- Оливье Клеман Смысл Земли

- Об авторе

- Введение: космология, церковный гнозис

- I. ТАЙНА ТВАРНОГО БЫТИЯ

- II. КОСМОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ

- III. ТЕХНИКА И ВОСКРЕСЕНИЕ

- notes

- 1

- 2

- 3

- 4

- 5

- 6

- 7

- 8

- 9

- 10

- 11

- 12

- 13

- 14

- 15

- 16

- 17

- 18

- 19

- 20

- 21

- 22

- 23

- 24

- 25

- 26

- 27

- 28

- 29

- 30

- 31

- 32

- 33

- 34

- 35

- 36

- 37

- 38

- 39

- 40

- 41

- 42

- 43

- 44

- 45

- 46

- 47

- 48

- 49

- 50

- 51

- 52

- 53

- 54

- 55

- 56

- 57

- 58

- 59

- 60

- 61

- 62

- 63

- 64

- 65

- 66

- 67

- 68

- 69

- 70

- 71

- 72

- 73

- 74

- 75

- 76

- 77

- 78

- 79

- 80

- 81

- 82

- 83

- 84

- 85

- 86

- 87

- 88

- 89

- 90

- 91

- 92

- 93

- 94

- 95

- 96

- 97

- 98

- 99

- 100

- 101

- 102

- 103

- 104

- 105

- 106

- 107

- 108

- 109

- 110

- 111

- 112

- 113

- 114

- 115

- 116

- 117

- 118

- 119

- 120

- 121

- 122

- 123

- 124

- 125

- 126

- 127

- 128

- 129

- 130

- 131

- 132

Оливье Клеман Смысл Земли

Об авторе

Оливье Клеман — один из крупнейших современных православных богословов, историк, философ, профессор Свято–Сергиевского православного института в Париже, попечитель ББИ.

Книга Оливье Клемана посвящена попыткам религиозно–философского выражения православной космологии или философии материи. Она охватывает анализ библейских образов, богословие восточных отцов церкви, русскую религиозную философию, проблемы современного богословия.

«Православная космология геоцентрична — по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» происходит во Христе на нашей земле, и поэтому земля находится в центре — не физически, но духовно. В святой плоти Христа, которая объемлет все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля — а точнее, неопределенности — наполняются славой Бога — единственного бесконечного»

Оливье Клеман

Введение: космология, церковный гнозис

От восьмой главы Послания к Римлянам до патристики и от патристики до важнейших аспектов современной русской религиозной философии, через паламизм и «Добротолюбие», великая православная традиция настаивает: существует христианская космология, и она есть одно из знаний, которые мы получили в вере. Каппадокийцы в особенности, отвергая интеллектуализм Евномия, подчеркивали, что логос творения, его смысл, то, что Владимир Лосский называет в данном случае «экзистенциальной основой» [1], — недоступны нашему пониманию. Сами по себе, говорят все они, мы не можем познать сущность даже крохотной былинки [2]. Евномий похож на ребенка, который хочет схватить солнечный луч [3]. Напротив, святые, пребывающие в единении с Богом, получают совершенное знание о тварных вещах. Они видят мир в Боге, мир, пронизанный Его энергиями, образующий «нечто целое, которое Он держит в руке» [4]. Именно в этом смысле византийские мистики и особенно Григорий Палама любили толковать видение св. Бенедикта, который созерцал всю вселенную, словно собранную в одном луче божественного света [5]. «Как солнце, которое восходит и освещает мир, показывается одновременно само и показывает вещи, которые освещает, так и солнце праведности: когда оно восходит для очищенного духа, оно делается видимым само и показывает logoi [6] вещей, которые им созданы…» [7]

Итак, космология есть «гнозис», который дан нам во Христе Святым Духом в тайнах Церкви и который требует от нас очищения через аскезу и обращения к мистическому реализму. «Тайна воплощения Слова заключает в себе… весь смысл творений, воспринимаемых чувствами и умопостигаемых. Знающий тайну Креста и Гроба знает смысл (logoV) вещей; посвященный в сокрытое значение Воскресения знает цель, ради которой, с самого начала, Бог сотворил все» [8].

Если это действительно так, то потому, что все создано в Слове, Им и для Него (Кол 1:15–19), и что смысл этого творения постигнут нами через откровение в новом творении, совершённом Сыном Божьим, который стал сыном земли. «Он есть прежде всего, и все Им стоит», обитает в Нем [9] (там же, 1:17, что позднее будет усилено в прологе Евангелия от Иоанна: «все, что начало быть, было жизнью в Нем» [10]; синтез этой новозаветной космологии дан уже в Еф 1:10: anakefalaiwsasqai ta panta en tw Cristw). «Се, творю все новое» (Откр 21:5), Слово, через Воплощение и Вознесение стало «всем во всём» (Еф 1:23), ибо Оно есть архетип всех вещей — ta panta — и все они обретают в Нем свою полноту («исполнение»). Диалектика «повторов» выражается через употребление союза kai [греч. «и»]: все создано Им и для Него — и Оно (Слово) есть прежде всех вещей — и все они в Нем едины — и Оно есть глава Тела, Церкви, которая в конце должна заключить в себе все: ибо Евангелие должно быть возвещено «всей твари» — pash th ktisei (Кол 1:23), а в Павловом видении Церковь есть не что иное, как эта самая тварь — собранная воедино и христианизированная.

Итак, именно Церковь как евхаристическая тайна дает нам гнозис о вселенной, сотворенной, чтобы стать евхаристией. Евхаристии как таинству соответствует евхаристия как духовность: «за все благодарите» (1 Фес 5:18) [11]; так происходит метаморфоза «всего бытия человека» во «все бытие для человека». В этом смысле отцы Церкви утверждают, что Библия представляет собой ключ к Liber mundi — Библии мира. Здесь они с глубокой проницательностью выражают библейское понятие Слова Божьего, которое не только говорит, но и творит: для Израиля Бог «истинен» в том смысле, что Его Слово есть источник всякой реальности, не только экзистенциальной и исторической, но и космической. В священническом повествовании о творении все вещи существуют только через Слово Божье, которое их творит и удерживает в бытии. Поэтому, пишет Максим Исповедник, мы, с одной стороны, обнаруживаем, что Слово «таинственно сокрыто во внутренних logoi сотворенных вещей… равно как и букв», а с другой, «что Оно соблаговолило быть выраженным в буквах, словах и звуках Писания» [12]. В преображении Христа, уточняет Максим, блистающая одежда означает как букву Библии, так и плоть земли, и обе озарены благодатью [13]. Отсюда неизбежно следует соответствие между Писанием и миром, подобное тому, как душа соответствует телу: обладающий духовным умом получит от Писания, в Духе, созерцание истинного космоса [14]. На Западе вплоть до периода романского стиля и ранней готики не было какой–либо другой концепции, как это показал в своих замечательных работах о. де Любак [15]: экзегеза и искусство, как и само средневековье, остались в большей степени «символистскими», нежели «схоластическими», будучи одушевлены словами св. Августина, что милосердие Божье дало людям Библию, «этот другой мир», чтобы открыть им возможность по–новому понять смысл мира, «этой первой книги [16]».

Из этих пролегомен вытекают три следствия, которые я хотел бы изложить сразу и упрощенно.

Первое следствие состоит в том, что православная космология предстает перед нами не как статичная, не как пассивное созерцание, но в исторической и эсхатологической перспективе, которая требует от нас преображающего освящения. Открыть во Христе мир как неопалимую купину значит бороться за то, чтобы сохранить его от разложения и преобразить в неопалимую купину.

Второе следствие: космология подчинена антропологии, или, точнее, истории отношений между Богом и человеком, богочеловеческой истории. Вопреки привычному суждению, это не история человека, которая вписывается в космическую эволюцию: но космическая эволюция в истории человека, обнажая духовное состояние последнего, испытывает его свободу. В православном видении человеческая история не является продуктом космической эволюции. Совсем наоборот.

Третье следствие: православная космология геоцентрична — по той простой причине, что она христоцентрична. Соединение нетварного и тварного, метакосмического «неба» и панкосмической «земли» происходит во Христе на нашей земле, и поэтому земля находится в центре — не физически, но духовно. В святой плоти Христа, которая объемлет все чувственно воспринимаемое творение, две бесконечности Паскаля — а точнее, неопределенности — наполняются славой Бога — единственного бесконечного. Речь идет не о том, чтобы отрицать «знаки на небесах» (стоило бы только освободиться от техницистской мифологии «летающих тарелок») или возможность существования внеземных личностных созданий, связанных, быть может, с ангелологией (или с демонологией) и, вероятно, известных некоторым мистикам, для которых не существует пространственных ограничений. Речь идет о том, чтобы исповедовать Христа Господом миров: «Он держал в деснице Своей семь звезд… и лице Его — как солнце, сияющее в силе своей» (Откр 1:16). Самые далекие галактики — пылинки, кружащиеся вокруг Креста.

I. ТАЙНА ТВАРНОГО БЫТИЯ

1

Вправославном богословии творения, как и всяком христианском богословии, подчеркивается, с одной стороны, плотность тварного, и в этом иудео–христианское (и мусульманское) творение коренным образом отличается от проявления у архаичных метафизиков индуизма, допускающих западный научный подход, свойственный Новому времени. С другой стороны, причем не менее решительно, в православии подчеркивается прозрачность тварного, присутствие божественных энергий в самих его корнях, и в этом оно противостоит замкнутой в себе космологии, акосмизму религий, утверждающих замкнутую трансцендентность, — иудаизму, исламу [17] и даже течениям, доминирующим в западном христианстве, начиная со схоластики и Реформации.

На стыке этих двух фундаментальных понятий — плотности и прозрачности — возникает оригинальная концепция символа и ангелологии.

Чтобы приблизиться к тайне сотворения, говорил Владимир Лосский, — точно так же, как для того, чтобы приблизиться к тайне Бога, — необходим скачок веры и «своего рода апофатизм наоборот» [18]. Вселенная не есть простое проявление божественного, она не исходит из божественного, равно как не является результатом упорядочения неким демиургом предсуществующей материи: она сотворена совершенно новой, из «ничто» — ouk dn Септуагинты (2 М. 7, 28) (а не из относительного mh öv [19]). Понятие «ничто» является здесь «предельным» и внушает мысль, что Бог, не имеющий чего–либо «вовне», заставляет ее появиться, вызывает diasthma [20], дистанцирование, изменение «не местонахождения, но природы» [21]; в итоге Он позволяет появиться абсолютно другой реальности, совершая действие, которое в еврейской мистике называется «отходом» (tsimtsum), а в православном богословии — первым «кенозисом». Поэтому метафизическое состояние творения есть любовь, любовь в высшей степени изобретательная — и потому даже жертвенная любовь Бога.

Сотворение, подчеркивают отцы, есть дело воли Божьей, которую они последовательно отличают от Его недосягаемой сущности. Они придают понятию божественных идей характер динамичный, интенциональный — и, напомним: призывающий и «зовущий». Это qelhtikh ennoia св. Иоанна Дамаскина. Таким образом, эта творческая мыслеволя не есть умопостигаемое, или интеллигибельное, содержание сущности, но живое творчество поэта, соответствующее по смыслу еврейскому глаголу bага — «творить»; будучи доступно одному лишь Богу, оно противостоит тому, что «изготовлено» или «построено». Следовательно, вселенная не является — в отличие от концепций, подражающих платоновским, — копией, поврежденным отражением божественного мира: она внезапно появляется из рук библейского Бога совершенно новой, и Бог «увидел, что это хорошо», — и вот она, желанная Богу, радость его Премудрости, ликующая в обожающем веселье, которое описано в псалмах и в космических пассажах Книги Иова, где созвездия кричат от радости — «музыкальное построение», «чудесно скомпонованный гимн», как скажет Григорий Нисский.

Гимн, музыка — ибо это ритм и становление: библейская и святоотеческая концепция тварного, помещающая вселенную в асимптотическую перспективу по отношению к божественной бесконечности, разбивает замкнутую пространственность античного космоса ради динамичного понимания тварного мира [22]. Сотворение, беспрерывный переход от ничто к бытию в намагничивании от бесконечности, которое не имеет никакого основания в себе самом, есть то движение, в котором одновременно создаются время, пространство и материя. «Этот мир есть полубытие постоянно текущее и вибрирующее в становлении; и более того… чувствительное ухо воспринимает другую реальность» [23]; logoV alogoV, qeoV aqeoV, говорил Ориген, доказывавший, что библейский символ вод и означает эту текучесть, эту не–тождественность тварного в–себе [24], натянутого между собственным ничто и призывом божественной любви.

Итак, в христианском видении природа — это совершенно новая реальность, подлинная, динамичная, оживотворенная «светоносной» «семенной» силой [25], которую Бог ввел в нее не ради имманентности, описанной стоиками (несмотря на сходство с их словарем словаря многих отцов), но как напряженное стремление к трансценденции. Поэтому, как это с особенной силой подчеркнул Павел Флоренский, только христианство позволило правильно истолковать смысл тварного, и поэтому всякое философское описание, как и научное исследование, предполагает библейское откровение: «Тогда… люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую–нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а само–стоятельное, само–законное и само–ответственное творение Божие» [26].

При этом греческие отцы, как впоследствии русские религиозные философы, отвергли или проигнорировали понятие «чистой природы». Нетварная благодать, вездесущая слава Божья, Его энергия пребывают в самой основе вещей. В этом весь библейский смысл слов kâbo^d и shekinah, которые здесь употребляются в собственно христианском контексте. В своем подлинном бытии творение имеет небесные корни. Творческие идеи–воли определяют различные модусы, в соответствии с которыми тварные существа участвуют в божественных энергиях. Согласно ее logoVU ее имени, животворящему слову, посредством которого и в котором она создана Богом, тварная природа по–своему выражает в бытийственной хвале славу Божью, ибо: «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе (doxa)» (1 Кор 15:41 ). Здесь тоже нельзя позволить себе впасть в заблуждение из–за стоицистского словаря отцов: logoi, о которых они говорят, вовсе не субстанциональные «семенные причины», а «слова» сотворения и провидения, которые мы встречаем в Книге Бытия и псалмах. Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, logoV, софийность, которая одновременно и обосновывает ее, и словно намагничивает к полноте. Без logoV'а, без имени в тварном бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы» [27]. Эти logoi заключены в LogoV'b, втором Лице Троицы, которое есть начало и конец всех вещей. С некоторым допущением можно сказать, что в ноуменальной глубине LogoV становится миром и что мир в Нем есть иерархия смыслов и имен. Но LogoV неотделим от Pneuma; «Отец все сотворил через Сына во Святом Духе, ибо там, где есть Слово, есть Дух, и то, что производит Слово, обретает свое существование во Святом Духе; и действительно, в псалме сказано: Небеса утвердились Словом Господа, и сила их — дыханием уст Его» [28] [29]. В прозрачности мира проявляет Себя Троица; это любили подчеркивать представители доникейской мысли, которые, воспроизводя и уточняя стих Послания к Ефесянам, указывали на присутствие и действие в космосе каждого ее Лица: «Отец надо всем, Сын через всё, Дух Святой во всем» [30]: LogoV — как структура и порядок, Pneuma — как жизнь, движение к полноте, ритм, который рождается при их встрече. Так, св. Ириней пишет: «Слово кладет основание; это значит, что Святой Дух влечет эти разные силы к их полноте и красоте. Поэтому апостол Павел говорит весьма точно: Один Бог, Отец, который надо всем, и через все, и во всем (Еф 4:6)» [31]. Много позже, но следуя той же линии мышления, св. Максим Исповедник покажет, что мы не можем воспринимать даже мельчайшую вещь, не испытывая при этом некоего тринитарного опыта: само бытие вещей связывает их с началом бытия — Отцом; их умопостигаемость, «логический» порядок (в смысле великого мистического и интеллектуального разума), которые присутствуют одновременно в вещах и в человеческом сознании, связывают их с LogoV`ом, с Сыном. Наконец, их жизнь, или, говоря в более широком смысле, их движение отражают присутствие в них Духа — Подателя жизни, который завершает и восостанавливает [32]. Мир был сотворен Словом, но Дух носился над первозданными водами, согревая и оплодотворяя их: космическая Пятидесятница, как говорил о. Сергий Булгаков.

На стыке этих дополняющих друг друга подходов возникает оригинальная концепция символа. Тварное символизирует нетварное, но одно не поглощает другое: мир призван стать не Богом, но храмом Божьим, его «местом», как дерзостно говорят исихасты. Восходить на гору значит добираться до «цветущих лугов», где проявляет Себя Бог, ибо материальное восхождение символизирует духовное (в самом реалистическом смысле: психосоматическая медицина знает, насколько горы благоприятствуют аскезе и созерцанию); но горы не исчезают в поглощающей вездесущности: они могут стать лишь «высоким местом» — как сердце, омытое слезами. В этом символизме нет и неоплатонических мотивов, которые опустошили бы земное ради своей собственной реальности. В Библии — чем полнее, живее, насыщеннее природа в ее собственном порядке, тем сильнее ее символическое значение. Наконец, этот символизм не может быть сведен к аллегориям или к случайному сочетанию знаков, подобных тем, которыми пользовались пророки, когда трансцендентность Бога еще не приоткрылась в Фаворском свете. Символ не «приклеивается» к вещам: он есть сама их природа, их плотность и красота, какими они наполняются в Боге. Православный символизм — это «халкидонский» символизм, и хвала дочеловеческих созданий кажется онтологической, а ее отзвук — ангельским.

Ангелы, посредники и посланники, выполняют по преимуществу символическую функцию. Хвала созданий, красота которых предстает как «кристаллизация этой стороны вселенской радости» [33], неотделима от ангельской хвалы. Космическая «евхаристия» 148–го псалма начинается призывом: «Хвалите Его, небеса небес и воды*, которые превыше небес», — и он заставляет нас вспомнить о херувимах из Merkabah: «шум крыльев их, как бы шум многих вод» (Иез 1:24). Как ангелы воздействуют на физическую вселенную, как они исполняют свое служение символизации, которое делает из них — повторим выражение Тертуллиана — «работников пламени», — этого мы не знаем. Но мы не знаем и того, какие связи существуют между нашей душой и нашим телом, и почему, когда мы печалимся, на глаза навертываются слезы.

Наука Возрождения, питаемая Каббалой и алхимией, до какой–то степени понимала соотношение между различными ступенями тварного бытия. Но ей угрожала опасность забыть и о трансцендентности, и о собственной реальности природы. Наука Нового времени, напротив, развивалась по горизонтали. Однако от Гете до Клода Бернара и до Рюйе остается очевидным, что есть некий «жизненный замысел, который вычерчивает план для каждого существа и каждого органа», некий «предшествующий органогенический закон, который соответствует ранее выработанной идее». Быть может, эти невидимые формы, где отливается жизнь, держат ангелы…

В наше время эту тему углубил великий православный философ о. Павел Флоренский. По его мнению, связь между вещью и ее logoV'ом сохраняется благодаря живому присутствию служащих ангелов. Под определенным углом зрения можно сказать, что слава творений проявляется как литургия их ангелов. Ангелологическое восприятие мира связано с его символическим восприятием, оно обнаруживает глубину природы и «в то же время ее принадлежность иному миру» [34].

«О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным»» [35].

2

Если вселенная «впереди», то человеку — как Божьему откровению — следует творчески распознать это откровение, услышать онтологическую хвалу вещей. В брачном зачатии, которое соединяет это откровение с человеком, с миром, мир, как таинственная женственность, стоящий «впереди» человека, одновременно образует с ним одну плоть. Чувственно воспринимаемая вселенная вся целиком является продолжением нашего тела. Или, вернее было бы спросить, что есть наше тело, если не форма, которая «впечатывает» нашу душу живую в «космическую пыль»? Нет разрыва между плотью мира и плотью человека, вселенная включена в человеческую «природу» (в богословском смысле слова), она — тело человечества. Человек — это «микрокосм», который резюмирует, конденсирует, повторяет в себе степени тварного бытия и может благодаря этому познавать вселенную изнутри. Первый рассказ о сотворении в Книге Бытия (1:26–31) показывает нам человека–микрокосм, сотворенного после других существ, но ассимилированного с ними благословением, которое завершает шестой день; он предстает как вершина, на которой творение завершается и повторяется. «Ибо все сотворенное Богом в различных природах сообща действует в человеке, как в горниле, чтобы создать в нем уникальное совершенство, подобное совершенству гармонии, составленной из различных звуков» [36]. Таким образом между человеком–микрокосмом и вселенной — «макроантропосом» осуществляется процесс познания, который представляет собой эндоосмос и экзоосмос, обмен смыслом и силой.

Но человек — и это освобождающее утверждение христианства — есть нечто много большее, нежели микрокосм: он личность, сотворенная по образу и подобию Божьему. На символическом языке Книги Бытия его сотворение не проистекает из порядка, заданного «земле», который задан и другим живым существам; Бог не повелевает, но говорит на предвечном Совете: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт 1:26). В своей личной свободе человек трансцендирует вселенную, и не для того, чтобы ее покинуть, но чтобы заключить в себе, выразить ее смысл, сообщить ей благодать. Если человек — это тема, рассмотренная со всех сторон современной православной мыслью, то именно вследствие непреодолимости его личности, способной тем самым охватить и оценить все. «Личность не часть и не может быть частью какого–то целого, — пишет Николай Бердяев, — будь даже это целое всей огромной вселенной… Только личность способна обладать универсальным содержанием, и в некоей уникальной форме она есть вселенная в потенции» [37]. И вот что говорит Владимир Лосский: «Личность не есть часть всего — она заключает в себе все» [38]. Эта имплицитная перспектива позволила св. Григорию Паламе показать, что человек выше ангелов: человек богаче, он потенциально охватывает тотальность чувственно воспринимаемого и умопостигаемого, воспроизводя в своей телесности все чувственное, тогда как его высшие способности принадлежат ангельским мирам. Образ Божий и микрокосм, он образует ипостась космоса. В нем происходят «согласно Божественной премудрости слияние и смешение чувственного и умопостигаемого», он есть «соединение божественного и земного» и от него распространяется благодать на все творение» [39]. Через человека вселенная призвана стать «образом Образа» [40]. Именно в этом смысле отцы истолковывали второй рассказ о сотворении (Быт 2:4–25), в котором человек поставлен во главе тварного мира. Только человек оживотворен самим дыханием Бога, а его существование непосредственно основано на благодати Святого Духа. Без него не могут произрастать растения, ибо их корень в нем; это он дал имена животным, расшифровывая для Бога их logoi. В противоположность архаичным концепциям человек не призван спастись, слившись с космосом, растворившись в безличном божественном через медитацию сакрального характера; наоборот, это в нем вселенная может обрести соответствие своей тайной сакральности: «космотеосис» зависит от «антропотеосиса» [41]. Поэтому св. Григорий Нисский, возвращаясь к теме микрокосма у стоиков, замечает с улыбкой: но ведь тогда мы бы уподобились мышам и комарам! Истинное величие человека не в космосе, а в его ни к чему не сводимом личностном измерении, измерении метакосмическом, которое позволяет ему не растворяться в мире, а «возделывать» его. Адам был помещен в Эдем как садовник, чтобы придать его красоте еще большее совершенство. Человек есть logikoV, он — сотворенный logoV, который, как священник и царь, должен собрать logoi вещей, чтобы преподнести их в творческом возрастании славы нетварному LogoV Y В каждом существе и в каждой вещи он должен распознать девственную точку софийности, дабы хлынула туда слава Божья. Прочитать и написать — будучи соработником Бога — присутствие Слова в Liber mundi. Призвание человечества есть призвание коллективного космического Мессии, говорил Владимир Соловьев, оно призвано «подчинить себе землю», то есть преобразить ее в Храм.

Для вселенной человек — это надежда обрести благодать и соединиться с Богом, но это также риск неудачи и разложения, ибо, отвернувшись от Бога, человек увидит только внешний облик вещей, «образ мира сего», который «проходит» (1 Кор 7:31 ), и навяжет им ложные имена. Вспомним основополагающий текст св. Павла, который относится к падению и искуплению — их мы рассмотрим в дальнейшем, — но где можно усмотреть, что призвание Адама как посредника и освободителя вновь открывается в теле Церкви, то есть в новом Адаме: «Ибо тварь [букв, «творение как целое», kthsiV] с надеждою ожидает откровения [людей как] сынов Божиих, — потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:19–21). Таким образом, все происходящее в человеке имеет универсальное значение и отпечатывается в космосе. Судьба человека определяет судьбу вселенной. Библейское откровение по ту сторону четкого разделения, которое оно произвело между подлинным символизмом и архаичной, теперь уже отжившей наукой (если только она действительно хотела быть наукой, в истинном значении слова, а не «вертикальным» знанием, которое само по себе уже символично), ставит нас лицом к лицу с решительным антропоцентризмом — духовным, а не физическим. Человек, поскольку он, как говорит Бердяев, является одновременно микрокосмом и mikroqeoV'ov [42]. и поскольку Бог, чтобы сотворить вселенную, сотворил человека, — посему человек есть духовный центр всего тварного бытия, всех его уровней, всех миров. Метафизический смысл земли раскрывается только как антропологический и космологический гнозис — смысл не только как планеты, но и как панкосмической земли, и таким образом высвечивается символическое отношение человека к планетам Солнечной системы, к самому Солнцу и к самым далеким туманностям. В современной науке переход от геоцентризма к гелиоцентризму, а затем к отсутствию всякого центра в физической неопределенности полон духовного смысла, который нам предстоит раскрыть. Космическая неопределенность пребывает только в творящей любви Бога, и человек может сознательно участвовать в ней — таким образом, что космическая неопределенность окажется внутри освященного человека и станет символом «бездны, зовущей к бездне». Разумеется, для «внешних» нет больше ни высоты, ни низины, а только холод и мрак, как провозгласил вместе со смертью Бога Ницше. Но для тех, кто верует и знает, — а к этому призваны все, — сердца святых суть «место Бога» и поэтому — центры мироздания. В конечном счете вселенная призвана стать в человеке или, точнее, в поле межличностных отношений, которые поддерживают люди между собой и с Богом, — в поле единения — вселенная призвана стать покоями для новобрачных и их плотью, Храмом евхаристического Дара. Как подчеркнул Никоc Ниссиотис [43], Бог сотворил мир, чтобы соединиться с человечеством через всю космическую плоть, ставшую евхаристической плотью. Он не хочет, говорит Максим Исповедник, чтобы «ограничивающее существа своеобразие приобрело в различии и разделении силу, превосходящую любящее родство, мистически заключенное в них, дабы их объединить. Ибо в каждой вещи есть некий аспект таинственной парусин… объединяющей Причины… синтезирующая сила, которая дает существам взаимность более значительную, чем их бытие в себе» [44].

Плоть мира призвана стать в человеке, под огненной печатью Божьего образа, подлинным ликом, чистым и прозрачным различием — то есть иконой. Символическое присутствие Бога в космосе обновляется, завершается и превосходит само себя в Его иконическом присутствии. В ликах Христа и святых совершается переход от символа к реальности. Мир озаряется солнцем Святого Лика, созвездиями преображенных лиц.

3

Святые отцы и особенно великие свидетели космологического гнозиса, св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник, на которых мы постоянно ссылаемся, выработали динамическую теорию материи: она позволяет серьезно — на уровне более высокой интеллигибельности —- подойти к данным Св. Писания, относящимся к космическому значению грехопадения, чудес, совершенных Христом, Его духовной телесности после воскресения, самого воскресения тел и предвосхищения его в святости. Некоторые концепции аскетико–мистической традиции христианского Востока позволят нам также дополнить это видение, которое с большой силой возродилось в XX в. в русской религиозной философии — в мощной попытке «ремифологизировать» христианство (придав мифу смысл символа и тайны).

Для Григория Нисского материя или, точнее, чувственно воспринимаемое происходит от взаимного содействия, от сходимости умопостигаемых качеств: «В теле ничто — ни его форма, ни протяженность, ни объем, ни вес, ни цвет, ни какие–либо иные качества как таковые — не являются этим телом, но суть лишь интеллигибельности. Однако их sundromh становится телом» [45]. Сразу же подчеркнем, что св. Григорий приписывает умопостигаемому некоторую материальность, нематериален один лишь Бог. Он хочет сказать, что чувственно воспринимаемая «материя» в конечном счете представляет собой лишь стяжение, сжатие умопостигаемой, светоносной «материи», а эта последняя находится в неразрывной связи с сотворенным духом. И в самом деле, он уточняет, что эти качества «воспринимаются духом, а не чувствами» [46], «они, взятые сами по себе, суть ennoiai (мысли) и yila nohmata (чистые понятия)» [47]. Материя появляется в результате синтеза этих интеллигибельностей: nohmata ulh ginetai [48]. Значит, субъект этих «мыслей» — и этот вопрос, как мне представляется, у св. Григория недостаточно прояснен — является двояким — божественным и человеческим: это, с одной стороны, божественный LogoV, произносящий свое внутреннее слово, обращенное к реальности, которую он вызывает к бытию, и, с другой стороны, человек–logikoV, слышащий или не слышащий, или слышащий в определенной степени этот голос, «который раздается изнутри» и великолепие которого «превосходит всякую человеческую мысль» [49]. Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Lоуос'а и человеческого духа, дабы «мы были ведомы самими нашими чувствами к сверхчувственной реальности, к logoV'у» [50].

С точки зрения св. Максима, Бог трансцендирует одновременно и одинаково радикально чувственное и умопостигаемое, которые находятся во взаимном соответствии, во взаимопроникновении, что позволяет божественным logoi распространяться в символах. «Те, кто предается созерцанию, проникают в глубину видимых вещей посредством невидимых. Ибо символическое созерцание умопостигаемых вещей через чувственно воспринимаемые есть не что иное, как духовное понимание и осмысление видимых вещей через невидимые» [51].

Изо всего изложенного вытекает фундаментальное следствие: существуют различные степени материальности, которые являются не природами, а состояниями; следуя Евагрию — и Николаю Бердяеву, — уточним: состояниями созерцания. Это значит, что состояние космоса, его прозрачность или непроницаемость, его освобождение в Боге или порабощение греху и смерти зависят от позиции человека, от его прозрачности или непроницаемости для божественного света и ближнего. Состояние вселенной обусловлено способностью человека к причастию. По крайней мере, так было изначально, так остается и теперь во Христе и Его Церкви, ибо человек, порабощая вселенную «суете», сам оказался порабощен этому новому состоянию материи, в котором заледенела его свобода.

Поэтому мы можем, наконец, понять и другое, как полагаю, очень важное истолкование православной космологии: согласно ей, существенные моменты истории спасения имеют не только историческое, но и метаисторическое значение; они определяют состояния, зоны существования космоса, которые в своем становлении были таинственным образом утрачены, но которые при определенных условиях можно распознать сквозь космос. Например, райское состояние существует в той степени, в какой вселенная покоится в Боге, но оно сокрыто от человечества вследствие его состояния отделенности, подобного твердой оболочке, которое приводит к объективации материи. Райское состояние вновь открывается во Христе: Он его завершает и превосходит в эсхатологическом преображении; именно в этой перспективе парусин Его передают нам церковные таинства, но состояние падения, подпитываемое нашими грехами, все еще остается; оно, однако, уже пробито чудесами, что совершили люди, которые, будучи полностью соединены с Воскресшим, уже воскрешают вселенную в самих себе и вокруг себя и через исходящий от Креста свет вовлекают падшее состояние материи в райское, или, скорее, в эсхатологическое состояние, ибо она вбирает в себя все труды и все творчество человека.

Таким образом, космология неотделима от истории спасения.

II. КОСМОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ

Насыщенный символизмом удивительный текст св. Симеона Нового Богослова подводит итог всему, что я хотел бы предложить в этой работе. «Все творения, когда увидели, что Адам изгнан из рая, не пожелали дальше оставаться у него в подчинении: ни солнце, ни луна, ни звезды не пожелали признавать его; источники отказались изливать воду, а реки продолжать свое течение; не хотел больше трепетать воздух, чтобы не позволить дышать грешнику Адаму; дикие звери и все животные на земле, когда увидели, что он отпал от своей изначальной славы, стали презирать Адама и были готовы напасть на него; небо пыталось обрушиться на его голову, а земля не желала носить его. Но Бог, который сотворил все и самого человека, что сделал Он? Своею силой, своим повелением и своей святой милостью Он обуздал все эти создания, не позволил им буйствовать против человека, но приказал, чтобы тварь оставалась в зависимости от него и, становясь тленной, служила тленному человеку, для которого она была создана, и служила вплоть до того, когда обновленный человек вновь станет духовным, непорочным и вечным и когда все тварные создания, которых Бог назначил быть помощниками человеку, тоже освободятся и обновятся вместе с ним и станут, как и он, непорочными и духовными» [52].

Святые отцы, углубившись во множество библейских сведений, показали, что грехопадение представляло собой настоящую космическую катастрофу, затемнение райского модуса и возникновение нового способа существования во всей вселенной.

«Тварь покорилась суете» (Рим 8:20) в результате попытки человека обособиться, его онтологического нарциссизма. Ибо она впала в рабство «не добровольно, но по воле покорившего ее» (там же), а по мысли отцов, этот покоривший есть не кто иной, как человек. По всей земле, возвещает Иеремия, «скот и птицы гибнут за нечестие жителей ее… Вся земля опустошена» (Иер 12:4, 11 ) [53], космос погружается в хаос из–за отказа человека от Слова, от порядка и смысла мира. «Смотрю на землю — и вот, она разорена и пуста, на небеса — и нет на них света» (4:23): видимое отделено человеком от невидимого, от Слова–света. «Смотрю на горы — и вот, они дрожат… и все птицы небесные разлетелись» (4:24–25), сотрясаются святилища, связывавшие небо и землю, исчезают посланцы необъятного и светлого бытия, символы ангелов. «И вот, Кармил — пустыня» (4:26), пустыня, где подвергнется искушениям Иисус. «Разбегутся все города: они уйдут в густые леса» (4:29): из–за человека «проклятая» земля и в самом деле произрастила «тернии и волчцы» (Быт 3:17–18), развертывается внешний мир, который ранит, разделяет, изгоняет — и в этом смертоносном мире, его терниями, будет коронован Христос.

А пророк Исайя говорил так: «Сетует, уныла земля… И земля осквернена под живущими на ней; ибо они… нарушили вечный завет. За то проклятие поедает землю, и несут наказание живущие на ней» (24:4–6) [54].

С точки зрения святых отцов, равно как и религиозных философов современного православия, это не метафоры, а знание онтологических последствий изначальной катастрофы. Человек, дитя Божье, захотел убить божественного Отца ради овладения матерью–землей: метаисторическое преступление, от которого берет начало история, и эдипов комплекс является лишь его психологическим выражением. Эрос, ставший нарциссистским, создал Танатоса, и поэтому драматургия Любви и Смерти, открытая стареющим Фрейдом, представляется нам вторичной символизацией. Иерархия внутри человеческого существа, открытая благодати, дабы излить ее на вселенную, опрокинута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой, душа и тело преображали умопостигаемое и воспринимаемое чувствами. Но дух, оторвавшийся от Бога, начал паразитировать на душе, создавая «автономные» ценности — так называемое добро и так называемую красоту, — «ради развития мышления», а не ради единения с Богом: это открыл жене змей, привлекая ее внимание к «дереву» (Быт 3:6). Тогда и душа стала паразитировать на теле, воспламенились страсти, от жажды абсолютного человек отклонился к частному и относительному. Наконец, тело стало вампиром по отношению к материальной вселенной, оно убивает, чтобы съесть, и тем самым становится смертным: имманентное — которое убивает Бога — становится взаимным пожиранием человека и земли.

Отметим, что многие святые отцы, в особенности Максим Исповедник [55], и византийская духовность, шедшая по стопам Симеона Нового Богослова [56], считали дерево жизни и дерево добра и зла одним и тем же деревом — символом творения, но в двух разных видениях человека, которые отражали два состояния бытия. Дерево жизни — это, согласно объединяющему теономному видению, творение в Боге, в его потенциальном богочеловечестве. Дерево познания добра и зла — это мир, разбитый «самообожествляющим» видением человека (если воспользоваться выражением из покаянного канона Андрея Критского), видением, которое проистекает из разделения и влечет за собой разделения «по цепочке» в процессе самого настоящего распада. «Создания были изранены, — говорит Григорий Нисский, — ибо ими не пользовались согласно замыслу о них» [57]. «Человек, — пишет Максим Исповедник, — захотел овладеть Божьими вещами без Бога, до Бога и не в согласии с Богом» [58]. Поэтому, поясняет он, жажда духом абсолютного не получила достаточной пищи, душа, а затем и чувства были отравлены смертью: «Адам отдал природу в пищу смерти» [59].

Интерпретация грехопадения как космической катастрофы приобретает более радикальный характер у некоторых аскетов и духовных учителей. Согласно их головокружительной концепции, человек в настоящем ослеплении разрушил то единство, которое он был призван установить между Богом и миром, ради того, чтобы выбросить из самого себя «объективированный» мир. Онтологический или, скорее, «анонтологический» нарциссизм — так как он сгибает человека перед его собственным ничто (при этом себялюбие, filautia, смешивается с ненавистью и с «обожествлением» нигилизма), — буквально распыляет человека в творении; и тогда творение в нем искажается — «прах ты, и в прах возвратишься» (Быт 3:19), — заменяя тайну единства в многообразии сгустками видимости, индивидуальными и коллективными вымыслами. Воображаемые миры индивидов и групп пересекаются, никогда не совпадая в наследуемой иллюзии, которая извращает мир. Человек уже не видит подлинный мир — такой, каким его создал Бог во славе своей, — ибо в творении нам более не открывается Творец. Он видит вселенную по образу своего падения, он строит мир по образу своему. Воспринимая мир со своими похотями и отвращением, он затемняет, ужесточает, дробит его. Так рождаются новые, смертоносные формы времени, пространства и материи — появляются время истощения и смерти, пространство, которое разделяет и замыкает, непроницаемая детерминированная материальность — зеркало нашей духовной смерти, застывшая лава эроса без агапэ, давящий сгусток нашего неведения о Творце и Его творениях. Бог умер, поруганная земля становится могилой для человека — Эдипа с залитыми кровью глазами. Если я вне Бога и против Бога, то мир кажется мне чужим и враждебным. Но эти чуждость и ненависть — я сам, выброшенный из самого себя, единый Человек, атомизированный на отдельные «я», похожие, но более не тождественные, «единоприродные» (omoiousioi), а не «единосущные» (omoousioi), ибо Триединство распято в Человеке и вследствие этого во вселенской «антропосфере».

Это духовное направление придает огромное значение свету — символу и реальности, ибо есть соответствие, аналогия–участие между божественным Солнцем, Светом трисолнечным нетварных энергий, солнцем духовного сердца, «светоносным» характером материи (с которым отдельные современные физики соединяют «Да будет свет» Книги Бытия) и наконец самой звездой Солнцем. В Царстве Божьем, где светоносность восторжествует (и это уже теперь символизируют смешанные со светом цвета икон), праведники воссияют, как солнце. В церкви, где Царство предвосхищается по мере нашей святости, лица преображенных людей кажутся освещенными солнцем, включенными в солнце, которое для них не вовне (здесь стоит вспомнить знаменитый рассказ Мотовилова о преображении св. Серафима). Небесный Иерусалим «не имеет нужды в солнце… ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр 21:23). Эти собирательные выражения помогают понять мысль Бердяева: внешнее положение солнца означает, что человек, а через него и вещи, утратили внутренний источник света. «Солнце должно находиться внутри человека, центра космоса; это человек должен быть солнцем мира, вокруг которого вращается все». «LogoV–солнце должен был бы сиять из самого человека. Метафизическая организация нашей планетной системы предполагает это внутреннее солнце. Человек пал, и солнце стало чуждым ему. Земля и человек на ней стали вращаться вокруг этого чуждого солнца, тогда как весь мир должен был бы вращаться вокруг человека и его земли, получать свет благодаря прозрачности человека для «Солнца праведности»» [60].

Однако Бог, как символически показывает Симеон Новый Богослов в тексте, который послужил введением в эту главу, по милосердию своему ввел определенный порядок в самую сердцевину этого беспорядка, дабы избежать полного распада. В этом смысле Ориген и Григорий Нисский, вслед за Филоном, истолковали «одежды кожаные», в которые, согласно Книге Бытия, Бог одел падшего человека, чтобы защитить его. Они, должно быть, символизировали телесное состояние человека и материальность вселенной в их нынешнем виде, когда тление и смерть заняли свое место во вновь возникшем порядке, порядке катастрофическом, но который, тем не менее, свидетельствует о милосердной Премудрости Творца. Так законы природы через упорядоченность и непрерывность, которые они обеспечивают, делают возможной саму историю спасения. Они свидетельствуют о космическом Завете, заключенном Богом с человечеством после потопа, когда разверзлись все источники вод, в которых падшее творение едва не растворилось: «Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт 8:22). И все же этот Завет, который Бог заключил не только с людьми, но и «со всем живущим», отныне включал смерть, внешнее положение мира по отношению к человеку и человека к миру и насилие в отношениях между ними. Задача человека в мире названа, но она связана со «страхом и трепетом» (9:2), а ради пропитания он будет убивать, что в райском состоянии исключено. Однако Бог оставил себе кровь, куда проникает и усиливает жизненную энергию огненное дыхание, — это место трансценденции и словно обетование искупления, которое позднее прояснится в предписании обрезания, «брака в крови» (Исх 4:25–26) [61], связанного с самими источниками жизни. История Бога и человека продолжается, но в этой истории любовь смешана со смертью и кровью. Законы природы своей тяжестью, детерминизмом, слепой необходимостью свидетельствуют о взаимном порабощении человека и вселенной. Человек, «своим собственным рабством приведший природу в состояние механизма, сталкивается лицом к лицу с этой механистичностью, причина которой он сам, и попадает под ее власть… Сила омертвелой природы заставляет человека, своего свергнутого царя, страдать. В свою очередь, она вливает в него яд, который превратит человека в труп, заставит его разделить участь камня, пыли и грязи» [62].

Мир в падшем состоянии, когда человек ощущает его не преображенными чувствами, — не вполне реален. Он также и не полностью иллюзорен, хотя его состояние отчасти стало результатом онтологической лжи, которой его предал «отец лжи». Но последний может лишь исказить вселенную, опутать ее тьмой — но не уничтожить. Не полностью реальный и не полностью иллюзорный, мир стал «миром сим», не переставая быть творением Бога, и Клодель очень верно назвал его «намекающим» (allusif). В нем есть вес, число и мера, о которых говорит Премудрость и о которых св. Августин сказал, что они намекают на тайну Троицы. Красота не исчезла, она стала двусмысленной, она более не совпадает с добром и истиной, и целая православная традиция, от Исаака Сирина до Гоголя, вспоминает в связи с ней о тайне блудницы. Совершенно доброе творение, которое больше не может вознести хвалу, издает стон, потому что оно отдано силам зла, этим падшим ангельским «космократам» [63], которые донимают святых, проводя их сквозь стихии, и превращают космическую книгу Славы в стену без дверей, которая со времен Сартра не дает покоя нынешним чувствительным людям (а первые образы такого рода можно, пожалуй, найти в эллинистическом гностицизме).

Как мне кажется, именно с этой точки зрения православная мысль должна рассматривать проблему эволюции. Геология и палеонтология со всеми их открытиями неизбежно останавливаются перед вратами Рая, потому что он представляет собой иное состояние бытия. Наука не может подняться выше грехопадения, так как она включена в вызванное им состояние космоса, так как она неотделима от временных, пространственных и материальных условий, появившихся в результате разрушения райского состояния. То, что наука называет эволюцией, в духовном плане представляет собой процесс объективации, отчуждения первого Адама как всеобщего Человека, включающего все человечество и всю вселенную (очевидно, что именно христология открыла нам «адамологию»). Духовный опыт дает возможность понимать «эволюцию» как постепенное «положение вовне», направляемое божественной Премудростью — и вследствие этого умопостигаемое — космического организма, который из охваченного становится охватывающим, из внутреннего — внешним и как бы предшествующим, — короче говоря, создание «кожаных одежд», в которых человек обретает наконец свое современное состояние. Безусловно, этот процесс поддается чисто имманентному прочтению. Но как, не будучи слепцом в метафизике, можно утверждать, что низшее создает высшее и что существует — не в невидимом, но в самом чувственно воспринимаемом — некая неопределенная ось эволюции? Современная католическая мысль без особых усилий показала, что преодоление решающих порогов, затрагивающих замысел о едином целом, предполагает присутствие и вмешательство Духа — Подателя жизни. Но она смогла преодолеть натуралистическую интерпретацию повествования о сотворении, только полностью отбросив символику райского состояния, а тем самым — существеннейший элемент библейского откровения и христианской традиции. Однако примечательно, что в 1924 г. небезызвестный Тейяр де Шарден написал такие строки: «Откуда пришла во вселенную ее первоначальная задача? Не указано ли в Библии вполне категорично, что первая множественность порождена разделением уже единого существа (Первый Адам), так что Мир в современную эпоху не просто восходит, а вновь восходит ко Христу (Второй Адам)? В этом случае до современной фазы эволюции (дух вне материи) существовала бы фаза инволюции (дух в материи), разумеется, не определяемая на опыте, поскольку она протекала бы в другом измерении Реального» [64]. В дальнейшем изложении о. Тейяр де Шарден, кажется, позабыл об этом «категоричном указании» Библии, чтобы построить мистический эволюционизм, вполне осмысленный для времени от воплощения до парусин, но губительный для христианской космологии, потому что в нем не остается ни места, ни смысла для райского состояния и грехопадения. Нужно признать, что сейчас в этом направлении движется почти все западное богословие, обвиняя концепцию, которую я только что обрисовал, в «гностицизме». Увы, скорее именно это богословие, которое, на наш взгляд, скатывается к «агностицизму», неспособно в своем нынешнем виде — из–за отсутствия мистического реализма — постичь и испытать на опыте различные модальности тварного бытия. Но «агностицизм» этого рода, если он последователен — а он становится таковым, — должен дойти до отрицания воскресения Христа, онтологического значения святости, эсхатологического преображения.

Даже с чисто научной точки зрения можно поставить такой вопрос: не просветлеют ли в самой своей глубине науки о природе и тем более науки о человеке, если схему односторонней эволюции заменить наложением друг на друга двух процессов: падения и искупления, энтропии и динамизма, регресса и прогресса. В истории природы есть свои чудовища, а порой и «регрессивные эволюции». История и психология человека непостижимы без «воспоминания о рае», без упорного сохранения в разных религиях и культурах особого рода первичной связи, быстро деградировавшей в безличное слияние, связи между видимым и невидимым, человеком и космосом; и в это время, как говорили святые отцы, «божественная педагогика» готовила и готовит откровение личности в ходе длительного процесса индивидуализации, где используются и последствия грехопадения.

Икономия Христа — воплощение, воскресение, вознесение — вызвала потенциальное преображение вселенной. Литургические и святоотеческие тексты, по прямой линии восходящие к св. Павлу и к доникейской мысли, словно обгоняя друг друга, провозглашают наличие космического измерения Тела Христова. Три великих дня истории искупления, пишет Максим Исповедник в своих «Гностических центуриях», составляют «в тайне» три момента скрытой метаморфозы вселенной в прославленное Тело [65]: День шестой означает смерть всякой вещи в стадии предельного разложения — «всему чувственному нужен Крест»; День седьмой — это погребение и преобразование — metanoia — умопостигаемого: «все умопостигаемое должно пройти через Гроб»; День восьмой — чувственно воспринимаемое и умопостигаемое, соединенные и созвучные друг другу, воскресают в Боге, это день великой жатвы, когда вселенная увеличилась и преобразилась в универсальную плоть LogoV 'а [66]. Христос, говорит далее св. Максим, стал «солнцем эонов» [67], под лучами которого зреет космическое единство: «Он есть великая тайна, блаженный конец, ради которого было сотворено все, конец, который предшествует всякому существованию… Это взгляд, устремленный на цель, которую Бог назвал вещами для существования. Христос образует плерому, где создания завершают свое возвращение к Богу… Для Него, для Его Тайны существуют вселенная и все что в ней» [68].

Христос действительно осуществил в себе космические и метакосмические «синтезы», к которым был призван Адам самой диалектикой сотворения, но на этот призыв он не сумел ответить. «Эротический» синтез: через тайну девственного рождения, где соединились целостность и плодовитость, через брачный союз с человечеством и землей Христос примирил мужское и женское начала и придал эросу духовную плодовитость, способность к преображению. Экзорцизм проклятой земли и ее синтез с Раем: «Вся земля освящена Его возвращением, через Смерть, в Рай» [69]. Тема глубоко библейская: Новый Адам излучает земной Рай, который Он носит в Себе. «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23:43), сказал Он злодею. Воскресший, Он является Марии Магдалине как садовник — символ воскресшего в Нем Эдема (Ин 19:41–42; 20:15). «Раб Мой, ОТРАСЛЬ», «Нетленное семя» умирает, погребается, воскресает в этом саду, воскрешает землю как сад (Ин 12:24; 19:41–42; Зах 3:8; 6:12; 1 Пет 1:23; Ис 45:8). «Наш Создатель через факт своего воплощения, — пишет Григорий Великий, стал плодом земли» [70], — Он воскресил ее как рай.

Затем Христос, продолжает св. Максим, осуществил синтез земли и неба, чувственного и умопостигаемого, совмещая хвалу земных существ с хвалой небесных, соединяя в себе видимое и невидимое в творении, «кефализируя» [71] его — если употребить одно из самых патристических выражений Тейяра — после поражения развращенных «космократов». Таким образом творение собрано воедино, Он преподносит его Богу, уже воспламенив в самом себе энергии обожения, и посредством высшего синтеза «соединяет тварную природу с природой нетварной в любви… через благодать. Тотальный мир тотально входит в тотального Бога» [72] — и совершается Пасха Плеромы (полноты).

Будучи абсолютным личностным существованием, Христос, воплотившись, не только допустил, чтобы вселенная поместила Его в определенную точку пространства и времени, хотя в действительности Он заключал вселенную в Себе. Индивидуальное тело не вмещало Его, Он не желал с помощью тела сделать мир своей добычей, но, постоянно пребывая в евхаристическом состоянии, Он сделал его телом единства, плотью одновременно космической и евхаристической. Будучи абсолютно личностным существованием, Он «гипостазировал» [73] мир и преобразовал универсальную материю в swma pneumatikon [74]. Он несет в Себе не только Рай, но и Царство: в Нем земля и небо становятся новой землей и новым небом. Свою сияющую райскую телесность Он добровольно сокрыл в телесности, страдающей и измученной трудами, дабы на кресте и во внезапно просиявшей пасхальной ночи осветилось все: так что речь не идет просто о возвращении в Рай, Он преобразил не только природу, но все течение культуры и истории, всякое человеческое усилие изменить природу: его Тело и Кровь — не только виноград и зерно, но вино и хлеб! В Нем падшая материя не связана больше своими детерминизмами и ограничениями, она вновь становится средством общения, храмом и праздником встречи. В Нем, вокруг Него мир, «замороженный» нашим падением, оттаивает под огнем Духа, вновь обретает свой первоначальный динамизм — и это важнейшая составляющая евангельских чудес как знака возвращения в Рай и нового эсхатологического творения. Так что «это не мистическое мечтание, а сама субстанция веры», пишет о. Даньелу [75]. Во Христе, вокруг Него пространство и время более не разделены: Он внезапно появляется из всех запертых дверей, ибо Его рождение было девственным.

В сознании первых христиан вознесение по преимуществу приобрело значение космической тайны. Именно тогда, говорит св. Павел, Христос утвердил себя Господом всего, что имеет имя. В византийском богослужении по случаю этого праздника [76] есть слова о том, что ангелы не узнают Слово в этом Человеке, который во время Страстей стал красен, словно под давильней, и все же Он — «супруг крови», облаченный в преобразившуюся жизнь космоса, Царь Славы, который «поднялся над облаками, чтобы наполнить Собою все».

Крест становится, таким образом, новым Деревом жизни, оно делает доступным для людей «синтетическую» модальность творения. «Это дерево креста, — говорил во II веке Ипполит Римский, — я им насыщаюсь, укрепляюсь его корнями, вытягиваюсь под его ветвями, с наслаждением отдаюсь его дыханию… Это дерево, простирающееся так же далеко, как небо, поднимает с земли на небеса. Бессмертное растение, оно возвышается посреди неба и земли, надежная опора вселенной, связь всех вещей… космическое сплетение… Скрепленный незримыми гвоздями Духа — чтобы не дрожать, присоединяясь к божественному, — касаясь верхушкой головы неба, укрепляя своими ногами землю, а в промежуточном пространстве обнимая своими безмерными руками всю атмосферу, Он во всей полноте повсюду, во всех вещах… В своем вознесении (Он) отдал жизнь и силу трепетавшим вещам, и вселенная сделалась устойчивой, как будто это божественное растяжение и крестная мука пронизали все вещи. О Ты, который одинок среди одиноких и который всё во всем, пусть небеса примут Твой дух, и Рай — Твою душу, но пусть Твоя кровь останется на земле!» [77] Как мы видели, с крови начинается одухотворение жизни. Кровь убиения Бога — ибо Бог, сотворивший человека, согласился пролить ее добровольно — становится в своем самом изначальном смысле священной жертвой: она освящает землю. Отныне все, вплоть до антиномий, которые современная физика должна скрещивать, чтобы приблизиться к самой ткани мира, несет на себе знак Креста. «Сын Божий, — гласит другой великий доникейский текст, — чтобы быть распятым, наложил на вселенную свою крестообразную печать, каким–то образом скрепляя всю вселенную знаком Креста» [78].

Однако это преображение вселенной остается тайной потенциальной. Озаренный во Христе, мир остается застывшим в непроницаемости из–за непроницаемости людей. Состояние космоса требует не только того, чтобы Бог сделался человеком, но и того, чтобы человек сделался Богом. Христос дал людям способность принять Духа, то есть вместе работать ради космического пришествия Восьмого дня. Во Христе, где дуновение Святого Духа, новый эон, стало доступно людям.

Библия и святые отцы совершенно ясно свидетельствуют, что спасение не индивидуально, а космично. Пророки Ветхого Завета возвестили возвращение в Эдем большей славы, охватывающей все дела людей. «Ибо земля наполнится познанием славы Господа, как воды наполняют море» (Авв 2:14). «И заключу в то время для них (моих избранных) [79] союз с полевыми зверями и с птицами небесными и с пресмыкающимися по земле» (Ос 2:18). «Волк и ягненок будут пастись вместе» (Ис 65:25), «полевые звери прославят Меня, шакалы и страусы, потому что Я в пустынях дам воду» (Ис 43:20). Это столь свойственная Библии тема воды живой, Духа, «Подателя жизни», который делает мир садом, мир, превращенный нашими грехами в «пустыню бесплодных сердец». Но «они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними» (Откр 14:13). Пункт прибытия — это не только сад, который был райским пунктом отправления: теперь в этом саду есть и город — Новый Иерусалим, которому все народы воздают «честь и славу». В начале города есть сад, растения которого символизируют зародыши становления. А в конце его двойной символ куба и драгоценных камней — кристаллизация истории, но «как бы через огонь», который пожирает и преображает, ибо здесь говорится о драгоценнейших камнях, светоносных минералах величайшей плотности, открытых Славе. Подлинный космотеосис, если вспомнить слова Павла: «Все ваше; вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор 3: 22–23). Вселенная в вас, если вы во Христе, ибо Христос — Бог. Эсхатологическая хвала 148–го псалма и трех отроков в печи (Дан 3) соединяется с видением на Патмосе: «И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр 5:13). «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое [80]… Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр 21:5–6).

Отцы разъясняют этот космотеосис путем диалектики сокрытого и открытого: «Сокрытый огонь, как бы погасший под пеплом этого мира… вспыхнет вновь и поглотит кожуру смерти» [81]. «Сокрытое внутреннее целиком охватит кажущееся внешнее» [82]. Самый впечатляющий пример универсалистской диалектики Максим Исповедник усматривает в неопалимой купине: «Этот удивительный неугасимый огонь, сокрытый в самой сущности вещей, как в купине», разгорится не для того, чтобы поглотить мир — разве лишь разделение и смерть, — но чтобы поглотить его в плероме, ибо огонь есть не что иное, как Бог, который проявляется как всё во всем [83]. Тейяр де Шарден раскрыл эту проблематику с невероятной силой, и именно здесь, а не в его теории эволюции, проявилось его подлинное величие: «Как молния, сверкнувшая от северного полюса до южного, приумножающееся в молчании Присутствие Христа в вещах откроется внезапно… Как гроза, как пожар, как потоп (видно, что Тейяр де Шарден не обходит молчанием катастрофичность этой последней метаморфозы. — O.K.), Сын Человеческий овладеет всеми вихревыми движениями вселенной, чтобы соединить их со своим телом или подчинить ему» [84].

Между первым и вторым пришествием Господа, между Богочеловеком и Богом — человечеством и вселенной, между падшим состоянием тварного бытия и состоянием преображенным есть Церковь — мир на пути к преображению во Христе, овеянный Духом. Тайна Церкви неотделима от творения» [85]. После воплощения и пятидесятницы церковность первого творения обретена вновь и превзойдена, падшая вселенная несет в себе Церковь, которая в действительности несет вселенную в себе и преображает ее, хранит и готовит к Пасхе вечности. Церковь, говорят святые отцы, есть meqorio n, порог между жизнью и смертью, и всякий христианин через общение со святыми предметами и святыми людьми сам становится живым meqorion: связь, когда христиане, чтобы вновь обрести еще более древний и поразительный образ — образ, о котором сказано в «Послании к Диогнету», составляют подлинную «душу мира» и становятся причастны к божественной жизни. Космическая история Церкви — это история рождения космоса как тела славы обоженного человечества. Церковь — это матрица, на которой ткут это вселенское тело нового человека, новых людей. «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне [86]… в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8: 22, 20–21 ). Тема родовых мук проходит через всю Библию, от Бытия до Откровения, от Евы до жены, облеченной в солнце, которая кричала «от болей и мук рождения (Откр 12:2). Со времени пятидесятницы эта жена — образ Церкви, солнце на которой не есть нечто внешнее, — страдает от «мук рождения», пока Христос не изобразится в каждом из нас, пока не будет составлен единый человек и в нем вселенная, становящаяся, согласно христологической космологии, Телом Божьим. Только тогда исполнится обетование Исхода (Исх 3:8) о земле, где, как непрерывное истечение, «течет молоко и мед» [87], о крови бесплодия и родов ради смерти, которая преображается в чистую жизнь. В перспективе космического спасения трудится не только Церковь, но трудится в ней каждый из членов: wdinousa, сказано в Апокалипсисе, wdinw (греч. глагол, означающий «мучиться при родах», «страдать» — Прим. ред. ), сказал апостол. Боли космической куколки, преображающейся на пути к Концу, станут Рождением, испытаниями, которым подвергается церковь и которые лишь «начало болезней», arcai wdinwn (Мф 24:8).

Предел — meqorion — душа мира, жена, облеченная в солнце, церковные роды — все сходится в тайне Богородицы (QeotokoV): в ней человечество и весь космос приняли своего Творца, в ней — Матери жизни, во всей полноте перешедшей в жизнь, как поется в богослужении на Успение, — они обретают свое эсхатологическое завершение, достигают своей личной вершины, и она вместе со всеми святыми непрестанно ходатайствует о спасении сотворенного. Св. Григорий Палама в своих проповедях, посвященных Марии, прославляет красоту мира, красоту, которая более не двусмысленна, но совершенно истинна и совершенно добра, которая есть «высшая красота, украшающая оба мира» [88]. В Деве страдающий и спасенный космос обретает наконец свое лицо, темный и нежный лик духовной земли, расцвеченной звездами. Это целый образ спасения — исцеление и нежность, в чем выражается «материнская нежность Бога», о которой здесь нельзя не упомянуть, связывая ее, как это с огромной глубиной сделал Павел Евдокимов, со присущими женщине харизмами [89].

Прежде всего Церковь совершает свое космическое служение через таинства. Космология таинств, о которой совсем недавно очень верно и с большой богословской убедительностью говорил о. Александр Шмеман [90]. Поэтому я ограничусь тем, что напомню некоторые положения его книги.

«Тайны» Церкви, то есть различные аспекты ее жизни как Христова таинства во Святом Духе, образуют центр и смысл жизни вселенной. Вещи существуют только посредством молитв, благословений, превращений Церкви, которая реализует всю последовательность освящений через участие. «При всем этом в материи, прежде мертвой и бесчувственной, совершаются великие чудеса и обретают в ней Божью силу» [91]. Говоря точнее, падшее состояние материи рассасывается, еще не видимо, но «в тайне» и возникает ее прославленное состояние. Магическая разделяющая власть Сатаны изгоняется, и материальный мир «под покровом» таинства откликается на первоначальное призвание быть плотью общения между человеком и его Богом. Дух вливается в крестильную воду, как масло в священный елей. Само крещение актуализирует вхождение Христа в Иордан, воплощает Его победоносное сошествие в ад, и тем самым осуществляются изгнание и приносящее победу превращение воды, символа универсальной материи. Такая торжественная актуализация происходит при каждом Богоявлении (теофании, эпифании). Эпиклезы всех священнических действий образуют как бы непрерывное продолжение пятидесятницы, вдувание Духа в новое творение, возобновление в новой динамике «космической пятидесятницы» Начала. Церковь оценивает и освящает время и пространство, напоминает Крестовоздвижением об универсальных измерениях нового Дерева жизни, освящает дерево через дерево креста: «Пусть возрадуются все деревья лесные, чья природа освящена, ибо Христос был распят на дереве» [92]. Дерево — другой символ материи в ее движении от семени к росту (стоит вспомнить о родстве французского слова madrier и испанского madera [93] со словом «материя» (фр. Matie`re); подобное же родство мы обнаруживаем в греческом ulh, что неожиданно приобретает огромное значение, если вспомнить, что Иисус был плотником). Ветви, травы и цветы освящаются в день пятидесятницы, фрукты — в день преображения, зерно, масло, хлеб и вино — в канун праздников, а тем самым освящаются плодоносность природы и труд человека. Кульминация происходит в евхаристической metabolê, когда, согласно православному вероучению, хлеб и вино не столько «пресуществляются», сколько преображаются. Как говорил св. Ириней, в святых дарах мы преподносим Богу всю природу, дабы она была «евхаризирована», ибо в евхаристии, уточняет он, «одна из двух составных частей — земная» [94]. В анафоре, напоминает св. Кирилл Александрийский, «вспоминают о небе, о земле, о море, о солнце, о луне и обо всем творении, видимом и невидимом» [95]. В армянской литургии (где, вероятно, сохранился древнейший текст византийской литургии) провозглашается: «Небо и земля наполнены славой через явление Господа нашего, Бога и Спасителя Иисуса Христа… ибо Страстями Твоего единородного Сына обновлены все творения». Сакраментальная эпифания Христа во славе или, скорее, диафания, которая есть ответ на изначальное ожидание твари. Если из земли исходят соки, если вода совершает свое плодоносящее движение, если небо и земля сочетаются браком в солнце и дожде, если человек обрабатывает землю, сеет, пожинает хлеб и собирает виноград, если погреба наполнены запахом спелых плодов, если старое зерно умирает в земле, а новое на мельнице, — то все это для того, чтобы появилась наконец новая, неиспорченная пища, чтобы наконец труд человека сделал из плоти земли чашу, куда упадет молния Духа. Для того и потому что: из этого светоносного центра, из малой толики преображенной материи огонь доходит до скал и звезд, а его субстанция присутствует в святых дарах, свет от него распространяется все более мощными волнами, литургическое освящение изгоняет из мира зло, защищает мир, мало–помалу насыщает вечностью тела вещей и готовит преображение мира в евхаристию.

Молитва Церкви объемлет мир. «Ибо (христиане) распознают добрые дела, совершаемые Богом ради нас, благодаря которым распространяются красоты, существующие в мире», — написал один из первых христианских апологетов. И он заключает: «Для меня нет никаких сомнений: этот мир будет существовать благодаря заступничеству христиан» [96]. Литургия изгоняет из мира невежество, то есть в той мере, в какой мир порабощен иллюзией автономии, она обновляет его подлинное бытие в имяславии (the'onomie), которое исповедует и прославляет, она словно наполняет Богом глубину вещей, обнаруживает Христовы корни и лепестки вселенной; литургия побуждает мир дышать, высвобождает его сдавленную хвалу, через нее мир в буквальном смысле обретает Дыхание. Это потому, что у Церкви и ее литургии есть задача укоренить мир в бытии, то есть в Теле Христовом. Иначе он остался бы «автономным», был бы отброшен от источников, растворился в черной воде адских эонов, где бытие — не более чем призрак «ничто». Литургия сочленяет в Теле Христовом разделенное тело первого Адама.

Страж мира, она готовит его последнее преображение, когда смерть будет окончательно обречена на смерть, а человечество и вселенная через крещальную матрицу церкви будут рождены в Царстве. Каждое воскресенье как действенный символ Восьмого дня каждый священник («Да приидет Царствие Твое»), каждая евхаристия, каждая эпиклеза вымаливают незамедлительное пришествие не сакраментального, а тотального, прославленного Тела, нового неба и новой земли. Так медленное развертывание литургического космоса насыщает парусией время, пространство, существа и вещи и «торопит» окончательное явление Бога, «всего во всем», Бога нашего времени, нашего пространства, места всякого причастия. Все наши Пасхи — и каждая евхаристия — содержат в себе силу последнего «перехода», налагают на падшие время и пространство все более непреодолимое притяжение, распространяя «халкидонское» время Церкви, перепев вечности, пространство, соединенное с Телом Христовым, где нет уже более «ни плача, ни вопля, ни болезни» (Откр 21:4).

Так Церковь является словно духовное пространство, где человек получает уроки евхаристического существования и становится священником и царем: на литургии он открывает мир, преображенный во Христе, и начинает содействовать его окончательной метаморфозе. Ибо космическая миссия церкви действенно приумножается в мире благодаря смиренному царствованию литургического человека. Освященный человек — это человек, который освящает. Его «евхаристическое сознание» ищет в сердцевине существ и вещей ту прозрачную точку, где можно зажечь Фаворский свет. Призывание Имени Иисуса, сопряженное с действенной любовью, сыплет во все вещи евхаристическую соль, которая, согласно предписанию Книги Левит, делает весь мир приношением. «Приложите к людям и вещам то, что мы видим… Имя Иисуса становится ключом, которым отпирается мир, орудием тайного приношения, наложением печати Бога на все существующее. Призывание Имени Иисуса — это способ преображения вселенной» [97].

В первую очередь следует достичь предельного выражения этой позиции в высокой аскезе и духовности согласно поучениям «Добротолюбия», которые одни и могут просветить нас.

То, что мы замечаем прежде всего прочего, — это православная аскеза и мистика, которые затрагивают отнюдь не только душу, но являются искусством и наукой духовного тела (swma pneumatikon). И тело, пронизанное светом, передает его космическому окружению, от которого оно неотделимо.

Если создание предназначено к благодати, так что она может осуществиться только в единении, то человеческая природа, восстановленная во Христе и одновременно представляющая собой микрокосм и стремление к трансценденции, провиденциально становится — вплоть до своей телесной организации — орудием осознания благодати, опорой обожения, «Храмом Духа Святого». «Прославляйте Бога в телах ваших» ( 1 Кор 6:20). Ритм дыхания и ритм сердца нам были даны для того, чтобы Дух проник до источника крови. Между вдыханием воздуха и божественной Пневмой (Pneuma) существует реальное соответствие, благодаря чему первое влечет за собой вторую. С помощью той же аналогии можно описать связь сердца — центра целостного человека и «солнца» тела, со светом, исходящим от Христа, с солнцем правды, «сердцем церкви», как сказал Николай Кавасила, с этим Христом в теле, обоживая которое, мы в глубинах нашего существования, в самом сердце прививаем к своему телу это «более внутреннее тело», о чем говорит св. Григорий Палама. К библейской теме сердца присоединяется тема крови, которая, напомним, есть «одухотворенная» вода жизни, обагренная огнем, что усиливает связь между дыханием и Духом. Возгорание сердца от Духа, связанного с дыханием, уже в этой жизни кладет начало преображению «физического тела» в «тело духовное». Духовно обладать своей кровью, чтобы предать ее евхаристического огню — значит путем влияния человеческого микрокосма передать этот освобождающий огонь крови животных, семени растений, безграничному океану, который ожидает, что его поглотит «стеклянное море, смешанное с огнем», о котором говорится в Апокалипсисе (Откр 15:2). Та же самая совершающая обожение кровь течет от одного сердца к другому, проходя через сердце Владыки, и тайно орошает существа и вещи; напомним, что вселенная пребывает в человеке, когда человек пребывает во Христе. Добраться до корней материи и жизни, распять космический эрос, чтобы превратить его в возрождающую силу, перейти тем самым от гетерогенеза к аутогенезу — все это, как пишет Владимир Соловьев в заключительной части своей работы «Смысл любви», «действительно производит или освобождает духовно–телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средою, одухотворяют ее… Сила же этого духовно–телесного творчества в человеке есть только превращение, или обращение внутрь, той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов» [98]. Преобразить чувства в «духовные чувства» значит воспринимать вещи не сточки зрения смерти, а с точки зрения Духа, как их видит Бог, в их внутреннем духовном содержании.

На христианском Востоке об этом пробуждении «пневматической» телесности свидетельствует множество чудес — светоносность, победа над тяжестью, над длительностью и падшим пространством. Тот, кто «очистил землю от своего тела» [99] посредством не индивидуального, а церковного опыта, в котором молитва общины зажигает преображающие силы, тот в эсхатологической перспективе восстановил райское состояние. Поэтому засветилась вся природа вокруг него; это ощущают дети, но также и дикие звери, которые, по словам св. Исаака, чувствуют вокруг святых тот же запах, который исходил от Адама до грехопадения. Сады в некоторых монастырях, виды горы Афон производят райское впечатление.

Таким образом, «созерцание природы», fusikh qewria, составляет главный аспект православной мистики. Активное созерцание, ибо определенное преобразование сердца и взгляда реально преобразует мир. Помимо всевозможных иллюзий, которые нужно методично преодолевать, происходит созерцание logoi существ и вещей, созерцание мира таким, как сказал о нем Бог в своем Слове и каким он воссоздан в воплощении этого Слова — чье богочеловеческое Имя призывает сердце. «Важно, — говорит Максим Исповедник, — собирать духовные logoi существ» не для того, чтобы их присвоить, но чтобы «представить их Богу как приношения от твари» [100]. Здесь человек перестает объективировать вселенную из–за своей алчности и слепоты, пытаясь отождествить ее с «Телом Божьим». Его присутствие изгоняет зло, облегчает, умиротворяет. Он понимает язык творения. «Все, что меня окружало, говорит Русский паломник, являлось мне как красота… все молилось, все пело хвалу Богу! Так я понимал то, что «Добротолюбие» называет «познанием языка творения», и я видел, до какой степени можно беседовать с Божьими тварями» [101]. Это язык, который почти что наш современник св. Нектарий Эгинский [102] (1846–1920) дал возможность услышать своим послушникам. «Однажды мы попросили нашего отца… сказать нам, как создания, лишенные разума и голоса, такие как солнце, луна, звезды, свет, вода, огонь, море, горы, деревья и, наконец, все те создания, которые для хвалы Богу призвал псалмопевец, — как они могут говорить? Святой ничего не ответил. Спустя несколько дней, когда шла вечерняя беседа под сосной, он сказал нам: 'Несколько дней назад вы попросили меня объяснить вам, как творения хвалят Бога. Ну так вот, послушайте. Тогда он ввел послушников в преображенный мир, где они отчетливо услышали, как каждое создание на свой лад поет хвалу Господу и Творцу» [103].

И тогда мир открывается словно церковь: неф, объясняет св. Максим, это чувственно воспринимаемая вселенная, ангелы составляют хор, а дух молящегося человека — святое святых. «Душа укрывается, как в Церкви, в мирном уголке через духовное созерцание природы; она входит туда со Словом, а с нею — наш Первосвященник; под Его водительством она в духе своем вручает вселенную Богу, как на алтаре» [104]. Тут вспоминается Рильке, желавший «со всею страстью собрать мед видимого в золотом улье невидимого». Совсем недавно Сильван Афонский (ум. 1938) повторял: «Для человека, который молится в сердце своем, весь мир есть церковь» [105].

Духовное движет и приводит в волнение космическая любовь, которая, по выражению св. Павла, обнаруживает и выражает стенания твари. «И что есть сердце милующее? — спрашивает Исаак Сирин. — Это сердце, которое воспламеняется любовью ко всей твари, к людям, птицам, зверям, демонам, ко всем созданиям. Тот, у кого такое сердце, не может увидеть создание или вспомнить о нем без того, чтобы глаза его не наполнились слезами от охватившего его огромного сострадания… Он молится даже за пресмыкающихся, побуждаемый беспредельной жалостью, которая пробуждается в сердцах тех, кто уподобляется Богу» [106].

Свет высокой духовности не отменяет (даже если появляется порой такое искушение), но озаряет космическое призвание живущего в мире христианина. Призвания, которое мы хотели бы весьма схематично изобразить, касаясь трех тем — пищи, супружеской любви и труда.

«В принятии пищи, — писал Сергей Булгаков, — [человек]… осуществляет свое единство с плотию мира» [107]. Благословение пищи и всякого труда, благодаря которому она производится, предпогает отказ от «разграбления планеты» и уважение к ритмам жизни; оно понуждает нас обходиться без «кровожадного» отношения к природе — есть, чтобы в конце концов самому быть съеденным, — и перейти к евхаристическому отношению, которое позволяет Богу присутствовать в жизненных циклах, в великой энергетической пульсации природы. Святые отцы подчеркивали, что материальные элементы беспрерывно переходят от одного тела к другому и что вселенная есть не что иное, как одно тело [108]. Поэтому, с их точки зрения и с точки зрения христианского народа, земля принадлежит одному лишь Богу и благословение пищи неразрывно связано с благотворительностью и требует ее справедливого распределения. Здесь космология общения должна вписываться в социологию общения — Бердяев называл это «персоналистическим социализмом». Поэтому пост неотделим от освящения пищи. Он позволяет нам выдерживать должную дистанцию от эгоистической ненасытности, свойственной падшему состоянию. Он удерживает нас от присвоения, способствует космической жизни в ожидании рая и особенно осознанию необходимости делиться с бедными. Как мне кажется, сегодня христиане должны в духе поста предстоять перед так называемым обществом потребления и изобилия, которое проявляет преждевременную самоуверенность, поскольку охватывает очень небольшую часть человечества. Именно в этом духе — который есть насыщение Христа любовью к беднякам, — «алкал Я, и вы дали Мне есть» (Мф 25:35) — они должны сотрудничать со всеми теми людьми, которые бескорыстно трудятся ради такого распределения, необходимого отныне в планетарном масштабе. «Ты дал нам необходимое, которое останется у нас для того, чтобы мы творили добро».

Благословлять, почитать землю, погрузить всю свою жизнь в ее плодоносящую красоту, делиться с бедными — мы должны соединить все это, чтобы готовить преображение земли в евхаристию. Есть, чтобы быть съеденным, должно означать поглощение Бога на протяжении всей нашей жизни, чтобы Он поглотил нас из нашей смерти. «Господи, Боже наш, живой небесный Хлеб, истинная пища всей вселенной…».

О супружеской любви можно mutatis mutandis* сказать то же самое, что Соловьев сказал о любви, в которой эрос сокрыт полностью. В истинной любви эрос не спрятан, но выражается лишь внутри личной встречи, которая некоторым образом воспроизводит соединение Христа и Церкви, Logos'a и святой плоти земли. Для тех, кто так любит, мир является домом, где больше нет ничего безличного. Слепую и убийственную любовь такие люди превращают в праздник встречи, в «синтез» в смысле св. Максима, который восстанавливает целостность в одной из главных точек ее разрыва. Еврейская мистика утверждает, что ангелы радуются, когда любят друг друга. Они молят Христа продлить для них и через них чудо в Кане Галилейской, преобразить слепой порыв эроса в вино евхаристии. Они призваны заключить брачный союз с землею, союз, длящийся со времен Орфея, ибо Христос освободил Эвридику из ада… Здесь следовало бы вспомнить о «ветхозаветных» положениях Розанова, поместив их в обновленное христианство: чтобы «поклоняться Богу не только в черных одеяниях аскетического уединения, но в сияющем единстве плоти и крови» [109], в «ноуменальной тайне» эроса. Преобразить космическую жизнь в подлинную брачную встречу значит подготовить зарождение новой земли, которая будет полна цветов, этой «пылающей энергии пола» [110].

Всякая цивилизация колеблется между возвращением в рай — через праздник, искусство, досуг или любование природой — и трудом как «гуманизацией» вселенной, превращением «мировых веществ в потенциальное чувствилище, общечеловеческое тело» [111]. Трудом, в который соединены научное знание и технические достижения, человек призван сотрудничать с Богом ради спасения вселенной. Прежде всего здесь христианин должен стать литургическим человеком. Для света литургии нет границ. Мы священники и цари, и в познании природы, как и в ее преображении, нам дано переживать великую космическую евхаристию: «Всё у Тебя, всё от Тебя, мы приносим Тебе это во всем и ради всего» [112]. Теперь перед нами встает проблема современной техники.

III. ТЕХНИКА И ВОСКРЕСЕНИЕ

В нашем веке большинство западных интеллектуалов восприняли технический прогресс с «фаустовским», «прометеевским» энтузиазмом, который марксистская идеология, техницистская по преимуществу, подвергла систематизации и до сих пор распространяет на обширных пространствах Евразии. Однако, начиная с первой половины XX века, вызываемые техникой катаклизмы, вмешательство машин в повседневную жизнь и в psyche вызвали между двумя войнами и в 40–х годах тревогу наших мыслителей. Тревогу манихейской окраски, когда «современный» становится синонимом пагубного и даже дьявольского (от Генона (Guenon) до Хаксли и Ланцы дель Васто — сколько отлучений от «современного мира»!), когда мистифицированная машина как бы является носителем рабства и бесчеловечности. Через несколько лет — новый поворот: реанимируются надежды XIX века, индустриальная цивилизация обещает золотой век, неопозитивизм (французский структурализм — лишь одно из его ответвлений) рассчитывает отыскать в кибернетике доступ к тотальности: начинается эра «киберантропа» [113]. Христианская мысль, прокляв в двадцатых годах — по крайней мере в Европе — гуманизм и технику, благословила их в шестидесятых. Под давлением «новых церквей», которые пустили корни в странах, где индустриализация была насущной необходимостью, она торопится восхвалить «развитие», прославляет в техническом специалисте совершителя некой литургии, которая завершит сотворение. При этом христианские мыслители не ставят, помимо этических проблем, проблему духовного и космического смысла машины. Это придает многим увещеваниям современных христианских авторитетов несколько поверхностный характер: они словно неспособны охватить всего человека с его подлинными проблемами. Наконец, для определенной части технических специалистов и почти для всех рабочих и служащих «технополиса» техника — это просто работа, job, когда желают, чтобы она была как можно короче, и не желают контакта со вселенной. А эта работа действительно стала вселенной, из которой стремятся убежать после окончания рабочего дня или на уикенд, а особенно в отпуск. Признаем: реальное, космическое чувство наших современников из индустриального общества, чувство, которое стоило бы углублять, больше связано с оплачиваемыми отпусками, чем с высокотехнологичной работой. Разумеется, эти постоянно увеличивающиеся отпуска позволяет предоставлять техническая цивилизация. И это ставит настоящую проблему: проблему техники как «дикой революции» (выражение Эдгара Морена [114]), которой нужно овладеть и которую нужно подчинить богочеловеческим и антропо–космическим целям. Любое утверждение о трансцендентности человека по отношению к оборудованию, которое его окружает, имплицитно является богочеловеческим и полагает технику инструментом или игрой, но никак не судьбой. Любое стремление сделать так, чтобы этот инструмент служил встрече людей друг с другом и с природой, имплицитно является антропо–космическим и связано с поиском того, как превратить отношение господства человека над природой в своего рода брачные отношения и превзойти его. Сегодня подлинные проблемы техники не технические, а геосоциальные — это главным образом трагедия «третьего мира» — и духовные: какому образу человека и природы уподобить эту «дикую» мощь? Предоставленная самой себе, то есть стремлению к прибыли и господству богатых и сильных — как на Востоке, так и на Западе, — техника становится «опиумом народа»: «научная фантастика» и подвиги «космонавтов» являются на самом деле бегством от насущных потребностей людей, от физического и морального голода, который в одних местах разрушает тела, а в других души. Для христиан было бы очень дурно отказываться от духовности, когда речь идет о том, чтобы дать человеку уверенность в его трансцендентности и внутренние силы, необходимые для господства над машинами. «Если вы больше не молитесь, — писал Дени де Ружмон (Rougemont) в состоянии антитехницистского пессимизма, — то это все–таки не вина [машин]» [115]. Сегодня, когда оптимизм вернулся, это можно было передать таким образом: если вы больше не молитесь, не машины придадут смысл вашей жизни и себе самим. Даже если компьютеры, зная возможности науки и нравственные императивы, которые позволят планете выжить, посоветуют установить определенное экономическое единообразие в масштабе земли, решать предстоит человеку. И глобальная проблема остается. Сделать мир пригодным для обитания — да, но что потом? Впрочем, уже и теперь? Здесь, в странах, где длившаяся с незапамятных времен нужда преодолена, и в «третьем мире», где мы позволяем первобытному фанатизму и «западному» реагированию», не менее первобытному, которое этот фанатизм вызывает, разлагать или изгонять замечательные культуры, связанные с символизмом, углубленностью во внутренний мир, близостью к земле, созерцательностью? Так что те, кто умеет жить, умирают от голода, а те, кто больше не умирает от голода, не умеют жить… В индустриальных обществах кризис души (de sens) в самом разгаре: нигилизм литературы приводит к одной–единственной уверенности — все мы умрем; обращение к магическому космосу (от возрожденной средиземноморской или таитянской астрологии до внутриутробного блаженства) и к невидимому (через наркотики, психотехнику или восточные религии) не заполнят пустоту; формируется культ секса, последнее возвращение к «природе» в «технополисах» и «мегалополисах», со своими пастырями, психоаналитиками, с эротизированной молодежью, пассивной или «революционной». Как мало ни умели бы мы различать «знамения времени», для православных сейчас не время стыдиться своего наследия аскезы, духовности, антропологического и космологического гносиса. Революция в технике во все возрастающей степени продолжает дело социальных революций, а эти последние в «третьем мире» не имеют иной цели, кроме распространения на весь мир. Технологическая революция все настоятельнее требует революции духовной — «третьей революции» (после революции индивидуума в 1789–м и революции коллектива в 1917–м), о которой сейчас мечтает новая советская интеллигенция [116].

В этой перспективе я хотел бы затронуть проблему техники с ее «равенством души перед вещами» и «умом, открытом тайне», чего требует, например, Хайдеггер: « Равенство души перед вещами и ум, открытый тайне, нераздельны. Они позволяют нам по–новому пребывать среди вещей. Они обещают нам другую землю, другую почву, на которой, оставаясь в техническом мире, но под защитой от ее угрозы, мы могли бы выстоять и выжить… Только равенство души перед вещами и ум, открытый тайне, нуждаются, чтобы возникнуть и развиться, в таком мышлении, которое, изливаясь из сердца человека, непрерывно усиливается…» [117]. Я ограничусь тремя рабочими гипотезами:

1. Современная западная техника идет от библейского откровения, но она развивалась исключительно в контексте иудаизма и западного христианства, которые некосмичны (a–cosmique), то есть в контексте преимущественно ветхозаветном.

2. «Отрицательные» богословие и антропология православия, его литургическая космология спасают нас от технического потопа и укореняют нас в духовном, а говоря точнее, дают нам корни в духовном Теле, которое может дать и новые исторические корни.

3. Нам остается выработать подлинно новозаветное, апокалиптическое отношение к технике и обращение с нею. Может ли существовать связь, как полагал Федоров (мы не обязаны думать как он, но вместе с ним), между Воскресением и техникой? Православное размышление здесь необходимо.

1

Русские религиозные философы твердо настаивали на том, что только библейское откровение сделало возможной современную технику. В этом они были единодушны с самими строгими западными историками идей, такими, как Дюгем. В самом деле, техника и наука, на которой она базируется, постулируют, что мир существует, что он не есть простая видимость, маска некоего безличного абсолюта или зловещее орудие какого–то антибога, а есть изначально доброе творение, которое Бог–Личность вручил лично ответственному человеку. И даже если люди обречены на суету и смерть, Бог захотел вновь обрести и спасти падшее творение, Он соединился с ним — в том состоянии, в котором это творение теперь находится, — соединился через Воплощение, Крест, схождение в ад. Творческая ответственность человека восстановлена во Христе, он вновь обрел достоинство соработника в Божьем деле. Христология Никеи и Халкидона повышает ценность самой сферы научных исследований. Бог снова возложил на человека космическую миссию. Мир потенциально воссоздан во Христе, чтобы человек и Дух смогли его преобразить. Св. Павел и Отцы — преемники апостолов в полемике с гностиками подчеркивали, что спасение — не дело духа вне мира, но всего мира через всего человека.

Победитель дьявола и ада, податель откровения о свободе и о личности, Христос свергнул падшие духовные силы, которые высасывали кровь вселенной. Он уничтожил магический космос, где человек «обезличивается» в чудовищном одиночестве, в одиночестве, расширившемся до размеров Всего посредством методичной энтазы или оргиастического безумия. Он уничтожил онтологические дуализмы, которые превращали тварный мир в искаженное отражение божественного мира, тело — в могилу, землю — в страну изгнания. Мир не абсурден. Даже, как мы уже говорили, паразитирующая на нем дьявольская абсурдность включена в законы, на которых стоит печать Премудрости и которые — с духовной точки зрения — заслуживают изучения как вероятные посредники, способные привести к священному восторгу. «Дела Божьи достойны созерцания», — говорил Кеплер, стоявший у порога современной науки. А Эйнштейн незадолго до смерти восхищался тем, что наука возможна, вселенная — умопостигаема, и добавлял: «Я не могу поверить, что Бог играет с миром в кости».

Учение Никеи и Халкидона и вообще последовательно антиномический подход к тайне, принятый греческими отцами, создали тип мышления в напряженности (par tensions), который до сих пор остается источником энергии для духа исследования, в противоположность монизму восточной мудрости с монофиситским фоном ее техники погружения в себя. Если Христос одновременно истинный Бог и истинный человек в одной Личности, если эта Личность, в свою очередь, одновременно отлична и единосущна в лоне Троицы, то из этого вытекает обязанность «думать совместно», пользуясь противоположными терминами. Здесь кроется долговременный «наводящий образ» («image inductrice») для оплодотворенной христианством Европы, и мы обнаруживаем христианскую «археологию» мышления на всех крутых поворотах научно–технического развития. «Археологию» более, чем обычно думают, пропитанную потребностями эсхатологии: стремление к синтезу — это стремление к невозможному, исследование без конца рождается и возрождается из напряженности, которую никогда не удастся снять. Вне этой напряженности есть лишь колебания и чередования без всякого прогресса — как между атомизмом и непрерывностью в античном мире, или безличное тождество противоположностей — как на индуистском Востоке, который находит удовольствие в самых причудливых двусмысленностях и поворотах мысли. Для современной физики характерно признание несовместимого и все–таки одновременно истинного: классическим примером этого давно стала антиномия волн и частиц, и христианин может распознать здесь космическое присутствие Креста. Лишь великие попытки редукции XIX и начала XX века — марксизм и фрейдизм — изменяют подобной проблематике, претендуя на полное обобщение исторического и безотчетно–побудительного (intrapulsionnelle) начал. Но это, по–видимому, объясняется их докритическим характером и не составляет подлинного вклада в науку. Само знание истории и psyche постулирует никогда не преодолимое напряжение. Это тем более достойно сожаления, что столько христиан доброй воли под влиянием

Маркса отказываются сегодня оттрансценденции эсхатологии в отношении истории, а под влиянием Фрейда — от трансценденции эсхатологии по отношению к yuch, не подозревая о том, что если бы они победили в Церквах, то осушили бы сами источники научно–технического динамизма, который наверняка питает и их надежды.

Мыв не отрекаемся от исторических и метаисторических событий, внутри которых, хотим мы того или нет, все мы находимся. Библейское откровение, Воплощение, ожидание Царства навсегда покончили с возможностью имманентного обобщения (totalisation). Христианство — а впрочем, уже и Ветхий Завет — навсегда устранили равновесие вселенной, обнаружив неукротимую, неутолимую человеческую свободу, которая выше естественного космоса древних, равно как и психосоциальных структур наших современников, и пронизанный богочеловеческим напряжением динамизм эсхатологического завершения, куда история и человек не войдут без Суда. Со времен призвания Авраама и креста Иисуса в мире присутствуют беспокойство, поиск, бесконечность, и мир больше не может замыкаться в себе самом. Современные наука и технология возникают в этой открытости, в этой безграничности, рожденных от желания идти, невзирая на землю и звезды, неведомо куда, от борьбы с ангелом, от Бога, который не есть deus ex nachina нашего невежества и бессилия, но который делает нас свободными, умирая рабом на кресте.

Христианство — и об этом не следует забывать — прежде всего столкнулось с corpus'ом наук доисторического происхождения, наук о внутреннем мире и тонких предметах, последняя реадаптация которых для средиземноморского мира была произведена на Ближнем Востоке в духе неоплатонизма. Индийская йога и китайская медицина — последняя любопытным образом инкапсулирована в одну из разновидностей марксизма, эволюционизм и материализм которого она опровергает, — еще и сегодня дают примеры такого рода знания.

С одной стороны, христианство вело и продолжает вести упорную борьбу против этих учений о тонкой телесности, о космической магии, дабы утвердить — в противовес природе, преследуемой демонами, и даже в противовес посредничеству падших сил — свободу и трансцендентность личности. Борьба отцов с mathematici и другими астрологами греко–римского мира, прославление ими человеческой свободы перед лицом детерминизмов священной природы слишком хорошо известны, чтобы возвращаться к ним вновь. В Византии никогда не утихала борьба против неоплатонизма, превратившегося в религию и космическую магию. На Западе все закончилось сожжением или побитием камнями ведьм — настоящее исступление XVII века, когда как раз и складывались контуры современной науки. Заглядывая глубже, можно сказать, что подвиг великих монахов окончательно очистил землю от гниющего трупа Пана и сделал человека ответственным за очищенную от заклятий землю…

Однако христианство не отбросило целиком эти древние науки и то, что они осуществляли на практике. Отделив их от черной магии, от пантеистических выводов, утверждая при использовании их элементов трансцендентность личного Бога и человеческой личности, христианство отчасти преобразило их огромное и опасное наследство. Среди прочего здесь стоит напомнить о судьбе алхимии в Византии и на Западе или о пифагорейских познаниях о числах и ритмах, которые были очень важны как для византийских строителей, так и для западных, работавших в романском стиле. В рамках, несомненно, слишком статичных и стеснительных для творчества, где забота о сакральности преобладала над эсхатологическим напряжением, была проделана колоссальная работа, все плоды которой нам, быть может, еще предстоит отыскать. Ибо выполнявшие ее люди сумели проникнуть в божественный свет в камне и в крови, в глубинах бессознательного и в природе. Они сумели придать рабочим движениям значение символов, с помощью которых человек способен соединиться с божественной мыслью — в том виде, в каком ее выражают космические ритмы.

С той эпохи берет свое начало особенный облик стародавних христианских стран и земель. Если во вновь возникших государствах природа дика или исковеркана, если у «дикарей» или в Индии, а еще больше на традиционалистском Дальнем Востоке творчество человека последовательно превращается в нечто «космическое», в древних христианских странах природа отмечена благодатью, она обретает живое лицо, становясь порой истинным «образом Образа», образом человека, который сам есть образ Божий. Далекий от того, чтобы через космос раствориться в безличном абсолюте, — таков мудрец на старинных китайских картинах, сидящий в окружении пустоты облаков и вод, — христианин налагает на природу отпечаток личности, чтобы принести ее Богу — до такой степени, что каждая местная церковь, каждая традиция святости создала свой собственный «харизматический пейзаж».

И это досовременное христианство вместе с античной наукой о космическом единстве сумело аккумулировать энергии, одно лишь развертывание которых сделало возможными современные открытия и изобретения. Невозможно переоценить плодотворность аскезы монахов (нередко пахарей целины), всякий раз несущей на себе отпечаток личности («personnalisante»), и крепкого крестьянства, которые создали базу для современного социального и интеллектуального развития и отсутствие которых сегодня столь пагубно для многих стран «третьего мира».

На протяжении всей этой эпохи византийское христианство ощупью продвигалось не только к равновесию, но и к преображению; его всходы, появившиеся в период турецкого завоевания, должны были быть убраны в житницы позднее — из–за отсутствия пригодной для этого исторической почвы.

В то время как светская культура Византии, нисколько не подчиненная людям Церкви, усваивала алхимию и акусматику [118]. необходимые для ее искусств и ремесел, пока церковная мысль, сражавшаяся с постоянной угрозой гностицизма, двигала вперед в совершенстве отточенную Аристотелем рациональность, мистическое знание, распространявшееся через литургию, разрабатывало концепцию преображения божественными энергиями тела и космоса. Но светлая встреча, которая вырисовывалась в Византии, была расстроена драмой истории: гуманизм и особое космическое ощущение — священное, но еще не церковное — передвинулись на Запад вместе с греческими учеными, которые пришли оплодотворять итальянское Возрождение, но отнюдь не богословие божественных энергий, скрытое отныне за монастырскими стенами без всякого продолжения в культуре.

Однако на Западе, оставшемся чуждым великим пневматологическим разработкам Византии, в его собственном духовном достоянии не было ничего, что позволило бы ему оплодотворить Фаворским светом взлет наук и технологий. Напротив, этот взлет совпал с настоящей ссылкой Бога на небо. Повышение цены за прощение грехов заслугами Христа [119], в ущерб обожению всей плоти земли в Боге, ставшем человеком, схоластический субcтанциализм, который сделал трудным, если не невозможным, восприятие божественных энергий, реально пронизывающих вселенную, — все это способствовало тому, что на Западе искупление было лишено своей космической значимости. Космическое чувство Возрождения оказалось покинутым христианством, которое — в условиях Реформации, так же как и Контрреформации — стало религией души в духе августинского девиза «Бог и моя душа» и активной морали, победоносной, но лишенной способности к онтологической метаморфозе (пуританство и его католические аналоги). Теперь оно предалось оккультизму, закрытому для трансценденции, постепенно секуляризировалось, развивая волю к титанической мощи. В алхимии, например, широко практиковавшейся в первые века новой эпохи, наблюдалось исчезновение citrinitas, то есть фазы, на которой воздействовала благодать: человек, «сын Земли», собирается теперь путем овладения космическими силами обожествить сам себя. Таким образом, расцвет науки и техники отмечен мечтаниями ставшего столь присущим ему специфическим (immanentise') оккультизмом. Тут надо подумать об отношениях Декарта с розенкрейцерами, о тайных истоках фаустовской темы, о странной преемственности, связывающей притязания современной биологии с ностальгией по «гомункулусу» или «голему»…

В то время как ученые заменили более или менее сознательную устремленность (intentionnalite') различными формами прометеизма, христианская мысль, заключенная в рамки «чистой природы» склоняющегося к упадку томизма или реформатского дуализма («Бог на небе, человек на земле»), отождествляла падшую природу — за неимением другой — с Божьим творением. Она забывала о swma pneumatikon о духовной (pneumatique) модальности материи, считала чудо и таинство все более стеснительными аномалиями и, не ведая об «эпигносисе», металась между распространяемым на все рационализмом и фидеистским иррационализмом. Райское состояние, рассматриваемое под углом зрения натурализма, в конце концов было отвергнуто. Евхаристия у одних стала метафизическим переворотом некой трансобъективации, у других —- субъективно воспринимаемым знаком. «Демифологизация» фатально привела к безысходной полярности объективного и субъективного. Она спасает — может быть — призрачную веру; но христианской космологии больше нет.

То, что остается в конце описанной эволюции, — это ветхозаветный опыт, которому угрожает прометеизм. Техника — в согласии с великими пророками Израиля — нанесла фатальный удар по всей доличностной космической мистике. Она завершила и сделала необратимыми роды человеческой личности из недр Magna Mater. В нее отливается удивительная энергия христианской аскезы, борющейся против искаженного космического психизма, чтобы утвердить вопреки природе личностное измерение человека. «Значение технической эпохи, — пишет Бердяев, — заключается в том, чтобы закрыть земной период человеческой истории, когда человека — физически и метафизически — определяла земля» [120].

Словно проклятия Ветхого Завета, техника сделала космос прозаичным, чтобы все оставить истории человечества и историчности каждого человека. Она чужда символизму, целиком отдавшись здесь и теперь механической последовательности. Она разучилась видеть в природе нечто иное, кроме аналога этой последовательности. Она по–своему «демифологизируется».

Техника вырвала человека из прежней нужды и сделала неизбежным — в целях распределения продуктов его труда — требование справедливости. И настойчивое требование Израиля, чтобы воля к справедливости восторжествовала в этом мире. А Церкви не могут ничего другого, кроме как подхватить требование сделать пригодной для жизни планету, где технологическая революция приумножает товары и услуги, но лишь в маленьком привилегированном регионе, когда бедственное положение остального мира усугубляется.

Технологическая революция могла бы составить нечто вроде Ветхого Завета, но не Первого, а Второго пришествия. Она объединяет планету, как Римская империя, столь же эффективная, объединила во время Воплощения средиземноморский мир. Она развенчивает старые культы, древние космические медитации и тренирует индивидуум с помощью требования справедливости. Есть и необходимые аспекты эволюции, которые христиане должны добросовестно поддерживать. Но сверх этого и сквозь это уже просвечивает проблема смысла. С точки зрения православия, десакрализация природы может быть только этапом на пути к ее преображению. Но титанические влияния, которые посредством удаления или искривления христианства отчасти ориентировали научно–технический прогресс, предлагают и свою эсхатологию: внутриисторическую, это верно, и вполне имманентную — «счастье» без преображения. То, что сегодня большинство верующих евреев и все возрастающее число христиан присоединяются к этому движению, — особенно тревожный знак. Борьба за справедливость на всей планете необходима. Но она не должна заслонять собой другую, решающую борьбу — за духовный, за эсхатологический смысл техники. Именно здесь должно вмешаться православие.

2

Православие может вступить в эту борьбу, потому что трактовка его отрицательным богословием Бога и человека, его укорененность в литургическом космосе оберегают его от научно–технического редукционизма и оно само пишет предисловие к чисто техницистской эсхатологии.

Технологическая революция превратилась сегодня в потоп, где тонут древние жилища бытия, и это доходит до сердца исторического христианства, до нашей самой интимной глубины. «Человек осознает себе совершенно по–разному, чувствует ли он под ногами святую, таинственную глубину земли или ощущает землю планетой, летящей в недрах бесконечного пространства, в бесконечных вселенных, и он сам способен отделиться от земли, взлететь и переместиться в стратосферу» [121], а теперь гораздо дальше. Пространственные представления о Боге и человеке разрушаются. Больше нет космоса, но для науки есть океан внечувственных абстракций, а для техники — объект, переполненный энергиями, которыми следовало бы завладеть. Научно–техническая мысль притязает взять на себя тотальность реального. Не зная никакой трансцендентности, она создает земное, замкнутое на ней самой, ради стремления к эффективности: «Кажется, что внутри каждого мгновения нет ничего, кроме напряженного перехода к следующему» [122]. Мгновение, которое через созерцание открыто в вечность, заменено в лучшем случае моментом релаксации, торжествующим нигилизмом или оргазмом. Если так будет продолжаться и дальше, замечает Хайдеггер, то «самая удивительная и плодотворная виртуозность вычислительных машин, которые будут изобретать и планировать, вызовет безразличие к медитирующей мысли, то есть полное отсутствие мысли. И что тогда? Тогда человек отвергнет и отбросит все самое человеческое…» [123]

Поскольку мы не чураемся этого, техницистская эсхатология постепенно порождает новый тип человечества. Гипертрофия чисто мозгового, вычислительного мышления и отказ от мышления во время отдыха ради чувственных удовольствий ослабляют объединяющие силы сердца. Всякая тонкая чувствительность, открытая к тайне вещей, чахнет в железном окружении технополиса. В архаическом символизме металл представляет собой крайнюю степень объективации материи. Во Второзаконии указывается, что камней, собираемых для устройства жертвенника, не должно «касаться железо» (27:5–6) [124]. А когда строили иерусалимский Храм, «употребляемы были обтесанные камни; ни молота, ни тесла, ни всякого другого железного орудия не было слышно» (3 Цар 6:7). Некоторые духовные люди буквально обжигались от соприкосновения с металлическими предметами.

Холод металла, постоянный шум — и на работе, и во время отдыха — умаляют интуитивные и эмоциональные способности человека. Без посредничества сердечных сил человек словно разбит на интеллектуальные и чувственные элементы, на вычислительное мышление, с одной стороны, и на безличную чувственность и стремление к пароксизмам, с другой. И однако все чаще самое существенное не столько отвергается, сколько пародируется. Технополис породил вокруг человека и в самом человеке вселенную, лишенную трансцендентного, которая представляется ему достаточной и отвечающей всем его потребностям. На смену творению Бога приходит творение человека, превращая природу в ландшафт и в иоточник наслаждения.

Так называемое абстрактное искусство предоставляет такие возможности, о которых не помыслил бы сам Бог, а промышленность воспроизводит его «неформальные» формы в предметах и обстановке повседневной жизни. Совершенствование техники изображения и развитие фармакологии раскрывает перед человеком — но только для сугубо личного пользования — мир эмоций и экстаза… Верно, что люди, употребляющие ЛСД, рождают чудовищ, а человек, сформировавшийся по образу человека техницистской эсхатологии, может стать образом Ничто, «последним человеком»: ««Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?» — так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким… «Счастье найдено нами», — говорят последние люди, и моргают. Они покинули страны, где было холодно жить: ибо им необходимо тепло. Также любят они соседа и жмутся к нему: ибо им необходимо тепло… От времени до времени немного яду: это вызывает приятные сны. А в конце побольше яду, чтобы приятно умереть… Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом… У них есть свое удовольствице для дня и свое удовольствице для ночи; но здоровье — выше всего. «Счастье найдено нами», — говорят последние люди, и моргают» [125].

В этих условиях Николай Бердяев решительно и резко высказался о духовных обязанностях: «Техника требует силы духа, чтобы не был уничтожен человек…» [126] Сила духа, которая, согласно методам исихазма, должна будить и очищать сердце, рождается из мистического и литургического реализма, куда вписывается и апофатический подход к Богу, который характерен для православного богословия. Бог и человек встречаются не в высоте и не в глубине, а в реальном внутреннем мире, трасубъективном и трансобъективном, в духовном опыте, где дух актуализирует благодать крещения. Любовь не помещается в пространстве, это пространство находит свое место в любви, che move il sole e l'altre stelle [127]. Любовь создала мир, Христа, она втайне преображает вселенную. Этот расширенный, воссозданный, озаренный космос предстает перед нами в тайне Церкви. В нем наш неприступный корень, не только небесный, но и земной, наша небесная земля и наше земное небо, источник евхаристической мысли, которая одна способна управлять технологической революцией. Что из того, что цветок или скала сводятся, под определенным углом зрения, к игре недоступных восприятию вибраций, к вихрю энергии? Сама их форма открывается нашему восхищенному взгляду как Слово Божье, и только это откровение способно создать животворную технику, искусство брачного торжества. Что из того, что «киберантропос», которому закон больших чисел позволяет с фантастической эффективностью рассчитывать всевозможные прогнозы, если я различаю в его облике образ Божий, ожидание и обетование иконы? Что из того, что техника устанавливает чисто горизонтальные отношения между человеком и природой, если наше виГдение, которое пробудила fusikh qewria, открывает, что чудо и Воскресение суть истины творения?

Итак, говоря по существу, если православное понимание полагает корни христианства вне всевозможных достижений науки и техники, в другом измерении реальности — поскольку речь идет об одной реальности, — то возникает вопрос: Какова должна быть связь литургического космоса и мира, перенасыщенного техникой, какова должна быть — относительно судьбы технологической революции — новозаветная перспектива?

3

Важнейшим собственно христианским положением здесь, как и везде, может быть только изгнание зла [128].

Избавление от тоталитарных устремлений — а это эсхатология, внутренне присущая техницистской цивилизации, — вовсе не означает ни недооценку значения научных исследований и инноваций, которые они влекут за собой, ни попытку их ограничить. Напротив, это означает борьбу в рамках самих исследований и инноваций за то, чтобы сделать их более открытыми к неисчерпаемой реальности, побудить их более уважительно относиться к своему богатству. Христианин, который благодаря всему «эпигносису» своей веры знает, что личностное существование человека и «пламень вещей» трансцендируют само поле деятельности исследователей, знает также, что напряженное стремление к этому несводимому (irre'ductible) образует скрытый ресурс научного исследования. Следовательно, он борется во имя самой науки против прометеевской попытки построить мир в замкнутой тотальности, человек в котором был бы «маленьким богом». От науки он требует более строгого исследования, от техники — эффективности, подчиненной экологии природы, всем измерениям личности. Человек — ученый или технический специалист (впрочем, теперь их трудно разделить) — наблюдает и изобретает на собственном уровне реальности, в меру собственной способности к созерцанию, а этот уровень и эта мера чаще всего обусловлены коллективной психологией. Природу всегда наблюдает личность, которая включена в целую сеть отношений. Так, у человека, который участвует в общении святых и пытается смотреть глазами Духа, наблюдение избегает индивидуальных и коллективных иллюзий, чтобы раскрыть истину в Истине, и техническое устройство, которое он предложит, будет одухотворено уважением к Божьим созданиям… Он изо всех сил будет стремиться к терапии человека и мира, которая окажется явно частичной, поскольку в принципе она нацелена на человека как целое и на глубокую общность с вещами. Христианин, если он укоренен в тайнах Христа посредством молитвы, «искусства искусств и науки наук», владеет ключом к подлинной научной объективности и к подлинному техническому развитию, поставленному на службу истинному человеку и истинному миру. Таким образом, предлагаемый нами экзорцизм является творческим экзорцизмом. По отношению к движению идей в науке и технике он требует сдержанной и последовательной маевтики смысла, апофатического подхода к Воскресению. Ибо в конце концов мы всегда умираем, и мы не победим смерти, состояния смерти, беспрерывно старея: мы будем идти только к новым формам трагизма; это не столкновение с судьбами древних, не жуткое осознание пустоты (in–signifiance) стольких наших современников — это трагизм полноты, которая не может стать обожением…

Для некоторых людей экзорцизм может оказаться мученичеством. Когда техницистская цивилизация притязает на то, чтобы замкнуться в своей имманентной полноте, только молитва мученика способна дать место Богу — а следовательно, и миру. Быть может, мы увидим новые формы мученичества: мучеником станет тот, о ком позаботятся с нежным состраданием — состраданием Великого инквизитора в «Легенде» Достоевского, — чтобы излечить его от Бога, и кто, «израненный Божьей любовью», откажется излечиться…

Далее, экзорцизм представляется неотделимым от внутреннего усилия в стремлении к преображению. Это усилие ни в коей мере не является научным умозрением, философской конструкцией для ученых: это дело веры, которое захватывает ученого как тотального человека в тайне его личностного существования. В нас, через нас, незримо, но реально литургический космос приближается к падшему миру, который мы исследуем, которым располагаем; в нас, через нас Фаворский свет, слава, которую святые видят сияющей в евхаристии, распространяется от атома до звездной туманности, и созидается Царство. Если проблема технической цивилизации все больше становится проблемой смысла и цели, то смысл и цель могут появиться только через человека, а в человеке — через святость. Не техника творчески преобразит человека — быть может, это духовный человек сообщит технике спасительный магнетизм, чтобы наполнить светом человечество и вселенную. Подлинный «мутант», если воспользоваться модным в определенной среде термином, подлинный «мутант» — это святой, обоженный человек, который отныне являет собой того, которого ожидает все человечество в конце своей истории. Ибо после Воскресения всякое подобное изменение (mutation) происходит во Христе, актуализирует его духовное тело. Только человек, причастный евхаристии, может осуществить интеграцию материи. Только человек, чувствующий икону, может спасти образ Божий в человеке, его лик, находящийся под угрозой. Только человек, ставший Храмом Святого Духа, может распознать logoi вещей и поставить науку и технику на службу LogoV'у, Смыслу истории и вселенной.

Когда позволяют исторические обстоятельства, экзорцизм и освящение должны наконец привести к появлению творческих проектов, способных подготовить Воскрешение [129] мертвых и Метаморфозу вселенной. Я ограничусь несколькими соображениями, относящимися к космологическим аспектам этих проектов, хотя этот аспект неотделим от усилий по развитию социологии единения; побудить к осуществлению проектов должна Церковь, созданная по образу Троицы. Здесь следовало бы перечитать Николая Федорова [130], преодолевая, разумеется, его натуралистические искушения, которые легко обратить в прометеевский сциентизм — такие, как имманентное оживление умерших, после которого умножившееся таким образом человечество колонизует другие планеты и даже другие звездные системы. Но, выправляя и развивая его гениальные догадки следует показать, что христианская космология может ориентировать технику на активную эсхатологию, которая готовит — не понуждая его и не избегая его «катастрофического» измерения — пришествие Христа во славе.

Ограничимся воспроизведением и комментированием в контексте нашего века нескольких «Пасхальных вопросов, которые образуют сердцевину «Философии общего дела» Н. Федорова [131]. Мы обращаемся к «Пасхальным вопросам» потому, что дать на них творческий ответ, говорит нам Федоров, «означало бы переход к жизни, завершение нашего освобождения… от смерти».

Важнейшая проблема, указывается в первом вопросе, не есть социальная проблема, такая как «вопрос о богатстве и бедности или о всеобщем обогащении», это проблема «жизни и смерти и всеобщего возвращения жизни», то есть проблема всеобщего освящения («религионизации»). Богатство как излишек и бедность как нехватка представляют собой часть антропокосмической проблемы, ибо речь идет о возрождении живых, способных оживотворить природу и подготовить воскрешение отцов. Таким образом, решение проблем здоровья и питания необходимо, но именно в этой глобальной перспективе.

Истинная религия, уточняется во втором пасхальном вопросе, не является ни чистой субъективностью веры, ни чистой объективностью культа, она хочет «все сделать религиозным, то есть проникнуть (во все виды человеческой деятельности) с вопросом о жизни и смерти, о всеобщем возвращении к жизни». Христиане должны праздновать Пасху, совершать евхаристию также и «вне Храма», «в своей каждодневной, земной работе». «Литургия должна охватить всю жизнь целиком, не только жизнь духа, внутреннюю жизнь, но и жизнь внешнюю, всемирную, преображая ее в дело воскрешения».

В третьем вопросе противопоставлены два возможных типа отношения человечества к природе: должны ли мы эксплуатировать ее, истощать и тем самым окончательно ей покориться или же «регуляризировать» природу, сохраняя и умножая ее силы в преддверии воскрешения? Во всех своих трудах Федоров подвергает критике внешне деятельное, а на самом деле пассивное отношение современной техники к природе. Человек стремится использовать природу и остается ее рабом; он действует посредством техники, тогда как должен был бы действовать с «пасхальной целью». Господство техники в наше время, малополезное и не приносящее радости, остается частичным, поверхностным, иллюзорным. Пожалуй, сейчас время сделать наше отношение к природе по–настоящему деятельным, то есть животворящим. Сознание и воля человека должны «регуляризировать» природу, ценя ее ритмы, плодоносность и красоту.

Сегодня экологические проблемы стали актуальны как никогда. После нынешнего насилия над землей между технизированным человечеством и его планетой необходимо заключить завет жизни. Смиренные, обусловленные необходимостью отношения, связанные с питанием и, наконец, с происхождением, которые соединяют нас с землей, ставят истощенную планету перед дилеммой: эксплуатация, ведущая к бесплодию, или уважение, даже любовь. Здесь Федоров занимает свое место в характерной для русского православия традиции мистического теллуризма — теперь уже не доличностной, но межличностной. В частности, о. Сергий Булгаков построил свою «Философию экономики» на интуиции тайны насыщения, тайны вампиризации или плодовитости, снять которую может только евхаристия.

В следующих вопросах Федоров показывает необходимость аскезы для борьбы с инстинктами присвоения и порабощения, а также для того, чтобы преобразовать эрос [132] в объединяющую силу, силу возвращения к жизни: «Управлять слепой силой земли значит управлять и своими собственными страстями и желаниями». Даже если подход, в котором обнаруживается традиционная аскетическая позиция, выражен здесь слишком последовательно — когда, например, речь заходит об отказе от сохранения рода ради оживления предков, — очевидно, что только люди высокого аскетизма, «пользующиеся, как бы не пользующиеся», сумеют взять верх над цивилизацией потребления и придать ей творческую направленность.

В седьмом вопросе Федоров ратует за уменьшение (e'clatement) городов, то есть за отказ от такой цивилизации, которая умножает ложные потребности и разнузданную похоть. Нужно, чтобы человек вновь ощутил святость земли, а благодаря ей любовь отцов, для которых земля стала телом и которые спят в ней, как зародыши воскрешения. Прогресс, не нацеленный на воскрешение всех, есть лишь цепочка убийств… Аграрно–патриархальная ностальгия? Отчасти несомненно, но прежде всего это пророческая интуиция: сегодня мы видим толпы горожан, неумело ищущих любую возможность контакта с землей и с великими произведениями прошлого. Технология во все большей степени позволяет и даже стимулирует упадок городов, автоматизированный завод мог бы освободить энергию людей для дела жизни и воскрешения…

В своих последних вопросах Федоров показывает, что одна лишь религия воскрешения может объединить культом истинной жизни разобщенные сферы культуры, техники, науки и искусства: «Совершая усилия для возрождения мира в непорочной красоте, которой он обладал до падения, соединенные наука и искусства станут этикой, эстетикой, мировой техникой воссоздания космоса».

Эсхатологическая настроенность науки и техники, вероятно, должна позволить восстановить в христианской перспективе древние науки о внутреннем мире человека. В противном случае — и уже видны предвестники такого развития — они вернутся к своей первоначальной метафизической основе, но без наивности архаичных религий, и существует опасность, что в будущем станут откровенно антихристианскими. Симптом этого — космологическая несостоятельность современного христианства по отношению к таким явлениям, как оккультизм, антропософия Штайнера, создавшего науку и практику консервации почв; индуистский ученый Шандра Бозе, который обнаружил чувствительность минералов; и глубинная психология Юнга, открывшего эффективность алхимических изображений и символов для соединения человека с жизнью предков и вселенной…

«Царствие Божие, — не без наивности, но проникновенно говорил Федоров, — доступно движению молекул и атомов вселенной, что делает возможным воскрешение и преображение всего». Сейчас в той области, которую по привычке еще называют «материей», наука ставит перед ученым — если только он отойдет от коллективных галлюцинаций техницистской эсхатологии — проблему самой ткани мира. Стереть границу между материей и энергией, потом между энергией и всей сетью математических отношений, непрерывно приближающихся к человеческому разуму, означает частичное восстановление космологии греческих отцов. Частичное, потому что проявляемая таким образом «софийность» представляется, если воспользоваться высказыванием Павла Евдокимова по поводу современного искусства, «опустошенной софийностью». Кто ее наполнит, кто ее направит? Будет ли это в конечном счете антихрист, жаждущий сотворить свои чудеса, воскресить мертвых, которые всегда будут лишь живыми мертвецами, низвести огонь с неба (Откр 13:13)? Будут ли это христиане, способные к изгнанию зла, к тайному преображению, даже к творческим проектам, вдохновленным видением Воскресения? В первые послевоенные годы молодые православные физики из одной восточноевропейской страны — пока их не разбросал в разные стороны тоталитаризм техницистской эсхатологии — попытались применить к современной физике исихастское «созерцание природы» и пролить на антиномии света свет Креста… Стоило бы повторить эту попытку, чтобы нетварная Премудрость неразрывно соединилась в «материи» и в «сердце» ученого со своим провиденциальным вместилищем, с той тварной премудростью, которую бы вновь обрела наша еще никем не занятая наука…

То, что мы сказали о физике, можно было бы сказать и о биологии; она ставит перед ученым, если только он себя спросит — или мы спросим его — о смысле его знания или его полномочий, проблему личности. Как технологическая революция в целом ставит проблему смысла истории… Христианам надлежит дать свидетельство правильного ответа, а также, быть может, предложить своему светлому сообществу, людям доброй воли, бескорыстную службу, пасхальную службу жизни. Ибо ответ звучит так: Воскресение.

notes

Примечания

1

V. Lossky Vision de Dieu («Боговидение»). Paris: Neuchâtel, 1964, p. 64.

2

Григорий Нисский Против Евномия, 12. PG 45, 932с–952с.

3

Там же, 937а.

4

V. Lossky Essai sur la the'ologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, 1944, p. 101.

5

Григорий Великий. Беседы, II, 35; PL 66, 198–200. Ср. E. Lanne L'Interpre'tation palamite de la Vision de saint Benoît, dans Mille'naire du Mont–Athos. Chevetogne, 1963, II, 21–47.

6

Logoi — греч., мн. ч. от logoV, т. е. «логосы», «смыслы» вещей. — Прим. ред.

7

Cent. Car. 1, 95. Sources chre'tiennes, 9, p. 90–91.

8

Максим Исповедник Amb. PG91, 1360ab.

9

В цитируемом французском переводе сказано: «и все соединено в Нем» (ef toutes choses ont en lui leur cohe'sion); и далее: «сохраняются в Нем» (subsistent en lui). Это имеет некоторое значение в дальнейшем рассуждении. — Прим. пер.

10

Цит. по тексту, приведенному в оригинале. — Прим. пер.

11

Как известно, «евхаристия» означает благодарение; во французском переводе здесь сохранено греческое слово: en toute choses faites eucharistie (точный перевод: «во всем совершайте евхаристию»). — Прим. пер.

12

Amb., 1285 с. 1288а.

13

Ibid.: 1128ab, 1160cd.

14

Ibid.: 1128cd.

15

См. в особенности его четырехтомную (De Lubac) Exe'ge`se me'die'vale. Paris, 1959. — 1964.

16

In Ps. VIII, 8; In Ps. CHI, 1, 8; Исповедь, 1. 13, 18, 49.

17

Речь идет о еврейском и мусульманском «экзотеризме». Напротив, в Каббале, а также в суфизме вновь возникает — несомненно, под влиянием неоплатонизма — архаичное понятие явления (манифестации), эманации.

18

The'ologie Mystique, p. 87.

19

По–русски это означало бы «из ничего». — Прим. пер.

20

De fide orthodoxa, 11, 2.

21

In Psalmorum inscript., PG 44, 441 b.

22

См. Е. Mu:hlenberg Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik. Göttingen, 1966 (в особенности с. 147–150).

23

П. Флоренский Человеческие истоки идеализма. Рукопись, с. 14.

24

In Ps. XXVIII, 3 — m 12, 1290d.

25

См., например, Григорий Нисский In hexaem., 1, 77d — PG 44, 72–73.

26

Столп и утверждение истины. Москва, 1914, с. 288 (репринт: M., 1990).

27

А.Ф. Лосев. Здесь цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград: Эго, 1991; т. 2, ч. 2, с. 141.

28

S. Athanase In Ps. XXXII, 6.

29

Синодальный перевод: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс 32:6). — Прим. пер.

30

В Еф 4:6 сказано так: «Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас». [Во французском тексте вместо «все» — «всё». — Прим. пер.

31

Ср. De'monstration de la Pre'dication apostolique, 5, 9. — Sources chre'tiennes, 62, p. 35–37.

32

Qu. ad. Th., 13 — PG 90, 296bc.

33

F. Schuon Perspectives spirituelles et faits humains. Paris, 1953, p. 33. * Во французском тексте «и вы все». — Прим. пер.

34

P. Florenski Le Sens de l'ide'alisme…, p. 11.

35

Цит. по: Ф.M. Достоевский «Братья Карамазовы», в Собр. соч. В 15 тт. Т. 9, с. 405–406.

36

Максим Исповедник, цит. по: The'ologie mystique, p. 103.

37

De l'esclavage et de la liberte' de l'homme. Paris, trad. Fr., 1963, p. 21 (изд. на рус. яз.: О рабстве и свободе человека. Paris, 1939).

38

Thiologie mystique…, p. 102.

39

S. Gre'goire de Nysse Cathech., с. 6; PG 46, 25c–28a.

40

Ibid. Horn. Op., с. 12; PG 44, 164a.

41

В русской православной богословской литературе (в частности у В. Лосского) приняты термины «обожение космоса» и «обожение человека». — Прим. пер.

42

«Микробогом» (греч.). — Прим. пер.

43

Пролегомены к богословской гносеологии. Афины, 1965 (на греч. яз.), с. 65–67: Любовь и плоть.

44

Myst., 7; PG91, 685ab.

45

De anima et resurrectione; PG 46, 124c.

46

Ibid.: 124d.

47

In hexaem. ; PG 44, 69cd.

48

Ibid.

49

De hom. op.; PG 44, 113c.

50

De anima et res; PG 46, 28c.

51

Myst.t 2; PG91, 669d.

52

Traite' e'thique, I, ch. 2, 69–90. Sources chre'tiennes, 122, p. 188–190.

53

Во французском оригинале несколько иная формулировка и указан лишь стих 14:4. — Прим пер.

54

В оригинале последняя фраза передана так: «и жители ее обречены грешить» (указаны стихи 4–7). — Прим. пер.

55

Opus. Ad Th., пролог; PG 90, 257d, 260a.

56

Nice'tas Ste'thatos. Le Paradis spirituel, в частности 1 и 30. — Sourses chre'tiennes, 8, pp. 40, 56–57.

57

In eccl. h. 8; PG 44, 758a.

58

Amb.; PG91, 1156c.

59

Ibid.

60

Цит. по: H. Бердяев Смысл творчества. Харьков, 2002.

61

В синодальном переводе — «жених крови». — Прим. пер.

62

H. Бердяев. Цит. соч.

63

Или «мироправителям». — Прим. пер.

64

Teilhard de Chardin «Mon univers», in: Science et Christ, Paris, 1965, p. 109 et n. 1.

65

1, 59–63.

66

1, 67–90.

67

Amb.; PG91, 1356с.

68

Quaest. A. Th., 60; PG 90, 612ab.

69

Атb., 1309а.

70

In Ez II, hom. I, 4; PL 76, 938.

71

Т.е. «становясь во главе». — Прим. пер.

72

Атb., 1308с.

73

Т.е. «сделал ипостасью». — Прим. пер.

74

Духовное тело (греч.). — Прим. пер.

75

J. Danie'lou Approches du Christ. Paris, 1960, p. 154.

76

Самые прекрасные фрагменты этой службы были, вероятно, вдохновлены некоторыми сочинениями Григория Нисского. См. J. Danie'lou Trois textes eschatologiques de saint Gre'goire deNysse. RSR, 1940, p. 352–353.

77

Цит по: H. de Lubac Catholicisme. Paris, 1952, p. 407–409.

78

S. Iro^ne'e de Lyon. De'monstration de la Pre'dication apostolique. Sourse chre'tiennes, 62, p. 46.

79

Дополнение автора. — Прим. пер.

80

В оригинале: «новую вселенную». — Прим. пер.

81

S. Gre'goire de Nysse. С. Eun., 5; PG 45, 708b.

82

Ibid.: Beatit. Or., 7; PG 44, 1289d.

83

Amb.; PG91, 1148c.

84

Le Milieu divin. Paris, 1957, p. 196.

85

V. LosskyThe'ol. Myst., p. 107.

86

В оригинале далее: «родовыми муками». — Прим. пер.

87

О библейском смысле этого выражения и, в частности, корня zwb см.: A. Lacocque. Une terre qui de'coule de lait et de miel. Vav., № 2, novembre 1966, pp. 27–36.

88

In Dormit, PG 151, 468ab.

89

См. в частности: P. Evdokimov La Femme et le salut du monde. Paris, 3eme partie (гл. 3 и заключение).

90

A. Schmemann The World as Sacrament. London, 1965.

91

S. Gre'goire de Nysse In baptismum Christi; PG, 46, 581 b.

92

Тропарь Песни девятой.

93

Madrier — «брус»; в оригинале ошибка (или опечатка): madeira (это португальский вариант). — Прим. пер.

94

Adv. Навг., IV, 18, 5.

95

Cat. My stag., 5, 6.

96

Аристид Апология, 16, 1 сл.

97

Un moine de l'e'glise d'Orient. La prie`re de Je'sus. Chevetogne, 1959, p. 103–105.

98

Здесь цит. по: B.C. Соловьев Философия искусства и литературная критика. M., 1991, с. 160.

99

S. Macaire le Grand [Макарий Великий] Horn. Spir.; процитировано и прокомментировано в: J. La carrie`re Les Hommes livres de Dieu. Paris, 1961, p. 269 s.

100

Myst., 2; PG91, 697d–700a.

101

Re'cit d'un Pe`lerin russe. Neuchâtel; Paris, 1948, p. 48.

102

Эгина — остров и городок в Греции, неподалеку от Афин. — Прим. пер.

103

A. Fontrier Saint Nectaire d'Egine. Paris, s.d., p. 72.

104

Myst., ibid.

105

De la prie`re. Contacts, № 30, pp. 127–128.

106

Wensinck Mystic treatises by Isaac of Nineviah. Amsterdam, 1923, p. 341

107

Здесь цит. по: Прот. Сергей Булгаков. Православие. М., 1991, с. 357.

108

См., например, S. Gre'goire de Nysse In Hexaem.; PG 44, 104bc. перефразируя (лат.) — Прим. пер.

109

В.В. Розанов Уединенное. Здесь цит. по: В.В. Розанов. Т. 2, M., 1990 (прил. к журн. «Вопросы философии»).

110

Там же.

111

Прот. Сергий Булгаков Православие. Цит. соч., с. 357

112

По церковно–славянски: «Твоя от твоих Тебе приносяще о всех и за вся». — Прим. ред.

113

Выражение Анри Лефевра: Н. Lefebvre Position: contre les technocrates. Paris, 1067, iii. Anthropes et cybernanthropes, p. 199 s.

114

Это одна из основных тем его работы: Е. Morin Introduction à une politique de l'homme. Paris, 1965.

115

См. замечательный анализ науки и техники, который мы здесь частично воспроизводим, в книге Aventure occidentale de l'homme. Paris, 1957, гл. 7 и 8.

116

В тексте транскрипция с русского. — Прим. пер.

117

M. Hedegger Se're'nite'. In: Questions III, Paris, 1966, pp. 178–179.

118

Знания, приобретаемые на первой стадии ученичества в пифагорейских школах. — Прим. пер.

119

По всей вероятности, имеется в виду продажа индульгенций. — Прим. пер.

120

Me'taphysique de la technique. Contacts, h» 55, p. 163.

121

N. Berdiaev, art. cit., p. 163.

122

Ibid.: p. 171.

123

Op. cit., p. 180.

124

В синодальном переводе: «не поднимая на них железа». — Прим. пер.

125

Так говорил Заратустра, ч. I, 5. Цит. по: Ф. Ницше Сочинения. В 2–х т. М., 1997. Т. 2, с. 12.

126

Art. cit., р. 169.

127

Которая движет солнце и иные звезды (ит.).

128

Его автор именует экзорцизмом (exorcisme). — Прим. пер.

129

H. Федоров употребляет слово «воскрешение», имея в виду людей («отцов»), которое может осуществить Бог в соработничестве с людьми.

130

Jacqueline Gru:nwald. Fe'dorov et la philosophie de l'e'uvre commune. Contacts, t. XIX et XX, 1968–1969.

131

В настоящем переводе использованы заметки Н. Ф. Федорова, относящиеся к «Пасхальным вопросам» по изд.: Н. Ф. Федоров Собрание сочинений в четырех томах. Москва, 1997. Т. 3, с. 321–345. Автор указывает французское издание Philosophie de l'e'uvre commune, t. 1 — без дальнейших уточнений.

132

По выражению Федорова, «похоть», «сила умерщвляющая», «увлечение красотою чувственной силы» — Прим. пер.

Table of Contents

Оливье Клеман Смысл Земли

Об авторе

Введение: космология, церковный гнозис

I. ТАЙНА ТВАРНОГО БЫТИЯ

II. КОСМОЛОГИЯ И ИСТОРИЯ СПАСЕНИЯ

III. ТЕХНИКА И ВОСКРЕСЕНИЕ

Примечания

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132