Наиболее существенным догматическим расхождением между Римско-католической и Православной Церквами в учении о Таинствах (сакраментологии) являются вопросы о их действительности и спасительной действенности.

По римско-католическому учению — так, как оно формировалось в эпоху средних веков, эпоху Возрождения, так, как оно было зафиксировано в постановлениях Тридентского Собора XVI в. и как оно через схоластическую традицию повлияло и на православный Восток, и на Русскую Церковь, прежде всего через катехизис митрополита Петра (Могилы) и через традицию юго-западной школы и Киевской коллегии, — для действительности Таинств требуется правильное их совершение, а также намерение совершающего совершить и принимающего принять Таинство. К детям эти условия не предъявляют, но им не могут быть преподаны как действительные Таинства покаяния, елеосвящения и брака. Таинство священства, совершенное над младенцем, считается совершенным в недозволенном порядке, но все же действительным.

Считается, что там, где вышеуказанные условия соблюдены, Таинство действует само через себя. Это классическая формула римско-католического богословия (ех орere operato — в силу совершенного действия): Таинство благодатно воздействует в силу совершенного действия, а не через веру приступающего. Для действительности почти всех Таинств вера считается необязательной. Для этого достаточно упомянутого выше намерения, даже если это намерение продиктовано и косвенными целями, прямо не совпадающими с целью Таинства. Спасительная деятельность Таинства, то есть его плоды в таких Таинствах, как крещение и покаяние, ставятся лишь в некоторую зависимость от веры и внутреннего состояния приступающего. В этом проявляется характерная для католицизма психология, отмеченная духом юридизма, стремлением выявить минимум обязанностей человека, достаточных для того, чтобы ему спастись, и узаконить наиболее легкий способ освобождения грешника от наказания за грех. Нельзя не вспомнить слов Святейшего Патриарха Сергия (Страгородского) о том, что именно в понимании личного спасения коренное различие между православием и католицизмом, а именно в понимании, от чего вера и Церковь избавляют человека: от греха как такового или от наказания за грех.

Внутренняя трагедия и неправда учения о действительности и действенности Таинства ex opere operato состоит в формализации, сведении благодатной жизни Церкви, благодатных Таинств церковных к трем составляющим: была бы правильно произнесена формула Таинства, была бы материя Таинства, было бы намерение. Это классическая триада — схоластическая «формула — материя — намерение». Этого вполне достаточно не только для действительности, но в значительной мере даже благодатной действенности Таинства. Такого рода полумагизм, который de facto привносится в церковную ограду, конечно, должен быть преодолеваем. Здесь не может быть никакого согласия и никакого компромисса с подобным миросозерцанием, с подобным отношением к Таинству.

При том, что мы не соглашаемся с учением о действительности и действенности Таинства ex opere operato, все же оно ближе к церковному учению, чем протестантский подход к Таинствам, который можно сформулировать в следующих словах: ex opere operandis, то есть не в силу совершённого действия, а в силу совершающего действия, в силу того, кто Таинство совершает, и того, кто Таинство восприемлет. Протестантский подход ставит не только уже благодатную действенность, но и действительность Таинства в зависимость от субъективной веры приступающего. На этом протестантском подходе ex opere operandis основана главным образом практика intercommunion^? а, то есть взаимообщения в Таинствах, взаимообщения в Евхаристии. Если человек верит, что в Евхаристии, как учил Лютер, в хлебе, с хлебом, под хлебом присутствует Тело Христово, присутствует Христос, он это и восприемлет; верит, что Евхаристия есть воспоминание Тайной Вечери, она будет для него воспоминанием; верит, что это некий символ Тела и Крови Христовых, она будет символом, и так далее. Понятно, что такого рода субъективизм православию также несвойствен, и мы, безусловно, исходим из того (если сказать о том же Таинстве Евхаристии), что на литургии, совершаемой законно поставленным священнослужителем, будь он человек высочайшей духовной жизни, будь он рядовой батюшка, будь он даже священник с теми или иными немощами, попущенными им себе, если он не находится под каноническим запрещением, Таинство будет совершено и истинное Тело и истинная Кровь Христовы будут преложены. В этом смысле объективный характер Таинства безусловно утверждается Православной Церковью. Но, утверждая объективный характер действительности Таинства, его благодатную действенность святоотеческая традиция и, соответственно, наша каноника, наше нравственное богословие ставит в зависимость от внутреннего состояния человека, от того, с какой мерой подготовки, серьезности, веры, покаяния он приступает к Таинствам. В этом смысле формализации по типу ex opere operato, как противоположной крайности, практика Православной Церкви не знает. Можно упомянуть о том, как часто эти опасности (на психологическом уровне) сползания либо в протестантский субъективизм, либо в католическую формализацию сопровождают и православную церковную жизнь.

Вернемся к изложению католического учения о Таинствах. Если мы откроем современный катехизис Католической Церкви, утвержденный папой Иоанном Павлом II в 1992 г., и откроем раздел, посвященный церковным Таинствам, то, безусловно, в том, что касается количества Таинств, мы не найдем никаких отличий в подходе Католической Церкви. Перечисляются те же семь Таинств: крещение, миропомазание, которое называется у католиков конфирмацией, Евхаристия, покаяние, помазание больных (так они называют елеосвящение, или соборование, в нашей терминологии), священство и брак. Справедливо указывается, и в этом смысле это тоже совпадающее с православным, учение о том, что Таинства Нового Завета установлены Самим Христом Спасителем. Можно согласиться и с таким утверждением католического катехизиса, что семь Таинств касаются всех этапов, всех важных моментов жизни христианина, они дают рождение и возрастание, исцеление и миссию христианской жизни в вере. В этом существует некоторое подобие между этапами духовной жизни и жизни физической. Дальнейшее разделение Таинств католический катехизис предполагает по следующим категориям:

1) Таинства христианского посвящения (крещение, миропомазание и евхаристия);

2) Таинства исцеления (исповедь и елеосвящение);

3) Таинства общения и миссии верных (брак и священство).

Посмотрим по отношению к конкретным Таинствам, что в практике их совершения и понимания является отличным от традиции и богословия Таинств Святой Православной Церкви.

Повторим, что мы будем формулировать именно отличия, потому что запас общего в учении о Таинствах очень велик и воспроизводить все, что нам обще, нет необходимости. Поскольку Римско-католическая Церковь во многом близка традиции веры Древней неразделенной Церкви, то зачастую оправданно болезненно и остро мы переживаем те или иные ее отхождения и заблуждения или специфические подходы; и как всегда у тех, кто к тебе ближе стоит, кто не отделен от тебя многими заблуждениями, многими мировоззренческими отличиями, и то, что разделяет, воспринимается, конечно же, более актуально и более болезненно.

О Таинстве крещения в Катехизисе Католической Церкви (ККЦ) говорится, что оно есть основа всей христианской жизни, врата жизни в духе, дверь, открывающая доступ к другим Таинствам. Крещением мы освобождаемся от греха и возрождаемся как сыны Божии, мы становимся членами Христа, воплощенными в Церковь, и участниками ее миссии. Крещение есть Таинство возрождения водой и в слове. Безусловно, этот подход является подходом общехристианским. Указывается о том, что термин «крестить» (baptizo) означает «погрузить в воду», и это погружение в воду символизирует погребение крещаемого в смерть Христову, из которой он поднимается, воскресая вместе со Христом как новое творение. Приводятся другие новозаветные свидетельства, прообразы Ветхого Завета, говорится о Крещении Христа Спасителя, о том, как крещение стало совершаться в Древней Церкви. Затем идет повествование о том, как видоизменялись способы совершения крещения в веках христианской веры, указывается о практике катехумената, или оглашения, которое предваряло крещение взрослых и которое должно предварять крещение взрослых ныне. Укажем, что в Римско-католической Церкви после II Ватиканского Собора создан отличный от крещения младенцев чин крещения взрослых, который называется несколько по-другому — чин христианского посвящения взрослых. В современной редакции он утвержден в Католической Церкви в 1972 г. Помимо катехумената, который обязательно предшествует в католической практике крещению взрослых, различаются и молитвы, читаемые на Таинстве (кроме формулы крещения) при крещении взрослых и при крещении детей. В этом видится некоторая внутренняя оправданность, логика. Можно провести аналогию, что в нашей Церкви существует чин отдельного отпевания младенцев, отличный от чина отпевания взрослых. Молитвы этого чина носят более радостный характер. Скорее, Церковь не скорбит по преимуществу, а свидетельствует о том, что отшедший от этой жизни младенец ныне пребывает с Христом, с Ангелами в блаженной вечности. Видится достаточно оправданным это составление отдельного чина для крещения младенцев. Так или иначе, оно было введено у них после II Ватиканского Собора.

Общим у католиков с учением Вселенской Церкви является понятие о крещении как о Таинстве, в котором прощаются первородный и личные грехи. Общим является связь между крещением христианина и его вхождение в тайну смерти и воскресения Христа Спасителя. Несколько отдельным является тот момент, что они признают равночестными разные способы совершения крещения: они говорят, что безразлично, как крестить — погружением, окроплением, обливанием, то есть они не говорят, что погружательный способ крещения есть преимущественно желательный в Церкви. В ККЦ указывается, что крещение может быть совершено разными способами: погружательно, окропительно или обливательно. Здесь также есть у нас различия в подходе к совершению Таинства крещения. Принципиально наша Церковь стремится удержать (а сейчас даже скорее вернуть) погружательный способ совершения Таинства крещения. Мы знаем, что в десятилетия безбожной власти множество чад нашей Церкви вынужденно, по обстоятельствам, будучи взрослыми, принимали крещение обливательно или даже окропительно, и никоим образом этот факт не может ставить под сомнение действительность совершенного над ними Таинства. Мы не будем в данном случае впадать в старообрядчествующий пафос и требовать перекрещивания крещеных обливательно. Но теперь, когда обстоятельства церковной жизни изменились, не осталось вразумительных резонов для того, чтобы нам отказываться от древней погружательной практики совершения Таинства крещения. В последние годы об этом не раз говорил Святейший Патриарх Алексий II на епархиальных собраниях московского духовенства, призывая, в частности, тех, у кого нет по каким-либо причинам возможности в храме совершать крещение взрослых погружательно, отсылать таковых крещаемых в другие приходы для совершения погружательного крещения. Конечно, еще могут быть исключения, но должно иметь место возвращение к этой практике как преобладающей в нашей Церкви.

Католики в их латинском обряде в значительной мере отошли (уже на протяжении долгих веков) от совершения погружательного крещения, что нельзя приветствовать, хотя нельзя и сомневаться в действительности совершаемого у них крещения. В качестве совершителя крещения предлагается, как и у нас, священнослужитель, епископ или священник, но в практике Католической Церкви в латинском обряде совершителем крещения у них может регулярным образом быть также и диакон. Это связано с тем, что второе Таинство (конфирмация, или миропомазание) у них не соединяется с крещением, а совершается отдельно и при этом преимущественно совершается епископом. В силу этого отделения крещения от конфирмации они удержали возможность совершения крещения диаконом. У нас такой практики нет, а регулярным совершителем Таинства крещения является священник (безусловно, может совершать его, если пожелает, и епископ). Впрочем, в случае необходимости в нашей Церкви любой христианин может совершить Таинство крещения. Скажем, в случае опасности для жизни некрещеного младенца, когда это чаще всего совершается, или в случае нахождения на войне двух солдат — одного православного, а другого неверующего или до того принадлежавшего к иной религии, но который перед угрозой смертельной опасности пожелал креститься. Это крещение совершается в силу того, что все члены Церкви являются, по апостолу Павлу, носителями царского священства и в этом смысле харизматиками, носителями благодатных даров Святого Духа, а имеющий дары может являться их раздаятелем.

У католиков здесь есть приметное отличие. Читаем в катехизисе: «В случае необходимости любой человек, даже некрещеный, но имеющий требуемое намерение, может крестить. Требуемое намерение — это желание сделать то, что делает Церковь, крестя, и применить тринитарную формулу крещения. Церковь видит смысл такой возможности во всеобъемлющей спасительной воле Божией и необходимости крещения для спасения». По католической практике получается, что в крайнем случае один некрещеный может крестить другого некрещеного, если он сумеет применить тринитарную формулу, то есть призывание Отца, Сына и Святого Духа, и если и у того, и у другого будет правильное намерение при совершении Таинства. Правильное намерение — сделать это не в качестве игры или тем более кощунства, но у крещающего будет намерение крестить, а у крещаемого намерение принять Таинство. Эта практика, конечно, восходит к доктрине о действительности и действенности Таинства ex opere operato, когда наличие формальных составляющих (формулы, материи и намерения) как бы само по себе запускает Таинство, оно будет совершено в силу совершённого действия при наличии этих трех необходимых входных составляющих.

Довольно интересный раздел католического катехизиса, относящийся к этому Таинству, называется «Необходимость крещения». Прямо указывается, что «крещение необходимо для спасения тем, кому было возвещено Евангелие и кто имел возможность просить об этом Таинстве. Кроме крещения, Церковь не знает другого средства, способного обеспечить доступ к вечному блаженству. Церковь всегда хранила и хранит твердое убеждение в том, что те, кто погиб за веру, не приняв крещения, крещены своей смертью за Христа и со Христом». Мы знаем, что это — практика и подход общехристианский, и мы также знаем и почитаем мучеников, которые приняли крещение кровью. Читаем ККЦ далее: «Это крещение кровью, как и желание крещения, приносит плоды крещения, не будучи Таинством». Значит, это крещение кровью, с одной стороны, Таинством не является, а с другой стороны, приносит плоды крещения. И второе — это желание крещения, то есть такая ситуация, когда человек безусловно желает креститься, но не имеет такой возможности (скажем, находясь в окружении людей иноверных или вовсе не имея никого рядом с собой, но тем не менее исповедует себя христианином и выражает твердое намерение креститься)». Католический катехизис говорит, что это крещение через намерение приносит такие же плоды, как и крещение, совершенное в качестве Таинства.

Здесь область для богословского рассуждения, предполагающего и допускающего различные подходы и в ограде нашей Православной Церкви. Далее сказано: «Каждый человек, ничего не зная о Евангелии Христа и Его Церкви, ищет истины и исполняет волю Божию настолько, насколько ее знает, и может быть спасен. Можно предположить, что такие люди высказали бы желание получить крещение, если бы знали о его необходимости». В этом разделе кратко, я бы сказал дипломатично, формулируется подход к проблеме, являющейся актуальной для всякого христианина и для любой христианской Церкви, — вопрос о спасении тех, кто находится вне видимой церковной ограды, и даже шире — о спасении тех, кто находится вне христианской Церкви, вне евангельского благовестия. Вопрос о возможности спасения миллионов язычников, сотен миллионов мусульман, индусов, буддистов, синтоистов, конфуциан и прочих людей, народы которых на протяжении большей части своей истории не соприкасались с евангельским благовестием. Католический подход состоит в том, что они могут быть спасены через то, что вели благочестивую жизнь, по совести, и высказали бы желание получить крещение, если бы знали, что это такое. Вряд ли этот ответ решает всю достаточно сложную проблематику спасения их вне ограды церковной. В любом случае остаются вопросы о том, как на них распространяется искупительная жертва Христа Спасителя, в каком смысле мы можем тогда учить о крещении как о необходимом условии спасения, но проблема, по крайней мере, обозначена в этих словах католического катехизиса.

Более определенно он говорит о детях, умерших некрещеными: «Что касается детей, умерших некрещеными, то Церковь может только вверить их милосердию Божию, как она делает это в обряде некрещеных детей. Действительно, великое Божие милосердие, которое хочет, чтобы все люди были спасены, и любовь Иисуса к детям позволяют нам надеяться, что для детей, умерших без крещения, существует путь спасения. Тем более Церковь настойчиво призывает не препятствовать маленьким детям приходить ко Христу через дар святого крещения».

Этот момент, может быть, промыслительно оставлен в святоотеческом богословии. Не догматизирован вопрос о конечной участи некрещеных младенцев, о котором мы имеем разные суждения святых отцов и о котором благоразумнее всего говорить, что на путях Промысла Божия некоторые окончательные вероучительные определения по этому вопросу в вере Церкви нам не даны, но, безусловно, мы исходим из того, что спасительно, благоразумно и единственно правильно избегать этой неопределенности по отношению к детям и совершать Таинство крещения над младенцами, с тем чтобы заведомо и уже без всяких оговорок и недомолвок мыслить их членами спасающей, ведущей нас к вечной жизни Церкви Христовой.

Это Таинство у католиков называется конфирмацией (лат. confimato — утверждение или подкрепление); специфика его состоит в двух моментах. Католики не отрицают, что в первые века конфирмация составляла единый с Таинством крещения чин, приводятся в ККЦ слова святителя Киприана Карфагенского, который называет этот чин двойным Таинством. Затем, как мы знаем, практики Востока и Запада разошлись. В древности все Таинства совершались по преимуществу епископом, потом с епископского благословения те или иные Таинства стали совершать пресвитеры: крещение, Евхаристию. В отношении же миропомазания Запад пожелал сохранить за епископом совершение миропомазания (конфирмации), поэтому отделил это Таинство от крещения, которое совершает священник, и вручил конфирмацию епископу. Обычай Римской Церкви развивался следующим образом. На Западе существовало двукратное помазание святым миром после крещения. Первое совершал священник над крещаемым по выходе из крещальной купели, а завершал его епископ вторым помазанием на лбу каждого новокрещеного. Первое помазание миром — то, что совершает священник, оно осталось связанным с обрядом крещения и оно означает участие крещаемого в священнической, пророческой и царской функции Христа. Если крещение принимает взрослый человек, то есть только одно помазание после крещения — это помазание конфирмации.

У нас участие епископа в совершении Таинства миропомазания тоже достаточно отчетливо выражено, только не через личное совершение им этого Таинства, а через то, что вещество святого мира, которое непременно должно быть в Таинстве миропомазания и которое не может быть заменено елеем, каким-либо освященным маслом, каким угодно другим благовонным зельем, освященным самим священником, освящается епископом. Более того, по существующей практике, не просто епископом, а предстоятелем Поместной Церкви или каким-то еще архиереем, каковому это право предстоятеля усваивается или даруется как награда или как знак автономности или самостоятельности этой части Церкви. Мы знаем, что у нас в Церкви этот чин торжественно совершается Святейшим Патриархом Московским и всея Руси; по обычаю последних десятилетий, он совершается в Донском монастыре (само мироварение), а освящение святого мира в Великий Четверг происходит в кафедральном соборе.

Долгие века неправомерность католического подхода заключалась в том, что католики ставили под сомнение действительность миропомазания, совершенного священником. На это указывал еще святой патриарх Фотий в IX в. В «Окружном послании» 867 г. по поводу действий латинских миссионеров в Болгарии он как раз указывал, что прибывшие в Болгарию латинские (по большей части немецкие) миссионеры заново миропомазывали болгар на том основании, что греческое миропомазание совершалось священниками, а не епископами. Но теперь, когда миропомазание и в самой Католической Церкви не непременно усваивается епископу и тем более когда они не настаивают на том, что только епископская конфирмация является действительной и действенной, можно считать эти различия просто различиями практик.

Другое отличие более существенно. Это отличие состоит в отнесении конфирмации, совершаемой по отношению к ребенку, на достаточно длительный период после крещения ребенка в младенчестве. Как и в Православной Церкви, крещение они совершают в младенчестве, но конфирмацию совершают в так называемом возрасте распознания, то есть по достижении отроческого возраста, когда ребенок должен отличать добро от зла, правду от неправды, грех от добродетели. Впрочем, считается, что можно и нужно совершать миропомазание детей в случае смертельной опасности, даже если они еще не достигли возраста распознания. Получается, что дети на протяжении ответственнейшего периода своей жизни, времени духовного становления при переходе от младенчества к отрочеству, лишаются тех благодатных даров, которые могут быть преподаны им через Таинство. Этот рационалистический подход, в предельных своих посылах восходящий к тому рассуждению, что ребенок крещеный от первородного греха уже искуплен, личные грехи ему не вменяются в вину и ответственность до достижения возраста распознания. Значит, даже если он и умрет, ничего с ним страшного с точки зрения вечности не случится, он все равно сподобится лучшей участи и, значит, нет необходимости преподавать ему другие церковные Таинства. Этот жестко рационализирующий подход, конечно же, является (в учении о Таинствах) рефлексом юридического сознания, а не органического, не жизненного восприятия церковной жизни.

Здесь есть несколько моментов, на которые следует указать. Положительным моментом динамики развития католического воззрения на Евхаристию в XX в., после II Ватиканского Собора, является введение эпиклезы в чин мессы. Католический катехизис говорит сейчас об эпиклезе не только как о молитве на освящение верующих к достойному причащению, но и, адекватно православному воззрению, как о молитве Духу Святому с тем, чтобы Он Своей силой преложил хлеб и вино в Тело и Кровь Христа Спасителя (употребляется даже термин «преложение»). Но моментом преложения или, в их терминологии, чаще пресуществления (transsubstantiatio) Святых Даров по-прежнему считается не совокупность богослужения или не молитва эпиклезы, но произнесение священником установитель ных слов Христа Спасителя (в несколько иной редакции): Приимите, ядите и... пиите от нея все. Это также является наследием воззрения на Таинство как на священнодействие с определяющим его формульным моментом.

Можно указать, что как вещество для Таинства Евхаристии в латинском обряде, то есть для большинства католиков, в мессе употребляется хлеб пресный, а не квасной. Это давнее расхождение Востока и Запада — на него еще указывали в XI в. при отпадении католичества, хотя католические литургисты сейчас в основном согласны, что при установлении Таинства Евхаристии Христом Спасителем был употреблен хлеб квасной.

Укажем на то, что на протяжении долгих веков в Римско-католической Церкви сохранялась практика причащения мирян, отличная от практики причащения духовенства. Если духовенство или, точнее сказать, предстоятель, совершавший мессу (концелебрация (сослужение) на протяжении долгого времени не практиковалась в Римско-католической Церкви и была восстановлена в эпоху II Ватиканского Собора), причащалось под двумя видами (хлеба и вина), то со средних веков по отношению к мирянам установилась практика причащения только под видом хлеба. Исторически это произошло на фоне тех катастрофических эпидемий, которые постигали Европу, в частности Западную Европу, в эпоху Средневековья: эпидемии чумы, холеры, моровой язвы, приходившие вместе с восточными завоевателями или с путешественниками с Востока, могли выкосить за эпидемический цикл четверть, а иной раз даже треть населения тех или иных европейских стран. Лишь post factum этой практике было дано богословское обоснование, которое восходило к сформировавшемуся в средние века на Западе разделению Церкви на Церковь учащую (духовенство) и Церковь учащуюся (мирян).

Мы также причащаем младенцев под видом вина Кровью Христовой и больного взрослого в исключительных случаях, при определенных недугах — невозможности проглотить частичку Тела — можем и причастить также только под видом вина, или, наоборот, в случае лечения алкоголической зависимости, которая вовсе не допускает употребить даже самую малейшую частицу вина, можем отдельно причастить взрослого только под видом хлеба, ибо физическая консистенция, вкус и свойства вина сохраняются. Тем не менее нет и не может быть никакого основания для отхода от прямых слов Христа Спасителя, сказанных Им на Тайной Вечере: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое... пиите от нея, сия есть Кровь Моя. Речь отчетливо шла о том, что Христос Спаситель преподает Тело и Кровь, а не только Тело и не только Кровь полноте Своей Церкви в качестве того, что будет питать и укреплять и давать нам то богообщение на земле, выше которого ничто не может быть. Здесь мы можем увидеть прямой отход по рационалистическим соображениям, который произошел в Западной Церкви. Позже это разделение в причащении духовенства и мирян поддерживалось и усугубило клерикализм, который до середины XX в. определял лицо Римско-католической Церкви и был своего рода болезнью Западной Церкви, ибо наблюдаемый ныне в западном христианстве и в католицизме кризис авторитета духовенства в значительной степени явился реакцией на многовековое клерикальное засилье, которое насаждалось католицизмом в Средневековье или в Новое время. Изменения в практике причащения мирян произошли только в XX столетии, начиная со II Ватиканского Собора. Во-первых, на богословском и литургическом уровне Римско-католической Церковью было осознано и декларировано, что из бытия Древней неразделенной Церкви никак нельзя вывести разные способы причащения мирян и духовенства. Поэтому решениями II Ватиканского Собора было допущено причащение мирян под двумя видами в некоторых исключительных случаях: если крещение принимал взрослый человек, то первое причастие преподавалось ему под двумя видами, также и при монашеском постриге причастие преподавалось под двумя видами. Начав с особенных случаев, Римско-католическая Церковь постепенно двигалась в сторону расширения этой практики. Ныне вопрос о способе приобщения решается местной епископской конференцией, то есть он уже не определяется сверху, из Ватикана, а епископы той или иной страны на определенный хронологический промежуток определяют способ причащения под одним видом или под двумя.

Евхаристический пост сокращен до одного часа перед мессой.

Еще в XIII в. римско-католические богословы (Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат, Дунс Скот и др.) отстаивали положение, согласно которому для получения отпущения грехов в Таинстве исповеди не требуется глубокого сокрушения (contritio), продиктованного любовью к Богу, а достаточно неполного сокрушения, то есть более легкого сожаления о грехах (attritio), продиктованного страхом (timor simpliciter servilis) или другими мотивами. Это положение прочно утвердилось в римско-католическом богословии. В XVI в., несмотря на то что протестанты резко критиковали это положение как безнравственное, сущность его была подтверждена Тридентским Собором (1545—1563) (сессия XIX, канон 4).

Римско-католические богословы рассуждают так. Полное сокрушение, продиктованное любовью к Богу, примиряет человека с Богом и вне Таинства. Если бы такое сокрушение было единственным средством получить отпущение грехов, не нужна была бы и исповедь. Смысл этого Таинства в том, что оно дает возможность христианину получить отпущение грехов более легким способом, без полного сокрушения. «Превосходство нового закона как раз в том и состоит, — пишет католический специалист по этому вопросу богослов А. Бенье, — что attritio (неполное сокрушение, не требующее от человека любви к Богу. — Д.О.), не являвшееся достаточным для отпущения грехов ни в первобытной религии, ни в религии иудейской, становится достаточным в соединении с Таинством в религии христианской». Таким образом, согласно толкованию католицизма, христианину благодаря Таинствам можно спастись, оставаясь на более низком нравственном уровне, чем представителю первобытной религии, хотя любому христианину должно быть ясно, что Таинства учреждены для нравственного совершенствования людей, а не взамен его.

В XVII в. вокруг учения о возможности получить в Таинстве исповеди отпущение грехов без любви к Богу велись споры. Например, против этого учения восстали янсенисты, сторонники близкого к кальвинизму богословского учения голландского римско-католического епископа Янсения; папы и римско-католические богословы осуждали янсенистов. Но и в среде самих римско-католических епископов и богословов нашлись отдельные лица, которые утверждали, что и неполное сокрушение, для того чтобы быть действенным, должно включать хоть некоторые зачатки любви к Богу. Большинство же католических богословов решительно возражало против этого. Папа Александр VII, чтобы смягчить возникшие в лоне самой Римско-католической Церкви соблазнительные споры, запретил в 1667 г. представителям обеих сторон, какое бы иерархическое положение они ни занимали, произносить осуждение на своих противников. Вместе с тем папа Александр признал, что отрицающие необходимость какой бы то ни было любви к Богу в Таинстве исповеди представляют мнение более распространенное (communior). В последующее время горячим отрицателем такой необходимости явился католический святой Альфонс Лигуори (XVIII в.), считающийся у католиков величайшим авторитетом по вопросам морали.

Contritio и attritio не ушли из современного католического катехизиса, в 452-м пункте эти понятия воспроизводятся следующим образом: «Когда сокрушение исходит из любви к Богу, любимому превыше всего, оно называется совершенным сокрушением (contritio). Такое сокрушение смывает обыденные грехи, оно приносит также прощение смертных грехов, если оно сопровождается твердым решением при первой же возможности прибегнуть к таинственной исповеди». Тут есть такая оговорка: человек, глубоко покаявшийся, уже прощен, но тем не менее он должен потом этот грех исповедовать на исповеди, как только у него откроется такая возможность, но если не откроется, то он все равно уже прощен за свое глубокое сокрушение. «А сокрушение, называемое несовершенным, или attritio, также есть дар Божий, наитие Духа Святого». Это все же странное утверждение о том, что нечто несовершенное, неполноценное можно считать даром Святого Духа, ибо дар Святого Духа есть некая полнота, некое совершенство, а не половинчатое состояние. «Оно рождается от сознания уродства греха или от страха перед вечным проклятием или другими наказаниями, которым может подвергнуться грешник. Такое потрясение совести может положить начало внутренней эволюции, которая под действием благодати может завершиться Таинством отпущения грехов. Несовершенным сокрушением самим по себе нельзя обрести прощение тяжких грехов, оно располагает к тому, чтобы получить его в Таинстве покаяния».

Такой взгляд, конечно же, отличается и от древней церковной практики. Древняя Церковь знала покаяние и предполагала покаяние как метанойю, как внутреннее совершенное изменение человека, а не как частичное сожаление или слабый вздох о соделанных грехах, которого, если его соединить с исповедью, окажется достаточно для изменения человека. Разделение на contritio и attritio провоцирует понимание исповеди как полумагического акта, в котором вне зависимости или только в частичной зависимости от внутреннего состояния человека ему дается прощение греха. Не сильно сокрушается — и неважно, главное, что пришел на исповедь и выражает намерение покаяться. В то время как при православном понимании Таинства покаяния собственно исповедь есть только начало Таинства. Человек должен дальше жизнью засвидетельствовать то, что принесенное им словесное исповедание является изменением его я.

Следующее различие касается уже самой исповеди. Процитируем следующий раздел из ККЦ: «Исповедание грехов даже с чисто человеческой точки зрения освобождает нас и облегчает примирение с другими. Признавая грехи, человек смотрит в лицо содеянному, принимает на себя ответственность за грех и тем самым снова открывается Богу и общению Церкви, чтобы сделать возможным новое будущее. Исповедь священнику составляет основную часть Таинства покаяния. Кающиеся должны в исповеди перечислить все смертные грехи, которые они осознают за собой после серьезного испытания совести, даже если эти грехи тайны, ибо иногда грехи эти много глубже ранят душу и более опасны, чем те, что были совершены явно. Многие грехи наносят ущерб ближнему. Нужно сделать все возможное, чтобы возместить ущерб. Например, вернуть украденные вещи, восстановить репутацию оклеветанного человека и сгладить обиды». С этим можно, безусловно, согласиться. Искреннее покаяние подразумевает там, где это возможно, и необходимость восполнения тех наших вин, которые мы имели по отношению к ближнему. Э того требует простая справедливость.

«Но к тому же грех ранит и ослабляет как самого грешника, так и его отношения с Богом и ближними. Отпущение снимает грех, но оно не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, человек должен еще восстановить полностью свое духовное здоровье.

Он должен, таким образом, сделать еще что-то, чтобы исправить свою вину, соответствующим образом принести удовлетворение и умилостивить за свои грехи». Вот здесь различие. Речь идет не только о восполнении своей вины по отношению к ближнему, что нравственно оправданно и что, безусловно, требуется нравственным богословием, аскетикой, каноникой Православной Церкви. Речь идет еще о том, что по принесении покаяния, для того чтобы оно было действительным и действенным, человек должен принести еще и удовлетворение, сатисфакцию Богу за соделанные им грехи. Здесь мы видим очевидное различие между православием и католичеством. Дело в том, что по католическому пониманию в Таинстве покаяния вина греха прощается полностью, а наказание греха прощается только частично. Наказание за грех, или кара греха, прощается в той части, в какой человек сам не может удовлетворить Богу и считает, что за это принесена искупительная жертва Христом Спасителем. А вот в отношении той части грехов, за которые человек может удовлетворить Богу своими делами, он и должен это сделать. В католическом понимании хотя бы и сохранялся термин «епитимья», но эта епитимья будет решительно отличной от того, что есть в Православной Церкви. В Православной Церкви епитимья — это лекарство, которое помогает человеку избавиться от мучающей его греховной болезни, от мучающей его страсти. Человек имеет страсть винопития, кается в ней, но понятно, что само по себе исповедание греха еще не освободит его от этой страсти. Ему дается некоторая епитимья: должен не причащаться какой-то период, творить сугубую молитву, земные поклоны, совершать те или иные дела благочестия. И когда он на определенном временном промежутке будет выполнять эту епитимью, то она и поможет отстать от той страсти, с которой он был связан. В католическом понимании епитимья — это прежде всего способ принесения Богу удовлетворения, то есть фактически наказание, которое человек должен понести за соделанные им грехи.

Отсюда такой пассаж ККЦ: «Епитимья должна в максимальной степени соответствовать тяжести и природе содеянных грехов». Понятно, что если нужно точно вымерить, за какое наказание какое нужно удовлетворение, то епитимья должна точно соответствовать. «Она может состоять в молитве, в приношении, то есть жертве, в делах милосердия, а главное, в добровольных лишениях, в жертвах, в терпеливом принятии креста, который мы должны нести». С точки зрения формы все правильно, но с точки зрения содержания все вышеперечисленное воспринимается именно как удовлетворение правде Божией, то есть как принесение наказания, а не как лекарство.

В соответствии с этим с Таинством покаяния соединяется и практика индульгенций, которая существует поныне, будучи отраженной и в катехизисе. Что такое индульгенция? «Индульгенция — это отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена». Временной кары либо здесь, либо в чистилище — кары, которая осталась после Таинства покаяния. Почему мы можем так сказать? Потому что вина этих грехов уже изглажена. Человек покаялся, вина снята в Таинстве покаяния. «Отпущение получает христианин, имеющий надлежащее расположение при определенных обстоятельствах через действие Церкви». «Христианин» — понятно, что не иудей; «имеющий надлежащее расположение», — то есть желающий эту индульгенцию получить; «при определенных обстоятельствах», — то есть согласно уставам, которым сами католики их определяют; «через действие Церкви», — то есть по решению папы. «...Церкви, которая, как распределительница плодов искупления, раздает удовлетворение из сокровищницы заслуг Христа, святых и правомочно наделяет им. Индульгенция может быть частичной или полной в зависимости от того, освобождает ли она частично или полностью от временной кары за грехи. Индульгенции могут применяться к живым или умершим».

Сама практика индульгенций, во-первых, здесь связывается с Таинством покаяния, а во-вторых, она исходит из положения о том, что грех влечет за собой двойное последствие: грех, с одной стороны, лишает нас общения с Богом, с другой стороны, грех ведет к неупорядоченной привязанности к творениям, и от этой привязанности надо очиститься либо здесь, на земле, либо в чистилище. Это очищение освобождает от того, что называется временной карой за грех. Соответственно, эти индульгенции раздаются папой или уполномоченными им епископами, и раздаются они после того, как человек принес Таинство покаяния. При этом практика совершения индульгенций связывается с взаимообщением в Церкви, с тем, что эти дары могут быть уделены в силу сверхдолжных заслуг святых, и прежде всего в силу заслуги Христа Спасителя. Вот как об этом говорится в том же катехизисе: «Мы называем эти духовные блага, проистекающие из общения святых, сокровищницей Церкви, которая представляет собой не накопление благ, как это бывает с материальными богатствами, накопленными на протяжении веков, но бесконечную, неисчерпаемую ценность, какую имеют перед Богом умилостивление и заслуги Христа, Господа нашего, принесенные для того, чтобы освободить человечество от греха и дать ему прийти к общению с Отцом. Именно во Христе, Искупителе нашем, обретаются в изобилии удовлетворение и заслуги совершенного Им искупления». Такого рода индульгенционная практика по-прежнему имеет место в Католической Церкви и по-прежнему является искажающей духовный строй жизни и веры многих и многих католиков.

Но по отношению к Таинству исповеди теперь необходимо указать еще на одно обстоятельство, уже вошедшее в жизнь Римско-католической Церкви, которое оказало влияние и на Поместные Православные Церкви в последние десятилетия и которое уже связывает Таинство исповеди с другим Таинством, о котором мы будем говорить позднее, с Таинством Евхаристии и участием верующих в Таинстве Евхаристии. По современной практике Римско-католической Церкви, исповедь требуется только в случае смертных грехов. Грехи обыденные, бытовые, человек вовсе не обязан исповедовать. Считается, что обыденные, или бытовые, грехи, повседневные грехи упраздняются Таинством Евхаристии. Человек, причащающийся Святых Христовых Таин, через причащение получает прощение обыденных, или повседневных, грехов и вовсе не обязан в них исповедоваться. Здесь есть момент, с которым, опять же, нельзя согласиться, ибо он восходит к тому достаточно формальному разделению грехов на особо тяжкие, смертные и прочие, которое сформировалось в эпоху средневековой западной схоластики и которое вошло и в наши многие учебные пособия. С точки зрения учебной или даже практической, конечно, нужно разделять убийство от пристрастия к чрезмерному чаепитию, и все понимают, что одно дело — зарезать человека темной ночью, а другое дело — украсть банку кофе на приеме. Но тем не менее принципиальным образом нужно помнить слова преподобного Иоанна Лествичника, что «один есть грех к смерти — если кто, согрешая, в нераскаянии пребывает». И в этом смысле даже самая невинная привязанность может оказаться таковой, которая опутывает человека, привязывает его настолько к земному бытию, что это мешает ему на его пути ко спасению. Например, коллекционирование — невинная привычка, но человек может настолько увлечься марками, что за этими марками перестать видеть ближних. Эти марки могут оказаться дороже, чем муж, жена, дети или родители. Любовь к животным скорее даже добродетель: блажен иже и скоты милует. Но каждый из нас может привести примеры людей, которые собак любят больше, чем людей, и для которого нездоровье собственной «моськи» означает больше, чем тяжелая смертельная болезнь собственной бабушки. Что это в таком случае — просто недоброе состояние или уже пристрастие, которое мешает человеку на пути ко спасению? Так что мы не можем согласиться и с самим этим принципом разделения грехов по формальным критериям на смертные и несмертные. Как применить это по отношению к причастию? Какие грехи упрощаются в приобщении Святых Христовых Таин и в таком случае не требуют исповедания, а какие должны быть исповеданы как смертные? Католики исходят из формального критерия, что вряд ли способствует правильному духовному строению их жизни.

Второй аспект, связанный с Таинством покаяния в современной практике его совершения в Католической Церкви, заключается в том, что в Католической Церкви не предполагается исповеди всякий раз перед принятием Святых Христовых Таин, то есть человек может поисповедаться, и дальше, если он опять не впадает в тот же самый смертный грех, он может потом сколько угодно часто приходить причащаться.

Поговорим с вами о Таинстве елеосвящения, или соборования. В латинской практике оно еще называется елеопомазание больных или помазание больных. Формулируется оно у них следующим образом: через священное елеопомазание и молитву пресвитеров вся Церковь препоручает болящего Господу, страждущему и прославленному, чтобы Он облегчил их немощь и спас их. Более того, она напутствует их, чтобы через свободное приобщение к страстям и смерти Христа они содействовали благу народа Божия. На протяжении долгих столетий, начиная с Тридентского Собора в XVI в., но даже и до него, Таинство елеосвящения (соборование) воспринималось в Католической Церкви как напутствие умирающих, и совершалось оно только по отношению к людям тяжко больным, которые мыслились находящимися на пороге своего земного бытия. Это понимание Таинства елеосвящения (соборования) оказало влияние и на нашу православную, восточную практику. К синодальной эпохе и у нас установилось восприятие соборования как Таинства, которое совершается как предсмертное напутствие почти что исключительно. В учении же Православной Церкви оно является Таинством, преподаваемым болящим во исцеление их душевных и телесных недугов, как это следует из самих молитв Таинства соборования.

Понимание Таинства соборования как Таинства, которое преподается именно болящим во исцеление души и тела, оно ныне вернулось и в Римско-католическую Церковь. Это можно только приветствовать, что по отношению хотя бы к Таинству соборования сейчас мы не можем обнаружить каких-либо принципиальных различий между нашей практикой, нашим пониманием Таинства и тем, что мы встречаем в Римско-католической Церкви.

Следующее Таинство, о котором разумно будет упомянуть, Таинство священства (по-латыни оно называется еще ординацией, ordinatio). Термин ordinatio происходит от латинского слова ordo, которое было наименованием гражданских сословий, прежде всего власть имущих. Буквально ordinatio означает включение в ordo, включение в сословие, в тот или иной чин. Главные отличия, которые мы видим в понимании Таинства священства, касаются некоторых особенных его сторон. Первое — это признание католиками совершенно особенного епископа, папы Римского, носителем особых, отличных от прочих епископов харизматических даров. Подобного понимания епископа не знала Древняя Церковь и не знает Православная Церковь.

Особенностью римско-католического воззрения на Таинство священства является также принцип безбрачия духовенства, так называемый целибат, возведенный папой Григорием VII в закон.

Объединяя под именем николаитов священников-блудодеев со священниками женатыми, он запретил в 1074 г. браки духовенства, а затем усилил этот закон суровыми дисциплинарными мерами и призывами мирян не повиноваться клирикам-николаитам и не принимать от них Таинств.

Ни Евангелие, ни другие писания апостольских времен не заключают в себе никаких указаний, дающих основание считать брак преградой к исполнению священнических обязанностей. Наоборот, даже считающийся у католиков основателем папства апостол Петр был женат, как о том свидетельствует Священное Писание (см.: Мф.8:14). В Восточной Церкви обет безбрачия распространяется только на епископов.

Установление этого противоестественного требования Римского престола имело следствием упадок нравов в среде средневекового духовенства и послужило предметом порицания и протеста в эпоху Реформации Римско-католической Церкви со стороны гуситов, лютеран и др. В папской булле 1054 г., увековечившей церковный разрыв, нарушение этого принципа рассматривается как ересь николаитов.

У католиков в последнее время имела место некоторая дискуссия о целибате и был достигнут компромиссный вариант: нецелибатные могут быть диаконы (долгое время у католиков вообще не было диаконов).

Католики смотрят на священство как на имеющее неизгладимый характер и, соответственно, не признают извержения из сана; если православная каноническая традиция наряду с запрещением священнослужения признает извержение из сана или лишение сана, то католики считают, что человек может быть только запрещен постоянно.

В дополнение к существовавшим в Древней Церкви степеням священства в Римско-католической Церкви был введен сан кардинала. Это высшие духовные лица, принадлежащие ко всем трем степеням священства и занимающие иерархически место непосредственно за папой, выше всех архиепископов и епископов. С XI в. и по настоящее время Кардинальской коллегии принадлежит право выбора папы.

В средние века римские кардиналы (папские клирики), даже не имея епископского рукоположения (пресвитеры, диаконы, иподиаконы), по определению пап (Евгения IV и др.) занимали места выше епископов и патриархов. С 1962 г. все кардиналы имеют епископский сан.

Кардиналы назначаются папой и имеют право на символические регалии и привилегии. Число кардиналов, по декрету папы Сикста V (1586), было определено в 70 (по числу 70 старейшин израильских и 70 учеников Христовых), из них 6 кардиналов-епископов, 50 кардиналов- священников и 14 кардиналов-диаконов. Однако впоследствии, особенно в XX столетии, их число заметно увеличилось и ныне составляет около ста пятидесяти человек. Кардиналы образуют так называемую священную коллегию, помогают папе в важнейших делах (causae majores) и занимают важнейшие должности папского управления.

Есть еще один момент, связанный с историей католического священства. Таинство священства, совершенное по отношению к детям или младенцам, они признают совершенным, хотя и в незаконном порядке, но действительным. Они вынуждены были так сделать, потому что история Католической Церкви в эпоху Возрождения, до Тридентского Собора, знает немало малолетних клириков, даже малолетних епископов и кардиналов (которые становились епископами в 7—10 лет). Наконец, Католическая Церковь знает Римского епископа Бенедикта IX, который стал Римским папой в 12 лет.

До Тридентского Собора (1545—1563) церковным считалось бракосочетание, состоящее в изъявлении брачующимися обоюдного согласия (mutuus consensus) перед свидетелями, даже в отсутствие представителя Церкви. Тридентский Собор потребовал, чтобы заявление о вступлении в брак делалось в присутствии священника. Таким образом, у католиков совершителями Таинства брака являются сами брачующиеся, а материю и форму его составляет их обоюдное согласие. В Православной Церкви вследствие очень раннего обычая церковного благословения брака на Востоке его заключение есть богослужебное действие, правомочный совершитель которого — священник.

Современный катехизис Католической Церкви говорит о браке достаточно подробно, в нем есть такие разделы, как «Брак в порядке творения», «Брак под властью греха», «Брак в свете педагогии закона», «Брак о Господе», говорится о соотнесении брака и девства, девства ради Царствия Небесного.

«В латинском обряде брак между двумя верующими католиками обыкновенно имеет место во время мессы. Супругам подобает запечатлеть свое согласие, отдать себя друг другу дарованием своей собственной жизни, соединяясь с жертвой Христа за Свою Церковь, совершающейся в евхаристическом жертвоприношении, и принимая Евхаристию. В латинской Церкви считается, что сами супруги, как служители благодати Христовой, взаимно даруют друг другу Таинство брака, выражая перед Церковью свое согласие».

Это брачное согласие, с католической точки зрения, должно включать следующие элементы: действующие лица брачного союза, мужчина и женщина, должны быть крещеными, свободными для заключения брака и добровольно выражающими свое согласие. Что такое «крещеными», понятно. Что такое «быть свободным» с точки зрения католической каноники? Это, с одной стороны, не испытывать принуждения, то есть говорить слова о вступлении в брак не под физическим или нравственным принуждением, таким, какое лишает человека свободы выбора. Во-вторых, быть свободным — это не иметь препятствий с точки зрения естественного или церковного закона, не состоять в другом церковном браке или не принести обеты монашества. С точки зрения католической каноники, человек, принесший торжественные, то есть окончательные, обеты, не может их с себя сложить для вступления в брак. Однако кроме послушничества (новициата) есть еще понятие простых обетов, приносимых перед торжественными, окончательными. Простые обеты даются на определенный срок: на три года, на пять лет. Человек, который принес эти простые обеты, должен соблюдать монашеские правила, но если нарушит их, скажем, вступит в брак, то этот брак является предосудительным, но действительным, он не будет расторгнут. Но если он вступит в брак в нарушение окончательных, торжественных обетов, то такой брак считается церковно недействительным.

«Согласие, — пишет далее католический катехизис, — состоит в человеческом действии, которым супруги взаимно отдают себя друг другу и принимают друг друга». Формула эта такая: «Я беру тебя в мужья», «Я беру тебя в жены». Произнося эту формулу, они выражают согласие и после этого становятся церковными супругами. Священник или диакон будет присутствовать при совершении Таинства, он называется ассистентом Таинства брака, то есть он принимает это согласие супругов от имени Церкви и дает им благословение Церкви. Как говорится в катехизисе, «присутствие служителя Церкви, а также свидетелей видимым образом выражает тот факт, что брак есть церковная реальность».

Следующее различие, которое мы можем отметить, —- это довольно странный диапазон, наблюдающийся в католической канонике. Диапазон от крайне жесткого отношения к разводам с одной стороны до весьма широкого либерализма по отношению к тем, кто может вступить в брак, который признается церковно оправданным, с другой. В современной католической практике допускаются не только межконфессиональные браки, то есть браки между католиками и христианами других конфессий, но и браки с представителями других религий.

Позволяя браки с инославными, Православная Церковь не знает — и не знала того Древняя Церковь, — что ныне разрешается католиками, а именно: смешанные браки с представителями других религий — с мусульманами, иудеями или буддистами. Процитируем ККЦ: «Во многих странах смешанные браки встречаются довольно часто. Такая ситуация требует особенного внимания супругов и пастырей. В случае браков между людьми разных религий или между католиком и некрещеным она требует еще большей осмотрительности. Принадлежность супругов к разным христианским конфессиям не составляет непреодолимого препятствия для брака, если им удается делиться тем, что каждый из них получил в своей общине, и учиться друг у друга тому, что каждый воплощает в жизни своей верность Христу... Но не надо недооценивать и трудности смешанных браков. Разногласия, касающиеся самой веры и концепции брака, а также различия в религиозном образе мышления могут послужить источником напряженности в браке, в частности по поводу воспитания детей. В этом случае может возникнуть искушение религиозного безразличия».

По действующему в латинской Церкви праву подобный брак нуждается в специальном разрешении властей для того, чтобы быть законным. В случае различия религий требуется специальная диспенсация (лат. dispensatio — специальное разрешение, букв. —- освобождение). Через эту диспенсацию снимается препятствие для законности брака. Цитируем далее католический катехизис: «Разрешение, или диспенсация, означают, что стороны знают и не исключают цели и существенные свойства брака, а также обязанности католической стороны в отношении крещения и воспитания детей в Католической Церкви. В браках между людьми разных религий супруг-католик имеет особое задание: неверующий муж освящается женой верующей, а неверующая жена освящается мужем верующим. Для супруга-христианина и для Церкви огромная радость, когда это освящение ведет к свободному обращению другого супруга в христианскую веру».

От нехристианина в таком браке требуется, с одной стороны, декларирование им уважения к вере своего супруга- католика или супруги-католички, что он не будет принуждать его или ее к смене веры; с другой стороны, требуется, чтобы этот брак был моногамным, а не частью полигамного союза, как у мусульман, чтобы супруга-католичка не была третьей женой арабского шейха, а если он желает непременно на ней жениться, чтобы было декларировано с его стороны согласие на то, что этот брак будет моногамным, будет единственным для него. В любом случае довольно трудно принять это, и понятно, что такого рода практика как раз и могла развиться на основании того, что совершителями самого брака считаются вступающие в него жених и невеста, с одной стороны; а с другой стороны, такая практика могла развиться на основании более широкого принципа о действительности и действенности Таинств ex opere operato (в силу совершённого действия). Мы говорили уже о том, что по католическим понятиям в крайнем случае крестить может некрещеный. Здесь по сути то же самое. Если неверующий человек или мусульманин имеет то же самое намерение, если они правильно произносят формулу Таинства («беру тебя в жены», «беру тебя в мужья»), если при этом существует материя Таинства, то есть выраженное ими согласие, то этого достаточно для того, чтобы брак являлся и действительным, и действенным с точки зрения каноники Римско-католической Церкви.

Выше мы сказали о том, что этот довольно странный либерализм (хотя, как видим, уж и не такой странный, если возвести его к ex opere operato) сочетается с консерватизмом и с жесткостью в другом отношении, в другом аспекте понимания Таинства брака. Католическая Церковь считает брак абсолютно нерасторжимым. Развод не признается ни по какой причине, то есть даже в случае той вины, которая указана Спасителем в Евангелии, когда Он говорит, что не должно быть развода, «кроме вины прелюбодеяния» (Мф.5:32). Католики не признают возможным развод и второй законный церковный брак даже для невиновной стороны. Мы знаем, что каноника нашей Православной Церкви допускает развод в тех или иных крайних случаях, но прежде всего в случаях, которые указаны Самим Христом Спасителем, в случае измены одного из супругов или тех канонических преступлений, которые по сути дела приравниваются к этой измене. На чем базируется наше допущение разводов по отношению к браку? На том, что эти слова Христа Спасителя подразумевают такое искажение Божественного замысла о супружеском союзе, что после совершения супружеской измены брак скорее может быть воссоздан заново, чем сохранен, через покаяние согрешившего и через дар прощающей любви, которые являет ему невиновная сторона. Через такое взаимное воссоздание брак может быть как бы заново построен, это как бы новое построение, воссоздание того, что грехом человеческим было разрушено. И, соответственно, грех прелюбодеяния признается искажающим самую суть Таинства брака. Со временем в нашу канонику были включены и другие вины, другие обстоятельства, которые делают развод возможным. Наиболее полный перечень этих обстоятельств ныне можно увидеть в «Основах социальной концепции» РПЦ в разделе «Об отношении к семье», где включены и такие современные обстоятельства, как заболевание одного из супругов ВИЧ-инфекцией, возникшей по причине греховной жизни, или наркотическая или алкоголическая зависимость, которая дает основание второму супругу на церковный развод. У католиков этого нет вовсе. В крайних случаях допускается физическое разлучение супругов, прекращение совместного проживания. То есть если муж винопийца или киллер, то от его супруги не будет требоваться Церковью, чтобы она подвергала свою жизнь и жизнь своих детей постоянной угрозе от нахождения под одним кровом с таким человеком, но при этом считается, что супруги не перестают быть мужем и женой пред Богом и не свободны заключать новый брачный союз. В любом случае на новый церковный брак католик или католичка получают право только после кончины своего супруга или супруги.

Неодинаковое толкование основного содержания норм нравственной жизни Восточной и Западной Церквами проявилось очень рано. Идеалом нравственности для восточного христианства всегда был монашеский идеал аскетического делания и удаления от мира. Пост, молитва, созерцание, мир, размышление о вечном, толкование жизни только как приготовления к вечности — таковы признаки высшего христианского идеала на Востоке.

У католиков дух юридизма вторгся и в эту область. Римско-католическая система морали рассматривает добрые дела как заслуги, дающие человеку право на получение награды от Бога.

Добро рассматривается не как самоцель, а как средство, нравственность — как сумма известных поступков. В этом легко убедиться, познакомившись с римско-католическими руководствами по вопросам морали.

Например, в канонах Тридентского Собора (1545—1563) имеется такая угроза: «Если бы кто сказал... что тот, кто имеет веру без любви (sine charitate), не является христианином, да будет анафема» (VI сессия, канон 28). Сколько раз в течение пяти лет обязательно надо полюбить Бога? Такие удивительные вопросы можно встретить на страницах этих руководств.

На нравственное поведение в жизни римско-католические моралисты склонны смотреть скорее как на тяжкую обязанность человека по отношению к Богу, а роль Церкви видеть в облегчении этой обязанности. Послушание церковному руководству, выполнение его предписаний дает человеку, по их понятиям, возможность спастись, то есть избавиться от наказаний относительно более легким способом. Что требуется от грешника по римско-католическому учению? Во-первых, покаяние; во-вторых, удовлетворение. Но в Таинстве исповеди достаточно покаяния и несовершенного (attritio), продиктованного не любовью к Богу, но лишь чувством страха, а от необходимости принести удовлетворение католику можно избавиться посредством индульгенций за счет «сокровищницы заслуг».

Римский католицизм проповедует среди своей паствы ряд методов, позволяющих грешнику прикрыть сомнительную нравственность своего поступка некими уловками, усыпляющими религиозную совесть.

Еще в XVII столетии возник так называемый метод пробабилизма, согласно которому человек может совершать поступки, нравственно сомнительные, против которых возражает и его собственная совесть, и авторитетные моралисты, если в защиту допустимости такого поступка он может сослаться на мнение других моралистов, хотя бы даже менее авторитетных. Неприятие этого метода было осуждено папой Александром VII. Моральные правила такого рода создавались, конечно, не с сознательным намерением расшатывать моральные устои верующих, а якобы ради укрепления связи людей с Церковью, ради возможно более полного господства над их душами.

Второй метод — направления намерения. Делая что-либо запрещенное заповедью Божией, нужно предлагать своей мысли как цель что-нибудь, что само по себе не греховно. Тогда все совершаемое теряет характер греховности. В качестве примера можно привести слова одного из авторитетнейших католических моралистов XVIII столетия — канонизированного святого Альфонса Лигуори: «Убийство обидчика воспрещается как отмщение, но, по правдоподобному учению, то же убийство и в тех же обстоятельствах совершенное разрешается как оборона чести обиженного». Другой пример: «Кто наслаждается преступной связью с замужней женщиной, но не как с замужней, но как с красавицей, следовательно, абстрагируясь от обстоятельств замужества, тот грешит не прелюбодеянием, а простым блудом». Подчеркиваю, святой Римско-католической Церкви, сам, безусловно, человек высокой жизни, считает тем не менее возможным предлагать как моральную норму вот такие конкретные примеры. Еще один пример: «Позволительным является сыну отвлеченным помыслом желать отцу своему смерти, конечно, не как зла для отца, но как добра для себя, ради отдельного значительного наследства». Это XIX в., немец Бузенбаум, автор сочинения по нравственному богословию. Доктрина эта не отвергнута и поныне. В современных Руководствах по католическому нравственному богословию приводятся примеры тех или иных ситуаций, казусов с рекомендациями, как следует поступать в соответствии с тем или иным правдоподобным учением.

Это учение не следует слишком упрощать, полагая, что такого рода доктрина принимается для разложения нравственности. Никакое священство, никакая Церковь не желала бы нравственного умаления своей паствы. Она применяется потому, что антропологически человек оценивается как очень слабое существо; и с целью удержания его хотя бы в очень широких церковных пределах, чтобы он вообще не ушел из Церкви или не впал в отчаяние, и возникает такого рода казуистическая мораль как подтасовка намерений. Это не значит, что все католики руководствуются ими, но тем не менее эта доктрина официально не осуждена до сих пор.

И наконец, третий прием, который называется ментальной, или умственной, резервацией. Она означает сознательное введение ближнего в заблуждение тем, что часть мысли договаривается про себя, а не вслух. Таким образом, лжи как будто бы и нет. Тем не менее ближнему внушается убеждение, прямо противоположное истинному. Проиллюстрировать этот прием можно следующими примерами. В книге, изданной в 1821 г. канонистом-католиком Гюри, приводится такой пример со ссылкой на труд Лигуори: «Анна совершила прелюбодеяние, но на расспросы мужа, у которого явилось подозрение, она ответила первый раз, что она не нарушила брака. Во второй же раз, когда она получила уже на духу разрешение от греха своего, она ответила: “Я невиновна в сем преступлении”. Наконец в третий раз, так как муж продолжал настаивать с расспросами, она решительно отрицала, сказав: “Не совершала я”, подразумевая про себя: “...такого прелюбодеяния, в котором я должна бы сознаться” или “которое я должна бы тебе открыть”. Спрашивается, виновата ли Анна? Ответ: во всех трех случаях Анна может быть оправдана от обвинения во лжи. Именно, в первом случае она могла сказать, что не нарушила брака, прибавив про себя: “если он существует ненарушенным до сего дня”. Во втором случае она могла сказать, что она неповинна в грехе прелюбодеяния, раз по принесении исповеди и по получении отпущения совесть ее больше не отягчалась сим грехом и поскольку она имела моральную уверенность, что он ей отпущен. Более того, она могла даже утверждать сие с клятвою» (Альфонс Лигуори. № 162). В третьем случае она даже с вероятием могла отрицать, что совершила прелюбодеяние, подразумевая: «так, чтобы быть обязанной открыть грех мужу». «Таким же образом виноватый может сказать судье, незаконно его запрашивающему: “Я не совершил преступления”, подразумевая: “Я не совершил такого преступления, которое я бы был обязан тебе открыть”» (Альфонс Лигуори. № 173 и др.)- Таков пример истолкования того, что называется ментальным резервированием.

Можно привести другой, исторический пример из новейшей истории. Когда в XX столетии к власти в Италии пришли фашисты во главе с Муссолини, тогдашний Римский папа разрешил итальянской молодежи вступать в фашистские молодежные организации и принимать клятву, но делая про себя мысленную оговорку, вот эту самую ментальную резервацию: «Принимаю эту клятву, кроме всего того, что относится к закону Католической Церкви», то есть «де факто» это было разрешено при условии такого рода внутренней оговорки. Это одна из немногих официальных общих резерваций, которые были разрешены папой.

Весьма далекий от Евангелия дух таких моральных наставлений, к счастью, не охватил собой всей жизни Римско-католической Церкви. Многим плодам праведности можно учиться у наших братьев-католиков. Практически часто сами они гораздо ближе к Евангелию, чем официальные указания и правила их Церкви, вызывающие порой у них самих некое смущение и недоумение.

О неприемлемых для своего христианского сознания правилах своей Церкви иногда католики просто-напросто забывают. Да и само руководство Римско-католической Церкви уже озабочено тем, чтобы придать некоторым из таких правил не такую явно начетническую форму.