктор Несмелое путем тонкого семантического анализа показал, что их противопоставление совершенно лишено оснований. "Вера имеет своим предметом область трансцендентного бытия, знание же касается только эмпирической области мира явлений"[85]. Вера тоже есть знание, предмет которого недоступен для аналитического и эмпирического исследования: "блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин. 20, 29). Однако это не означает, что "вера" и "знание" не могут быть объединены в целостное мировоззрение. Согласно Несмелову, "единственно серьезным препятствием к логическому синтезу суждений религиозной веры и суждений научно-эмпирического знания в действительности может служить не различное отношение тех и других суждений к логическим принципам научного мышления, а исключительно только усвоенное современной наукой, но совершенно недопустимое с точки зрения основ и данных религиозной веры механическое понятие о мире"[86]. Это понятие неизбежно должно быть преодолено внутри себя самим же естествознанием, а собственно философская мысль, по убеждению Несмелова, в лице Лотце, Ульрици, Фехнера, Фихте-младшего уже сделала значительный шаг навстречу теистическому миропониманию. Из родственных по умонастроению русских мыслителей он называет B.C. Соловьева и архиепископа Никанора (Бровковича).

Архиепископ Никанор во всеоружии новейших данных положительного естествознания возрождал миропонимание преподобного Максима Исповедника, подчеркивая творческое сопребывание Бога со своим творением. Он даже говорил о том, что "творческая природа-мать" есть "отражение первоосновной абсолютной силы"[87]. Но Никанору не посчастливилось найти широкий круг вдумчивых читателей. Много удачливее в этом отношении оказался Владимир Соловьев со своей концепцией "всеединства". Однако, прежде чем коснуться ее, мы должны остановиться на творчестве его идейного противника Николая Страхова, автора весьма принципиальной для нашей темы монографии Мир как целое (1872), которую известный историк науки Т.И. Райнов назвал "одной из лучших русских книг по философии".

В этой книге и других работах, посвященных анализу методов и принципов научного мышления и его влиянию на общую картину мира Страхов самым решительным образом критикует утилитарный подход к науке и утилитарные установки в исследовании природных явлений. Особенную озабоченность у него вызывает стремление навязывать природе внешние цели. В этом вопросе друг Ф.М. Достоевского и в прошлом выпускник Костромской духовной семинарии кажется совершенно единомышленным с даосскими философами.

"Нам представляется, - пишет Страхов, - цель обыкновенно в виде какой-то меты, стоящей впереди предмета, так что он может достигнуть ее разными путями и может быть подвинут к ней постороннею силою. Между тем, правильнее сказать, что цели вложены в самые предметы, заключены внутрь сил и явлений мира и потому могут быть достигаемы только раскрытием внутренней природы самих вещей"[88]. "Цели" Страхова по сути своей сродни "логосам" преподобного Максима Исповедника, хотя сам он и не сознает себя в этой традиции, ощущая скорее сильную симпатию к Гегелю и к науке "пантеистической".

Страхов глубоко убежден, что с природой нельзя обращаться как с внешней косной материей, использовать ее как средство для привносимых извне целей, ибо она уже есть цель-о-себе. Природа должна быть понята как самодеятельная, развивающаяся на разных этапах к высшим формам жизнь, требующая признания своего самодовлеющего значения.

Противоположное миропонимание, основанное на внешнем рассудочном целеполагании, движимое своекорыстными утилитарными интересами становится возможным вследствие упадка философии и истинно научного духа в частных областях знания. Своим руководящим принципом и необходимым следствием оно имеет безжизненную, механистическую, раздробленную картину мироздания.

"Мир, - пишет Страхов, - есть прекрасная гармоническая сфера; изучая его, натуралисты нашли, что он как будто в оболочке заключен в пространстве и времени; они сняли эту оболочку и отбросили ее как пустую шелуху. Точно так же они потом снимают и отбрасывают слой за слоем, воображая, что таким образом могут добраться до глубокого таинственного зерна. По окончании работы - что же оказывается? Зерна нигде нет, и весь мир разрушен в безобразные обломки"[89].

В самом деле: экологическому кризису предшествует концептуальное разрушение гармонии мироздания.

Против такого разрушения русская мысль восставала периодически, причем основной мотив Страхова подхватывается ею особенно охотно (И.О. Лосский, Мир как органическое целое, 1915 и др.). Особенно значительным событием мне представляется практически еще не известные работы русского философа и историка науки Тимофея Ивановича Райнова" (1888-1958). Остававшиеся до недавнего времени в рукописях (а частью до сих пор не опубликованные) по причине своего очевидного разномыслия с официальным "диалектическим материализмом", они крайне интересны стремлением сочетать новейшие данные естествознания со своеобразной системой персонализма, обостренной чувствительностью к экологической проблематике и даже своего рода эсхатологизмом.

Согласно концепции Райнова, изложенной в его лишь недавно опубликованной работе Odintzouiana - 1947 и в ряде других статей, "бессубъектных" процессов в мире нет. В так называемой "неорганической" природе он видит следы и признаки организованности, проявляющиеся в бытии различных "индивидуумов-ассоциаций". Физико-химические науки склонны игнорировать эту самобытность природных индивидуумов, поскольку они очень долгое время разрабатывались под влиянием утилитарно-технических нужд. "Одна из характерных особенностей этих нужд заключается в том, - пишет Райнов, - что при их удовлетворении человека, техника противопоставляет себя природе как материалу технического воздействия, то есть всяческого приспособления и преобразования в интересах человека. Всякая организация в природе либо остается при этом в пренебрежении перед организующими интересами и средствами человеческой техники, то есть практически не существует, либо входит в расчет как нечто побочное и второстепенное. Природа выступает в свете утилитарно-технических интересов как нечто вовсе неорганизованное либо организованное бессмысленно и 'неинтересно'"[90].

Еще более резко и определенно Райнов высказывался в своих лекциях по истории западноевропейской науки X-XVII веков. "Техника есть школа безбожия. Техника спрашивает: что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для какой-то цели? Призывая имя Бога, в технике нельзя сделать ничего. В этом смысле техника, можно сказать, самая непочтительная сфера человеческой деятельности. Она стремится разрушить естественные тела природы и придавать им ей желательную форму, делая из них такое употребление, которое подсказывается чисто человеческими, практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью"[91].

Персоналистическая натурфилософия Т.И. Райнова с необходимостью конкретизировалась в определенную эсхатологическую перспективу, в которой - пожалуй, впервые с такой ясностью - экологическая озабоченность связывает образ Антихриста или фактически тождественный ему образ Великого инквизитора (восходящий к Братьям Карамазовым Ф.М. Достоевского) с торжеством технократии.

"Замыслы, планы и возможности Великого инквизитора, - пишет Райнов, - рассчитаны на заботу о субстратных существах, пренебрегая тем, что сквозит под субстратом, что живет в нем - пренебрегая самостями, освобождающимися после смерти. Для него просто не существует этих самостей"[92]. Позиции Великого инквизитора, стремящегося управлять всеми ради блага всех (здесь опять же нельзя не вспомнить о древнекитайском правителе из даосской притчи) Райнов противопоставляет принцип ясновидения любви в духе Макса Шелера.

Последовательно поверяя по нему установки современной технологической цивилизации, он со всей определенностью утверждает, что они противоречат духу Евангелия. В отличие от некоторых современных христианских апологетов у Райнова нет никаких иллюзий относительно "ноосферы" Вернадского-Тейяра де Шардена-Ле Руа.

"Даже человечество в мыслимой своей предельной интеграции, как 'ноосферы' Ле Руа и Вернадского, - говорит Райнов, - как одна семья, изжившая внутри себя все противоположности, достигшая солидарности и гармонии - даже такое человечество противостоит всему живому, подчиняя его себе, противостоит и всему неживому, используя его ради службы себе, пусть и службы выгодной, украшающей, превращающей мир в сад победоносного человечества: 'По высям творения я гордо шагал' - вот образ ноосферного человечества, хозяина, господина над миром живых и неживых существ. Это увеличенный, космизированный Великий инквизитор (подчеркнуто мной. Н.Г.), которому дух евангельской правды и любви и жалости будет противостоять даже тогда, если он перешагнет границы земли и солнечной системы и расставит свои сети над мириадами миров (что вовсе не невозможно)"[93].

Удивительным образом в этой работе Т.И. Райнова, написанной вскоре после атомных бомбардировок Хиросимы и Нагасаки, достигли необходимого равновесия натурфилософия и эсхатология, положительное естествознание и христианское откровение, хотя сам ее автор - не только по политическим причинам - был очень сдержан в определении собственной конфессиональной позиции.

И о чем также никак нельзя не сказать, - именно опираясь на свою натурфилософскую концепцию, Райнов очень решительно предупреждает об опасности широкого технологического применения энергии радиоактивного распада. "Это будет обеднять землю!" - заключает он[94].

Угроза тоталитарной технократии - не только в природном, но в первую очередь в социальном аспекте - как раз в это время весьма определенно выражалась русскими философами, жившими в эмиграции - Георгием Гурвичем и Борисом Вышеславцевым, которые, между прочим, опирались на Повесть об Антихристе из Трех разговоров Владимира Соловьева. Основоположник "метафизики всеединства" в русской философии в своей последней работе действительно проницательно увидел опасности технократической тенденции. Таким образом, своими построениями в онтологии и метафизике, а равно и в области историософии Соловьев, конечно, подготовил почву для укрепления христианского экологического сознания XX века.

Однако мне хотелось бы заметить, что среди ближайших последователей его учения проявились и крайне утонченные технократические стремления, опиравшиеся на весьма туманную идею Софии-Премудрости. Предмету мистической влюбленности Соловьева фактически отводилась роль патронессы научно-технического прогресса и хозяйственного овладения миром. Так, о. Павел Флоренский, в молодые годы весьма увлеченно и ярко писавший об "общечеловеческих корнях идеализма" и выражавший благоговейное отношение к разнообразным ликам природы, после революции 1917 года занялся подсчетами "свободной энергии" в пустом пространстве, принял участие в экологически пагубном плане ГОЭЛРО, а затем предложил такую тоталитарную утопию, которую трудно охарактеризовать иначе, чем "постхристианский фашизм[95].

Отец Сергий Булгаков, на первый взгляд, далеко отстоявший от технократизма, в своей Философии хозяйства также искал путей "софийного" преображения мира инструментально -техническими средствами... Таким образом, к прояснению своего экологического сознания христианская культура XX века только еще подступает.

# Примечания

1

Направление современной итальянской философии, отказавшееся от "сильного мышления", то есть возможности обоснования метафизики (прим. переводчика).

2

См. R. Feldmanis, Die Lutherischen Kirchen im Baltikum des 19. Jahrhunderts; G. Ansons, Charakterzuge der Lutherischen Kirche in Lettland, in Lutherische Kirche in der Welt, Erlangen, Martin, Luther-Verlag, 1993, SS. 181-208.

3

cm. S. Gintere, I. Zalite, leskats Latvijas evangeliski luteriskas bazmcas vesture pec otra pasaules kara, in "Cels", Nr. 1. Riga 1992, zz. 97-105.

4

cm. J. Rubenis, Teologijas zinatne Latvija no 1944. gada lidz 1990. gadam, in Filozofija un teologija, Riga 1991, zz. 11-13.

5

H. Thielicke, Mench sein - Mensch werden, Munchen, R.Piper - Co. Verlag, 1976, S.299.

6

T. Pauls, Parasts macitajs, "Svetdienas rits", Nr. 20, 1992.

7

J. Rubenis, Mes un netradicionala religiozitate, "Svetdienas rits", Nr. 16, 1992.

8

M. Luther, WA 34/2, 512, 1.

9

R. Mau, Der christliche Furst, in Luther, Heft 3, 1992. S. 125.

10

M. Luther, WA 11, 264, 15.

11

См. R. Gailitis, Parskats par Latvijas evangeliski luteriskas Ваzniсas darbibu; J. Rubenis, Parskats par teologisko izglitibu (1989-J992), in Ваzniсas gadagramata 1993, Riga, 1992, zz. 168-179.

12

W. Trillhaas, Kirche in dieser Zeit, Hamburg, Furche Verlag, 1964. S.77.

13

Н. Küng, Christ sein, Tubingen, R.Piper - Co. Verlag, 1974, S.497.

14

Некоторые ранние индийские школы, потом забытые, например, учение о мадху (мод) Дадхьянч Атхарвана (Бр. Уп.11.5) удивительно близки Китаю.

15

P. Grech, Fonti giudaiche nell 'esegesi del I secolo, in AA.VV., La vita nell'esegesi biblica, Quaderni di V.T., n.27, Camaldoli 1981. Это мнение разделяют самые авторитетные интерпретаторы, например, Эрнст Кеземан: "Новый Завет слишком многим обязан апокалиптике, чтобы мы могли так просто от нее отделаться [...]. Спрашивается, могла ли бы вообще христианская теология существовать и быть законной без этого мотива, берущего начало в пасхальном опыте и определившего собой пасхальную веру" (см. Е. Kasemann, Saggi esegetici, Marietti, Casale Monferrato 1985, p. 105); "Родоначальницу христианской теологии я усматриваю в апокалиптике", Ibid., p. 132).

16

См. М. Remaud, Cristiani di fronte a Israele, Morcelliana. Brescia 1986.

17

G. Scholem, Le messianisme juif, Calmann-Levy, Paris 1974, pp. 23 sgg.

18

P. Grelot, La speranza ebraica al tempo di Gesu, Borla, Roma 1986, p. 262.

19

Аналогичную историю рассказывают о хасидском рабби Менахеме Менделе и» Витебска: "В то время, когда Рабби Менахем жил и стране Израильской, один сумасшедший незаметно поднялся на Масличную гору и начал дуть в трубу шофар, что должно было возвещать искупление. Когда этот звук дошел до ушей рабби Менахема, он открыл окно, выглянул наружу, в мир, и сказал: 'Не вижу перемен'", (см. М. Buber, I racconti dei Chassidim. Garzanti. Milano 1979, p. 223).

20

H. Küng - P.Lapide, Gesu segno di contraddizione. Un dialogo ebruicocristiano, Queriniana, Brescia 1980, p. 42.

21

H. Küng - P.Lapide, Gesu segno di contraddizione. Un dialogo ebruicocristiano, Queriniana, Brescia 1980, p. 42.

22

G. Scholem, Le messianisme juif, cit., p. 78. Еврейская традиция выдвигает на первый план катастрофический аспект спасения, то глобальное разрушение, которое должно ему предшествовать, - вплоть до того, что сама возможность искупления оказывается в него вовлеченной и радикальным образом ставится под угрозу. Возможность спасения подвергается крайнему риску, катастрофа в высшей степени реальна и могла бы стать необратимой с того момента, когда Бог, создав человека свободным, предпочел отречься от собственного всемогущества (см. A. Neher, L ' esilio della parola, Marietti, Casale Monferrato 1983).

23

G. Scholem, Le messianisme juif, cit., pp. 20, 33, 435.

24

Ibid., pp. 27, 33, 112 sgg.

25

По этому вопросу см., к примеру, замечания Карла Левита, Фридрихи Гогартена, Эрнста Блоха.

26

В трактате Киприана De mortalitate изображение "мира, раздираемого силами природы-мачехи, а не матери своих смертных творений, составляет фон, который с начала книги сопровождает как далекий, но устрашающий шум великую драму горестей, преследований и мучений братьев-христиан. Человек, как у Лукреция, предстает в образе жертвы кораблекрушения, бьющейся в волнах зла" (G. Stramondo, Studi sul "De Mortalitate" di Cipriano, Studi An. Cristianesimo, Univ. Catania 1964, p. 71, цит. в S. Cipriano, Opere, UTET, Torino 1980, p. 284).

27

Очевидно, что оценка этого пути как провиденциального восхождения или поступательного движения истории в "тайне беззакония" (2 Фес 2:7) к своему апокалиптическому исходу, зависит от "греческой" или "еврейской" точки зрения, принятой в качестве критерия суждения.

28

С. Fioravanti, Aspetti della polemica antigiudaica nell'ltalia del Quattrocento, in Atti del II Convegno dell'Associazione Italiana Studio Giudaismo, Idice (Bologna), 4-5.11.1981, Carucci, Roma 1983, p. 37. cm. P.C. Bori, Il vitello d'oro. Le radici della controversia antigiudaica, Boringhieri, Torino 1983, в частности вторая глава, Carnalita ebraica.

29

См. F. Parente, Le omelie di Giovanni Crisostomo e il loro significato nello svolgimento della polemica cristiana antiebraica, Atti, цит., р. 31. "Аскетизм, во всех возможных значениях этого слова, всегда оставался чуждым еврейскому мышлению" (ibid., стр. 31). Аскетизм возник в Греции как следствие различия души и тела - различения, всегда остававшегося чуждым еврейскому восприятию" (ibid., стр. 32). "Аскетическая тенденция [...] - одна из характерных черт поздней древности, но [...] вовсе не обязательно, как это хотел представить Евсевий, а вместе с ним и многие современные историки, preparatio (приуготовление) к христианству. Христианство унаследовало эту тенденцию, положив ее в основание собственной концептуальной перспективы. Но это имело свои последствия, и важнейшее из них состоит в том, что само христианство оказалось неспособно понять свои собственные корни, целиком уходящие вглубь еврейского мира [...]. Речь идет не о простом влиянии, но скорее о перемещении из одного культурного ареала в другой" (ibid., стр. 325).

30

См. H.J. Schoeps, Jiidische Geistwelt, p. 344, цит. в S. Quinzio - P. Stefani, Monoteismo ed ebraismo, Armando, Roma 1975, p. 144.

31

M. Remaud, Op. cit., p. 117 sgg. Мишель Ремо - католический священник, член Французского епископального комитета по связям с еврейским миром.

32

Г.В. Флоровский, Метафизические предпосылки утопизма, "Вопросы философии". 10, 1990, с. 91.

33

Там же, с. 92.

34

Там же, с. 88.

35

С.Л. Франк, Ересь утопизма. Критика идейных основ религиозного, политического и социального утопизма, Ленинград, б.г., с. 19.

36

Там же, с. 18.

37

Там же, с. 23.

38

Фр. Шлегель, Эстетика. Философия. Критика, т. 1, Москва 1983, с. 301.

39

К. Мангейм называет этот процесс "одухотворением политики". Только превращение политической деятельности в псевдорелигиозную делает возможным такое удивительное словосочетание, какое мы встречаем, например, у М.А. Бакунина в письме к Г.С. Нечаеву: "... я буду вынужден разорвать с Вами всякие интимно-политические отношения" (М.А. Бакунин, Философия, социология, политика. Москва 1989, с. 538).

40

К. Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1929, SS. 182-183.

41

Там же, с. 174.

42

Там же, с. 172. (Курсив мой. П. Г.)

43

Кстати, здесь перед нами именно тот случай "слабости волевого самоопределения", о котором говорил Г.В. Флоренский как о важнейшем признаке утопического сознания.

44

М.А. Бакунин, Философия, социология, политика, ее. 541-542. (Курсив мой. П. Г.)

45

Ф.М. Достоевский, Братья Карамазовы, Сочинения в 10 томах, т. 9. Москва 1958, с. 295. Эту тираду Ивана Достоевский не случайно завершает словами: "Вот моя суть, Алеша. Вот мой тезис". Тут лежит метафизический ключ к разгадке как преступного, так и революционаристского сознания.

46

С.Л. Франк, Ересь утопизма, с. 9.

47

Spirito e Liberia, Ed. di Comunita, Milano 1947, p. 235.

48

Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, in AA.VV., Dove va la filosofia italiana?, Laterza, Bari 1986, p. 137 sgg.

49

Прежде всего Освенцим, будучи бездной зла, заставляет ставить вопрос о Боге: либо для того, чтобы отрицать Его или возвестить о Его смерти - в том смысле, что творение есть драма, в которой Бог в конечном счете терпит поражение (в работе 1966 года После Освенцима американский раввин Ричард Рубинштейн спрашивает, не следует ли принять в качестве грубого факта просто смерть или конец Бога в Освенциме); либо для того, чтобы переосмыслить и радикальным образом изменить природу Бога (как это предлагает Ганс Йонас с его идеей божественной доброты, сопровождающейся абсолютным бессилием Бога в том, что касается Его вмешательства в мировую историю); либо, наконец, для того, чтобы глубже осмыслить проблему зла на основе библейского повествования и наиболее прочных теолого-философских традиций.

50

A. Neher, Chiavi per I'ebraismo, Marietti, Genova 1988, p. 124.

51

См., например, Da Bergson a Tommaso d'Aquino, "Vita e Pensiero", Milano 1980; Breve trattato dell' esistenza e dell'esistente, Morcellina, Brescia 1965; Dio e la permissione del male, Morcelliana, Brescia 1973. В первой работе доказывается неприемлемость идеи Бога как causa sui (причины Самого Себя) и одной лишь свободы выбора, при которой божественное существование зависело бы от акта свободной воли. В парейзоновской схеме, напротив, широко развивается именно такая концепция.

52

См. Contra Gentiles, I.III, c.71.

53

Из многочисленных статей Парейзона о проблеме зла мы будем цитировать главным образом следующие: 1) Dostojevskij, Einaudi, Torino 1993 (в тексте цитируется как Dost, с указанием страницы); 2) La filosofia di fronte del male, in AA.VV.; La ragione e it male, Atti del Colloquio su Filosofia e Religione, Macerata, maggio 1986, Marietti, Genova 1988 (цит. как Mac.); 3) Un "discorso temerario": il male In Dio, "Annuario Filosofico" n. 4, 1988, Mursia, Milano 1989, pp. 7-55 (цит. как Ann.); 4) La liberta e il nulla, Esi, Napoli, б.г. (цит. как Lib.).

54

Logik, vol. I, ed. Lasson, Hamburg 1951, p. 31.

55

У Парейзона зло трактуется недифференцированно, без различия онтолигического зла и зла нравственного, принадлежащих к разным видам. Вследствие этого отсутствует углубленный анализ внутренней первопричины нравственного зла, которую следует видеть в свободном несоблюдении нормы. Для того, чтобы найти причину нравственного зла (греха), нет никакой необходимости определять Бога пусть не как создателя, но как начало зла (ср. с. 28, Мас.), как если бы человек обнаружил в Боге давний след зла. Нет необходимости, потому что человек - первая и единственная причина во всей веренице зла. Существует полная асимметрия между линией добра, где человек есть вторая причина, а Бог - первая, и линией зла.

56

Мне кажется, что риск антропоморфной теологии, связанной с тем, что не продумано до конца бесконечное качественное различие между Богом и миром, присутствует в той концепции творении, согласно которой Бог "сжался в Себе, добровольно ограничил и утеснил Себя, чтобы дать место человеку и его свободе" (Лип. с. 32). Этой идеи тоже нет в библейском слове: она обнаруживается в некоторых каббалистических и гностических его интерпретациях. По Новому Завету, божественный кенозис совершается в деле искуплении, а не в деле творения. Последнее понимается в Библии скорее как проявление славы: "Coeli enarrant gloriam Dei ...". С другой стороны, цитируемое утверждение последовательно вытекает из отказа от понятия необходимого Сущего, и котором существование и сущность тождественны. Поскольку бытие как Бога, так и мира рассматривается и новой теологии как фактические, она не и состоянии провести различение между существованием Бога и существованием мира, но вынуждена понимать их таким образом, как если бы они занимали одно и то же бытийное пространство, где при возникновении второго первое должно потесниться

57

См. Ricerche filosofche sulla essenza della liberla имапа e gli oggetti che vi si collegano, Carabba, Lanciano 1974, p. 113.

58

Lo gnosticismo, SEI, Torino 1991, p. 190.

59

В этом аспекте возможно сопоставить парейзоновскую концепцию с концепцией Бердяева, который пишет: "Бог есть в вечности свершающаяся победа света над тьмой, смысла над бессмыслицей, красоты над уродством, свободы над необходимостью. Но в мистерии Духа есть Бог и Его другое". Возможно, указанием на такую божественную двойственность служат парейзоновские ссылки на уже упомянутое высказывание: Nemo contra Deum nisi Deus ipse, с его языческим призвуком, а также непонятный в ином случае намек на "атеистический момент божественности" (см. Dost., p. 213).

60

Trattato sui nomi divini, in Opere, Risconi, Milano 1981, c. 322.

61

Поэтому кажется сомнительным сходство между Богом Парейзона, с одной стороны, и Богом. Основа всякой метафизической теологии Бога как чистого акта и абсолютного совершенства, как и основа библейской теологии, - это абсолютная невинность Бога в отношении зла. невинность настолько абсолютная, что Бог не имеет в Себе идеи зла (как идеи порождающей, творческой), хотя и познает зло. Усматривать в Боге если не причину, но начало зла означает бросать тень на божественную невинность и нарушить ее Наши сомнения оправданы парейзоновскими выражениями типа следующего: "Подобно тому как в конечном счете нет смысла говорить, что Бог добр, еще меньше смысла говорить, что Бог невинен" (с. 263. Мас.)

62

La concezione di Dostojevskij, Torino 1977, p. 67

63

Трагичность существования предстает более глубокой в христианстве, чем в иудаизме, потому что первое сильнее заостряет напряженность борьбы между добром и злом в потрясающей драме Искупления, где Unus de Trinitate in cruce mortuus est (один из Троицы умер на кресте). Это различие в акцентах по-видимому затрагивает самую глубину еврейской веры, которая ожидает грядущего Мессию, но не включает в себя таинство Крестного страдания, таинство Святой Пятницы и Пасхи.

64

М. Weber, Economia e societa, Comunita, Milano 1968, t. I, p. 51.

65

См. Limiti del rasionalismo critico. Risposta a Hans Albert, "Biblioteca della liberta", n. 122, luglio - settembre 1993, p. 77 sgg.

66

В своем резком противлении философии бытия Парейзон сформулировал ряд суждений, которые трудно считать обоснованными. Среди них, например, идея о том, что философия бытия игнорирует свободу выбора и устраняет зло и ничто (ср. 1м liberta e it nulla, p. 46). Мы упоминаем здесь об этих неточных оценках для того, чтобы привлечь внимание к источникам которых лишил себя Парейзон, отказываясь принимать в расчет эту величайшую из доктрин человеческой истории. Возможно, его путь был бы другим, если бы имело место более углубленное отношение к трактату Аквината De Malo и VII книге Исповеди.

67

В.С Соловьев. Собрание сочинений, т.1. Санкт-Петербург 1911. с. 224.

68

(Paris, 1978).

69

Цит. по: Р.А. Гальцева, И.Б Роднянская. Summa ideobgiae в: Формирование идеологии и социальная практика: Сборник обзоров, АН СССР ИНИОН, Москва, 1987, с. 40. Углубление "разрывов" и "смена вех" во времена fin de siecle описаны с использованием соответствующего материала Суммы.

70

Братья Карамазовы.

71

Мф 5.

72

К. Мангейм, Идеология и утопия, АН СССР, ИНИОН, Москва 1976, ч. 2, с. 6.

73

Ю. Ветохин. Издать книгу а Америке. США. б/м.. 1992. Шит. по: "Наша страна", Буэнос-Айрес, 1994, 11 июня, с. 2)

74

Мф 24, 12.

75

Цит. по: П. Эрлих, "Сегодня", 25 июня 1994, с. 11.

76

Там же.

77

За конкретным разъяснением этого утверждения отсылаю читатели к моим книгам: Essenza del nihilismo (1972, Adelphi 1982); Destinо della necessita, Adelphi 1980.

78

Ср. мои работы: Gli abitatori del tempo, Armando 1978; Legge e caso. Adelphi 1979.

79

Emanuele Severino, Il declino del capitalismo, Rizzoli 1993.

80

Проявление этого пространства есть предмет моих работ, от Essenza del nichilismo (cit.) до Gli abitatori del tempo (Armando, 1978), Destine della necessita (cit.), Il parricidio mancato (Adelphi, 1985), La tendenza fondamentale del nostro tempo (Adelphi, 1988), Il Giogo. Alle origine della ragione: Eschilo (Adelphi, 1989), La filosofia futura (Rizzoli, 1989), Il nulla e la poesia. Alla fine dell`eta della technica: Leopardi (Rizzoli 1990), Oltre il linguaggio (Adelphi 1992), Il declino del capitalismo (cit.), которые в своей совокупности восходят к La struttura originaria (1958, Adelphi 1981).

81

Lars Thunberg, Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor, N.Y., St. Vladimir's Seminary Press, 1985, p. 136.

82

В. Philberth, Der Dreieine. Anfang and Sein. Die Struktur der Schopfung, 3 Aufl. Stein am Rhein 1973.

83

Подробнее см.: Н.К. Гаврюшин, "Храм наук" и "Книга природы", "Природа", 1986, 9, ее. 82-87.

84

F. Gregory, Nature Lost? Natural Sciece and German Theological Traditions of the Nineteenth Century, Cambridge (Mass.) 1992, p. 264.

85

В.И. Несмелое, Вера и знание с точки зрения гносеологии, Казань 1913, с. 58.

86

Там же, с. 83.

87

Никанор, (архиеп.), Позитивная философия и сверхчувственное бытие, Т. 1. Санкт-Петербург 1875, с. 276.

88

Н.Н. Страхов, Об основных понятиях психологии и физиологии, Санкт-Петербург 1894, ее. 207-208.

89

Н.Н. Страхов, Мир как целое. Черты из науки о природе, Санкт-Петербург 1872, с. 423.

90

Т.И. Райнов, Размышления de rebus scibilis inscibilisgue... (1953-1954). - Цит. по: Н.К. Гаврюшин, К изучению рукописного наследия Т.И. Райнова, Памятники науки и техники 1986, Москва 1987. с. 175.

91

Т.И. Райнов, У истоков экспериментального естествознания: Пьер де Марикур и западноевропейская наука X1I1-XIV вв., "Вопросы истории естествознания и техники", 1988, 4, с 115.

92

Т.И. Райнов, Odintzoviana-1947 (Публикация Н.К. Гаврюшина), Памятники науки и техники I9H9. Москва 1990, с. 157.

93

Там же, с. 156.

94

Там же, с 170.

95

См.: П.А. Флоренский, Предполагаемое государственное устройство в будущем, "Литературная учеба", 1991, 3, се. 95-111.