Западное христианство. Взгляд с Востока

Протестантизм в Швейцарии, как известно, возник почти одновременно с лютеранством в Германии. Причины, вызвавшие его, были одинаковыми с причинами появления лютеранской Реформации. Ульрих Цвингли был в дружественных отношениях с Мартином Лютером. Отсюда вытекает и их сходство во взглядах на новое направление религиозной жизни. Как Лютер был пионером протестантизма в Германии, так и Цвингли явился родоначальником Реформации в Швейцарии. Деятельность Цвингли с его ближайшими сотрудниками и его богословская и церковная система представляют первую стадию развития Реформатской церкви. Цвингли дал общее направление швейцарской Реформации, сообщил ей основные черты, сделавшие из нее особый вид, или тип, протестантизма, отличный от лютеранского, подготовил почву для окончательного устройства и организации реформатского исповедания. Эту последнюю задачу, завершительное дело швейцарской Реформации, выполнил уже после его смерти Жан Кальвин. Цвингли сохранил от исключительного господства лютеранского протестантизма область швейцарской Реформации, отстояв в борьбе особенности своей проповеди и открыв тем самым Кальвину путь к развитию реформаторской деятельности своего предшественника и созданию окончательного типа реформатского протестантизма, каким он существует до настоящего времени. Особенности реформационного дела Цвингли становятся наиболее ясными в связи с его личным характером и историческими условиями его деятельности.

Ульрих Цвингли родился 1 января 1484 г. в Вильдгаузене (земля Тогенбурга) в семье зажиточного крестьянина. Будущий реформатор рос в здоровой атмосфере, не зная такой нужды, как Лютер, и не в таких суровых семейных нравах, как у последнего, и поэтому имел мягкий и уравновешенный характер. Родители, имевшие среди своих ближайших родственников духовных лиц, предназначили сына на служение Церкви и позаботились о соответствующем его образовании, так как имели для этого средства. Сначала Цвингли обучался в школах в Базеле и Берне, где на него оказал большое влияние расцветавший тогда классицизм, потом в Венском университете прошел курс наук, обозначавшийся тогда общим названием «философии», получив степень магистра свободных искусств, и наконец снова в Базеле продолжал свое специальное богословское образование под руководством Фомы Виттенбаха, одного из замечательных богословов своего времени, прекрасно осознавшего необходимость освобождения от схоластической рутины в построении богословской системы и, между прочим, с особенной настойчивостью утверждавшего, что «все учение об индульгенциях — чисто обман, Христос один выкупил грехи человечества». В 1506 г. он стал магистром свободных знаний, то есть словесных наук.

В 1508 г., двадцати двух лет от роду, Цвингли был приглашен занять место приходского священника в Гларусе и получил посвящение в сан. С этого времени вместе с пастырской деятельностью начинается и его приготовление к будущей деятельности реформатора. Плодотворной почвой, на которой созревали в нем реформаторские убеждения, служили у него, с одной стороны, занятия классической литературой, с другой — его патриотический интерес, в отличие от Лютера, которого привел к реформе внутренний перелом в субъективно-религиозной жизни. И только постепенно сознание необходимости реформ, зародившееся у него под действием этих факторов, углублялось в своем содержании и получило более церковный характер.

Служение священником в Гларусе составляло первый этап в его становлении как реформатора. Трудясь в своем приходе и желая усовершенствовать свое богословское образование, он начал усердно изучать творения святых отцов Церкви, и прежде всего блж. Августина, одновременно изучая Священное Писание Нового Завета, для чего выучил даже греческий язык. На первых порах эти занятия вызывались практическими мотивами и носили гуманистически-научный характер. Цвингли интересовался новозаветными книгами и святоотеческими творениями; древнейшие памятники христианства, так же, как и раньше, изучая памятники классической литературы в их оригинальном виде, согласно со своими научными запросами, он хотел читать их, как и последние, в подлинном тексте, изданном тогда Эразмом Роттердамским. Из Цвингли вышел священник-гуманист, и гуманист довольно видный, занявший место во главе кружка швейцарских любителей классической древности, от которого ожидал многого сам Эразм.

Здесь же начал действовать в Цвингли и другой импульс к реформе — его живое участие в политической жизни и желание принести пользу своему отечеству. В своих заботах о пастве Цвингли обратил внимание на упадок политической и нравственной жизни народа. Ближайшую причину этого он увидел в укоренившемся обычае швейцарцев наниматься за деньги на военную службу в разные государства. Швейцарская пехота зарекомендовала себя на войне и славилась своими боевыми качествами. Соседние правительства, в том числе и папа, наперебой старались привлечь швейцарцев на свою службу, подкупая влиятельных граждан, выплачивая постоянные пенсии, так что наемники находились в непрерывных походах, а, возвращаясь домой, вместе с деньгами приносили и разные солдатские пороки, вносившие порчу в простые нравы родной страны. Причем они и сами утрачивали патриотические чувства, сражаясь по найму с кем выгоднее. Дважды, в 1512 и 1515 гг., Цвингли и сам ходил в военные походы со своими земляками в Италию в качестве полкового священника. Против этого зла Цвингли и поднял свой голос. Впрочем, забегая вперед, можно сказать, что для дела церковной реформы было в какой-то степени полезно, что папская политика не могла обойтись без швейцарских наемников: когда произошла Реформация, Рим, чтобы не лишиться солдат, старался добиться мирного соглашения с реформатами.

Более же глубокую причину нравственного упадка Цвингли находил в отсутствии духовного просвещения. Мысль о необходимости церковной реформы все настойчивее и настойчивее встает перед его сознанием. Но на первых порах это реформаторское настроение не отличалось у него от настроения других гуманистов того времени, и в том числе самого знаменитого из них — Эразма, хотевшего преобразований без разрыва с Церковью.

В 1516 г., после десятилетнего пребывания в Гларусе, вследствие неудовольствия, вызванного его вмешательством в политические дела, Цвингли перешел на место проповедника монастыря Святой Марии в Эйнзидельне, славившегося между прочим своей чудотворной иконой Божией Матери, к которой стекалось множество паломников из окрестных областей. Здесь для Цвингли наступила вторая стадия его реформаторского развития. Реформаторские идеи не оставили его и здесь, только теперь, в отличие от жизни в бойком Гларусе с ее живыми политическими интересами, он, стоя в стороне от шумной политической жизни, получил возможность глубже, чем прежде, вникнуть собственно в церковную сторону реформы, остановиться на более фундаментальных религиозных вопросах, как, например, о спасении и о значении для этой цели паломничества. Цвингли проповедует, что прощение грехов приобретается не паломничеством к святыням, а исправлением жизни, истинным покаянием и нравственной переменой. Между прочим, уже в это время он пришел к решению проповедовать одно чистое Слово Божие и положил за правило излагать и объяснять каждый раз дневное Евангелие. В это же время он неоднократно, но без огласки делал представления кардиналам и епископам о том, что «пора начать отмену злоупотреблений, а иначе они сами падут, но с великим возмущением мира».

Собственно реформаторская деятельность Цвингли начинается на третьем месте его служения — в Цюрихе, куда он перешел на должность священника при местном соборе в 1518 г. Здесь в первой же проповеди Цвингли объявил, что будет излагать историю жизни Спасителя по Евангелию от Матфея, «чтобы открыть народу так долго скрываемую в ущерб чести Божией силу Христову, причем в толковании будет руководствоваться вместо всяких человеческих авторитетов духом самого же Писания». В дальнейших своих беседах он развивал мысль о спасающей вере во Христа как единого Избавителя, восставал против несогласных с этой верой церковных злоупотреблений, энергично призывал к исправлению нравов, в котором видел средство к сохранению политической свободы, хотя не отвергал еще Священного Предания, и, сомневаясь теоретически в богоустановленности папской власти, принял звание папского капеллана и получал (до 1520 г.) пенсию от папы.

В это время (1519 г.) в Германии уже широко распространилось новое слово Лютера и имя виттенбергского реформатора было у всех на устах. Сознание необходимости реформ сделалось общим, и проповедь Цвингли находила для себя подготовленную почву. Когда реформационный характер проповеди Цвингли обратил на себя внимание, противники тотчас же обозвали его учение «лютеранской ересью». Это название вызвало со стороны цюрихского проповедника возражения и объяснения, интересные для решения вопроса о самостоятельности его идей. Цвингли настойчиво защищает свою позицию независимости от Лютера в течение всей своей жизни. «Мы имеем полное уважение к Мартину Лютеру, но что мы имеем общего с ним, то было уже нашим убеждением, когда мы еще не знали его имени», — говорил он. Цвингли решительно уверял, что начал проповедовать Евангелие еще в 1516 г. и что если его учение похоже на лютеранство, то причина этого в том, что оба они черпали свою проповедь из одного источника — из Христа и из Павла. Почему же тогда не назвать его павлистом? «Не хочу я, — заявлял он, — чтобы паписты называли меня лютеранином, потому что я учение Христа узнал не от Лютера, а из самого Слова Божия». В 1527 г., отвечая на заявление Лютера, что без него он не пришел бы к познанию спасения, Цвингли ответил: «Свидетельствую перед Богом, что силу и сущность Евангелия узнал я частью из изучения Иоанна и Августина, частью из греческого текста посланий Павла, которые я еще 14 лет тому назад списал для себя, между тем как ты начал господствовать только 8 лет тому назад».

Цвингли приветствовал в Лютере сильного союзника в общем деле, но стоял на том, что Евангелием обязан только Богу. Лютеранские исследователи в своем желании сохранить первенство за Лютером обыкновенно не придают большого значения этим заявлениям Цвингли о самом себе, но так как ложь была не в характере швейцарского реформатора, то они видят в них только результат заблуждения, вследствие которого Цвингли переносит в прошлое многое из последующего, и, ссылаясь на то, что сочинения Лютера в то время были широко распространены, говорят по крайней мере о непрямой зависимости Цвингли от идей Лютера. Реформатские историки, наоборот, защищают самостоятельность Цвингли. Средний путь занимают исследователи, которые, как, например, реформат Мюллер, представляют дело так, что в главном Цвингли был самостоятельным, а основные мысли его евангельской проповеди — уверенность в спасении, основанная на Боге, на жертве Христа, на Писании, — были у него еще до выступления Лютера, однако только под влиянием последнего мысли эти получили углубление и были оплодотворены проповедью Лютера, так что без нее дело реформации Цвингли не достигло бы своего полного раскрытия.

Развитие религиозной жизни у Цвингли шло иначе, чем у Лютера. Немецкий реформатор, по его собственному изображению, пришел к своей реформаторской проповеди путем тяжелой внутренней борьбы. В искании спасения он испытал подзаконный аскетический путь угождения Богу посредством внешних дел и подвигов, но потерпел на нем крушение и, дошедши до границ полного отчаяния, нашел себе успокоение в создании нового опыта, именно опыта человека-грешника, прощенного и помилованного Отцом Небесным ради Христа. На этом переживании он и основывает свою уверенность в спасении. Из этого внутреннего опыта, сформулированного в центральном лютеранском догмате об оправдании одной верой, выросло у Лютера все содержание его реформаторской деятельности, и выросло постепенно, по мере того как он в борьбе осознал одно за другим вытекающие отсюда следствия как для вероучения, так и для всего церковного строя. Можно сказать, что Лютер шел от внутреннего к внешнему.

Другой характер имела религиозная жизнь Цвингли. Он не пережил внутренних кризисов, которые повлекли бы за собой постепенную ломку всего строя его религиозности. Он больше шел от внешнего к внутреннему. Источник истины он нашел для себя не во внутреннем опыте, а во внешнем свидетельстве, в Священном Писании и древней церковной литературе, давших ему готовый образец, объективную норму для понимания спасения и для устройства церковной жизни. Его развитие носило поэтому характер не столько эмоционального переворота, сколько интеллектуально-познавательного процесса. Вследствие этого спокойный взор богослова-гуманиста, ищущего познать истину с объективной стороны, оказывался способным охватить всю широкую область христианского домостроительства в одинаково ровном освещении, без резких контрастов и в широкой перспективе. Лютер же в своем реформаторском деле целиком был занят глубокой внутренней проблемой: чем успокоить человеку свою греховную совесть, где найти уверенность в спасении? Он почти не выходил из круга субъективных интересов, из рамок переживаемой драмы, а если и выходил, то судил обо всем с точки зрения этого своего внутреннего опыта, крепко держался за него, с раздражением стараясь отогнать все, что могло бы отвлечь его в сторону. Духовный перелом оставил в нем глубокий след, провел резкую черту в сознании. Отсюда в его мировоззрении целый ряд резких противоречий, исключительных суждений. Христианское домостроительство, по его мнению, представляет ряд контрастов. С одной стороны, бесконечный Бог с Его требованиями, с другой — ничтожный человек, сверхъестественное откровение и бессильный разум, сокрушающий совесть закон и воздвигающии поверженного, в прах грешника, Евангелие, греховные дела и спасающая вера вот из таких понятий слагается его учение о спасении.

Не то мы видим у Цвингли. Порядок спасения у него более гладкий и ровный, если можно так выразиться. И Цвингли представляет Бога бесконечным, абсолютным бытием. Но он не ищет преодоления этой противоположности напряжением веры, а сразу спокойно подчиняется этой Первопричине всего бытия. Человек, по его мнению, входит как звено в общую цепь разумного миропорядка и должен познать это и отдаться сознательной деятельности в этом миропорядке. Это познание дает человеку откровение, которое, однако, не упраздняет человеческого. Цвингли не глумится, как Лютер, над разумом, а, напротив, всюду выдвигает вперед закономерное и рациональное. Утрачивает у Цвингли свою резкость различие Ветхого и Нового Заветов. Ветхозаветный закон является не страшилищем, назначенным для того, чтобы загонять людей в ограду Евангелия, а таким же выражением положительной воли Божией, как и Евангелие. Доброделание не оттесняется на задний план, чтобы дать место вере, а вводится как существенный момент сознания спасенного человека. И Цвингли был убежден, может быть не без влияния Лютера, что уверенность в спасении должна основываться на откровении Божием во Христе, но в самом характере этой уверенности замечается у него важная разница в сравнении с Лютером. Цвингли вообще не ставит так остро вопрос о том, где искать эту уверенность в спасении, находит ее не в самом опыте переживания душой утешительности всего блаженства новых отношений к Богу, основанных на милости и всепрощении, а в действительном преобразовании христианской жизни по норме Слова Божия. Она состояла у него не столько в успокоении совести, с которой снята тяжесть вины, сколько в сознании себя чадом Божиим, могущим под властью своего главы — Христа и Его силой делать добро.

Бесспорной истиной является то, что решительная инициатива в деле Реформации, несомненно, принадлежала Лютеру, представление которого о вере и воззрение на Церковь встречаются позднее у Цвингли. Но если швейцарский реформатор находился в какой-то степени под влиянием немецкого, то он все-таки в значительной мере сохранил свою индивидуальность, обусловленную его гуманистическим и политическим прошлым. Поэтому Цвингли ни в коем случае нельзя считать копией с Лютера.

Лютер всегда считал, что ему, «как евангелисту», не пристало «судить и осуждать» светские дела, «о которых в Евангелии не говорится», что его задачи исключительно «в делах Божеских», что он обязан «наставлять и направлять совесть людей». Другими словами, Лютер отказывался пользоваться Библией для нравственного исправления или для изменения существующего общественного строя. В этом отношении он действовал на основании убеждения, что религиозное возрождение народа со временем само собой воздействует на нравственный и социальный порядок. Такое постепенное превращение, зависящее от внутренних причин, казалось ему более целесообразным, чем внешние принудительные меры, то есть приведение в действие законодательной машины, чтобы с ее помощью подвести отдельные случаи жизни под определенные правила, якобы основанные на Слове Божием. Благодаря такому самоограничению религиозной области, Реформация Лютера носит ясно выраженный универсальный характер.

Цвингли был далек от такого рода ограничений. Маленькая республиканская община, узкие пределы которой легко допускали воздействие отдельного члена на целое, должна была возбуждать к деятельности человека, в котором прирожденное каждому швейцарцу стремление принимать участие в общественных делах проявлялось с необыкновенной силой и страстностью. Мог ли он то Слово Божие, которое открылось ему во всей своей разрушительной и в то же время созидательной силе, применить исключительно к реформе религиозной жизни? Мог ли не попытаться воспользоваться им непосредственно для улучшения социальных и политических отношений, которые занимали все его мысли как патриота? Религиозный реформатор считал себя призванным законодателем и в делах гражданской жизни.

Разрыв Лютера со Средневековьем ясно выразился в полном отделении им духовной власти от светской. Лютер возвращал государству похищенные у него Церковью права. Светские власти, учил он, получили свое назначение от Бога, Ему одному обязаны они своим отчетом. Ни папа, нм священник не могут в это вмешаться. Но это разделение Церкви и государства имело еще и другое значение: оно заставило реформатора ограничить власть государства определенной принадлежащей ему областью. Он отказывал ему во всяком влиянии на церковные дела. Однако вскоре земельные князья, как первые члены Церкви, почувствовали себя главами своих Церквей и с тали сообразно с этим действовать. Но Лютер никогда не отказывался от своего принципа, что государству не принадлежит власть в Церкви.

Друте дело Цвингли. Он настолько держался средневековых понятий, что приписывал государству право и обязанность управлять Церковью. Кантональный совет Цюриха был в его глазах закономерным носителем церковной власти, обязанным давать отчет в своих делах подданным государства и членам Церкви. Религиозная община и община гражданская сливались для Цвингли до некоторой степени в одну. Это средневековое представление о религиозной задаче светской власти нанесло ущерб самостоятельности государства и вызвало религиозную нетерпимость.

Великий совет Цюриха (Совет двухсот) заведовал церковными делами, но ему ставилось условие не нарушать правил и предписаний Слова Божия. Советуясь предварительно с богословами, Цвингли объяснял волю Божию, заключающуюся в Священном Писании, и передавал ее правительству. Так правительство вершило все дела, касавшиеся религии, и не только религии: Слово Божие должно было регулировать и всю гражданскую жизнь. Таким образом достигался идеальный, с точки зрения реформатора, государственный теократический строй.

Он принес принуждение и нетерпимость. Совет издавал приказы, касавшиеся то проповеди Слова Божия и порядка богослужения, то поднятия общественной нравственности (между прочим, законы против нарушения седьмой заповеди, против чрезмерного посещения трактиров, против всяких азартных игр). Это было нечто вроде церковного воспитания, строго проводимого государством. Совет считал себя вправе применять принудительные меры в делах веры и стеснять свободу совести.

Во внешнем ходе Реформации в немецкой Швейцарии, и в частности в Цюрихе, можно отметить следующие существенные моменты.

С 1519 г. Цвингли продолжал свою проповедь, согласно обещанию, в форме изложения и толкования новозаветных священных книг. Характерным является порядок, в каком он располагал свои беседы, обнаруживавший практическое направление швейцарской Реформации. В то время как Лютер, заняв кафедру в Виттенберге, сразу обратился к самому, как он сам говорил, ядру истины — Посланиям к Римлянам и Галатам с их учением об оправдании, Цвингли после Евангелия от Матфея, начертавшего образ Христа и Его нравственное учение, перешел к чтению Деяний апостолов, чтобы дать слушателям образец церковного устройства в жизни — в первой христианской общине, потом к Первому посланию к Тимофею, излагающему правила христианского поведения, и уже только после этого к Посланию к Галатам и к уяснению на основании него внутренней субъективной жизни верующего. Проповедь Цвингли, новая по приемам и живая по содержанию, естественно, не осталась без воздействия на население. Под ее влиянием, когда вскоре после прихода Цвингли в Цюрих туда явился продавец индульгенций францисканский монах Бернардин Самсон, последний встретил сильное противодействие и даже был изгнан из пределов Швейцарии. Успехом было и изданное в 1520 г. распоряжение Великого совета, чтобы все проповедники города и кантона «свободно и однообразно проповедовали Евангелие и послания апостолов по Духу Божию и духу Писания и ничего не возвещали и не учили такого, что не могли бы оправдать и подтвердить названными писаниями». В 1521 г., когда началась война за герцогство Миланское, Цвингли резко выступил против вербовщиков швейцарских солдат, но имел только относительный успех, так как этому мешал древний договор с папой о защите церковных областей. Тогда Цвингли впервые выступил прямо против Рима. «Я желал бы, — говорил он по этому поводу, — чтобы вы разорвали договор с папой и отправили его обратно, повесив на спину папскому посланнику...» Этим Цвингли навлек на себя злобу врагов реформы, и даже жизнь его была в опасности, так что Совет должен был поставить перед его домом стражу. Папский легат потребовал, чтобы сочинения Лютера в Швейцарии были осуждены и запрещены, а приверженцы его изгнаны. Государственный сейм повиновался и издал соответствующий эдикт, но Цюрихский совет уничтожил силу этого указа и предоставил свободу запрещенному учению.

В 1522 г. Цвингли открыто и конкретно приступил к реформаторской деятельности и пошел на разрыв с местным (Констанцским) епископом, сначала довольно доброжелательно относившимся к преобразовательным планам Цвингли. Поводом послужил спор о посте, бывший для швейцарской Реформации тем же, чем для немецкой спор об индульгенциях. В одной из своих проповедей в Четыредесятницу Цвингли высказался против поста как учреждения человеческого и несогласного с Писанием. В то же время некоторые его последователи стали открыто употреблять мясную пищу к соблазну строгих католиков. Против такового явного неповиновения церковным уставам энергично выступил Констанцский епископ, выхлопотавший у Совета распоряжение, обязывавшее граждан под угрозой штрафа воздерживаться в посту от мясной пищи. Цвингли защищал свой взгляд на пост с кафедры и написал также сочинение «О различении и свободе пищи», явившееся его первым реформатским трудом. Появление его послужило сигналом к открытой борьбе. Епископ обратился к пастве с пастырским посланием, предостерегавшим от «опасных нововведений хитрых людей», и добился того, что от союзного сейма в Люцерне последовало запрещение проповедей, производящих раздоры и блуждания в вере. Со своей стороны Цвингли, собрав единомысленных ему священников, составил сообща с ними две петиции — одну Совету, а другую епископу — с просьбой дозволить свободную проповедь Евангелия и браки священников. Последнюю просьбу просители так прямо и мотивировали тем, что до сих пор они, как хорошо известно епископу, имели общение с женщинами и впредь вынуждены будут, если им не позволят жениться. Сам Цвингли не был безупречным с этой стороны и разделял с современными ему гуманистами довольно свободный взгляд на этот вопрос. Еще по поводу перевода его в Цюрих против него выдвигались обвинения в нецеломудренной жизни, и он не отрицал этого.

Изложенные в петициях воззрения Цвингли продолжал защищать в своем новом сочинении «Архетелес» и в проповедях. В них, как и вообще во всех произведениях, вышедших из-под его пера, и во всех реформатских исповеданиях, яркой чертой проходит мысль о верховном авторитете Священного Писания как откровения Божия и превосходстве его над авторитетом Церкви — мысль, бывшая исходным пунктом его реформы. Борьба старой и новой партий разгорелась с большой силой и вызвала многие непорядки, так что Цюрихский совет нашел себя вынужденным принять меры к успокоению населения и по предложению Цвингли назначил для решения спорных вопросов публичный диспут на 29 января 1523 г., на который пригласил представителей союзных кантонов. Насколько основные начала проповеди Цвингли утвердились в народе, видно из того, что в прокламации о диспутах доказательства для подтверждения своих взглядов указано было заимствовать исключительно из Писания. Решение дела на основании результатов диспута Совет предоставлял себе.

Цвингли, главный виновник реформации, об учении которого и шло теперь дело, изложил для диспута свои реформаторские воззрения в 67 тезисах, которые и брался защищать доводами из Священного Писания. В назначенный день диспут состоялся в городской ратуше под председательством бургомистра в присутствии шестисот человек. Союзные кантоны, кроме одного Шафгаузена, отказались от участия. Епископ Констанцский прислал депутацию во главе со своим генеральным викарием Фабером, который и выступил главным противником Цвингли, хотя и отказался признать за собранием право решений вопросов веры. Прения продолжались очень недолго. Уже после полудня Совет вынес решение, гласившее, что «так как никто не сумел опровергнуть тезисов Цвингли Священным Писанием или указать в его учении какую-либо ересь, магистр Ульрих Цвингли может и впредь продолжать возвещать Святое Евангелие и правое Божественное Писание, как доселе, по Духу Божию, пока не будет убежден в лучшем, и что другие духовные лица также не должны предпринимать и проповедовать ничего, кроме того, что могут оправдать Писанием».

В 67 своих тезисах Цвингли изложил полное исповедание веры, заключавшее в себе сущность всех его воззрений на мир и религию. Уже здесь четко проявляется черта, отличающая его учение от учения Лютера, — стремление в вопросах веры и церковного устройства исключать все, чего нельзя оправдать доказательствами из Священного Писания, тогда как немецкий реформатор хотел оставить неприкосновенным все, что прямо не противоречит буквальному смыслу Библии.

Вот краткое содержание этих тезисов: «Заблуждаются и богохульствуют все те, которые не придают никакого значения Евангелию без подтверждения его Церковью». Иисус Христос — один «Путеводитель ко спасению»: «...кто ищет или указывает другую дверь, тот — убийца душ и тать». «Христос есть единый Первосвященник, из чего следует, что те, которые выдают себя за первосвященников, посягают на честь и власть Христову и отвергают ее». «Богу ничто так не противно, как лицемерие... Поэтому должны быть уничтожены монашеские рясы, клобуки, значки, тонзура». «Все люди — братья Христовы и между собой... Вследствие этого должны быть уничтожены секты, ордена, общества». «Если духовные лица чувствуют, что Бог не дал им дара чистоты, и не женятся, то они грешат». «Нет никакого духовного начальства, но только светское; ему обязаны повиновением все христиане без исключения, если оно не предписывает ничего такого, что противно Богу; а если оно это делает, то с помощью Божией следует лишить его власти». «Истинное Священное Писание не знает ничего о чистилище по смерти».

Цюрихский диспут и решение Совета были событием чрезвычайной важности, поскольку им была создана твердая правовая основа для всего дела Цвингли. Во-первых, диспут ввел в действие формальный протестантский принцип верховного авторитета Слова Божия, ясно поставленный и в тезисах Цвингли, и в условиях диспута, хотя гражданская власть еще не сознавала всего, что содержится в этом принципе, и, выставляя такой критерий, отстаивала многое такое, что впоследствии было признано противным Евангелию. Во-вторых, самый факт суждения дела светскими властями был признанием того принципа, что вопросы о делах веры и церковной практики решает сама христианская община, представляемая не иерархией, а гражданской выборной властью.

Цвингли, который, таким образом, отличался от Лютера, разделявшего в теории церковную и гражданскую власти и лишь по требованию обстоятельств предоставившего епископские права князьям, и от Кальвина, еще строже проводившего разграничение и даже прямо подчинявшего гражданскую власть церковной в делах религии, принципиально отождествлял органы церковной общины с органами социально-политическими; не пассивно подчинялся, а по убеждению, что гражданская власть должна держать в руках и церковное управление, так как на ней лежит долг защищать интересы истинной религии.

В Цюрихе после этого на место церковного авторитета в общине, отделившейся от Констанцского епископства, стала высшая гражданская власть, то есть Великий совет, которая и взяла дело Реформации в свои руки и распространила ее на весь кантон. Дальнейшие реформы на основании этого характерного для швейцарской Реформации принципа верховного авторитета гражданской власти в церковных делах совершаются уже довольно беспрепятственно, хотя и с известной постепенностью. Магистрат входит в роль церковного преобразователя и шаг за шагом отменяет одно за другим католические церковные установления. Прежде всего были распущены в том же 1520 г. женские монастыри, затем реформирован капитул, причем каноники приняли на себя обязанности приходских священников, раньше возлагавшиеся на викариев, освободившиеся средства употребили на школу, а остаток на бедных и больных округа, население которого платило капитулу десятину. Священникам было дозволено вступать в брак. Между прочим, женился сначала тайно, без венчания, сам Цвингли, а за ним и другие священники. Латинский язык был заменен отечественным.

Когда более нетерпеливые приверженцы реформы стали сами удалять из церквей иконы и мощи и восставать против мессы, вызывая тем самым беспорядки, Совет опять прибег к прежнему средству, столь соответствующему демократическому строю кантона, — диспуту. В октябре 1523 г. на состоявшемся диспуте сотрудник Цвингли Лео Юде защищал тот тезис, что иконы запрещены Писанием, а сам он доказывал, что месса не есть жертва, что она противоречит установлению Христа и сопровождается злоупотреблениями. На этот раз определенного решения, однако, принято не было, а было предоставлено властям действовать на основании слышанного ими. Власти же сразу не решились отменить спорные установления, особенно мессу, а только дозволили священникам воздерживаться от нее и заменять ее упрощенными евхаристическими службами. Образовавшаяся партия слишком радикальных сторонников реформы, требовавших немедленного переворота, стала внушать серьезные опасения. Правительство хотело действовать постепенно и сначала подготовить народ, разъяснить ему смысл преобразований.

С этой целью Цвингли было поручено составить «Краткое наставление для христиан», которое потом было издано авторитетом Совета. Между тем литургическая реформа шла вперед и фактически сами собой выходили из употребления и формально отменялись разные католические церемонии и принадлежности культа: процессии, праздники, обряды освящения, органы, колокола, мощи, причем обычно Цвингли принадлежала инициатива, а Совет давал свою санкцию и издавал соответствующее постановление. Завершились эти преобразования в 1525 г. окончательной отменой и даже запрещением мессы и введением нового чина евхаристической службы. Алтари были ликвидированы. Вместо престолов в церквах ставились простые столы, покрытые белой скатертью, на которые ставили корзину или блюдо с хлебом (неквасным) и деревянные кружки и стаканы с вином, которые затем ходили кругом по рукам причастников. Это причащение под двумя видами было введено впервые в Великий Четверг. Богослужение было упрощено до возможной степени и состояло только из молитвы, чтения Писания и проповеди.

Но отменяя католический культ, Цвингли расширил круг церковной деятельности с другой стороны — дисциплинарной. В этом отразилась еще одна отличительная черта швейцарской Реформации: деятельный, практический, церковно-социальный характер, — черта, связанная также с личностью Цвингли, который прежде всего был приходским священником и практическим деятелем. После разрыва с Церковью он еще усерднее принялся за устроение своего церковного общества. Организация общины в его церковном идеале поставлена на передний план. В этой области он опередил лютеран и раньше их создал церковную организацию. В жизни общины он хотел сильнее выдвинуть нравственную и социальную стороны. Вместо культа энергия верующих должна была теперь направиться на выработку христианской общественности. Здесь прежде всего были проявлены заботы о просвещении, о попечении о бедных и больных, о нравственной дисциплине и о христианском поведении верующих. На практике эти меры получали часто внешне полицейский характер. Распоряжалась, хотя и по совету Цвингли, все-таки гражданская власть собственным авторитетом. Средства для понуждения к исполнению предписаний употреблялись чисто гражданские, так что церковная община стала совершенно неотделима от гражданской и растворилась всецело в последней. Вместо церковных органов управления учрежден был гражданский суд для дел о браках и для наблюдения за дисциплиной, состоящий из четырех членов Совета и двух пасторов. В сельских местностях были учреждены соответствующие органы надзора вроде пресвитериев. Издан был целый ряд распоряжений о религиозно-нравственном поведении жителей. Так, например, в 1530 г. Совет издал постановление, чтобы все без исключения в воскресный день присутствовали за богослужением. Запрещено было, под страхом штрафа, божиться, играть в кости или карты; за прелюбодеяние было положено тюремное заключение или изгнание. Подобные же предписания вводились и в других городах: штрафы за неумеренную еду или несвоевременное питье; запрещение танцев, кроме трех приличных, да и то только на свадьбах. Такие распоряжения видим и в католический период, но особенно обычны они стали с переходом в протестантство.

Для характеристики реформаторского дела Цвингли следует упомянуть о борьбе его с реформационными течениями, представлявшими другие типы протестантизма. Прежде всего ему пришлось столкнуться с крайними представителями Реформации — анабаптистами или, как их тогда называли, катабаптистами. Анабаптисты впервые появились на сцене истории именно в области Цвинглиевой реформы — факт едва ли случайный в истории протестантизма, так как в последующее время мы наблюдаем возникновение разного рода сектантских движений преимущественно на почве реформатства. Может быть, более радикальное отречение Цвингли от внешней римско-католической церковности, его учение о Таинствах и о внутреннем авторитете Слова Божия представляло больше возможностей для возникновения спиритуалистических учений, каких держались анабаптисты. В первые же годы реформы рядом с проповедниками — единомышленниками Цвингли в Цюрихе и Сен-Галлене — выступает группа лиц с отрицательным отношением к внешней обрядности, но вместе и с недоверием к государству и государственной церковности, хотевших осуществить в своих кружках идеал святой общины, иногда с объединением имуществ, по норме Нагорной проповеди, державшихся учения о внутреннем свете, озаряющем человека и делающем для него ненужным писаное слово, отвергавших, наконец, и крещение младенцев. В их числе были и миряне-проповедники, например Андрей Кастельбергер в Цюрихе, Вольфганг Вольман в Сен-Галлене; и священники, например Вильгельм Реубли и Симон Штумпф; и гуманисты, например Конрад Гребель, Феликс Манц и Бальтасар Губмайер. Представитель правительственной реформы Цвингли выступил против этого вольного и недисциплинированного движения. Спор шел о перекрещивании. На одном из таких диспутов в 1525 г. в Цюрихе Цвингли защищал крещение детей примером обрезания в Ветхом Завете и тем соображением, что крещение младенцев является знаком союза их с Церковью и ручательством будущего их вступления в нее. Он написал также два сочинения против катабаптистов. Цюрихский совет издал постановление об обязательном крещении детей не позднее восьми дней после рождения, а позднее постановил за перекрещивание взрослых (первым был перекрещен Блаурок, бывший монах, священником Реубли) наказывать смертью через потопление виновных в реке. Такой казни был подвергнут Манц. На анабаптистов воздвигается гонение, и они из Швейцарии удаляются в Германию, Моравию, Фрисландию и распространяются по всей Европе.

В первые же годы деятельности у Цвингли возникает полемика с представителями ортодоксального протестантизма и с самим Лютером по вопросу об Евхаристии. Она послужила началом разделения протестантства на две основные его ветви: немецкое лютеранство и швейцарское реформатство. Цвингли, согласно общему своему пониманию Таинств и, может быть, под влиянием, в частности, голландца Корнелиса Генриха Гуна, писавшего ему письмо по этому вопросу в 1523 г., усвоил символический взгляд на Таинство Евхаристии как на церемонию, имеющую значение простого воспоминания о смерти Христа, о теле Христовом отсутствующем или исповедании веры общины, и в словах «сие есть Тело Мое» слово «есть» толковал в смысле «означает». Лютер же, как известно, хотя отвергал учение о пресуществлении, учил о существенном субстанциальном присутствии Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Оба реформатора написали по несколько сочинений в защиту каждый своего мнения и с опровержением противоположного.

Дандеграф Гессенский Филипп, желая в это опасное для протестантизма время, когда Шпейерский сейм 1529 г. вынес решение против лютеранского учения, объединить швейцарских протестантов с саксонскими, устроил для соглашения диспут в Марбурге 1—3 октября 1529 г.

Со стороны лютеран явился Лютер, Меланхтон, Иона Бренц, Озиандер и др. Со стороны швейцарцев — Цвингли, Эколампадий, Буцер и др. Диспут не привел к соглашению. Лютер заявил швейцарцам, что у них «другой дух», чем у лютеран, и отказался протянуть руку Цвингли, когда последний пригласил его сохранить дружбу, несмотря на разности в учении.

Цвингли, как реформатор, победил не только силой своего нового учения, но и своими здравыми политическими стремлениями. Его борьба против заигрывания с Францией, против солдатчины, против иностранных пенсий, против неестественного преобладания в Швейцарском союзе маленьких древних кантонов над большими и многочисленными — вся эта его политическая линия, проводимая неустанно и неизменно, очень содействовала победе его реформационного дела не только в Цюрихе, но и в других кантонах. Причем ход Реформации в Цюрихе можно считать типичным и для других кантонов и швейцарских городов: сначала появлялись отдельные проповедники нового учения, большей частью из кружка швейцарских гуманистов, единомышленников Цвингли, иногда же из Германии или Франции. Своей деятельностью они подготавливали партию сочувствующих. На религиозное брожение затем обращает внимание магистрат, который с большей или меньшей решительностью и быстротой ведет дело реформы.

Решительным для распространения Реформации в Швейцарии событием была победа, которую одержала в Берне проникнутая реформатскими идеями демократическая партия над господствовавшей олигархией. Религиозные споры вывели здесь массы из привычного пассивного состояния. При выборах 1527 г. реформированные одержали верх и получили власть в свои руки. Они назначили на 1528 г. религиозный диспут, на котором учение Цвингли одержало решительную победу. После этого Реформация распространилась в большинстве кантонов. В четырех лечных кантонах (Швиц, Ури, Унтервальден, Цуг) и в соседнем с ними Люцерне Реформация, однако, не имела успеха. Малоплодородие почвы заставляло молодежь наниматься в солдаты. Поэтому местное население было злейшими врагами Цвингли и держалось старых порядков. Уже в 1526 г. здесь был публично сожжен один реформатский проповедник. В 1529 г. древние кантоны заключили союз с Габсбургским домом в надежде на то, что император покончит с протестантизмом не только у себя в империи, но и в Швейцарии. Еще до этого католические кантоны образовали защитительный против реформации союз (1527). В ответ на это протестантские кантоны также объединились в оборонительный союз (1528). После заключения католиками союза с императором протестанты заключили таковой же с единомысленными с ними верхненемецкими князьями.

Когда Цвингли узнал в сентябре 1529 г. о замыслах императора Карла V и его брата Фердинанда, намеревавшихся силой оружия возвратить Германию в лоно Римской Церкви, а затем так же поступить со Швейцарией, он сразу оценил серьезность этой опасности. Политик в нем теперь пересилил реформатора, а прежняя осторожность сменилась нетерпеливостью в достижении целей. В противоположность Лютеру, избегавшему политики, он, привыкший принимать участие во всех делах своего народа, считал возможным прибегать для торжества своего дела и к внешним средствам. Вместе с ландсграфом Гессенским Филиппом он обдумывал смелый проект образования коалиции из швейцарских кантонов, Франции, Венеции и Гессена, которую можно было бы противопоставить могуществу императора.

Но для осуществления этих широких замыслов нужно было сначала победить враждебные кантоны, и в 1529 г. Цвингли настоял на объявлении им войны. С отрядом в 400 человек он сам лично отправился в поход. До вооруженного столкновения на этот раз дело не дошло и кончилось миром в Каппеле, признавшим в общих владениях свободу вероисповедания, но запрещавшим пропаганду нового учения в католических кантонах.

Недовольный такой развязкой, Цвингли всячески старался довести дело до войны, хотя сам также не допускал католической пропаганды в Цюрихе. Берн, однако, был против войны, а он являлся важнейшим союзником Цюриха. Цвингли утратил значительную часть своего влияния. В 1531 г. по отношению к католическим кантонам была применена блокада — не пропускали подвоз припасов. Они объявили войну. Цюрихский отряд в 700 человек, в числе которых находился и Цвингли, 11 октября 1531 г. спешно выступил против войск кантона Цуг. В сражении при Каппеле протестанты были разбиты, а сам Цвингли убит. Его труп четвертовали и сожгли вместе с нечистотами, но Цюрих остался верен его учению. Но в других кантонах вопрос о вере должен был быть решен большинством. Протестантизм не одержал победы, но и не был уничтожен. По второму Каппельскому миру они должны были существовать в мире рядом.

ШВЕЙЦАРСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ. УАЬРИХ ЦВИНГАИ (1484—1531)