Западное христианство. Взгляд с Востока

Прежде чем говорить об участии Русской Православной Церкви в экуменическом движении, следует сделать некоторые уточнения. В собственном смысле слова под экуменическим движением понимают движение многочисленных, главным образом протестантских, деноминаций, декларирующих своей целью достижение возможно полного единства между последователями различных христианских исповеданий. Первой конференцией различных христианских исповеданий стала Всемирная миссионерская конференция в июне 1910 г. в городе Эдинбурге, одна из комиссий которой называлась «Сотрудничество в области достижения единства». Конференция прошла без участия православных представителей. Почти одновременно, в октябре 1910 г., на ежегодной конференции Американской Епископальной Церкви в городе Цинциннати (Соединенные Штаты Америки) была принята резолюция об образовании специальной комиссии для созыва Всемирной конференции по вопросам веры и церковного устройства. Отсюда эту дату, 19 октября 1910 г., можно с определенной долей условности считать началом экуменического движения в современном смысле этого слова. Это решение привело впоследствии к созданию так называемого Всемирного Совета Церквей. Решение о создании Всемирного Совета Церквей (ныне широко употребляемая аббревиатура ВСЦ) было принято в мае 1938 г. на консультативной конференции в городе Утрехте (Нидерланды). А первая Ассамблея Всемирного Совета Церквей, состоявшаяся в 1948 г. в Амстердаме, по существу завершила процесс организационного оформления экуменического движения. Таким образом, применительно к истории Русской Православной Церкви до 1917 г. представляется вообще затруднительным использование термина «экуменическое движение». В этом смысле название таких книг в православии, как «Экуменизм», с привлечением материала XVIII—XIX вв. чисто исторически не вполне корректно. Целесообразно говорить лишь о межконфессиональных контактах Русской Церкви. В этот период истории Русской Церкви с точки зрения рассматриваемой нами темы нас могут интересовать, во-первых, высказывания авторитетных иерархов, богословов, подвижников благочестия Российской Церкви, многие из которых ныне канонизированы, по вопросам, касающимся отношения Православной Церкви к инославию и вопросам церковного единства и церковного общения в частности, а также, естественно, официальные суждения священноначалия, Святейшего Синода по данным проблемам. Во-вторых, нас также должны интересовать непосредственные контакты Русской Православной Церкви, Российской Церкви с инославным миром как на личном уровне (известная переписка Хомякова с архидиаконом Англиканской Церкви Уильямом Пальмером), так и на официальном уровне. Контакты, имевшие своей целью вероисповедное единство и установление полного церковного общения. Итак, каково же было отношение Русской Православной Церкви к вышеуказанным проблемам?

Прежде всего следует отметить, что суждения русских богословов по данным вопросам характеризуются крайне незначительным разбросом мнений. Практически все русские богословы определяют инославных (римо-католиков, англикан, лютеран и других) как еретиков и прямо называют их этим словом. Это справедливо даже к таким дипломатичным и осторожным в выражениях авторам, как, например, святитель Филарет Московский. Составить целостное представление о позиции святителя Филарета в данном вопросе, скажем, на основании мысли, высказанной в раннем его творении — «Разговорах между испытующим и уверенным», не представляется возможным, так как эта книга, написанная в 1815 г. в определенных условиях и с определенными целями, отражает еще формирующиеся взгляды великого иерарха и святителя нашей Церкви. Впоследствии святитель высказывался об инославных, в том числе и о католиках, значительно более резко: «Терпимость значит не признание ереси, а только отсутствие гонения, допущение иноверцам пребывать в своей природной религии, коснеть в заблуждениях, доколе не озарит их свет благодати. Квакер ли это или еврей, гернгутер или мусульманин, папежник или язычник»⁹⁰. Какая пара — папежник или язычник — на одном уровне! Небезынтересно также рассмотреть, как решался русскими богословами вопрос о действительности Таинств, совершаемых в инославных сообществах. В этом вопросе можно выделить два основных подхода. Одни авторы полностью исключают возможность совершения Таинств в неправославной Церкви и, соответственно, рассматривают все Таинства инославных, за исключением разве что крещения, как безблагодатные. Такого мнения придерживались святитель Игнатий (Брянчанинов), Хомяков, архиепископ Иларион (Троицкий), митрополит Елевферий (Богоявленский), митрополит Антоний (Храповицкий). Близкую к этой позицию занимал архиепископ Серафим (Соболев), который, признавая действительность таких Таинств, как миропомазание или священство, тем не менее отказывался признавать их действенность, а следовательно, и спасительность.

Об официальной позиции Русской Православной Церкви по этому вопросу можно судить, например, по ответному посланию Святейшего Синода Русской Православной Церкви от 25 февраля 1903 г. на Окружное послание Константинопольского патриарха Иоакима III, где утверждается, что Русская Церковь признает крещение западных христиан и чтит апостольское преемство латинской иерархии. Такой умеренной позиции придерживалось тогда большинство русских богословов. Более обстоятельно вопрос об отношении Русской Церкви к инославию и о действительности Таинств в отделившихся от Православной Церкви сообществах был разработан в трудах Святейшего Патриарха Сергия (Страгородского). Сущность взглядов патриарха Сергия кратко выражена в словах этого выдающегося, не во всем до конца оцененного богослова Русской Церкви: «Хотя и действительны некоторые Таинства у инославных, хотя они и имеют право на имя христиан с вытекающими последствиями, хотя не остаются в ограде церковной даже на паперти, все же в церковной Евхаристии они не участвуют. Двух не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей». Не претендуя на какие-либо обобщения, мы тем не менее можем отметить: насколько мы занимались этой темой, не удалось обнаружить ни официальных документов Русской Церкви, ни высказываний наших авторитетных богословов XIX — начала XX веков, в которых сколько-нибудь определенно утверждалось, что те или иные инославные конфессии обладают истинной Евхаристией. Позиция по данному вопросу Святейшего Патриарха Сергия и Русской Церкви считалась общепринятой, по крайней мере до 60-х годов. Так, еще в 1959 г. профессор Ленинградской духовной академии Николай Успенский на страницах ЖМП (1959. № 7) характеризует работы патриарха Сергия как последнее слово русской богословской науки по вопросу об отношении Православной Церкви к инославию. Таким образом, русская богословская мысль начала века не делала принципиального различия между современными западными христианами и еретиками древности.

Митрополит Антоний (Храповицкий) в 1915 г. писал, что «Православная Церковь не полагает никакой качественной разницы между так называемыми на светском языке инославными христианами Европы и древними еретиками, ибо когда первые изъявляют свое желание присоединиться к Церкви, то римо-католиков принимают в общение тем же самым чином, как ариан, несториан, монофизитов и тому подобное, а протестантов, как еще более далеких от Церкви, чем названные еретики, через миропомазание». Следствием такого взгляда на инославный мир явилось безусловное признание истинной Церковью только Церковь Православную. В ответном послании Святейшего Синода от 25 февраля 1903 г. говорится, что «задача Православной Церкви в отношении инославных состоит в раскрытии им православной веры и той истины, что только наша восточная Православная Церковь, неповрежденно сохранившая всецелый залог Христов, есть к настоящее время Церковь Вселенская. Естественно, что и восстановление церковного единства мыслилось только как воссоединение инославных со всей полнотой Православной Церкви. При этом в качестве непременного условия для основания такого воссоединения рассматривалось достижение полного единства в вопросах вероучения». В послании митрополита Санкт-Петербургского Исидора, который в 1870 г. был от имени Святейшего Синода отправлен в Американскую Епископальную Церковь, отмечалось, что «прежде взаимного общения в Таинствах необходимо полное согласие в вере, так как первое может основываться только на последнем». Однако следует отметить, что такая принципиальная и последовательная позиция Русской Православной Церкви в вопросах достижения межхристианского единства сочеталась с терпимостью, доброжелательностью к инославным, открытостью к диалогу с ними на всех уровнях и с искренним стремлением к единству. Не было иной раз такого свойственного для околоцерковной публицистики резонанса с целью подчеркнуть теневые стороны, удовлетвориться состоянием разделения и собственной правильности, при этом позволительно предположить, что многочисленные браки представителей дома Романовых с представительницами протестантских династий в свое время имели смягчающее влияние на позицию постановлений Святейшего Синода, а с другой стороны, самая возможность этих браков находилась в контексте богословского подхода к инославию Российской Православной Церкви.

Что касается официальных межконфессиональных контактом, имевших непосредственное отношение к вопросу о восстановлении общения с инославными, то в рассматриваемый период у Русской Православной Церкви многочисленными они не были. Следует прежде всего отметить контакты с англиканами, которые имели место еще в 1716—1720 гг. До того можно вспомнить только своеобразный диалог между царем Иоанном Грозным и лютеранским пастором. Предание гласит, что после краткой дискуссии о сравнительном сотериологическом значении веры и добрых дел пастор имел неосторожность сравнить Лютера с апостолом Павлом, после чего царь прекратил дискуссию вполне небогословскими аргументами, ударив его хлыстом со словами: «Ступай ты (далее нецитируемое публичное выражение) со своим Лютером». На этом общение с лютеранами прекратилось.

В начале XVIII в. с вопросом воссоединения с Русской Православной Церковью обратилась группа англиканских епископов, так называемых неприсягающих, отделившихся от Англиканской Церкви в 1690 г., после того как они отказались присягать на верность королю Вильгельму III. Контакты с Англиканской Церковью активизировались в 60-х годах XIX в. вследствие соприкосновения обеих Церквей на северо-западном побережье Америки. Начавшиеся дискуссии о воссоединении велись до 1870 г., но не привели к конкретным результатам по той причине, что стороны рассматривали сущность единения не одинаково. Англикане стремились прежде к практическому единению на основе общения в Таинствах, не придавая значения догматическим различиям, православные не допускали единения без согласия в вере. Контакты с англиканами возобновились в конце XIX в. Переговоры о возможности сближения имели место в 1895—1897 гг. В начале XX в. возобновились переговоры с Епископальной Церковью в США при участии святителя Тихона, будущего Патриарха Московского и всея Руси, тогда епископа Русской Православной Церкви Северной Америки. Следует сказать, что лично святитель Тихон к представителям Епископальной Церкви относился весьма благожелательно. Известны два таких весьма характерных факта. Сей ревнитель православия и отеческих преданий однажды находился на рукоположении англиканского епископа Графтона в городе Фондюлаг в Мелуоки, находился в епископской мантии, стоял в апсиде алтарной части англиканского храма и молился во время этого богослужения (эта фотография святителя Тихона очень известная, она опубликована в первом томе «Православной энциклопедии» в статье про Англиканскую Церковь), и равно известно, что когда в Калифорнии произошло страшное землетрясение, то святитель Тихон послал одному из приходов, с которым до того имел непосредственное общение, в качестве дара евхаристические сосуды; тем самым можно увидеть его отношение к тогдашней Епископальной Церкви в Америке. Но подчеркнем, именно в тогдашней, а не к той, во что она превратилась ныне, в начале XXI в., введя не только женский епископат, но и совершив недавно рукоположение открытого «епископа»-извращенца, после которого наша Церковь была вынуждена уйти из всех диалогов с современной Епископальной Церковью Соединенных Штатов Америки.

Вернемся на 100 лет назад. В 1894—1914 гг. Русская Православная Церковь вела богословский диалог также и со старокатоликами, который осуществлялся в рамках так называемой Петербург-Роттердамской комиссии. Однако и эти попытки не увенчались успехом. Конечная цель — восстановление церковного единства — не была достигнута. Говоря о межконфессиональных контактах, имевших прямое отношение к восстановлению церковного общения, приходится признать, что в Русской Православной Церкви до 1917 г. они в основном носили случайный характер. С другой стороны, сама инициатива их чаще исходила от инославной стороны. Говорить об участии Русской Церкви в этот период в каком-то движении, направленном на достижение межхристианского единства, исторически не представляется возможным. Кроме того, следует признать и отсутствие в это время у Русской Церкви сколь-нибудь разработанной концепции такого участия. Впрочем, потребность такой концепции в начале XX столетия у Русской Церкви несомненно ощущалась, что нашло отражение в решениях Поместного Собора 1917—1918 гг., в рамках которого действовал Отдел единства христианских Церквей. На последнем заседании Собора 7—20 ноября 1918 г. было решено продолжить диалог о единстве с англиканами и старокатоликами, основываясь на доктрине и традициях древней неразделенной Церкви. Соборным определением предписывалось создать постоянную комиссию с отделениями в России и за рубежом для изучения разногласий на пути объединения с англиканами и старокатоликами. Комиссии поручалось обеспечить скорейшее достижение поставленной цели для церковного единства. Однако понятно, что последующие события послереволюционных лет, конечно же, помешали этим решениям осуществиться.

В период 1917—1945 гг. международные контакты Русской Православной Церкви были сведены к минимуму. Русская церковная эмиграция по вопросу участия Русской Православной Церкви в экуменическом движении не имела единого мнения. Синод в городе Сремске-Карловцах Русской Зарубежной Церкви занял непримиримую позицию по отношению к экуменизму во всех его формах. В то же время часть Русской Церкви в Западной Европе, находившаяся под омофором митрополита Евлогия (Георгиевского), достаточно активно участвовала в экуменическом движении. Однако часть эта, во-первых, была полностью изолирована от Русской Церкви в СССР, а во-вторых, слишком малочисленна, для того чтобы иметь возможность адекватно выражать позицию всей Русской Церкви. Кроме того, с 1930 г. эта часть фактически находилась в расколе и, следовательно, вообще не имела права выступать на экуменических мероприятиях от лица Русской Церкви, на что справедливо было указано на совещании глав и представителей Автокефальных Поместных Церквей в Москве в 1948 г. Непосредственное взаимодействие Русской Православной Церкви с экуменическим движением в собственном смысле слова начинается по мере возобновления международных контактов Московской Патриархии после окончания Великой Отечественной войны. В лице экуменического движения, особенно стремительно набиравшего силу в ВСЦ, наша Церковь столкнулась с качественно совершенно новым явлением, не имеющим аналогов в истории межконфессиональных контактов Русской Церкви до 1917 г., что поставило перед Русской Церковью ряд серьезных проблем как богословского, так и практического характера. Экуменическое движение середины XX в. отличалось от практики межхристианских контактов начала XX в. и по форме, и по духу, и по целям, и по средствам достижения этих целей.

Межконфессиональные контакты XIX — начала XX вв. представляли собой двусторонние диалоги. Участвовавшие в них стороны были совершенно свободны, независимы одна от другой. В середине XX в. экуменизм — всемирно направленное движение с определенной структурой, ядром которого уже являлся Всемирный Совет Церквей. Интеграция в это движение автоматически делала ту или иную Церковь частью огромного целого и неизбежно налагала на нее определенные обязательства, принятие которых могло входить в противоречие с ее традицией. Так, для Русской Церкви особую остроту приобрел тогда вопрос о допустимости для православных участвовать в совместных экуменических молитвах с инославными, поскольку к этому времени эти молитвы сделались неотъемлемой частью экуменических мероприятий. Структурное оформление экуменического движения заставляло относиться к вопросу о вступлении в него с максимальной осторожностью, и вот тогда уже было очевидно, что вступить в него будет значительно легче, чем выйти обратно. Не мог не смущать православных и самый дух этого движения. Когда говорят о вступлении Русской Православной Церкви в экуменическое движение, то в качестве исторического прецедента указывают на опыт участия Русской Церкви в межхристианских контактах в начале XX в., в частности на упоминавшуюся нами деятельность святителя Тихона, однако при этом упускают из виду, что это были не совсем те же самые инославные. Англикане и старокатолики, с которыми вела переговоры Русская Церковь в начале века, были тогда наиболее близкими нам инославными, к тому же искренне интересовавшимися православием и размышлявшими о воссоединении с ним. Например, глава Епископальной Церкви в Америке епископ Графтон в статье «Соединение Восточной и Англиканской Церквей» призывал всех англиканских епископов ни много ни мало принять во всей полноте православное вероучение. Ну что ж было не общаться с таким человеком? Можно ли предположить, чтобы с подобным обращением выступил бы кто-нибудь из современных протестантских представителей, лидеров Всемирного Совета Церквей? В середине века тон в экуменическом движении задавало протестантское большинство, которое было внутренне чуждо православию да и не проявляло к нему серьезного интереса. Единственной целью диалогов Русской Церкви с инославными в XIX — начале XX вв. было восстановление полного церковного общения, достижение которого мыслилось возможным только на основании полного единства в вере. В экуменическом движении середины столетия достижение единства в вере являлось лишь одной из целей движения, притом не всегда доминирующей. Как мы уже видели, русская богословская мысль начала века понимала восстановление церковного единства только как воссоединение инославных со всей полнотой Православной Церкви. Естественно, что такой подход был совершенно чужд протестантскому большинству в экуменическом движении середины века, которое в вопросе о церковном единстве вдохновлялось идеями интерконфессионализма или так называемой Church-branch-theory, поэтому для православных было весьма затруднительно принять сам термин «экуменический», по крайней мере в том смысле, какой вкладывается в него экуменистами.

Определение понятия «экуменический» было дано на II Всемирной конференции движения «Жизнь и деятельность» («Life and oder») в июне 1937 г. в Оксфорде. Цитирую это определение: «Термин “экуменический” относится к выражению в истории единства Церкви. Сознание и деяния Церкви экуменичны, поскольку они направлены на осуществление единой Святой Церкви, братство христиан, признающих Единого Господа». Как будто этой Церкви нет на земле. Аналогичным образом разъяснял смысл этого термина тогдашний Генеральный секретарь ВСЦ доктор Виссерт Хуфт: «Следующие причины как будто объясняют широкое принятие этого термина. Оно могло определить природу современного движения сотрудничества и единения, которое стремится выявить основное единство и Вселенской Церкви Христовой». Опять же классическая протестантская идея — выявить единство, как будто оно не явлено в исторически пребывающей на земле Вселенской Церкви Христовой. Таким образом, несомненный для каждого православного факт реального бытия единой Святой, Соборной, Апостольской Церкви, веру в которую мы исповедуем в девятом члене Символа веры, в данном случае полагается как цель, которая должна еще быть выявлена и осуществлена.

В силу вышеуказанных обстоятельств в Русской Православной Церкви не мог не быть поднят вопрос о том, насколько возможно и оправдано православное свидетельство в таких условиях. Может ли оно дать положительные результаты, не нанесет ли вреда самой Русской Церкви? О том, насколько эти опасения были обоснованы, свидетельствует признание протопресвитера Александра Шмемана, имевшего огромный личный опыт в экуменическом движении, скорее поддерживавшего его, но тем не менее ближе к концу жизни сделавшего следующее заявление: «Характерная особенность участия православных в экуменическом движении заключается в том, что православным не оставили выбора, в том, что им с самого начала назначили вполне определенное место, роль и функцию в рамках экуменического движения. Это назначение основывалось на западных богословских, экклезиологических предпосылках и категориях и выдавало чисто западное происхождение самой экуменической идеи»⁹¹ .

И еще два небольших высказывания протопресв. А.Шмемана. «Всякий, кто всерьез изучал экуменическое движение, мог убедиться, что православные свидетельства выражены большей частью в форме отдельных заявлений православных делегаций, приложенных к протоколам всеглавных экуменических конференций, и никогда не оказывали сколько-нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское развитие этого экуменического движения как такового».

Вопросы, которые Запад предложил православным, были сформулированы «в западных терминах и отражали специфический западный опыт и путь развития. Ответы же православных строились по западным образцам, подгонялись к категориям, понятным Западу, но едва ли адекватным православию».

Вот это в значительной мере определяло внутреннюю характеристику экуменического движения. Сомнительна внутренняя адекватность православию тех ответов, которые вынужденно давались в этих экуменических диалогах.

Первой попыткой ответить на вопросы, поставленные экуменическим движением перед Русской Православной Церковью, стало широко известное Московское совещание глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в 1948 г. Конечно, можно по-разному относиться к решениям совещания по вопросам экуменизма. Можно, и отчасти справедливо, считать их устаревшими, однако невозможно отрицать тот факт, что с 1948 г. в нашей Церкви на протяжении долгих десятилетий, может быть до Архиерейского Собора 2000 г., не предпринималось попыток такой же всесторонней аналитической соборной оценки экуменического движения. Совещание дало отрицательную оценку тогдашнему экуменическому движению в целом и сочло нецелесообразным участие в нем Русской Православной Церкви. Совещание констатировало качественно новый характер современного ему экуменического движения. Цитируем: «История экуменического движения в современном значении этого слова начинается с 20-х годов нашего столетия. Методы, цели и характер его настолько отличны от имевших место в XIX столетии попыток соединения между Церквами, что история этих попыток не дает материала к пониманию современного экуменического движения». На совещании была признана неприемлемой для православных практика совместных молитв с инославными в точном соответствии с буквой апостольских правил (правила 10 и 15). В докладе протоиерея Григория Разумовского «Экуменическое движение и Русская Православная Церковь», который, несомненно, выражал тогдашнюю официальную точку зрения нашей Церкви, содержится упрек в адрес представителей Константинопольской Церкви в том, что они, участвуя в экуменических мероприятиях, не отказывались от участия в совместных молитвах, так как, например, представители Болгарской Церкви в них участвовали. Более того, отказ Русской Церкви послать своих представителей на Амстердамскую Ассамблею не в последнюю очередь мотивировался недопустимостью для православных идти против святых правил, которые запрещают молитвенное общение с еретиками. Опыт участия в экуменическом движении русской церковной эмиграции получил тогда резко отрицательную оценку. В обсуждении проблем экуменизма приняли участие и представители русского церковного Зарубежья. Архиепископ Серафим (Соболев) в докладе «Экуменическое движение и Православная Церковь» подверг теоретическое обоснование и практику экуменического движения резкой критике и высказался категорически против участия в нем Русской Православной Церкви. «Дай Бог, — говорил он, — чтобы наша Русская Церковь и впредь держалась той обособленности в отношении к экуменизму и его конференциям, в какой она пребывает доселе. Надо нам как можно дальше быть от экуменического движения». Своими наблюдениями над тем, как влияет участие в экуменическом движении на духовную жизнь Болгарской Церкви, поделился на этом совещании протоиерей Всеволод Шпиллер: «Для Болгарской Церкви встреча с экуменизмом означала в экуменических кругах расшатанность чувства церковности, расшатанность сознания единоспасающей Церкви, затем известное обмирщение Церкви на путях приспособления к экуменизму, образовалось снижение уровня духовной жизни, отрыв от святоотеческих традиций как в богословии, так и в быту, потрясена была в самых основах верность литургической богослужебной традиции». Причины, по которым Русская Православная Церковь не считала для себя возможным участвовать в экуменическом движении, на совещании усматривались следующие. Первое: «В коренном противоречии экуменических доводов, в учении Православной Церкви, в деле понимания высших целей Христовой Церкви». Второе: «В необеспеченности в деле соединения Церквей (догматического, вероучительного) путем и средствами экуменического движения». Третье: «В близком сродстве экуменической деятельности с другими современными нецерковными, политическими, иногда тайными (имеется в виду масонство) международными движениями». В резолюции «Экуменическое движение в Православной Церкви» говорилось, что «целеустремление экуменического движения, выразившееся в образовании ВСЦ, с последующей задачей организации экуменической Церкви, не соответствует идеалу христианства и задачам Церкви Христовой, как их понимает Православная Церковь». Русская Православная Церковь на совещании обратилась с призывом ко всем христианам мира не отвлекаться от истинного пути в Царство Божие и не тратить без пользы для души ни драгоценного времени, ни сил на участие в создании замены истинной Христовой Церкви миражной и соблазнительной экуменической Церковью, так как этим не разрешаются проблемы единства Святой Кафолической и Апостольской Церкви».

До середины 50-х годов позиция Русской Церкви в отношении экуменизма находилась в полном соответствии с решениями московского совещания 1948 г. Даже принятие в июле 1950 г. на сессии Центрального комитета ВСЦ (ЦК ВСЦ) в Торонто документа «Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей», так называемая Торонтская декларация — документ, который создал условия, позволившие впоследствии Православным Церквам вступить в ВСЦ, принципиально не изменило отношения тогда Русской Православной Церкви ни к ВСЦ, ни к экуменизму в целом. На страницах официального органа Русской Православной Церкви ЖМП продолжают печататься критические материалы об экуменическом движении. В частности, впоследствии известный деятель этого движения Алексей Сергеевич Буевский в статье «О проблеме экуменизма»⁹² писал: «Результаты обсуждения на Лундской конференции показывают несостоятельность попыток различных христианских групп добиться своего объединения на платформе догматического минимума, так что работа комитета “Вера и порядок” на этой платформе становится своеобразным построением догматической вавилонской башни». В тогдашних публикациях недвусмысленно указывалось на несовместимость самого духа экуменического движения с духом подлинной церковности, на несоответствие реальных целей этого движения и декларируемой в качестве главной цели церковного единства, осуждалась практика экуменических молитв, критиковалось их содержание, в особенности содержание молитвы о христианском единении как несоответствующее православному видению пути к достижению единства. Декларировалось разочарование участия в экуменизме православных участников экуменического движения. Цитирую статью А.Ведерникова «Соблазны экуменизма»⁹³: «Не касаясь действительных мотивов отказа Римско-католической Церкви от участия в экуменическом движении, нужно сказать, что за последние годы от него стали отходить и православные участники. Утверждалось, что для христиан, ищущих единства, простой ясный путь в Церковь Христову оказался загроможденным многими соблазнами экуменизма, разросшимися до пределов подлинного препятствия к осуществлению единства в союзе любви». Можно было бы привести и многие другие критические публикации.

Изменение позиции Русской Православной Церкви по отношению к экуменическому движению ВСЦ происходит с середины 50-х годов. В этот период времени ВСЦ, продолжая выступать против коммунизма, все чаще начинает принимать постановления, резолюции о разоружении, о защите мира, о прекращении испытаний термоядерного оружия, о запрещении атомного оружия вообще и тому подобное. В 1954 г. в Эманстоне (США) II Ассамблея ВСЦ приняла специальное обращение к Русской Православной Церкви, приглашая ее к участию в экуменическом движении. При таких условиях тогдашний министр иностранных дел А.А.Громыко посчитал, что в целях оказания влияния на характер деятельности ВСЦ можно было бы рассмотреть вопрос об участии в этой организации Русской Православной Церкви. В марте 1956 г. делегация Национального совета Христа в США прибывает в СССР для переговоров о возможном участии Русской Православной Церкви в ВСЦ. В июне 1956 г. делегация христианских Церквей СССР во главе с митрополитом Николаем (Ярушевичем) ведет в США переговоры с председателем Исполнительного комитета ВСЦ доктором Фрэйем по вопросу о встрече представителей ВСЦ и Русской Православной Церкви в январе 1957 г. Московская Патриархия уже не возражает против пересмотра решений 1948 г., но считает, что для участия Русской Православной Церкви в экуменическом движении необходимо согласие автокефальных Церквей. С этого времени критические публикации об экуменизме исчезают со страниц ЖМП, тон статей, посвященных экуменическому движению, становится доброжелательным, экуменические контакты Русской Церкви становятся более интенсивными. Дальнейшие события, в общем, достаточно хорошо известны. В августе 1958 г. делегация Русской Православной Церкви во главе с митрополитом Николаем (Ярушевичем) встретилась с делегацией ВСЦ в Утрехте. В августе 1959 г. представители от Русской Православной Церкви присутствуют в качестве наблюдателей на заседании ЦК ВСЦ на острове Родос в Греции. В декабре 1959 г. Советский Союз посетила делегация ВСЦ во главе с доктором Виссертом Хуфтом. Летом 1960 г. Святейший Патриарх Алексий I и ЦК ВСЦ обменялись приветственными посланиями. 30 марта 1961 г. Священный Синод по докладу епископа Ярославского и Ростовского Никодима (Ротова) вынес решение о вхождении Русской Православной Церкви в ВСЦ. 18 июля 1961 г. Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, собравшийся в Свято-Троицкой Сергиевой лавре, одобрил позицию Священного Синода относительно вступления Русской Православной Церкви в ВСЦ. И наконец 20 ноября 1961 г. на III Ассамблее ВСЦ в Нью-Дели состоялось торжественное вступление Русской Православной Церкви в ВСЦ. Делегацию Русской Православной Церкви из 17 человек возглавлял архиепископ Никодим (Ротов). Вместе с Русской Православной Церковью были приняты Православные Церкви из стран Восточной Европы (Румынская, Болгарская и Польская), а вскоре вступили и все остальные Поместные Православные Церкви.

В истории межэкуменических контактов Русской Православной Церкви в XIX—XX вв. не было другого события, которое бы оценивалось столь неоднозначно, как вступление ее в ВСЦ. Аргументы сторонников и противников этого вступления общеизвестны. Нельзя не отметить, что вступление Русской Православной Церкви в ВСЦ привело к расширению богословского базиса ВСЦ, усилило в нем и в экуменическом движении вообще православные представительства, сделало Русскую Православную Церковь открытой ко всевозможным богословским диалогам. Несомненно, вступление нашей Церкви в ВСЦ способствовало развитию русской богословской науки, которая понесла тяжелейшие потери во время гонений 20—30-х годов. Нельзя также забывать о церковно-политическом значении этого события, учитывая, что вплоть до самого последнего времени наша Церковь жила в условиях тоталитарного, антицерковного, атеистического государства, ставившего своей целью на всем протяжении своей истории полное уничтожение религии и Церкви. Нельзя сомневаться, что иерархи и ответственные представители Московской Патриархии, подготовившие вступление Русской Православной Церкви в ВСЦ, полагали, что это явится значительным шагом на пути достижения христианского единства. Торонто и Нью-Дели действительно давали надежду на то, что ВСЦ и далее будет эволюционировать в направлении сближения с Православной Церковью. Однако эти надежды практически не оправдались. Свидетельством могут служить уже обращения Патриарха Московского и всея Руси Пимена и Священного Синода Русской Православной Церкви к Центральному комитету ВСЦ по поводу Бангкокской конференции 1972—1973 гг., V Ассамблеи и ее результатов и т. д., заявление Синода Автокефальной Православной Церкви в Америке, высказывания многих деятелей экуменического движения, таких как протопресвитер Шмеман, протоиерей Георгий (Флоровский), видные греческие богословы профессора Трембелас и Кармирис, в которых выражается разочарование современным состоянием и итогами экуменического движения.

Следует отметить, что, несмотря на все усилия с православной стороны по большинству вопросов, волнующих современный христианский мир, в ВСЦ не удалось достигнуть даже видимого согласия с протестантским большинством. Напротив, появились проблемы, еще более разделившие нас, такие, как женское священство, рукоположение извращенцев и оправдание извращенчества, отношение к абортам, инклюзивный язык Библии и тому подобное. На фоне этого произошло непростое, часто не очень заметное, ухудшение отношений между Православными Церквами-сестрами. Слова епископа Серафима (Соболева), обращенные к Московскому совещанию 1948 г., в значительной мере оказались предостерегающе-пророческими: «Не с инославными Православная Церковь должна соединяться — это является делом неосуществимым, утопическим и крайне для нее вредным и пагубным; православные христиане должны объединяться друг с другом по заповеди в Его словах: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино». (Ин.17:21)Таким образом, опыт православного свидетельства в инославном, по преимуществу протестантском, окружении оказался в целом малоуспешным. Это заставляет задуматься об альтернативных путях свидетельства православия инославному миру». Вспомним, что еще на совещании 1948 г. в качестве альтернатив участия Русской Церкви в экуменических конференциях ВСЦ предлагалось создание православной стороной особых комиссий для протестантов, ищущих православной истины. В то же время вряд ли можно утверждать, что вступление Русской Православной Церкви в ВСЦ в 1961 г. явилось закономерным логическим следствием развития русской богословской мысли за предшествующие 150 лет. Также несомненно, что в принятии решения о вступлении в ВСЦ Русская Православная Церковь не была свободна, и в значительной степени это решение было обусловлено давлением государственной власти. Следует признать, что вступление в ВСЦ прошло без свободного соборного обсуждения, которое просто не могло иметь место в тех исторических условиях. Еще на Московском совещании 1948 г. отмечалось, что экуменическое движение, как и всякое имевшее место ранее униальное движение, не стало народным. Это движение исключительно церковническое. С сожалением приходится признать, что таковым оно и осталось, по крайней мере в Русской Православной Церкви. Некоторые видные наши богословы, имевшие значительный опыт в экуменическом движении, прямо признавали, что предпочитают официозным мероприятиям ВСЦ экуменизм на молекулярном уровне. Еще в середине века выдающийся русский философ Николай Бердяев утверждал, что «соединение христиан следует начинать с соединения христианских душ. Менее всего это достигается переговорами и соглашениями христианских правительств». Обычно именно эти аргументы приводят противники членства Русской Православной Церкви в ВСЦ.

В настоящее время в нашей Церкви, как всем нам хорошо известно, имеет место сильное стихийное антиэкуменическое движение. Антиэкуменические настроения широко распространены среди мирян, приходского духовенства, особенно среди монашествующих. Игнорировать это движение, в значительной мере угрожающее духовному единству нашей Церкви, или делать вид, что его не существует, в настоящее время было бы крайне неблагоразумно. С другой стороны, упрощением проблемы было бы объяснять распространение этих настроений невежеством, фанатизмом или ксенофобией. Нельзя отрицать, что нынешние противники участия Православной Церкви в экуменическом движении опираются на весьма определенную традицию, в том числе и богословскую, внутри самой Русской Православной Церкви, и эта традиция представляется более солидной и основательной, чем та, в которой утверждаются их оппоненты. В значительной мере и постановления Архиерейского Собора 2000 г. — по сути постановления, порывающие с десятилетиями экуменического оптимизма. Нельзя не признать, что во многом уже сбываются, и в значительной мере уже и сбылись, пророческие слова архиепископа Серафима (Соболева) о том, что участие православных в экуменическом движении способствует усилению протестантской пропаганды и прозелитизма в исконно православных странах.

В советское время все сферы церковной жизни были в большей или меньшей степени деформированы. В первую очередь это касалось, конечно, межцерковных контактов Русской Православной Церкви, которые были поставлены на службу внешнеполитическим, идеологическим, пропагандистским и иным установкам советского государства. И само расставание с советским наследием потребовало нового осмысления самой сущности экуменического движения и заставило четко определить позицию Русской Православной Церкви по отношению к нему. И подходом, приближением к этому определению нашего отношения явился соборный документ «Принципы отношения к инославию», принятый на Соборе 2000 г., который является, конечно, не итоговым, ибо много еще находится в нем требующего его разъяснения, но в значительной мере вехой такого отрезвления от гипероптимизма в отношении достижения христианского единства и экуменического движения как такового.

Далее коснемся наших отношений с католиками в экуменическом контексте, с Католической Церковью как экуменическим партнером в XX столетии. Понятно, что взаимоотношение православных с католиками, даже если бы Католическая Церковь никогда и не входила во Всемирный Совет Церквей, представляет собой одно из центральных звеньев экуменического движения, ибо речь идет о двух древнейших направлениях христианства, разделение между которыми явилось одним из самых драматических событий истории человечества. Экуменические усилия в этой области начались еще в 20-х годах, когда Константинопольская Патриархия перешла на новый стиль с целью одновременного празднования с христианами Запада важнейших церковных праздников. Наиболее значительными событиями в отношениях с Католической Церковью явились экуменические встречи патриарха Афинагора с папой Павлом VI, повлекшие за собой снятие анафем 1954 г., произошедшее в 1965 г. и заложившее основу для будущего братского диалога, который Константинопольская Патриархия неустанно продолжает по сей день. Сослужение Константинопольским патриархом и Римским папой в первой части мессы, так называемой литургии слова, в соборе Святого Петра давно уже вошло в традицию. Повсюду проповедуется идея единства многообразия, заключающаяся в том, что католичество и православие — две исторические и догматические равноправные ветви, разделение между которыми произошло лишь под воздействием церковно-политических факторов, ныне полностью утративших силу. Вся разница между ними будто бы заключается в исторически сложившихся богословских формулировках, определивших несколько различные, но в общем-то тождественные подходы к тайнам веры. Упомянутые выше экуменические мероприятия как раз подчеркивают это глубинное тождество, после окончательного осознания которого и станет будто бы возможным восстановление полного общения между Православной и Католической Церквами.

Уже в первые годы после снятия анафем во второй половине 60-х годов в одном из официальных заявлений Константинопольской Патриархии говорилось: «Почему не вернуться автоматически к общей Чаше, поскольку после 1054 г. никаких важных препятствий к тому не появилось, существующие расхождения постепенно умаляются?» Константинопольский патриарх Афинагор I неоднократно выражал страстное желание причащаться из одной Чаши с папой. Можно предположить, что ему помешало осуществиться лишь невосприимчивость его собратьев в православном мире. Афинагору была свойственна не только настойчивость, но и осторожность, а немедленное воссоединение с Римом означало бы тогда, да и сейчас может означать, лишь отпадение воссоединившихся с Римом Церквей от единства со Вселенским Православием. Понимая это, митрополит Никодим (Ротов), вскоре после III Родосского совещания, еще за несколько лет до снятия анафемы, произнес в интервью одной западной газете знаменательную фразу: «В деле сближения с Римской Церковью нужно продвигаться вперед медленно и маленькими шагами, но только вперед, не делая ни шагу назад. Нам нужны серьезные, хорошо подготовленные действия, а не жесты без содержания и без будущего». Вопреки традиционному православному взгляду на Католическую Церковь как на Церковь, в своих существенных свойствах поврежденную, в экуменической среде она фактически признавалась Поместной Церковью, тождественной и равноправной Православным Церквам. Например, один из участников экуменического движения выразился на этот счет следующим образом: «Не только II Ватиканский Собор признал Католическую и Православную Церковь сестрами, но и православные богословы в подавляющем большинстве (нужно оговориться — в подавляющем экуменическом большинстве) признали и признают действительность Таинств Католической Церкви. Это означает, что всякий переход из православия в католичество и обратно есть заблуждение, которое нарушает доверие между Церквами». До наступления экуменической веры для православного сознания не была чужда мысль о действительности Таинств Католической Церкви, однако это не означало, конечно же, что всякий переход из православия в католичество и обратно есть заблуждение. Ныне ничто, кроме действительности Таинств, уже не берется в расчет. Именно это богословие находит выражение в экуменических мессах в соборе Святого Петра, в которых систематически принимают участие православные Константинопольские патриархи начиная с Димитрия I. В 1993 г. оно было закреплено на бумаге на совещании с участием представителей Православных Церквей в Баламанде (Ливан), получившей название «Баламандской унии», на котором стороны обязались содействовать освещению и уведомлению верующих обеих Церквей о полноценности Таинств, об апостольской преемственности, а также общности, самых различных сторонах церковной жизни той и другой стороны. Ныне можно уже говорить о наличии значительной прослойки лояльных католичеству и проповедующих то самое единство и многообразие, которое не признает никаких принципиальных различий между двумя Церквами.

В связи с этим следует сказать несколько слов о состоянии современного католичества, с которым нам предлагают осознать себя единым исторически сложившимся разнообразием форм. Как известно, это состояние решительно определилось решением II Ватиканского Собора, одного из самых противоречивых событий истории XX в., и последующей впоследствии реализацией этих постановлений, в ходе которых эти противоречия были претворены в жизнь. II Ватиканский Собор выработал целый ряд декретов, среди которых нужно отметить и вполне приемлемые для православного сознания мысли, например такое: «Нельзя забывать, что Восточные Церкви обладают с самого начала сокровищницей, из которой Западная Церковь почерпала много нового в области богослужения, духовного предания, канонического права. Надо также отметить по достоинству, что основные догматы христианской веры о Святой Троице, о Боге Слове, воплотившемся от Девы Марии, были определены на Вселенских Соборах, происходивших на Востоке. Чтобы сохранить эту веру, Церкви эти много страдали и ныне страдают». Или еще одна цитата: «Что касается подлинных богословских преданий Востока, надо признать, что они как нельзя лучше укоренены в Священном Писании, развиваются и выражаются в литургической жизни, питаются живым апостольским преданием, творениями восточных отцов и духовных писателей, ведут к правильному укладу жизни и даже к полному созерцанию христианской истины. История, предания и многочисленные церковные установления прекрасно свидетельствуют о заслугах Восточных Церквей перед Церковью» и т. д. и т. п. Православная и Католическая Церкви были провозглашены Церквами-сестрами. Однако в то же самое время II Ватиканский Собор подтвердил догмат I Ватиканского Собора о непогрешимости папы соответствующими анафематизмами, отметил особую важность апостольской миссии католических Церквей Востока, то есть униатов, издал целый ряд постановлений, призывающих видеть в нехристианских религиях положительное духовное содержание. Относительно же догматических различий между Католической Церковью и отделенными братьями Собор провозгласил право на разные подходы к исключительной тайне Христа. Позднее богословская комиссия Ватикана подтвердила, что вера одна, но выражения ее бывают многообразны. Это многообразие есть факт, вытекающий из самой потребности воплощения христианской веры в различных культурах. Понятно, что речь идет прежде всего о догматическом выражении веры. Тем самым были заложены следующие основы дальнейших взаимоотношений с другими религиозными объединениями. Первое — так называемый диалог любви с отделенными братьями: православными, антихалкидонитами, протестантами и др. Второе — отрицание в этом диалоге важности догматических различий с Римом, перспектива становления полного единства с ним вплоть до готовности признать католическую догматику частным мнением Католической Церкви или лишь одним из возможных толкований его выражения единой общей веры. Третье — всемерная поддержка униатских Церквей. Четвертое, богословский диалог и общие молитвы с представителями антихристианских религий, в особенности иудаизма, с одновременным признанием важного значения их духовного и идеологического содержания. Внутри самой Католической Церкви реализация декретов II Ватиканского Собора привела к резкому снижению числа прихожан и внутрицерковной дисциплины в результате модернистских богослужебных реформ, а также к небывалому распространению в католической среде нехристианского духовного опыта. Само понятие истинной веры значительно ослабило свои позиции в католическом церковном сознании. Из этого нетрудно заключить следующее: