Вопрос о спасении человека — важнейшая часть христианского вероучения, и именно в понимании спасения лежит одно из самых существенных вероисповедных расхождений православия и католичества. Учение о взаимоотношениях Бога с человеком и о спасении человека имеет в Римско-католической и Православной Церквах разное толкование. Католическая экклезиология на протяжении долгих веков была проникнута духом юридизма, акцент в ней католики и ныне во многом делают на правовую сторону этих отношений, подходя к ним с мерками человеческого сообщества.

Важность различий в области сотериологии неоднократно подчеркивалась православными богословами. Наиболее глубоко писал об этом в своей известной книге «Православное учение о спасении» один из величайших богословов прошлого столетия, тогда архиепископ Финляндский, впоследствии Святейший Патриарх Московский и всея Руси Сергий: «Вопрос о личном спасении представляет в системе нашего вероучения именно такой пункт, в котором это последнее становится лицом к лицу с действительностью, с реальным бытием, а потому тот, кто хочет узнать истинное лицо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению именно о личном спасении, тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо»⁶⁹ .

Осмысление сотериологии инославной конфессии является необходимой предпосылкой к изучению ее вероучения, ее практики, а тем более к полемическому или миссионерскому контакту. Как писал об этом священномученик архиепископ Иларион (Троицкий): «Существенное отличие всякой ереси от церковной истины станет нам ясно лишь тогда, когда мы оставим сферу чисто догматическую и теоретическую, а будем сравнивать само жизнепонимание». Действительно, ведь для нас существенно важным является не просто представить себе перечень отличий католицизма или протестантизма от святоотеческой традиции, от православного богословия, а увидеть, как эти иной раз кажущиеся нам отвлеченными доктрины конкретно влияют на путь человека ко спасению, на его жизнь во Христе, на благое или не слишком благое устроение его внутреннего духовного бытия. Разумеется, это не означает, что автор вышеприведенной цитаты священномученик Иларион (Троицкий) отвергал значение догматики. Он отвергал понимание догматики именно как сухой схолас тической теории, ибо догматическая наука должна раскрывать свой предмет (догму, догматы) во всей их жизненной необходимости. Догматы, собственно, и отвечают на вопрос «зачем жизнь?», а значит обусловливают и ответ на вопрос «как жить?»⁷⁰ .

Позволю себе еще одну цитату из этого фундаментального труда патриарха Сергия: «Передо мной, — говорит высокопреосвященный автор о результатах своего исследования, — предстает православие и инославие как противоположные между собой или же как себялюбие и жизнь по Христу, встают два совершенно отличных, несводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. В правовом мировоззрении отношения Бога и человека подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз. Бог для человека представляется только средством к достижению благополучия. Нравственное же мировоззрение полагает высшее благо человека в святости и источник этой святости видит в Боге»⁷¹ .

Ну и, наконец, еще одна классическая формулировка патриарха Сергия, без которой теперь трудно представить изложение православного учения о спасении: «Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и существенным. Себялюбец на первом месте, конечно, поставит последствия греха для благополучия человека. Спасение он объяснит себе как избавление от страдания, причиненного грехом. Самые последствия греха он объяснит себе тем, что Бог прогневан и потому наказывает, поэтому и спасение он понимает как только перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека. Так как все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возможность. Добра он не любит, труда над собой ради святости не понимает и боится жертвовать любезным грехом, ему это и тяжело, и неприятно. Между тем для православного сознания грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет величайшее зло. Отсюда очевидно, что в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха. Злом является грех, от него жаждали избавиться люди Ветхого Завета, свободу от него проповедовал Христос с апостолами Своими»⁷² . Это кардинальное различие в понимании спасения, что спасение является, по святоотеческому пониманию, избавлением от греха как такового, а по правовому, юридическому — избавлением от наказания за грех.

Согласно средневековой католической доктрине, христианин должен делать добрые дела не только потому, что ему нужны заслуги (merita) для получения блаженной жизни, но и для того, чтобы принести удовлетворение (satisfactio) для избежания временных наказаний (poenae temporales). В тесной связи с этим стоит мнение, что наряду с обычными заслугами есть сверхдолжные дела и заслуги (merita superrogationis). Совокупность этих заслуг вместе с meritum Christi образует так называемую сокровищницу заслуг или сокровищницу добрых дел (thesaurus meritorum или operum superrogationis), из которой Церковь имеет право черпать для изглаждения грехов своей паствы. Отсюда вытекает учение об индульгенциях.

В общих чертах римско-католическое понимание сущности взаимоотношения Бога и человека состоит в следующем: Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания; следовательно, чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение здесь мыслится прежде всего как избавление от наказаний за грехи.

Поэтому в страхе перед карами за грехи миряне больше думали о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении самого греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога Судии.

Основоположником языка юридического истолкования учения о спасении является архиепископ Ансельм Кон терберийский (1033—1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин «удовлетворение» (satisfactio).

В православии спасение понимается прежде всего как избавление от самого греха: и «Той избавит Израиля от всех беззаконий его» (Пс.129:8); «ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф.1:21); «Яко Той есть Бог наш, избавляй нас от беззаконий наших; Яко той есть Бог наш от прелести вражия мир избавляй; Род же человеческий от нетления свободил ecu, жизнь и нетление мирови дарова» (стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, «тление» в природу человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: «Ты врага суща мя зело возлюбил еси» (канон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни — рождения в новую жизнь.

Таким образом, в православии дело спасения мыслится в нравственном плане, в римском же католицизме — в юридическом. Таковы предварительные замечания о двух различных пониманиях дела спасения, которые должны помочь лучше уяснить дальнейшее.

По римско-католическому учению, первородный грех отразился не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности, вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status pu- rorum naturalium).

По мысли католического святого богослова XVI в. кардинала Беллармина, человек до грехопадения отличается от человека после грехопадения так, как одетый человек отличается от раздетого. Этот образ выражает ту мысль римско-католического вероучения, согласно которой человеческая природа не понесла изменений в результате грехопадения, от нее лишь был отнят Богом некий сверхъестественный дар праведности, или первобытной непорочности. После грехопадения человек остался в некоем состоянии чистой естественности. Современный римско-католический богослов А. Зайбель определяет состояние человека до падения как состояние сверхъестественного общения с Богом в состоянии благости. Зайбель считает, что состояния чистой естественности реально никогда не существовало, так как и после грехопадения человеческой природе принадлежит сверхъестественное призвание к сверх-природному общению с Богом. Однако он отличает это призвание, зависящее от человека и не выполненное Адамом, от способности его выполнить, которая является даром сверхъестественной благодати. В этом отношении в ККЦ мы не находим ничего особенно нового по сравнению с традиционной католической доктриной. Здесь указывается, что нашим прародителям было дано состояние первородной святости, которая была участием в Божественной жизни. Из нее вытекало состояние первородной праведности, состояние бессмертия, мировой гармонии, неподверженности похоти. Первородная святость мыслится как некий дополнительный дар, который дан человеку при творении: «Человек был не только сотворен хорошим, но ему была дарована дружба Творца».

Таким образом, в катехизисе мы вновь встречаемся с разграничением между призванием человека к участию в Божественной жизни, которая заложена в его природу, и его способностью к этому единению, которая является благодатным даром. Впрочем, мы также встречаем некоторый прогресс в виде использования понятия «поврежденной вследствие греха природы». Однако в контексте всей книги это является скорое терминологическим, чем вероучительным прогрессом. Это повреждение природы и мыслится как лишение первородной святости и праведности, то есть все тех же сверхприродных даров.

Итак, согласно римско-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха и первородный грех повлиял не столько на самого человека, сколько на его отношения с Богом. Конечно, у цитируемых римско-католических авторов первородный грех понимается как сознательный отказ человека от Бога, но потеря человеком его райского состояния трактуется именно как потеря некой суммы сверхъестественных даров, без которых «человек не способен общаться с Богом, без которых человеческий разум помрачается неведением, воля ослабла настолько, что стала следовать более внушениям страстей, чем требованиям ума, их тела стали подвержены немощам, болезни и смерти». Последняя фраза была цитатой из римско-католического катехизиса 1992 г. Римско-католическое понимание человеческой природы обусловливает несколько производных положений. Во-первых, раз человек просто потерял свою природную благодать и при этом сама человеческая природа не претерпела никакого изменения, то этот сверхъестественный дар может быть человеку возвращен в любое время, причем для этого нет никакой нужды в действии самого человека. С такой точки зрения, чтобы объяснить, почему Бог не возвращает человеку его райское состояние, ничего другого и нельзя представить, кроме того, что человек должен заслужить свое оправдание, удовлетворить правосудие Божие или же что это оправдание должен ему заслужить, купить кто-либо другой. Согласно догмату о непорочном зачатии, это и произошло с Пресвятой Девой в самый момент ее зачатия.

Но самое важное в учении о чистой природе — то, как оно определяет соотношение человека, его природы и Божией благодати. Владимир Николаевич Лосский отмечает, «насколько чужды христианской вере идеи чистой природы, к которой бы благодать прибавлялась как некий сверхъестественный дар, ибо благодать включена в самый творческий акт... Следуя римско-католическому определению, мы отрицаем в человеке способность к обожению, которая в таком случае является лишь следствием сверхприродной благодати»⁷³ .

По православному пониманию, изначальное состояние человека не было у него отнято, но человек сам лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати. При этом в корне изменилась человеческая природа. Более того, вследствие грехопадения она становится неестественной и противоестественной. Именно здесь, пожалуй, корень расхождений между католичеством и православием в вопросе о личном спасении. Понятия обожения, тварной благодати абсолютно чужды духу римской сотериологии. В ней скорее говорится о влитии некой первой благодати. Это, собственно, оправдание, которое располагает человека к творению добрых дел, посредством которых он возрастает в благодать. Хотя этот аспект римско-католического учения и выходит за нашу сегодняшнюю тему учения о благодати, тем не менее очень важно отметить, что учение о нетварности благодати отсутствует по крайней мере как доктрина, как сформулированная точка зрения в современном римско-католическом богословии.

Такой взгляд в целом чужд православию. Как учил прп. Иоанн Дамаскин: «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может, но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле»⁷⁴ . Первородный грех, падение этого вышедшего из рук Творца совершенным как по душе, так и по телу человека повлекло за собой не только лишение благодати, но и нравственную порчу природы, повреждение сил души (ср.: Быт.3:7-13), помрачения в них образа Божия. Поэтому апостол Павел и призывает, обращаясь к мертвым во преступлениях и грехах, «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... И облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф.4:22-24). «Истлевша преступлением, по образу Божию бывшего, всего тления суща (всего подвергшегося тлению)... паки обновляет (творит заново) Мудрый Содетель...» — поется в первой песни канона Рождества Христова. Вдохновенные слова о таинстве нового творения человека во Христе содержатся в каноне Великой Субботы: «Новотвориши земныя, таинство, благообразный бо советник Тебе рождшаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя».

Об избавлении Христом рода человеческого от тления говорится во многих песнопениях Православной Церкви: «Тем бо [воскресением] обновил еси истлевшее человеческое естество, Всесильне»; «Тебе славим, тли потребителя».

Сущность спасения в том, что Христос стал для православных последователей Его учения начальником (началом) новой жизни, новым Адамом, и что они становятся участниками этой новой жизни во Христе. Он является началом нового человечества: «первенец Христос», — говорит апостол Павел (1Кор.15:23), — «Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол.1:18). Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с православными христианами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.

Исповедуемое католиками сотериологическое учение Ансельма Кентерберийского изложено в сочинении «Сиг Deus homo» («Почему Бог вочеловечился»). Как видно из цитируемых ниже рассуждений, оно сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что Ему принадлежит: хозяин лишается того, что ему должен раб. Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил (quod rapuit). Мало того, согласно Ансельму, взятое у Бога надо вернуть с избытком в возмещение нанесенного Богу оскорбления. В качестве пояснений Ансельм прибегает к следующим аналогиям: нанесший ущерб здоровью другого не исчерпает своей вины, если только восстановит его здоровье, надо еще компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше, чем он украл (I, 11). Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления «отнятой» у Бога чести (ablati honoris).

Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности (I, 12). «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого... Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства (quam Suae dignitatis honorem)». Он не защищает ее вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял» (I, 13). И хотя Ансельм признает, что человек не может ни увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (I, 15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь (Deum impossibile est honorem suum perdere), поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой». Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, то есть блаженство (I, 14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить, или приносить за грехи достаточное удовлетворение.

Православию чужда эта альтернатива «или — или»; от человека требуется одно — святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божией чести, а потому, что оскверняет самого себя. По Аньсельму, «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания» (I, 15). Без этих условий Бог может не отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог, по милосердию Своему, может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие (derisio est, ut tails misericordia Deo attribuatur), — говорит Ансельм. — Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха» (I, 24).

Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но делают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте о посмертном очищении от грехов в чистилище, Ансельм, как ясно видно из контекста, разумеет под этим то же удовлетворение.

Принесение человеком Богу в качестве удовлетворения за грех таких нравственных подвигов, как любовь, вера, послушание, «сердце сокрушенно и смиренно», свои способности и т. п., по Ансельму, недостаточно, так как все это человек обязан приносить Богу независимо от совершённого греха (I, 20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь «ради чести Бога» (II, 18).

На той же точке зрения в вопросе об удовлетворении Богу за грехи стоит Тридентский Собор (1545—1563). Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, Собор утверждает, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь — это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого Собора говорится: «Если бы кто сказал, что... лучшим покаянием является лишь новая жизнь, да будет анафема!» (сессия XIV, канон 13).

Согласно учению Римско-католической Церкви, удовлетворение, принесенное за людей Богу Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, уже отпущенные в Таинстве покаяния. «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару... да будет анафема» — таково определение Тридентского Собора (сессия XIV, канон 12).

Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи простительные. Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. За грехи простительные назначаются временные наказания в чистилище. Удовлетворением Богу, избавляющим практикующего католика от вечных наказаний, служит крестная смерть Иисуса Христа. Смерть эта служит также удовлетворением, избавляющим человека от временных наказаний за грехи, совершенные до крещения. Таким образом, в Таинстве крещения человеку отпускаются ради искупительных заслуг Иисуса Христа как все грехи, так и все наказания за них. В Таинстве же покаяния он должен или понести наказания в чистилище, или же принести от себя за них удовлетворение Богу.

Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского Собора говорится: «Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, Им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то: постами, молитвами, милостынями и другими делами благочестия... да будет анафема» (XIV сессия, канон 13). Характерно, что не только дела благочестия, но и молитва, то есть беседа с Богом, в этом каноне расценивается как кара. Избавиться от мук в чистилище человек может и посредством так называемых индульгенций.

Если мы сравним эти тексты с католическим катехизисом 1992 г., то там мы такого, по букве, юридизма почти не увидим. В нем употребляются в основном более близкие нам понятия: победа над грехом, сокрушение власти лукавого. Тем не менее и здесь мы читаем: «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи». В катехизисе широко используется терминология «искупитель», «искупление», «искупительная смерть». Эти термины присутствуют и у отцов, и в Писании, особенно, как замечает Владимир Николаевич Лосский, в Посланиях святого апостола Павла, что заимствовано последним из Ветхого Завета. Можно заметить, что терминология, используемая в катехизисе 1992 г. в учении об искуплении, является часто или вполне воспроизводящей святоотеческую, до конца юридические формулировки употребляются реже.

Дело в том, что в современном римско-католическом обществе все с большей силой встает вопрос о возможности и одновременно о справедливости возложения Богом на детей греха их родителей применительно и к первородному греху. Такой вопрос, конечно, тоже обусловлен юридическим образом мышления (даже тем же понятием человеческой справедливости или даже понятием прав человека), в котором передача первородного греха воспринимается исключительно в терминах ответственности. Как отмечается в одном из неофициальных, вольных изложений римско-католической веры, современная катехизаторская проповедь вполне поняла эту проблему и, чтобы не увязнуть в спорных объяснениях, чаще всего избегает вопроса о происхождении, когда касается темы греха. Перед нами встает вопрос о том, какова суть, а не форма современной римско-католической сотериологии. Форма достаточно размытая. Нельзя фокусировать наше внимание на критике употребляемой римо-католиками лексики, раз она ближе их образу мышления. Термин «удовлетворение» может быть для нас и неприемлем, хотя и об этом тоже можно поспорить, но, во всяком случае, слово «искупление» вполне может выражать и православную точку зрения, если им не ограничиться, чего римо-католики в настоящий момент и не делают. Но есть еще один крайне важный момент. Если в официальном вероучении термин «искупление», может быть, и остается насыщенным юридическим смыслом, однако в современном католическом мире существует заметная тенденция к переосмыслению схоластического наследия, будь то на уровне отдельных богословов, что уже в середине прошлого века отмечал Владимир Николаевич Лосский, или же в среде ищущей Бога католической молодежи. В последнем случае это может быть связано, хотя и не всегда, с остро стоящей на Западе проблемой авторитета, проблемой адегматизма. Однако сам факт, что такое движение уже существует, говорит и о том, что оно может быть направлено во вполне правильное русло.

Одним из показателей, позволяющим нам верно оценить это предположение, является практическое приложение римо-католиками своего учения о спасении. И здесь, надо сказать, содержание их нового катехизиса не вполне утешительно. В нем сохраняется традиционное римско-католическое учение о том, что искупительная жертва Спасителя освобождает нас в Таинстве крещения помимо первородного греха и от всех грехов, совершенных до крещения, и от всех наказаний за них. Задумаемся, о каких же наказаниях идет речь? Согласно упоминавшемуся старому катехизису Тышкевича первой половины XX века, крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны. «Удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно»⁷⁵ . Тем не менее мы обязаны «быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой, и потому грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию. Удовлетворение есть исправление обиды, причиненной Богу». В вероизложении Волконского, русского католического священника начала прошлого века, смысл удовлетворения, приносимого человеком, объясняется несколько тоньше. «По причине нашего греха, — пишет он, — умножается мировое зло, поэтому необходимо уравновесить его творением добра или понесением временных страданий». Впрочем, и Волконский пишет, что от человека требуется также «удовлетворить правде Божией за вину греха»⁷⁶ .

Вследствие такого подхода установилось учение об исповеди, в котором, по слову священномученика Илариона (Троицкого), смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего духовного недуга. Римско-католическое учение о покаянии различает отпущение вины греха от отпущения кары или наказания за грех. Вина греха есть как бы факт вины греха в противоречии воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве исповеди при условии последующего несения кары греха или, в другом переводе, наказания за грех. Последняя, то есть кара греха, есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет его лишь от части временных посмертных мук, которые он заслужил своим грехом. Новый римско-католический катехизис говорит о том, что следствием греха является ранение человеческой природы, разрыв братского единства с Церковью. Впрочем, говорит также и о том, что грех является оскорблением Богу. Кроме того, катехизис отмечает, что грех почти всегда влечет за собой другой грех — будь то того же человека или человека, взявшего с него пример, то есть является соблазном для других. Новый катехизис особенно настаивает на том, что Таинство исповеди призвано восстановить нас в благодати Бога и соединить нас в дружбе с Ним. Новый термин «дружба с Богом» употребляется в этом вероизложении. Также смысл Таинства исповеди состоит, по ККЦ, в примирении человека с Церковью. Конечно же, этот смысл и раньше присутствовал, и раньше рассматривался применительно к Таинству исповеди, но здесь ударение ставится именно на нем: восстановление дружбы с Богом, восстановление дружбы с Церковью. Конечно, здесь можно увидеть определенный прогресс по сравнению с более ранними католическими вероизложениями, в которых подчеркивался по преимуществу правовой аспект покаяния как начало удовлетворения правосудия Божия. Но представляется, что понимание Таинства покаяния преимущественно как примирения, несколько затушевывает реальность отпадения человека от Церкви через факт греха. Это похоже на некоторую ссору: если есть дружба, то нарушается она через ссору; если есть примирение, то антитетично есть какой-то раздор. Хотя, конечно, мысль о примирении с Церковью перекликается с нашей разрешительной молитвой, однако вспомним точные ее слова: «Примири и соедини его», — говорится в молитве Таинства исповеди о грешнике, то есть реальность этого воссоединения соответствует реальности отпадения человека от Церкви через грех. Далее можно заметить, что такое современное католическое понимание является напрямую связанным с учением о первородном грехе, не изменившим природу человека. Если понимать покаяние преимущественно как примирение, то забывается, что покаяние есть metanoia (перемена души, перемена ума, перемена самого внутреннего человека). Как пишет в своем фундаментальном труде «Аскетизм» профессор Зарин, «metanoia означает не просто перемену образа мыслей, но именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волей Бога»⁷⁷ .

В катехизисе 1992 г. мы находим учение о необходимости принести удовлетворение за грех. Однако это удовлетворение понимается как возмещение ущерба ближнему, а также исправление беспорядка, вызванного грехом. В последнем смысле цель удовлетворения есть восстановление духовного здоровья, искоренение раны, нанесенной грехом самому грешнику, его отношениям с Богом и ближними. Здесь мы все же видим определенный прогресс по сравнению с содержащимся в латинских древних пенитенциалах, то есть покаянных уставах, взглядом на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание. Это ближе к православному пониманию епитимьи как одного из врачебных средств, имеющих целью врачевание согрешившего и становление совершенной христианской личности. Тем не менее мы считаем неправомерным видеть в возмещении ущерба ближнему исключительно правовую или исключительно социальную справедливость, а в исправлении беспорядка, вызванного нравственным грехом, видеть дань нравственной справедливости или общечеловеческой морали. Это вполне соответствует современному идеалу западного общества, которое в вечном поиске социальной справедливости, равенства и братства обрело нынешние так называемые общечеловеческие ценности, становящиеся все более и более далекими от ценностей христианских. Но, с другой стороны, сохраняя уже упомянутое традиционное римско-католическое различие двух видов греха — смертного и обыденного греха, катехизис 1992 г. говорит о различии между вечной карой за грех, являющейся следствием смертного греха (и эта вечная кара за грех отпускается на исповеди), и временной карой. Временная кара мыслится как очищение, цитирую катехизис, «от неупорядоченной привязанности к творениям», которая имеет место вследствие любого греха. В этом можно увидеть некоторое улучшение по сравнению с чисто правовым пониманием временной кары как удовлетворения правосудию Божию. Конечно же, ведь и православный духовник, священник, будет требовать от кающегося, чтобы он очищал себя от пристрастий (употребим этот более свойственный для нас термин вместо «неупорядоченной привязанности», который мы находим в католическом катехизисе, — «пристрастие»). И все же это очищение ни в коей мере не может мыслиться ни как кара, ни как омовение от некоей нечистоты, что скорее напоминает ветхозаветное очищение от внешнего осквернения, но лишь как устранение преград, а именно страстей, заслоняющих наше сердце от всецелого устремления к Богу, освобождение человека от зависимости от всего того, что не есть Бог. Всякая епитимья налагается на человека, чтобы помочь ему бороться с определенной страстью; например, чтобы он глубже осознал, оплакал определенный грех, падение, или как физическое даже упражнение, противостоящее определенной страсти. Не случайно в качестве епитимьи могли употребляться земные поклоны или сухоядение, ограничивающие наши физические проявления в иных страстных областях нашего телесного состава именно лекарством, а не наказанием. В ККЦ же понятие кары, взятое в более широком историческом контексте, несет в себе уже упомянутое правовое понимание — возместить долг правосудию.

Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия неприложимы. Богатый милостью Бог не защищает «Своих интересов» и не требует никакой компенсации от грешника, обратившегося от пути греха. Это было известно еще ветхозаветным людям: «и беззаконный, — говорит пророк Иезекииль, — если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет» (Иез.18:21-22). Вся книга Иова является отрицанием перенесения принятых в человеческом обществе представлений на правду Божию. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия не похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. И от блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам просил взять его в наемники.

Покаянное чувство после исповеди должно не только сохраниться в человеке, но и усиливаться, согласно смыслу слов заключительной молитвы этого Таинства — «подаждь ему образ покаяния», и сопутствовать человеку всю его жизнь, так как исповедь — это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех, — молитвы, слезы покаяния, епитимии, по православному пониманию, отнюдь не являются удовлетворением. Значение всего этого нравственное.

Наряду с существованием рая и ада Римско-католическая Церковь признает еще чистилище — место временных загробных мучений, где люди приносят удовлетворение Богу за совершенные в земной жизни грехи. То, что происходит в чистилище, является не столько очищением от грехов, сколько уплатой Богу долгов за грехи.

Точка зрения римско-католических богословов на сущность временных наказаний, принимаемых человеком в чистилище, была изложена при рассмотрении учения об удовлетворении Богу за грехи.

В подтверждение своего учения о чистилище римо-католики ссылаются на то, что Иуда Маккавей и его соратники молились за павших в сражении воинов и приносили умилостивительную жертву за их грех (см.: 2Мак.12:39-45). Но в повествовании об этом событии нет никаких указаний на чистилище. Равным образом не чистилище имеет в виду и апостол Павел, когда говорит об огненной проверке, которой в один день подвергнутся все дела человеческие, и добрые и злые (ср.: 1Кор3:12—15).

Согласно католическому катехизису 1992 г., те, «кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную». Среднее состояние между раем и адом именуется чистилищем (лат. purgatorium, от глагола purgo — чистить, очищать). Это очищение, повторим, является в католическом понимании неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду.

Средневековое католическое схоластическое богословие довольно много страниц манускриптов, а потом уже и печатных изданий посвятило рассмотрению вопроса о природе чистилищных страданий, какие они — материальные или нематериальные? Если материальные, то как их может претерпевать очень тонко нематериальная душа? Если они нематериальные, то так ли страшны эти страдания, если они носят только нравственный характер? Но, наконец, сначала Ферраро-Флорентийский, а затем Тридентский Соборы запретили всякие рассуждения о характере чистилищных мук, сказав, что достаточно лишь признаний их действительности, а их природа не столь важна. Каковы были средневековые католические представления о чистилище, можно достаточно подробно проследить по «Божественной комедии» Данте, ибо в этом, хотя и поэтическом, произведении представлены католические богословские воззрения средних веков вполне точно, в соответствии с тогдашними взглядами Католической Церкви. В приведенном нами определении ККЦ больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу. Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, не является новизной. В частности, она уже звучала на докладе римско-католических богословов на Флорентийском Соборе в 1437—1438 гг. «Души очищаются после смерти в очистительных страданиях», — читаем мы в докладе кардинала Цезарини на Ферраро-Флорентийском Соборе.

Римский катехизис 1992 г. понимает под этими временными муками очищение от неупорядоченной привязанности к творениям. Но, как отмечал на том же Ферраро-Флорентийском Соборе святитель Марк Эфесский, «после смерти нет движения воли ни в каком направлении»⁷⁸ , — что, кстати, на самом Ферраро-Флорентийском Соборе признали и римо-католики. Поэтому посмертные муки не могут повлиять на личность человека, на его конечное внутреннее самоопределение, в том числе и на привязанность его к творениям. Посмертные муки, не могущие изменить человека, являются очищением от внешней скверны именно в ветхозаветном понимании последней. В вышеприведенной формулировке ККЦ приводится мнение о том, что человек может умереть в благодати и дружбе Божией, но нуждаться в очищении при этом. Сравним это с высказыванием на том же Соборе святителя Марка Эфесского о том, что «если души находятся в благодати и дружбе Божией, то хотя бы они не были очищены огнем, они не будут менее достойны созерцания Бога, поскольку умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства». Согласно римско-католическому учению, лишь после очищения человек вкушает радость небесную. В вышеприведенных словах святителя Марка уже указывается на то, что главным условием блаженства является благое расположение воли, то есть искреннее обращение к Богу и сокрушение о содеянных грехах. Конечно же, таковое внутреннее расположение имеют все, кого католический катехизис называет умершими в дружбе Божией, иначе какая же это дружба Божия? Если же обратиться к православному учению о святости, то, утверждая вслед за профессором Зариным, что «святость есть согласное направление жизни человеческой с содержанием жизни Божественной»⁷⁹ , мы не можем признать возможным предложенный в римском катехизисе способ приобретения святости за действительно соответствующий святоотеческой традиции.

В православном церковном учении понятия чистилища нет, оно признает лишь рай и ад. Исходя из учения о Церкви как едином Богочеловеческом организме, живущем по закону любви, а не внешней справедливости, Православная Церковь находит возможным возносить молитвы и приносить умилостивительные жертвы «о иже во аде держимых» с надеждой, что содержимые там смогут получить «ослабление от содержащих скверн» (молитва на вечерне Пятидесятницы).

Однако в православии помимо рая и ада существует понятие о мытарствах. Естественно, возникает вопрос, чем мытарства отличаются от пребывания в чистилище. Прежде всего следует отметить разную степень авторитетности этих воззрений. Если учение о чистилище является догматом Римско-католической Церкви, то учение о мытарствах, при всей его общей распространенности, догматического значения не имеет. Из этого не следует, что его каким-то образом следует подвергать сомнению. Это значит лишь то, что образы, в которых Священное Предание и, в более широком смысле, церковное Предание доносят до нас учение о мытарствах, не заключены в определенные, раз и навсегда принятые Церковью догматические, то есть несомненные в своей истинности, формулировки. Эти образы в разные века могут подвергаться различному осмыслению и толкованию.

Проходя мытарства, душа христианина не приносит какого-то удовлетворения Богу, но лишь обретает итог своего внутреннего самоопределения, итог своей земной жизни. По сути дела, если отвлечься от тех образов и символов, которые встречаются в повествованиях о мытарствах, отчетливо проясняется, было ли для прожившего свою земную жизнь христианина определяющим его устремление к Богу, желание жить по правде Божией и законам церковным, или в его душе и жизни возобладали грех и похоть. Это существенное внутреннее самоопределение, границу которого невозможно определять юридически, выявляется и обретает свой частный суд во время прохождения душой мытарств. Это не значит, что душа не может потом снова добиться участи лучшей, даже если она некоторые мытарства не прошла, ибо по молитвам Церкви такая душа, по предстательству живущих, и прежде всего по поминовению на литургии, соучастию в бескровной жертве, может быть сподоблена лучшей участи. Опять же, это изменение ее состояния находится вне всякого юридического осмысления, ибо невозможно любовь Божию и праведность, справедливость Божию вложить в рамки меры. Поэтому когда в России было распространено мнение, что сорок заупокойных литургий полностью выводят душу и помогают сподобиться десной, лучшей участи, то это был рефлекс юридического западного католического осмысления спасения, основа которого заключается в учении об удовлетворении Богу, об отношениях справедливости и некоей меры между Богом и человеком.

С учением о чистилище тесно связано учение о заслугах и о индульгенциях. Средством избавления временных мук в чистилище является, по новому катехизису, индульгенция, которая определяется следующим образом: само слово «индульгенция» означает «послабление», «милость», «снисхождение». Согласно современному католическому катехизису: «Индульгенция — это отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена в Таинстве исповеди. Отпущение получает христианин, имеющий надлежащее расположение, при определенных обстоятельствах через действие Церкви, которая, как распорядительница плодов искупления, раздает удовлетворение из сокровищницы заслуг Христа и святых и правомочно наделяет ими».

Выражение «перед Богом» значит, что индульгенция освобождает от кар, уготованных Богом, то есть от мук в чистилище. При этом, как учит Римско-католическая Церковь, засчитывается в качестве удовлетворения необходимое количество добрых дел из сокровищницы заслуг. Согласно римско-католическому учению, ключами к сокровищнице заслуг владеет высшая церковная власть, прежде всего папа.

С юридической точки зрения это вполне естественное понятие. Один человек потрудился лишь в меру собственного спасения, то есть он принес адекватное удовлетворение справедливости Божией: у него и покаяние, и сатисфакция были вполне достодолжные. Другой потрудился недостаточно, принес недостаточное удовлетворение и потому будет пребывать в чистилище. Третий же потрудился сверх меры, нужной для его спасения, то есть совершил больше добрых дел и имеет больше заслуг перед Богом, чем это требуется для собственного спасения. По католическому воззрению, это и есть сверхдолжные заслуги, или сверхдолжные добрые дела, которые вместе с сверхдолжными заслугами святых составляют сокровищницу заслуг. Их высшая церковная власть может перераспределять и вменять эти заслуги тому, кто на самом деле их не имеет.

Католический катехизис дальше пишет: «Индульгенции могут быть частичными или полными, в зависимости от того, освобождают ли они частично или полностью от временной кары за грехи. Индульгенции могут применяться к живым или к умершим».

Собственно, ничего нового в этом определении нет. Отсутствует лишь прежнее уточнение срока отпущения согласно ныне действующей католической Конституции об индульгенциях (Indulgentiarum doctrina), которая была принята папой Павлом VI в 1967 г. и с некоторыми добавлениями и изменениями действует поныне. Но в вышеприведенном определении катехизиса и последующих его параграфах сохраняется возможность индульгенции полной, то есть на весь срок, положенный за данный грех в чистилище, или индульгенции частичной, то есть частичного сокращения временного пребывания в чистилище. Индульгенции даются как живым, так и умершим. Церковь дарует индульгенции, читаем в католическом катехизисе, «как распределительница плодов искупления». При этом здесь мы встречаем очень четкое определение мук в чистилище как удовлетворение правосудия Божия. Как уже было отмечено выше, этот аспект вовсе исчез из параграфа, посвященного определению чистилища. Но в определении индульгенции термин «удовлетворение» употребляется именно как равнозначный термину «индульгенция». Церковь раздает удовлетворение, имея в виду, что она собственно раздает индульгенцию. Если бы новое изложение веры твердо стояло на той позиции, что чистилище есть лишь очищение от скверны греха (что, впрочем, также для нас неприемлемо, ибо и такую тоже трактовку чистилища мы не можем принять в контексте православного учения о спасении), а не, как это преподавалось ранее, юридическое удовлетворение правосудию Божию, то невозможно было бы трактовать все вышеизложенное как позитивное церковное учение, ибо плату за чужой грех вполне может принести кто-нибудь посторонний, что, впрочем, тоже противоречит христианской вере, но гармонично вписывается в римско-католический подход к греху. Не исключено, что неясность учения римо-католиков об индульгенциях связана с противоречивыми оценками этого аспекта их вероучения даже на высшем уровне римско-католической иерархии.

Индульгенция для того, кто ее принимает, связана с обязательным исполнением определенных, заранее оговоренных благочестивых поступков. Первоначально условием получения индульгенции было участие в крестовом походе. Позднее и до настоящего времени индульгенции стали давать, например, за произнесение определенной молитвы заданное число раз, посещение указанной святыни с соблюдением определенных правил, прохождение крестным путем, тарифицированное пожертвование, употребление освященного особым образом предмета (креста, четок, медальона) в соответствии с определенными предписаниями и т. п.

Условия получения индульгенций и их эффективность устанавливаются папой или уполномоченными им на то епископами. В индульгенции точно указывался срок, на какой она сокращает чистилищные муки: 40 дней, один год, 100 лет и т. п. Максимальный срок, на какой когда-либо до сих пор давалась частичная индульгенция, — 154 тысячи лет. До последнего времени римско-католические богословы учили, что сроки эти зависят не от внутреннего расположения человека, получившего индульгенцию, а единственно от воли того, кто ее устанавливает.

Совершенно очевидно, насколько индульгенция искажает духовную жизнь католиков, внося в отношения между человеком и Богом такую меру, счет, когда человек держит в подсознании факт, на сколько дней, месяцев, лет сокращается ему пребывание в чистилище за каждую такую молитву, дело благочестия и т. п. Это мера не духовного возрастания и приближения к Богу, а мера зачета, снижения наказания.

Появление индульгенций было подготовлено учением Западной Церкви раннего Средневековья о покаянии. Уже до XI в. появляются индульгенции как (первоначально частичные) сокращения наложенных епитимий, даруемые в индивидуальных случаях епископами по их усмотрению и в зависимости от усердия кающегося и внешних обстоятельств. Сопровождающие дарование таких «сокращений покаяния» милостыни или паломничества являлись не заменой или выкупом части покаяний, а внешним показателем раскаяния и религиозности грешника, позволяющим ему получить льготу.

Собственно индульгенции появились лишь в XI в. и касались не индивидуальной, а общей, распространявшейся на всех, кто удовлетворил требуемым условиям, меры, исходившей от верховной церковной инстанции (епископа, папы) и принципиально освобождающей от дел покаяния (частично или вполне). Церковь, наложившая епитимью во имя Бога, считает себя вправе и освободить от нее.

Развитие учения о покаянии, признанном в XII—XIII вв. Таинством, существо которого стали видеть в самом акте раскаяния и исповеди (contritio — confessio) и отпущении грехов священником, выделило идею удовлетворения и заставило иначе ее обосновать. По мнению схоластиков, начиная с Абеляра (1079—1143), грех-вина (culpa) отпускается священником в силу раскаяния грешника, но это раскаяние лишь в исключительном случае достаточно для удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому необходимо выкупить у Бога наказание (poena) за грех делами покаяния на земле или муками в чистилище. Таким образом, индульгенция становится не только освобождением от наложенной Церковью епитимьи, но главным образом отпущением земных и загробных наказаний за грех. Но ввиду того, что при таком понимании удовлетворения (satisfactio) человек рассматривается как должник не Церкви, а Бога, Церковь же расширяет свою власть на трансцендентную загробную сферу, нужно было найти основание отпущения Церковью дел покаяния без соответствующего видимого эквивалента, требуемого идеей справедливости Божией, иначе говоря, — понять индульгенцию как выкуп, в чем не было необходимости, пока отпускалась наложенная Церковью епитимья. Это основание было найдено в учении о сокровищнице заслуг, находящейся в распоряжении Церкви (епископов и главным образом папы).

Дальнейшим шагом в развитии теории индульгенций оказывается сочетание ее с отпущением самого греха. С XIV в. высшим видом индульгенции (plenissimma геmissio) является так называемая полная индульгенция, освобождающая и от вины, и от наказания (indulgentia a poena et a culpa), причем, конечно, предполагается исповедь этих грехов до или после получения индульгенции, так что под отпущением греха (culpa) следует разуметь отпущение его в случаях, резервированных епископу или папе, путем ли назначения особых пенитенциариев или путем передачи особому священнику права отпускать такие грехи лицам, получившим индульгенции.

С другой стороны, предполагаемое индульгенцией расширение прав Церкви и папы на чистилище привело к тому, что сначала епископы, а с XV в. и папы стали даровать индульгенции душам умерших, находящимся в чистилище, так как и на них распространялась дарованная Церкви власть вязать и разрешать, и молитвы и мессы за них давно признавались действенными. Такие индульгенции продавались родственникам и друзьям умершего; в них пропадал момент предполагаемых раскаяния и исповеди грешника, но зато и отпускались только несовершенные дела покаяния, так как вина находящимся в чистилище была отпущена уже на земле.

Доходность индульгенций приводила все к большему их развитию и к изысканию новых поводов их дарования. Не без влияния финансового мотива разрабатывалась и сама теория индульгенций, откровенно денежными интересами руководствовались проповедники и продавцы их.

Это вызывало протест и против самих индульгенций, и против торговавшей ими Церкви, главным образом папства. На индульгенции нападали и противники католичества, как еретики XII, XIII и следующих веков, так и богословы и Соборы, тем более что в массах терялось понимание самой природы индульгенций и забывалось о ее необходимой связи с искренним раскаянием и исповедью. Некоторые отрицали возможность и даже существование полных индульгенций, другие нападали на индульгенции для умерших, третьи возвышались до принципиального их отрицания. Нападки на индульгенции были одним из первых моментов реформационного движения в XVI столетии.

Акцентируя самые слабые с догматической точки зрения стороны учения об индульгенциях, следует, однако, избегать широко распространенного, но неверного полемического взгляда, что индульгенция — это отпущение грехов, которое получается за деньги. Индульгенция в любом случае связана с Таинством покаяния, то есть если человек не получил прощения за вину греха, то никакая индульгенция действенной не будет (речь идет о живущих).

Практика выдачи индульгенций существует в Римско-католической Церкви и в настоящее время. Она была предметом обсуждения на II Ватиканском Соборе (1962—1965). Некоторые участники его говорили о необходимости сделать практику выдачи индульгенций более приемлемой для религиозного сознания христиан, если уж ее никак нельзя отменить вообще раз и навсегда.

В 1967 г. папа Павел VI издал новую «Доктрину об индульгенциях» («Indulgentiarum doctrina»), согласно которой прямая зависимость между индульгенцией и сроком пребывания в чистилище больше не фиксируется, но сама практика индульгенций сохраняется. Новые правила несколько ограничивают возможности получения полной индульгенции, ибо то, «что даруется обильно, ценится мало». Согласно новым правилам, католик может получить только одну полную индульгенцию в день (для себя лично или для кого-нибудь из умерших). Кроме того, отныне для получения полной индульгенции обязательно соответствующее внутреннее настроение, без которого может быть выдана лишь частичная индульгенция. Согласно новому указанию, частичные индульгенции будут даваться без уточнения срока. Через предметы, освященные простым священником, теперь могут даваться только частичные индульгенции. Несколько сокращена категория священных предметов, имевших до сих пор индульгенцирующую силу; исключенные из этой категории священные предметы потеряли силу 1 апреля 1967 г. В дополнительном разъяснении папы предусмотрена возможность выдачи в исключительных случаях индульгенции, даже полной, без предварительной исповеди.

С 1967 г. практика раздачи индульгенций несколько сократилась, хотя нельзя не вспомнить, как папа Иоанн Павел II в 2000-м (юбилейном) году специальным посланием призывал католиков всего мира позаботиться о получении полной юбилейной индульгенции.

Едва ли нужно доказывать несоответствие всей этой практики учению Древней Церкви и ее несогласие с духом Евангелия. Даже некоторые римо-католики признают сейчас, что от формализма, которым проникнута практика индульгенций, недалеко до фетишизма.

В заключение хочется привести высказывание выдающегося богослова прошлого века протоиерея Сергия Булгакова: «Не умаляя справедливости и правды Божией, которая должна иметь удовлетворение, православие ставит в центре учения о спасении любовь Божию, не пощадившую Сына Божия ради спасения мира через его обожение. Боговоплощение, которое совершается непосредственно для искупления падшего человека, его примирения с Богом, в православии воспринимается прежде всего в своем общем и самостоятельном смысле — обожение человека, сообщение ему Божественной жизни. Так как человек пал, то боговочеловечение становится прежде всего путем примирения человека с Богом, искуплением, которое имеет последствием спасение в смысле обожения»⁸⁰ .

Итак, римско-католическое воззрение на спасение и на грех приводит к искаженному пониманию покаяния и личного усвоения спасения. Таким образом, римско-католическая сотериология предстает не простой теоретической богословской ошибкой, которая могла бы сойти за частное богословское мнение, но именно, по патриарху Сергию, искаженным воззрением на смысл жизни человека. Тем самым она является источником претворения в жизнь евангельского учения ущербной аскетики и, в частности, ущербного покаянного делания.