Эта книга посвящена вопросу о том, может ли христианин быть уверен в своем личном спасении. За исследование этого вопроса меня побудили взяться две причины. Первая связана с моей личной проблемой — я знаю, что я грешник и что умру, и мне важно выяснить, на что лично я могу надеяться. Вторая — с повелением, которое Господь дает всей Церкви и каждому христианину:
Сергей Худиев
Об уверенности в спасении
Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего
(1 Кор. 1:9).
Я мог бы отчаяться по причине бесчисленных моих грехов, пороков и преступлений, которые совершил и ежедневно не перестаю совершать сердцем, устами, делом, всеми способами, которыми может грешить человеческая немощь, если бы Слово Твое, Боже мой, не стало плотью и в нас не обитало. Но я не осмеливаюсь уже отчаиваться, так как Он был послушным даже до смерти, и смерти крестной, понес на Себе рукописание грехов наших и, пригвоздив его ко кресту, распял грех и смерть. И я обрел безопасность в Нем, сидящем одесную Тебя и ходатайствующем о нас. Уповая на Него, я желаю прийти к Тебе, Которым мы уже воскресли, и ожили, и взошли на небо. Тебе хвала, Тебе слава, Тебе честь, Тебе благодарение.
От автора
Эта книга посвящена вопросу о том, может ли христианин быть уверен в своем личном спасении. За исследование этого вопроса меня побудили взяться две причины. Первая связана с моей личной проблемой — я знаю, что я грешник и что умру, и мне важно выяснить, на что лично я могу надеяться. Вторая — с повелением, которое Господь дает всей Церкви и каждому христианину:
Я думаю, будет хорошо приложить все старания к тому, чтобы как можно яснее осознать как надежду, которую нам дает Господь, так и обязанности, которые Он на нас возлагает. Мне кажется, что будет неправильно довольствоваться какими-то смутными и невнятными представлениями в таких важных вопросах, как вопросы нашей надежды и нашей ответственности.
Эта книга являет собой попытку исследовать Апостольское благовестие так, как оно представлено в Священном Писании. Я должен сразу сказать, что у меня нет ни священного сана, ни систематического богословского образования. И если кто-нибудь спросит у меня, а кто я, собственно, такой, чтобы рассуждать о столь важных вопросах, я сразу отвечу: никто. Я искал ответ на вопрос об уверенности в спасении не потому, что имел на это право или хорошо в этом разбираюсь, а потому, что мне было совершенно необходимо найти ответ. После тщательного, насколько это было для меня возможно, исследования Писания я пришел к выводу, что уверенность в спасении возможна. Мне хочется сразу сказать несколько слов тем из моих читателей, кто считает, что такая позиция неправославна.
Никакого четко сформулированного и общеобязательного учения о спасении в Православной Церкви нет. Одно из важных достоинств Православия в том и состоит, что внутри четко определенных вселенскими соборами догматических рамок существует определенное пространство для разномыслий, которым, по слову Апостола, "надлежит быть" (1 Кор. 11:19). Попытки сформулировать такое учение предпринимались (напр., в книге митр. Сергия Старгородского "Православное учение о спасении"), но статуса каких-то общеобязательных догматических установлений они никогда не имели. Хотя у многих святых отцов можно найти высказывания, из которых явствует, что они считали уверенность в спасении невозможной, есть причина, которая не позволяет считать такую уверенность ересью. Эта причина — та уверенность в спасении, которую высказывали Апостолы:
Если Апостолы — не еретики, то уверенность в спасении — не ересь. Объясню, почему я считаю нужным придерживаться такой позиции и отстаивать ее.
Во-первых, цель жизни христианина состоит в прославлении Бога: мы призваны во всей полноте признавать Его милосердие, верность и всемогущество и открыто "
Во-вторых, насколько я понимаю, Апостолы проповедовали именно уверенность в спасении. Человек, который говорит "
В-третьих, у меня есть определенная личная причина: если единственно верным является такое представление о спасении, когда даже благочестивейший подвижник говорит "куда ввергнут сатану, туда ввергнут и меня", то у меня нет вовсе никакой надежды. Куда же тогда ввергнут меня? Ведь я далек от таких подвигов благочестия. Если спасение человека определяется его личными подвигами и добрыми делами, то я обречен, ибо не имею ни того, ни другого. В-четвертых, неуверенность в спасении весьма сильно подрывает миссионерские возможности Церкви — ибо как же мы можем возвещать кому-либо спасение, если сами в нем не уверены? Как можем мы говорить кому-то "веруй — и спасешься", если сами веруем и не знаем, спасемся или нет? Приведу пример: как-то, когда я еще не был уверен в спасении, я беседовал с одним неверующим человеком, и привел ему слова Писания "
В-пятых, иногда такая неуверенность может ослаблять нравственную волю — ибо нет разницы между тем, кто пребывает в вере и благочестии, и тем, кто пребывает в нечестии и противлении: оба одинаково не могут быть уверены в спасении. Ты тут подвизаешься в тщетной надежде, а потом "куда ввергнут сатану, туда ввергнут и тебя". Зачем тогда вообще зря себя мучить, если Бог тебя все равно отвергает?
Писание, насколько я понимаю, говорит о вере как о таких отношениях с Богом, которые, с одной стороны, делают человека причастником твердо известных благ, а с другой стороны, налагают на него твердо известные обязательства. Христианская этика не существует отдельно от христианской надежды. Если запрещать человеку верить в то, что он — наследник Царства, то как можно требовать от него, чтобы он вел себя, как наследник Царства?
Мне неоднократно доводилось беседовать с людьми, на которых ни малейшего впечатления не производили предостережения Апостола о том, что "поступающие так царства Божия не наследуют". Не производили потому, что эти люди (ну конечно же, по причине великого смиренномудрия) и не считали себя наследниками Царства. Кто не считает небесное наследие своим, тот и не боится его лишиться. Такой подход к спасению, который всем дает надежду и никому не дает уверенности, часто приводит к тому, что люди заявляют о своей православной вере, продолжая с полным пренебрежением относиться к тем нравственным и вероисповедным обязательствам, которые она налагает. Нет обетований — нет и обязательств. Смутно-неопределенная надежда "на милость Божию" не дает никаких гарантий, зато и не налагает никаких обязательств. Цель этой книги — по возможности устранить такую неопределенность.
Главный источник, на который опираются рассуждения, приведенные в этой книге, — Священное Писание.
Ибо никакая Божественная и святая тайна веры никак не должна быть сообщена без Божественного Писания; ниже основываема на одном вероятии и отборных словах; даже не верь ты и мне, когда я просто говорю тебе о Нем; если на слова мои не будешь иметь доказательства из Божественного Писания. Ибо спасающая нас сила веры зависит не от выбора слов, но от доказательства Божественными Писаниями (св. Кирилл Иерусалимский. Огласительные поучения. Поучение четвертое, 17).
В самом деле, человек, который дает отчет в своем уповании и говорит о недоступных наблюдению духовных реальностях, всегда должен быть готов ответить на вопрос: "А на чем, собственно, основаны Ваши утверждения?" По мнению св. Кирилла и многих других святых отцов, твердые основания учения, в котором мы наставлены, находятся именно в Священном Писании. Св. Амвросий Медиоланский пишет:
Сам Господь проводит четкую грань между Его словом и человеческими словами, на какой бы мистический опыт люди при этом ни ссылались:
Конечно, слово Божие должно интерпретироваться в рамках церковной традиции; соборный опыт Церкви должен быть защитой от произвольных и ошибочных толкований. Мне хотелось бы отметить в связи с этим два важных момента.
Первое. В рамках церковной традиции признанные святые отцы и учители Церкви придерживались различных мнений по некоторым вопросам. Например, между тем же св. Кириллом Иерусалимским и блаженным Августином можно обнаружить очень серьезные расхождения по вопросу о соотношении свободы и благодати. У Антония Великого есть утверждения, которые Отцами II Аравсийского собора рассматривались как ошибочные. Иногда (это особенно видно на примере бл. Августина, который сам об этом говорит) взгляды того или иного учителя Церкви менялись со временем. Существуют вопросы (например, о божестве Христа и о Троице), которые четко определены и соборными постановлениями, и общим согласием святых отцов; существуют также вопросы, по которым церковная традиция допускает серьезные разномыслия, не объявляя ни то, ни другое мнение еретическим. Рамки церковной традиции — четкие, но более широкие, чем людям иногда кажется; предание Церкви — это скорее, живое, многоветвистое дерево (Мф.13:32), чем бетонная свая. Есть вопросы, в которых совесть отдельного христианина не связана ни соборными постановлениями — потому, что по этим вопросам их нет, ни общим мнением Отцов — потому, что они по этим вопросам придерживались разных мнений.
Второе. Господь говорит, что ссылки на Предание ни в коем случае не должны использоваться для того, чтобы отвергать или игнорировать слово Божие (Мф. 15:1-9). Насколько я понимаю Его слова, там, где я вижу явное противоречие между тем, что говорит Писание, и тем, что утверждается от имени Предания, я должен сначала постараться выяснить, допускает ли Писание такое истолкование, при котором это противоречие было бы устранено. Если же преодолеть такое противоречие не удается, остается только предпочесть слово Божие любым другим словам. Библия проводит четкую грань между Преданием Апостольским, в отношении которого нам велено "стоять и держать" (2 Фес. 2:15), и "преданиями человеческими" или даже "негодными и бабьими баснями", которых нам те же Апостолы повелевают остерегаться (Кол. 2:8) и отвращаться (1 Тим. 4:7).
В этой книге я много говорю от первого лица и вообще, может быть, слишком часто использую последнюю букву алфавита. Делаю я это по следующей причине. Люди, которым я давал рукопись этой книги, отметили, что местами она звучала несколько категорично и безапелляционно (чего я сам никак не хотел) и посоветовали говорить, например, не "очевидно, что", а "мне представляется очевидным, что", давая понять читателю, что я рассказываю о своем личном уповании, а не пытаюсь навязать собственную богословскую позицию в качестве единственно верной и возможной.
Сделав такие предварительные замечания, перейдем к существу вопроса.
Общие понятия
Цель Бога в нашем спасении — соделать нас "подобными образу Сына Его" (Рим. 8:29; 1 Ин. 2:3), чтобы мы, став участниками в святости Его (Евр. 12:10), были приняты в Его славу (Ин. 17:24; Пс. 72:24). Уверенность в личном спасении — это уверенность в том, что Бог достигнет этой цели в отношении меня лично. Такая уверенность никоим образом не является некоей "страховкой", которую можно было бы положить в ящик стола и не вспоминать о ней до дня страшного Суда, когда она понадобится. Уверенность христианина в спасении подобна уверенности воина в победе или уверенности путешественника в благополучном возвращении домой. Уверенность в победе не отменяет необходимости сражаться; уверенность в благополучном возвращении не отменяет необходимости идти. Так и уверенность в спасении не отменяет необходимости "подвизаться против греха". Эта уверенность не означает, что можно пренебречь личным благочестием, общением с Церковью в таинствах и всеми теми средствами духовного укрепления и возрастания, которые Бог предлагает в Церкви. Уверенный в победе воин отнюдь не станет пренебрегать необходимым для победы оружием, снаряжением и питанием; уверенный в возвращении путник будет тщательно сверять свой путь с картой. Приведем пример: Бог твердо обещает Иакову Свое покровительство и защиту (Быт. 28:13-15). Делает ли это Иакова беспечным? Вовсе нет! В опасности он обращается к Богу с горячей молитвой (Быт. 32:9-12) и предпринимает благоразумные меры, чтобы избежать беды (Быт. 32:13-21).
Так же и в 1-ой книге Царств (23:4) Бог обещает Давиду победу над филистимлянами; это слово Божие, и оно не может быть нарушено; однако Давид от этого не только не впадает в леность и беспечность, но идет на врагов и наносит им, по слову Господню, поражение. Так уверенность в благополучном исходе не только не делает людей ленивыми или беспечными, но, напротив, побуждает их к большему усердию. Но позволительно ли христианину иметь уверенность в своем вечном спасении? "Уверенный" скажет, что не только можно, но и должно — ибо немыслимо допустить, чтобы Господь Иисус предал на погибель тех, кто доверился Ему и последовал за Ним. "Неуверенный" возразит на это, что Христос, конечно, верен, но сам верующий не может быть уверен в своей вере и твердости. На это "уверенный" скажет, что сама вера и твердость — Божий дар, а не человеческое достижение, так что Христос силен сохранить в вере и послушании тех, кто доверился Ему (Ин. 10:28). Уверенность в спасении опирается прежде всего не на те или иные богословские построения, а на личность Христа: это не уверенность в той или иной богословской доктрине, а уверенность в верности и всемогуществе Бога:
Корни спора об уверенности, на мой взгляд, лежат в конфликте между пониманием спасения как (полностью или частично) человеческого достижения, с одной стороны, и пониманием его как Божьего дара — с другой. Суть этого конфликта ясно выражает блаженный Августин:
Вопрос о спасении — это не вопрос о том, способен ли я спастись, а вопрос о том, способен ли Христос меня спасти.
Но прежде всего, конечно, мы должны выяснить, что по этому вопросу говорит слово Божие — ибо все остальные доводы потеряют всякую силу, если выяснится, что Писание учит другому. Поэтому я приглашаю читателя вместе исследовать этот вопрос с Библией в руках, чтобы постараться разобраться, что об уверенности в спасении говорят апостолы и пророки.
Человекам это невозможно
Одна из возможных причин неуверенности в спасении, насколько я понимаю, — недооценка серьезности греха. Это может показаться парадоксальным, но это так. Приведем пример: допустим, для того, чтобы спастись от смерти, я должен заплатить 100 000 рублей. Это большая сумма, но, в принципе, я могу надеяться ее собрать — я продам все свое имущество, буду тяжело работать 24 часа в сутки, буду со слезами умолять родственников и знакомых помочь мне, и в конце концов — кто знает — может быть, и наберу, сколько требуется. Пока я буду на это надеяться, я буду пропускать мимо ушей — как явно фантастические — утверждения о том, что некий благодетель готов выплатить за меня всю сумму сразу. Я буду видеть в этом какой-то подвох и обман. Более того, я буду с раздражением отвергать эту "благую весть" и видеть в ней опасный соблазн из-за того, что она может ослабить мою решимость добиваться спасения напряженными личными усилиями. Поскольку я буду считать, что мое спасение — это вопрос моего личного подвига, я, конечно, не смогу быть в нем уверен.
Теперь представим себе, что, оказывается, мне необходима сумма не в сто тысяч, а в сто миллиардов рублей. Поскольку я очевидно не в состоянии их собрать, все, что мне остается — сдаться и положиться на обещание моего благодетеля. В этом случае моя уверенность в спасении будет основана на верности того, кто обещал — и, если я считаю его заслуживающим доверия, я вполне могу быть уверен.
Пока я сохраняю хоть какую-то надежду на себя, я не могу прийти к подлинному упованию на Иисуса Христа. Господь, как говорится в прекрасной церковной молитве, есть "Помощь беспомощным, Надежда безнадежным". Он не спасает тех, кто и сам силен себя спасать. Поэтому здесь мы рассмотрим, как слово Божие указывает нам на нашу беспомощность и безнадежность, уничтожая все наши притязания на то, чтобы спасать самих себя.
Священное Писание, как и все учение Церкви, указывает на то, что человеческая природа была глубоко повреждена и изуродована в результате того, что человечество, в лице Адама, противопоставило себя Богу. Первородный грех — не просто событие, имевшее место в прошлом, но продолжающееся состояние упорного противления Создателю, в которое вовлечены все потомки Адама. Блаженный Августин описывает катастрофу, постигшую человеческий род, следующими словами:
Итак, человек смог разрушить себя, но восстановить себя уже не может. Библия описывает состояние падшего человека весьма мрачными красками:
Ап. Павел подчеркивает, что до того, как Бог спас уверовавших, в них не было решительно ничего доброго:
Может показаться, что Апостол сгущает краски. Это не так, если мы вспомним, что в очах всесвятого Бога любое проявление ненависти и презрения к ближнему приравнивает нас к убийцам (Мф. 5:21-22; 1 Ин. 3:15), а циничные мысли — к прелюбодеям (Мф. 5:28). Сам Господь говорит, что мы побеждены грехом и являемся рабами греха (Ин 8:34, см. также 2 Петр. 2:19, Тит. 3:3). Он также говорит, что пришел взыскать и спасти погибшее (Лк. 19:10), признает неуверовавших духовно мертвыми (Лк. 9:60, см. также Еф. 2:5; Кол. 2:13), говорит как об очевидном факте, что в силу нашей падшей природы мы злы (Лк. 11:13).
Когда Господа спросили, кто же может спастись, Он ответил:
Это звучит как окончательный приговор всем попыткам падшего человека спасти себя самого: человекам это невозможно. Но, может быть, эти слова надо понимать в смысле относительной невозможности: человеческие усилия бесплодны сами по себе, без помощи Божией, а вот при поддержке со стороны благодати человек может и должен совершить свое спасение личными усилиями? Но ведь прямой смысл слов Господа вполне ясен: человекам это невозможно. Господь не говорит "невозможно без помощи Божией", но просто "невозможно". Он не говорит "Богу это возможно при условии человеческого содействия", но просто "все возможно Богу". В этом речении нашего Господа спасение как плод человеческих усилий и спасение как деяние всемогущества Божия не дополняют друг друга, но противопоставляются друг другу. Не "и то, и другое", но "или то, или другое". Ту же мысль выражает и Апостол Павел:
Блаженный Августин (Энхиридион гл. 32) подчеркивает, что в этих словах Апостола речь не может идти о том, что и Бог и человек вносят свой вклад в спасение. Напротив, Писание здесь в очередной раз указывает на полную беспомощность падшего человека и на то, что спасение есть дело только милости Божией.
Разрушенный и порабощенный грехом человек решительно ничего не может сделать для своего спасения:
Отцы II Аравсийского собора (529 г.) утверждали принцип Sola Gratia — (спасение) только милостью Божией — как исконную веру Церкви.
Никто не спасается, кроме как по милости Божией (Канон 19). Заключение деяний II Аравсийского собора, составленное Цезарием, епископом Арелатским, гласит:
Человек не может прийти к Богу (и оставаться с Ним) по своей воле именно потому, что как раз воля-то и поражена первородным грехом. Это как если бы мы посоветовали человеку с переломанными ногами прийти в больницу, чтобы ему там их вылечили. Он не может прийти за помощью по той же самой причине, по которой он в ней нуждается.
Несмотря на то, что таково ясное соборное учение Церкви, доктрина о полной беспомощности падшего человека и о спасении только милостью Божией вызывала — и продолжает вызывать — сильное сопротивление. На мой взгляд, это неудивительно, ибо это учение поражает не листья, но самый корень человеческого противостояния Богу — притязание падшего человека на самодостаточность. Неверующие люди обычно склонны энергично отрицать реальность первородного греха, а многие христиане — преуменьшать его значение. Неверующие говорят, что учение о полной нравственной беспомощности человека подрывает желание и способность людей добиваться социального и морального прогресса; многие христиане опасаются, что это учение ослабляет чувство ответственности и, опять же, подрывает стремление верующих к духовно-нравственному совершенству.
Внутри Церкви тенденция к отрицанию первородного греха наиболее ярко проявилась в учении ересиарха V века Пелагия, который учил, что человек может и должен достичь спасения своими личными усилиями.
Как неверующие, так и пелагиане считают, что учение о первородном грехе мешает человеку спасать (в светском или религиозном смысле) самого себя.
Нам будет легче разобраться в этом вопросе, если мы вспомним, что из себя представляет первородный грех. Грех — это человеческая попытка обрести все необходимое вне и помимо Бога, в самом себе или в тварном мире, который человек думает подчинить своему господству. Пелагианство как учение о самоспасении — не просто богословское заблуждение, но неизбежное порождение нашей падшей природы. Падший человек — стихийный пелагианин. Спросите у первого встречного, и он ответит Вам, что спасение зарабатывается хорошим поведением и что человек (особенно такой хороший, как я), в принципе, способен его заработать.
Все мы с великим упорством склонны отрицать свою полную нищету и беспомощность, свою отчаянную нужду, и приписывать себе некие заслуги, достоинства и добродетели, которые должны послужить нашим вкладом в спасение. Бл. Августин, вслед за Апостолами, восстает против такой иллюзии: Все, что имеем доброе, малое или великое, Твой дар, наше же только зло ("Цветы благодатной жизни", стр. 114).
Отцы II Аравсийского собора выражаются еще более категорично: Никто не имеет ничего своего, кроме обмана и греха (Канон 22).
О том же говорит и Павел:
Блаженный Августин не смиренничает, а констатирует факт, когда говорит: Исповедую пред Тобою, что я не что иное, как всякая суета и смертная тень, и некая мрачная пропасть и сухая земля, которая без Твоего благословения ничего не произращает и плода не приносит, но только посрамление, грех и смерть. Если я когда-либо имел какое-нибудь доброе дело, то принял его от Тебя; что ни имею доброе, Твое и от Тебя получил. Если я стоял, Тобою стоял; но когда падал, падал собой: я бы всегда в грязи валялся, если бы Ты меня не восстановил; всегда был бы слеп, если бы ты не просветил меня... Если бы Ты не предохранял меня, я бы все грехи сделал. Но в чем я не согрешил, то Ты так сотворил; от чего воздержался, Ты повелел, и что я в Тебя верую, это Ты в меня вселил ("Цветы благодатной жизни", стр. 115-116).
Итак, любое нравственное благо, проявляется ли оно в христианах или в нехристианах, есть дар Божий, а не человеческое достижение. Соломон молится:
См. также Пс. 105:46, 2 Пар. 30:9, а Ездра говорит:
В предыдущих стихах апостол дважды утверждает, что "предал их Бог постыдным страстям". Это трудно понять иначе, как то, что, будучи оставлены Богом и предоставлены самим себе, люди впадают во всякое зло и безумие — впадают с такой неизбежностью, что можно сказать не "предоставил Бог им самим выбирать", но "предал их Бог [их собственным] постыдным страстям". Тот уровень нравственности, который существовал среди язычников, поддерживался благодатью Божией; когда Бог ослабил Свой покров, от "римских добродетелей" ничего не осталось. Тот же смысл имеют слова Господа "я ожесточу сердце фараона" (Исх. 9:16; Рим. 9:17): оставить грешника на него самого значит ожесточить его. Итак, именно Бог есть Тот, Кто сохраняет христиан в вере и благочестии, а всех вообще людей — на определенном уровне нравственности, который позволяет обществу существовать. Ибо зачем же мы молимся о мире и процветании нашей страны, когда то и другое зависит от доброй воли людей, по большей части неверующих, если и в неверующих добрая воля не является даром Божиим? Зачем же Апостол называет начальника "Божиим слугой", а гражданскую власть "Божиим установлением" (Рим. 13:1-6), если способность поддерживать порядок и справедливость присуща людям самим по себе, а не является даром благодати Божией? Писание также вполне прямо говорит, что мир и справедливость в обществе — это дар Божий:
Было бы греховной неблагодарностью отрицать, что многие нехристиане могут быть высоконравственными людьми и совершать, несомненно, достойные всякого уважения дела справедливости и милосердия. Однако это свидетельствует не о том, что человек сам по себе, без Бога, сохраняет способность к нравственному добру, а о том, что Бог может являть Свою благодать и в тех, кто не знает Его (см., напр., Ис. 45:5). И махатма Ганди, и мать Тереза творили добро по благодати Божией; только мать Тереза признавала это, а махатма Ганди — нет.
Итак, не существует никакого блага, которое было бы "нашим собственным" и которое мы могли бы предъявить Богу как "наш собственный вклад в спасение":
Писание ясно запрещает связывать надежду нашего спасения с чем-либо в нас самих:
Августин подчеркивает, что это проклятие относится к человеку, который надеется на себя (Энхиридион, гл. 114). Если в каком-то аспекте своего спасения я в какой-либо мере надеюсь на себя и свои собственные деяния, то я навлекаю на себя это проклятие. Сразу же после этого проклятия пророк произносит благословение тому, кто надеется на Господа (Иер. 17:7). Невозможно как-то совмещать проклятие и благословение; приписывать свое спасение одновременно милости Божией и своим личным усилиям. Надеяться на Господа — значит ни в какой мере не надеяться на себя. Ибо Он сам говорит:
А если я говорю или хотя бы подразумеваю, что это мои личные нравственные усилия вводят меня в Царство Божие, то я уже не спасаемый, а свой собственный спаситель. Уж не хочешь ли ты сказать, может возмутиться читатель, что путь спасения состоит в том, чтобы уповать на милость Божию, возлежа на диване? Никоим образом! И пелагианин, и тот, кто совершенно уповает на подаваемую ему благодать (1 Петр. 1:13), "со страхом и трепетом совершает свое спасение". Но пелагианин приписывает, полностью или частично, свою веру и послушание самому себе и поэтому никак не может быть уверен в том, что благополучно доведет свою работу до конца. Тот же, кто отрекается от всякой надежды на себя и вверяет все свое спасение без остатка в крепкие руки Божии, признает,
Возмездие за грех — смерть
Св. Писание постоянно говорит о том, что люди несут ответственность за свое поведение; человек является нравственно ответственным существом — иначе он не был бы и человеком. Бог провозглашает Свой закон и возлагает на человека ответственность за его выполнение.
Здесь, я думаю, будет уместно рассмотреть некоторые затруднения, которые могут возникнуть в вопросе о том, как порабощенность человека грехом соотносится с его свободной волей и нравственной ответственностью. Бог обращается к человеку как нравственно ответственному существу. Это предполагает, что у человека есть реальный выбор. Зачем говорить человеку "избери жизнь", если он в принципе не может этого сделать? За что вообще может отвечать тот, кто утратил свободу?
Эти недоумения вызваны путаницей между различными пониманиями свободы. В обычном нашем понимании свобода — это возможность делать, что хочешь. Такую свободу человек никогда не терял — она ограничена нашей слабостью и смертностью, но не утеряна. В библейском понимании свобода — это свобода желать то, что угодно Богу и соответствует подлинному благу и предназначению человека, свобода от греха, свобода для праведности (см., напр., Рим. 6:20-22). Эта свобода и была утеряна в грехопадении. Падший человек делает то, что хочет, — но вот хочет он того, что неугодно Богу и губительно для него самого. Приведу пример. Речевой аппарат богохульника устроен точно так же, как речевой аппарат благоговейного молитвенника. Нет никакой внешней преграды, которая помешала бы ему прекратить богохульствовать и начать молиться. Он богохульствует потому, что сам этого хочет и сам свободно это избирает. Когда падший человек грешит, он делает именно то, что сам хочет делать. У него есть свобода выбора, — но он всегда выбирает неправильно. Он мог бы избрать жизнь, если бы захотел, но без благодати Божией он не способен захотеть этого. Порабощенность грехом — это не внешняя скованность, а внутренняя испорченность, по которой грешник сам "делает всякую нечистоту с ненасытимостью" (Еф. 4:19) и, более того, видит в каждом, кто пытается его в этом ограничить — будь то Бог или ближний, — смертельного врага, покушающегося на его свободу. Поскольку в этом случае человек действует свободно и охотно, без всякого внешнего принуждения, он несет полную ответственность за свои действия, ответственность, которую налагает на него закон.
Закон Бога не является каким-то набором произвольных требований, которые можно было бы, из практических соображений, пересмотреть. Нравственный закон отражает святость Бога и Его требование святости в отношении Его творений, которые должны отражать Его славу:
Мы можем извратить себя, но не Бога, который всегда остается
Апостол Павел говорит, что грех делает нас не просто несчастными, но именно виновными:
Ни один человек не может избежать ответственности за свои поступки:
Мы все предстанем перед судом. Подобно тому, как враг обманывал прародителей, говоря "нет, не умрете" (Быт. 3:4), он обманывает и современных людей, говоря, что суда и возмездия за грех не существует. Как и во времена Иеремии, люди с раздражением воспринимают любое напоминание о Божием суде над грехом (Иер. 26:11); как и тогда, охотно слушают лжепророков, которые говорят "мир будет у вас" (Иер. 14:13-16).
Иногда мне доводится беседовать с людьми, которые с негодованием отвергают ту мысль, что Бог может кого-то осудить и отвергнуть. Людям это кажется чуть ли не богохульством. Их негодование выглядит таким возвышенным, таким благородным, что хочется к ним присоединиться. Однако присоединиться к ним я не могу, когда понимаю, против Кого на самом деле они так благородно негодуют. Не кто иной, как Сам Господь Иисус, сам Бог любви, пришедший во плоти, весьма настойчиво предупреждал людей о реальности вечного осуждения:
Зло, которое совершается в мире, самым серьезным образом ставит под вопрос благость Бога; легко сделать вывод, что если Бог позволяет такому происходить, то Он или не благ, или Его вовсе нет. Это верно не только в отношении каких-нибудь грандиозных зверств, но и в отношении любого проявления нравственного зла. Когда я грешу, я перед лицом всего мироздания, людей, ангелов и бесов объявляю, что Создатель мира не добр, — я совершаю зло, а Он мне не препятствует. Более того, когда я грешу, я использую во зло силы, возможности и само существование, которое я каждое следующее мгновение получаю от Бога, и, таким образом, объявляю Его не только терпящим, но и поддерживающим зло. Если бы Бог отказался от возмездия по отношению к греху, вся эта хула оказалась бы правдой. Бог, который не проявлял бы безусловного отвержения по отношению к нравственному злу, не был бы благим Богом. В день суда все убедятся, что Бог благ, — но, боюсь, не всех это обрадует (Откр. 6:16-17). Любовь Бога к сотворенному Им миру с необходимостью предполагает Его в высшей степени резкое неприятие того, что этот мир оскверняет, разрушает и уродует. Если бы Бог не проявлял гнева по отношению к греху, это не было бы проявлением любви. Это было бы проявлением ужасающего равнодушия. Для понимания библейской картины спасения мне представляется очень важным подчеркнуть, что гибель грешников — не результат неких безличных "естественных последствий", но проявление суда Божия и Его гнева по отношению к греху:
См. также 2 Фес. 1:8. Господь Иисус избавляет нас в первую очередь от грядущего гнева (Рим. 5:9; 1 Фес. 1:9).
Иногда говорят, что Православию чужда юридическая терминология, чуждо представление о Боге как о Судье, что грех — это не "преступление, подлежащее суду" (Иов. 31:11), а болезнь, ведущая к вечной смерти, болезнь, от которой Христос даровал нам лекарство в виде таинств. Спасение в этом случае осмысляется в рамках так называемой "органической теории", которую здесь нет необходимости излагать подробно.
Конечно, стремясь осознать откровение и объяснить его другим, мы не можем обойтись без построения теорий и использования той или иной системы образов. Здесь, однако, нас может подстерегать опасность абсолютизировать наши теории и, незаметно для себя самих, подменить ими слово Божие. Абсолютизация "органической теории" как "единственно православной" может вызвать следующие возражения:
В Библии — которую вряд ли кто-нибудь назовет "чуждой Православию" — Бог постоянно говорит о Себе, как о Судье, и о Своих действиях, как о действиях Судьи (Напр. Пс. 7:12; 74:8; 93:2; Мф. 25:31-46, и т. д.).
Эта теория может приводить к отрицанию владычества Бога и Его власти спасти верующих. В самом деле, если нераскаянные грешники гибнут в силу неких "естественных последствий", а Бог не имеет к этому отношения, то в мироздании, оказывается, действуют некие силы, над которыми Бог не имеет власти. Если это так, то эти силы вполне могут помешать Ему осуществить Его замыслы. Таким образом, мы не можем полагаться на Бога и верить Его слову — может так случится, что Он не сможет его выполнить. Хуже того, получится, что Бог сказал неправду, когда давал Свои обетования. Если же Бог имеет власть над всеми "естественными последствиями" (как об этом ясно говорит Писание, напр., Пл. Иер. 3:37-38; Ис. 14:24, 46:9-11), то мы уже имеем дело не с "органическими последствиями", а с судом Божиим.
В этой теории есть риск утратить понятие нравственной ответственности. Если я "более несчастен, чем виновен", если грех — это не преступление, а болезнь, то за что же мне, бедняге, еще грозят геенной? Больной человек не виноват, в том что он болен. Я могу только согласиться с К. Льюисом: Бессовестно мучить человека, если он этого не заслужил. Если окончательная погибель злых не носит характера нравственного воздаяния, то почему же Бог ее допускает? Страдания, которые люди претерпевают на земле, могут быть предназначены для исправления (Евр. 12:4-9) или духовного возрастания (1 Петр. 4:12-13), но о "муке вечной" этого никак не скажешь.
Органическая теория может способствовать восприятию грешника как "больного со справкой", на которого глупо и жестоко возлагать какую-то ответственность. Одно из главных препятствий к обращению, с которым приходится сталкиваться, — это отказ человека признавать ответственность за свою жизнь и свои поступки. Неверующий человек — не всегда, конечно, но достаточно часто — склонен смотреть на себя, как на "дитя без глазу", в несчастии которого виноваты "семеро нянек", и органическая теория может его в этом поддержать. Если брать совсем уж крайний пример, то это напоминает ситуацию, которую любят обыгрывать американские фильмы: какой-нибудь злодей зарежет двадцать человек, а потом и говорит: нельзя меня за это наказывать, я душевнобольной. Писание, напротив, уничтожает подобные увертки и возлагает на человека полную ответственность за его поступки.
Итак, если мы обратимся к Писанию, то увидим, что гибель злых приписывается именно суду и гневу Божиему, и этот суд и гнев описываются как активное и личностное действие нравственного Судии вселенной, который воздает нравственно ответственным существам "по делам их" (напр., Ис. 13:11, Иез. 7:8, 2 Фес. 1:6, Мф. 25:41). Злые терпят мучение не в силу "естественных последствий", но потому, что они в нравственном отношении "достойны того" (Откр. 16:6). Все это звучит сурово, но это — необходимое условие нашей надежды. Если нам грозит гнев Божий, то мы можем найти надежное прибежище в искупительной жертве Христа; если нам грозят "естественные последствия", от которых нам надлежит спасаться личными усилиями, то наша надежда становится более чем зыбкой. Так, попытки изобрести себе более "мягкого" Бога, чем Бог Библии, ведут не к утешению, а к отчаянию; готовность же покориться слову Божию, когда оно кажется нам неприятным и жестким, приводит к великому утешению, о чем мы скажем в следующей главе.
Искупление во Христе Иисусе
Ап. Павел выражает суть христианской веры одной фразой:
Христианская вера есть вера в Воплощение и Искупление, которое Бог совершил из любви к каждому конкретному грешнику. В каждом православном храме находится большое изображение распятия; распятый Спаситель изображен на каждом нательном крестике; главным символом христианства является крест, главным событием — смерть и воскресение Иисуса Христа. Сам Господь говорит, что цель Его прихода — пострадать и умереть:
Средоточие нашей веры и надежды именно здесь:
То, что мы думаем о спасении, определяется тем, что мы думаем о кресте. Все священнописатели в один голос утверждают: Христос умер за наши грехи.
См. также Мк. 10:45; Ис. 53; Рим. 4:25; 2 Кор. 5:21 и т.п. Мы можем говорить о том, что Он умер, чтобы обновить человеческую природу, чтобы показать пример абсолютного послушания или проложить нам путь к воскресению, — но самое главное, это именно то, что Он умер за наши грехи. Отрицать заместительный характер его смерти — значит отрицать "Евангелие, которым и спасаемся". В Своем деянии искупления Бог отождествил Своего Единородного Сына с нашим грехом, проклятием и погибелью настолько, что наш грех, проклятие и погибель полностью исчерпаны Его крестной смертью; Бог отождествил грешников с праведностью, благословением и вечной жизнью Иисуса Христа так, что все эти блага полностью принадлежат нам:
Эта праведность, благословение и жизнь принадлежит нам во Христе и только во Христе. Она не наша собственная, а Его:
В самих себе, по нашим собственным качествам мы весьма далеки от совершенства и потому призваны к нему стремиться (Флп. 3:14). Но во Христе, в глазах Бога, мы совершенны и полностью приняты — совершенны настолько, насколько совершенно Его искупительное служение:
Что же, возразит читатель, Бог принимает нас как совершенных, хотя на деле мы не таковы? Неужели Бог обманывает Сам Себя? Никак! Бог видит каждый наш грех — те грехи, которые мы осознаем, и те, которые мы осознавать не хотим, и всю глубокую, темную порочность наших сердец, — но Он видит все это пригвожденным на крест в теле Иисуса Христа (Рим. 8:3). Он видит бесконечно драгоценную праведность Своего Возлюбленного и Единородного Сына — и он видит ее принадлежащей нам, как Его братьям (Евр. 2:11), членам Его мистического тела (Еф. 5:30 и т.д.), соединенным с Ним во святом крещении (Рим. 6:5). Это ни в коем случае не является некой юридической фикцией. Ибо кто дерзнет отрицать, что Христос на самом деле, самым действительным и реальным образом умер за наши грехи? Кто станет называть Его смерть "фиктивной"? Точно так же не может быть фиктивной та праведность, которую Бог вменяет верующим в Иисуса. Ибо если мы соединены с Ним так, что Он действительно несет наши грехи, значит мы соединены с Ним так, что мы действительно несем Его праведность. Св. Иоанн Златоуст, толкуя Рим. 5:16-19, говорит:
Насколько я понимаю Писание, блага искупления принадлежат нам в силу того, что мы принадлежим Ему, а не в силу каких-то наших собственных достоинств. Мы "
Личное. Христос искупил лично каждого конкретного грешника: Павла (Гал. 2:20, 1 Тим. 1:15), немощного брата (1 Кор. 8:11), членов конкретных христианских общин (Еф. 1:7; Гал. 3:13). Он по имени знает каждую из овец, за которых полагает Свою жизнь (Ин. 10:3). В Писании говорится об искупительном служении Христа как о направленном на конкретных людей, с конкретными именами и лицами, живущих в конкретных городах. Нравственные обязательства христианина неразрывно связаны с тем, что Христос умер за него лично.
Как-то я рассказывал об этом одной женщине, и она сказала то, что я навсегда запомню: "Да, но ведь если я поверю, что Христос умер за меня лично, то я больше никогда в жизни не смогу солгать". Неверующие считают, что осознание человеком того, что все его грехи уже искуплены на Голгофе, побудит его небоязненно грешить; верующих, напротив, это сознание побуждает с великим тщанием избегать греха.
Заместительное. В смерти Христа совершился Божий суд над нашим грехом:
На Него было возложено наше проклятие:
На Него были возложены наши грехи:
См. также 1 Петр. 2:24; 1 Ин. 2:2; 3:5; 4:19; Рим. 4:25; Гал. 1:4; Евр. 2:17, и. т.д.
Исчерпывающее.
Любые попытки человека загладить свои грехи и приобрести благоволение Божие своими личными деяниями, излишни.
Что из этого следует? Ряд очень важных выводов. Если я (вслед за ап. Павлом) верю, что Христос умер за меня лично, я вынужден признать, что я сам по себе, со всеми моими благочестивыми подвигами, не стяжал ничего, кроме осуждения, отвержения и проклятия — всего того, что Господь понес за меня на кресте. Иисус понес на Себе то, что заслужил я, — как же я могу после этого говорить, что угодил (или надеюсь угодить в будущем) Богу своими добродетелями, если я вижу Господа умершим на кресте смертью проклятого? Это, может быть, тяжелый, но неизбежный вывод — в смерти Христа уже произнесен Божий приговор над моей жизнью и моими деяниями, и этот приговор — обвинительный. Бог, совершенно очевидно, не принял мою жизнь и мои деяния как жертву, благоугодную Ему, — иначе жертва Христа была бы не нужна. Крест подчеркивает то, что мы видели раньше, когда исследовали свидетельство Писания о человеческой греховности:
Христос пришел не для того, чтобы дополнить и поддержать наши собственные претензии на праведность, но для того, чтобы отвергнуть их. Ап. Павел ставит жесткий выбор: или мы принимаем через веру праведность Христову, или пытаемся поставить собственную праведность.
Сам Апостол объявляет свои прежние (весьма значительные) религиозные достижения и заслуги, "тщетою" и "сором":
Искупительное служение нашего Господа содержит в себе все необходимое и достаточное для нашего спасения.
Искупление во Христе и искупление собственными усилиями не дополняют, а взаимно отрицают друг друга:
(Мы подробно рассмотрим, что Павел имел в виду под "законом", когда будем говорить об оправдании верой.)
Любое учение о спасении, которое в какой-либо мере приписывает спасение человека его личным достижениям, неизбежно приводит (хотим мы этого или нет) к отрицанию искупления, совершенного Христом. Если человек сам себя спасает личным подвигом, то Голгофа превращается в некий чисто демонстративный акт, цель которого — "убедить человека совершать свое спасение".
Читателю, возможно, доводилось сталкиваться с несколько иным представлением: Христос искупил человеческую природу, а каждый отдельный грешник еще должен усвоить плоды искупления своим личным подвигом. При этом утверждение, что
1) "Человеческая природа" реально существует только в лице конкретных людей. Утверждать, что Христос искупил "человеческую природу", не искупив никого конкретно, — значит утверждать, что Христос не искупил ровным счетом ничего.
2) В контекст Апостольских свидетельств об искуплении очень трудно поместить такое понятие, как "человеческая природа вообще". Можем ли мы сказать, что,
"Человеческая природа" не может грешить и нуждаться в искуплении грехов, не может куда-либо совращаться — для этого нужно быть личностью, а не природой.
3) Такое представление подрывает основу
4) Такое представление о спасении предполагает, что человек может находиться в процессе перехода от "неискупленного" к "искупленному" состоянию, пребывать во Христе лишь частично, по мере "усвоения" человеком плодов искупления. Между тем Писание проводит очень резкую и четкую грань между пребыванием во Христе — когда человеку уже принадлежат все настоящие и будущие блага искупления, и пребыванием вне Христа, когда человек целиком и полностью лишен этих благ:
Невозможно в какой-то степени "иметь жизнь вечную" и при этом в какой-то степени быть "уже осужденным". Невозможно быть немного "сыном противления" и "чадом гнева" (Еф. 2:2-3) и при этом немного спасенным и посаженным на небесах во Христе Иисусе (Еф. 2:5-6). Невозможно быть немного проклятым (Вт. 11:28; Гал. 3:10) и немного благословенным (Гал. 3:13-14; Еф. 1:3). В данный момент можно находиться либо в том либо в другом положении, но никак не посередине. Не существует никакого промежуточного или переходного состояния между благословением и проклятием, оправданием и осуждением, царством тьмы и Царством Возлюбленного Сына (Кол. 1:13). Либо вы сейчас принадлежите к Его овцам (Ин. 10:27-28) и обладаете всеми, настоящими и будущими, благами, которые Господь им обещает, либо вы не из овец Его (Ин. 10:26) и полностью лишены этих благ.
5) Такая точка зрения похищает славу нашего искупления у Христа, делая подвижника своим собственным искупителем. В самом деле, благодаря чьим деяниям конкретный человек обретает плоды искупления? Благодаря своим собственным. Христос лишь обеспечивает ему возможность это сделать.
Приведу пример. Представьте себе, что я по причине моей великой щедрости, зная Ваше бедственное материальное положение, предлагаю Вам даром пять тысяч рублей. Вы уже протягиваете руку, и тут я объясняю Вам, что для того чтобы усвоить этот дар, Вы должны месяц отработать, а я, по моей великой щедрости и незаслуженному к Вам расположению, обеспечу Вас рабочим местом, инструментами и всем необходимым для работы. Более того, я заявлю, что оставляю за собой право ни дать Вам ни копейки, если объем и качество Вашей работы меня не устроят. Вы, вероятно, поймете, что никакой я не благодетель, а просто работодатель, да и работодатель какой-то странный — зачем же называть зарплату даром?
У меня всегда вызывали недоверие уличные торговцы, которые сначала предлагали что-то "в подарок", а потом говорили, что нужно (всего-то только) оплатить доставку. Если мне просто хотят продать какую-то вещь, то зачем называть это "подарком от фирмы"?
Если конкретный человек обретает спасение "личным подвигом", то зачем же говорить о "даре" спасения? Это было бы просто недобросовестной рекламой. А я не нахожу возможным подозревать Бога в недобросовестной рекламе. Если слово Божие утверждает, что спасение — это дар, значит так оно и есть:
Означает ли это, что личными нравственными усилиями можно просто пренебречь? Разумеется, нет. Но, как мы сейчас рассмотрим, благочестивая жизнь и усердие к добрым делам — это необходимое проявление спасения, а не его предварительное условие.
6) Рассмотрим Ин. 15:4-5:
Господь говорит здесь, что мы можем принести угодные Богу плоды, только пребывая в Нем. Итак, если я не во Христе, то пользы от всех моих духовных усилий не больше, чем от хатха-йоги. Если я пребываю во Христе, то я уже обладаю теми благами, которые Он обещает своим овцам:
В других местах Писание также говорит о том, что мы можем творить угодные Богу дела, только будучи уже спасены и приняты Им:
То же говорится и в послании к Римлянам:
Мы можем жить по духу, только если Дух Божий уже живет в нас, в противном случае мы "Богу угодить не можем". О Духе же сказано, что Он является несомненным Свидетелем нашей принадлежности Христу.
То есть только тот, кто уже принадлежит Богу через Иисуса Христа, имеет Святого Духа.
Итак, чтобы принести Богу добрые плоды, нужно сначала быть соделанным добрым деревом (Мф. 7:17-18). Довольно странно думать, что репейник может личным подвигом произвести смоквы и в награду за это соделаться смоковницей. Теперь рассмотрим, как Христос достигает Своим искуплением конкретного грешника.
Вера
Поскольку все блага спасения мы обретаем через веру, нам прежде всего понадобится выяснить, как слово Божие определяет веру. Апостол Павел дает это определение на примере Авраама:
Итак, согласно Павлу, вера — это непреложная уверенность в том, что Бог исполнит Свои обетования, которые Он дает во Христе, несмотря на все то, что кажется противоречащим этому. Вера в Бога — это вера Его слову: бессмысленно заявлять, что я верю в Бога, если я не верю тому, что Он говорит. Обетование — это не что-то такое, что возможно осуществится, а возможно нет. Бог силен исполнить обещанное. Бог знает, что Он говорит; нелепо думать, будто Его всеведение упустило что-то из виду или Его мудрость что-то не учла. Бог не может ни обманывать, ни ошибаться. Отрицать непреложность Его обетований — значит отрицать то, что Он является Богом:
Кому Бог дает Свои обетования? Всякому, кто уверует:
Итак, верить — значит полагаться на обетования Божии, данные во Христе. Бессмысленно спрашивать, так ли сильна моя вера, как вера Авраама, чтобы я мог рассчитывать на исполнение обетований. Авраам вообще не задается вопросом о силе своей веры. Он смотрит не на себя, а на Бога. Если бы Авраам смотрел на себя, он увидел бы только, что Тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении (Рим. 4:19). Он также не видит в себе каких-то достоинств, за которые Бог должен был бы его вознаградить (Быт 18:27). Его поведение иногда выдает страх и недостаточную уверенность в Божием покровительстве (Быт 12:11-12, 20:2), но ему и в голову не приходит, что Бог может отказаться от Своего слова. Верность Бога не зависит ни от чего.
Потому, что праведный Авраам, приемля обетование из уст Божиих, не на плоть свою омертвелую смотрел и не на мертвость Саррину смотрел, но на неложное слово Всемогущего Бога (св. Иоанн Златоуст).
Златоуст при этом подчеркивает, что не праведные деяния Авраама, но именно вера оправдала его перед Богом:
Ведь нимало не странно оправдаться верою тому, кто не имеет дел; но украшенному заслугами сделаться праведным не вследствие их, а по вере — это было особенно удивительно и особенно обнаруживало силу веры (Беседы на послание к Римлянам, стр. 567).
Итак, подчеркнем: вера смотрит не на себя, но на Бога. Ночью я могу испытывать невротический страх, что солнце никогда не взойдет, и мир навсегда останется погруженным во мрак; но при этом я понимаю, что восход солнца никак не зависит от моих переживаний — он определяется верностью Творца, Который установил и поддерживает неизменные физические законы, по которым Земля вращается вокруг своей оси. Как верующий, я могу испытывать периоды глубокого смятения и эмоционального упадка, но при этом я понимаю, что верность Бога никак не зависит от моих эмоций. Пребываю ли я в радостной уверенности или терзаюсь сомнениями и страхами, — слово Божие остается неизменным. Обетование, которое Он дал нам, есть жизнь вечная (1 Ин 2:25). Бог обещает вечную жизнь всякому, верующему в Иисуса Христа (Ин. 3:16, 36, 5:24, 6:27 и т.д.). Если я верю в Иисуса Христа, то имею жизнь вечную и на суд не прихожу, но перешел от смерти в жизнь. Отрицать это — значит в лицо называть Бога обманщиком (1 Ин. 5:10). Иисус говорит:
Если Он говорит правду, то я, как и всякий, кто верует, имею жизнь вечную. Вера — это не чувство и не переживание; она совершенно не обязательно связана с каким-то ярким мистическим опытом. Обращение — просто акт воли, которым человек, настигнутый словом Божиим, говорит "да". Мои эмоции могут лгать; мой разум может заблуждаться; мой мистический опыт может оказаться полностью ложным, но Божии обетования останутся истиной — причем истиной по отношению ко мне — независимо ни от чего. Бог нерушимо и непоколебимо верен.
Мы можем быть уверены в своем спасении потому, что Господь нам его обещал. А лгать Он не может.
Возможно, читатель возразит: слово Божие постоянно (напр., Мф. 7:21, Иак. 2:26), указывает на то, что спасение невозможно без благочестивой жизни, соблюдения заповедей и усердия к добрым делам; а так как человек не может знать, достаточно ли он благочестив, послушен и усерден, он не может быть уверен в своем спасении.
Пусть это недоумение разрешит блаженный Августин: Бог обещал это не по причине нашей воли, но по причине Своего предопределения. Ибо обещал то, что Сам собирался сделать, а не то, что собирались сделать люди. Потому что если люди и делают добро, относящееся к почитанию Бога, Он Сам делает так, чтобы они творили заповеданное, а не наоборот, они делают так, чтобы Он исполнил то, что обещал. Иначе не в Божией власти, а во власти людей будет исполнить обещанное Богом (О предопределении святых, 19).
Но не устраняет ли такое представление свободу и ответственность самих христиан? Если это Бог производит в нас и через нас всякое доброе дело, то не превращаемся ли мы в каких-то марионеток, лишенных собственной воли? Писание явно обращается к христианам, как к свободным людям, ответственным в своем выборе — как совместить это с тем, что сам Бог производит в нас хотение и действие по своему благоволению? Объяснить это можно. В любой ситуации человек сам делает свободный выбор и сам несет за него ответственность. Но каким будет этот выбор — определяется тем, что он из себя представляет как личность (Мф. 12:35). Выбор человека свободен, но он в значительной степени предопределен его нравственными качествами. Если Вы доверяете, например, деньги честному человеку, вы можете быть уверены, что он их не украдет. Бог не дергает христиан за ниточки, заставляя творить угодное Ему, — Он просто, Своей всемогущей благодатью, делает их такими людьми, которые охотно и свободно творят Его волю.
Итак, мы становимся подлинно свободными, когда Бог создает нас, т. е. образовывает и творит не так, чтобы мы были людьми, это Он уже сделал, но чтобы были добрыми людьми, что делает Он теперь Своей благодатью, чтобы мы были новой тварью во Христе Иисусе (Гал. 5:16), сообразно чему сказано "сердце чистое сотвори во мне, Боже" (Пс. 50:12) (бл. Августин. Энхиридион, гл. 31).
Бог обещает не только простить грехи верующих, но и вложить в их сердца искреннее стремление к праведности:
Те, кто действительно прощены и приняты Богом, будут являть плоды этого в своей жизни, ибо та же благодать, которая пробуждает в сердцах верных искреннее упование на Христа,
Теперь мы можем перейти к следующему вопросу: об оправдании верой.
Оправдание верой
"Оправдание" — одно из ключевых понятий для Апостола Павла. Попробуем определить, прежде всего, что означает само это понятие. Соответствующее греческое слово может иметь два разных значения: а) провозглашать праведным, выносить оправдательный приговор; б) соделывать реально и фактически праведным.
Не подлежит никакому сомнению, что Бог намерен сделать верующих реально и фактически праведными. Христос пришел спасти людей не только от возмездия за грех, но и от греха как такового (Мф. 1:21). Вопрос не в этом, а в том, когда и на каком основании Бог выносит верующему оправдательный приговор: на основании праведности нашего Искупителя, Иисуса Христа,
Посмотрим, о каком оправдании говорит Апостол:
"Праведность, вмененная независимо от дел", — это провозглашенная или фактическая праведность?
Апостол утверждает, что мы уже оправданы "Кровию Его". Может ли это означать, что мы уже сделались фактически абсолютно праведными? Апостолы так не считают:
(См. также уже приводившиеся Иак. 3:2; 1 Ин. 1:8.)
Рассмотрим также следующие стихи Писания:
Здесь оправдание противопоставляется не реальной и фактической неправедности, а таким явно судебным понятиям, как обвинение и осуждение. О том же говорят и слова Евангелия, что верующий не будет осужден:
Итак, насколько это можно понять из контекста, "оправдывать" — значит именно "выносить оправдательный приговор". Давайте попробуем выяснить подробнее, при каких условиях мы получаем это оправдание, и при каких условиях мы его получить не можем.
Здесь, как и везде, Апостол резко противопоставляет оправдание верой и оправдание делами закона. Возлагать свою надежду, хотя бы отчасти, на дела закона — значит тем самым отвергать Христа. Это звучит жестко, но именно эту мысль ап. Павел настойчиво проводит во всех своих посланиях (Рим. 3:20-28; 10:3-4; 11:6; Гал. 2:16; 3:10; 5:4; Еф. 2:8-9; Флп. 3:9; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5).
Что же здесь Апостол называет "делами закона" и как нам не навлечь на себя клятву, о которой он здесь говорит? Мне кажется, что было бы крайне безрассудно пропускать мимо ушей столь серьезное предостережение.
Итак, давайте попробуем в этом разобраться. Существует мнение, что "дела закона" — это дела обрядового закона Моисея, то есть "обрезание, субботы, новомесячия и прочее, чем хвалились иудеи". Рассмотрим эту возможность. Давайте подумаем, может ли в следующих словах Апостола под "законом" пониматься обрядовый закон?
Обрядовый или нравственный закон написан в сердцах язычников? Говорится ли здесь об обрядах или о добрых и нравственных делах, которые люди совершают по велению совести?
"Весь мир становится виновен перед Богом" в обрядовых упущениях или в грехах против нравственности, перечисленных в Рим. 3:10-18?
Слово Божие угрожает нам проклятием за несоблюдение "обрезания, суббот, новомесячий и прочего"? И от сего-то обрядового проклятия искупил нас Христос?
Кроме того, Павел вообще считает, что язычник, ведущий более нравственную жизнь, может оказаться перед законом праведнее иудея, будучи вообще необрезан, то есть не выполняя самое основное обрядовое требование (Рим. 2:26).
Обещал ли когда-нибудь Бог жизнь за соблюдение ритуальных установлений? Напротив, Он резко порицал людей, которые думали приобрести Его благоволение обрядами, не соблюдая при этом нравственного закона:
Итак, "закон" в посланиях Павла — это те требования Бога, которые определяют, какими мы должны быть и как мы должны поступать, — требования, которые Он открывает как в библейском откровении, так и в совести человека. "Дела закона" — человеческие усилия, направленные на то, чтобы соответствовать этим требованиям. Апостол отнюдь не дозволяет нам пренебрегать нравственным законом, но он очень резко — и даже грозя проклятием, запрещает возлагать надежду на оправдание перед Богом на наши добрые дела. Почему это так? Потому, что написано:
Соблюдать закон частично — значит издеваться над законом. Если я буду соблюдать законы государства на 95%, я попаду в тюрьму. Едва ли к закону Бога можно относиться с меньшим уважением.
Если я погрешил против закона Божия хоть в чем-то, то я уже лишен благословения и наследую проклятие. Писание ясно утверждает, что никто, кроме одного Человека, не может оправдаться перед судом Божиим.
На мой взгляд, эти слова Писания, в частности, полностью уничтожают тот аргумент пелагиан, что Господь не давал бы заповедей, если бы человек не мог их исполнить и тем обрести вечную жизнь. Проповедь о том, что человек должен оправдываться перед Богом соблюдением заповедей (даже если ему в этом помогает благодать), — это поистине злая весть, означающая полную уверенность в осуждении, ибо если мы всерьез относимся к заповедям, никто, "никакая плоть" не может соблюсти их как должно. Могу ли я думать, что на момент смерти достигну такого уровня реальной и фактической праведности, что перед очами всесвятого Бога во мне не найдется никакого беззакония? Господь говорит, что за одно оскорбительное слово (Мф. 5:22) или за один нечистый взгляд (Мф. 5:27-28) я буду лишен царства и ввержен в геенну — и я буду думать, что смогу хорошенько напрячься, и сделаться достаточно чистым для Бога? Если даже Апостолы признавали, что "все мы много согрешаем" (Иак. 3:2, 1 Ин. 1:8), а Господь учил нас каждый день просить об оставлении грехов (Лк. 11:4), то какой приговор я на себя навлеку, если стану утверждать, что буду судим по тому уровню духовно-нравственного совершенства, которого достигну на момент смерти? Как говорит об этом Карфагенский Собор:
определено относительно изречения святого Иоанна Апостола:
Определено и сие: аще кто речет, что святые в молитве Господней
Скажу еще раз: речь не о том, что соблюдением заповедей можно пренебречь — да не будет! — но о том, что человек, ищущий прибежища в своих собственных трудах и подвигах, в своем собственном послушании, в своем собственном покаянии, обречен — ибо
Итак, слово Божие заставляет полностью отказаться от всякой надежды оправдаться перед Богом своим хорошим поведением. "
Златоуст, комментируя Рим. 3:28, говорит:
Когда Бог оправдывает человека? Златоуст отвечает: Всякий, кто уверовал, тот вместе с тем и оправдался ("Беседы на послание к Римлянам", стр. 557).
Святой Климент Римский (Епископ Рима в 92-101 гг.) подтверждает, что оправдание верой — исконное учение Апостольской Церкви:
Что означает это оправдание для конкретного верующего? То, что окончательный приговор нам уже вынесен. Не нужно дожидаться Судного дня, чтобы узнать, какова будет наша судьба:
Бог уже произнес Свой вердикт, который никто не в состоянии отменить:
Поскольку вечная участь человека определяется (как мы уже говорили) судом Божиим, верующий может с дерзновением сказать, что если смерть настигнет его сегодня вечером, утром он проснется в Раю. Верующему еще предстоит долгая и изнурительная битва с грехом, но в ходе этой битвы его будет укреплять уверенность, что его вечная судьба уже решена.
Важно особенно подчеркнуть, что вера, о которой говорит Апостол, является не человеческим достижением, но даром Божиим.
Если кто скажет, что как приращение, так и начало веры, и само движение души к вере, из-за которого веруем в Того, Кто оправдывает нечестивого, и к возрождению посредством святого крещения приходим не по дару благодати, то есть по вдохновению Святого Духа, направляющего нашу волю от неверия к вере, от нечестия к благочестию, но по природе в нас присутствует, тот изобличается противником Апостольских догматов, ибо говорит блаженный Павел:
Вера — это не моя рука, которой я удерживаю Бога, но Его рука, которая удерживает меня.
Иногда непонимание оправдания верой вызвано ложным представлением о вере и о делах как о человеческих достижениях, за которые полагается награда в виде вечного спасения. Если ставить вопрос таким образом, то человек не оправдывается ни своей верой, ни своими делами, ни вообще какими бы то ни было своими достижениями. Верующий находит оправдание не в своей личности и деяниях, но в личности и деяниях Иисуса Христа:
Теперь рассмотрим некоторые возражения, которые обычно выдвигаются против оправдания верою. Одно из них — то, что Павел под "делами закона" имел в виду обрядовый закон, — мы уже рассмотрели.
Рассмотрим наиболее часто приводимый отрывок:
Пелагиане ссылались на этот отрывок, чтобы доказать, что человек спасается личными усилиями, а критики ехидно вопрошали, может ли быть Божиим откровением книга, содержащая такие взаимоисключающие утверждения, как Иак. 2:24 и Рим. 3:28. Между тем мы не увидим никакого противоречия, если определим, в каком значении тот и другой Апостол используют слово "вера". Совпадает ли вера, которую проповедует Павел, с верой того "неосновательного человека", которого обличает Иаков? Очевидно, нет. Вера в понимании ап. Павла — это уверенность в Божиих обетованиях; вера "неосновательного человека" — это согласие с некоторыми истинами о Боге. Блаженный Августин превосходнейшим образом объясняет разницу между верой бесов и верой христиан:
"И бесы веруют и трепещут", говорит Апостол Иаков, однако же не надеются и не любят. Точнее, они страшатся, когда верят в приближение того, что мы любим и на что надеемся (Энхиридион, гл.8).
Вспомним, что именно Бог обещает полагающимся на Него:
Такой Божий дар, как прощение грехов (т.е. оправдание, о котором мы говорили), подается только вместе с другим Его даром — искренним стремлением к праведной жизни. Если это стремление никак не проявляется в поведении человека, претендующего на то, что он — верующий, то мы, вслед за Апостолом, должны признать такую веру мертвой и не могущей спасти. Подлинная вера, которая является не человеческим мнением, а даром Божиим, всегда приводит к делам, сообразным вере; однако человек оправдывается не этими делами, а верой.
Иногда в защиту самоспасения говорят, что Апостол обещает жизнь вечную тем, кто
Эти слова Господа можно понимать на двух уровнях: в историческом контексте Господь разоблачает ошибку тех, кто полагал, что сама по себе этническая принадлежность к избранному народу обеспечивает участие в мессианском Царстве. Царство носит духовный и нравственный, а не политический характер, и каждый лично за себя решает, войти в него или нет. Такое решение предполагает определенное нравственное усилие.
В контексте христианской жизни Господь говорит об усилиях, которые прилагает христианин, "подвизаясь против греха". В том, что христианская жизнь — это борьба, а не лежание на диване, Писание не оставляет никаких сомнений. Вопрос не в этом, а в том, должны ли мы подвизаться для того, чтобы оправдаться, или потому, что чрез веру мы уже оправданы и приняты Богом?
Давайте подумаем: воины совершают подвиги для того, чтобы быть зачисленными в воинство или потому, что они в него уже зачислены? Подданные служат Государю для того, чтобы принадлежать к его Царству, или потому, что они к нему уже принадлежат? (см. Кол. 1:13). Мы можем здесь использовать тот же образ битвы или похода, к которому уже обращались во введении: победа уже принадлежит нам по обетованию Божию; мы обретем ее как некую осязаемую реальность через то, что будем сражаться.
Если мы рассмотрим слова Господа (Мф. 19:17) в контексте, то увидим, что они не только не поощряют самоспасения, но и прямо направлены против него. Прочтем весь отрывок полностью:
Когда к Господу взывали люди, глубоко сокрушенные горем, страданием или грехом, Он давал им иной ответ:
Иногда приводят Рим. 2:13:
Здесь Павел обличает тщетную надежду некоторых иудеев (а также некоторых членов Церкви) на то, что сама по себе принадлежность к народу Божиему, к сообществу "слушателей закона" может дать оправдание перед Богом. Апостол напоминает, что закон требует не слушания, а исполнения. Оправдаться законом может только тот, кто его исполняет. Несколько далее Апостол указывает на то, что никто — ни иудеи, ни эллины — не исполняют закона и не могут надеяться им оправдаться:
Рассмотрим так же отрывок Мф. 25: 31-46:
Здесь также речь идет о делах людей, но говорится не о необходимости набрать некий "проходной балл" по добрым делам, а о скорее о том, что "овцы" склонны вести себя определенным образом — проявлять действенную любовь к ближним, а "козлы" — проявлять черствость и жестокосердие. Поведение людей указывает на то, кем они в действительности являются. Те, кого благодать Божия соделала добрым деревом, принесли добрые плоды; те, кто остались худым деревом, принесли худые плоды. Благодать же принимают те, кто уверовали. То, что спасенные никогда и не думали оправдываться делами, ясно из их недоуменных вопросов в стихах 37-38. Их добрые дела происходили не из желания стяжать Царство личными усилиями, но естественно изливались из сердца, преображенного благодатью.
Иногда против уверенности в оправдании приводят слова Апостола:
Этот отрывок становится ясен в свете 1 Кор. 3: 11-15:
Дела христиан будут испытаны, и те, чьи дела оказались подобны соломе, "
Подытожим все сказанное словами Иоанна Златоуста: Итак, не сомневайся: ты оправдываешься не делами, но верою. Не избегай же правды Божией, так как она представляет собой двойное благо, — и легко приобретается, и предложена всем ("Беседы на послание к Римлянам", стр. 553).
И если мы видим цель нашей жизни в том, чтобы прославить Господа, то выслушаем еще одно слово святителя:
Теперь рассмотрим те блага искупления, которыми мы уже обладаем по вере в Иисуса Христа.
Спасение как нынешнее состояние
Итак, сам Господь и Его Апостолы утверждают — а я не могу не верить их свидетельству, — что во Христе Иисусе мы уже оправданы перед судом Божиим:
См. также Рим. 8:30, 33; 1 Кор 6: 11.
Спасены:
Существует мнение, что спасение, о котором говорится в этих стихах, носит несовершенный, промежуточный и предварительный характер. Мы, дескать, спасены от прежней беспутной жизни, от заблуждений, но не спасены еще в окончательном смысле. Христос предоставил нам возможность спастись, но эту возможность каждый христианин должен еще осуществить своим личным подвигом. Однако я не вижу, чтобы Апостол говорил здесь что-нибудь подобное. Он говорит: "благодатью вы спасены", "Он спас нас". Если бы Апостол (или, лучше, Святой Дух устами Апостола) хотел сказать "благодатью вам предоставлена возможность спастись", он именно это и сказал бы. Вместо этого Апостол говорит, что Бог во Христе нас оживотворил, воскресил, посадил на небесах, и соделал новым творением во Христе — для того, чтобы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей. Какое еще спасение тут нужно? О каком "промежуточном" спасении тут может идти речь? Иногда говорят, что речь здесь идет о спасении "человеческой природы". Мы уже немного говорили об этом раньше. Во всех приведенных текстах речь идет о спасении не "человеческой природы", а совершенно конкретных людей — верующих во Христа. Те, кто пребывает в неверии и противлении, совершенно очевидно не спасены, хотя принадлежат к той же самой "человеческой природе" (Еф. 4:17-19). Иногда говорят, что спасена Церковь, а не конкретные люди. Но Церковь может существовать только в лице своих конкретных членов: если конкретные члены Церкви не спасены, то все, что спасено, — это некая философская абстракция из платоновского мира идей. Платон мне, конечно, друг, но Апостол дороже — особенно тогда, когда Апостол возвещает мне, бедному грешнику, спасение во Христе, а эллинская философия превращает это спасение в фикцию. К тому же Павел ясно говорит, что спасены "мы", что Бог спас "нас"; я не нахожу для себя никакой возможности упираться против ясного слова Божиего. Конечно, усвоить это крайне трудно. Падшим людям — таким, как я или Вы, — хочется, чтобы Бог прославил нас самих: наши дела, наше благочестие, наши заслуги, наши подвиги. Вместо этого Бог прославляет Своего Сына, Иисуса: Его служение и Его подвиг, а нам говорит, "чтобы никто не хвалился" (Еф. 2:9). Он обещает, что мы разделим неизреченную славу Его Сына и насладимся плодами Его подвига — но не раньше, чем откажемся от притязаний на свою собственную славу и от упования на свои собственные подвиги.
Это смертельный удар по человеческой гордыне — ибо гордыне несравненно легче перенести незаслуженное оскорбление, чем незаслуженное благодеяние. Если я подвергаюсь незаслуженным поношениям и обидам, то могу восторженно любоваться своей кротостью, долготерпением и незлобием; если мне оказана незаслуженная милость, то у меня отнят всякий предлог к самохвальству (Рим. 3:27) и выясняется, что я — вовсе не великий подвижник, а просто несчастный и жалкий, нищий, слепой и нагой грешник, спасенный Христом из чистой жалости. Думаю, что именно поэтому человек склонен с такой изобретательностью противиться милости Божией — милость поражает гордыню в самый ее корень. Но рассмотрим другие обетования, которые Писание дает верующим:
См. также Ин. 6:39-40, 47; 11:25-26; 20:31.
Как бы мы ни понимали жизнь вечную, ясно, что верующий уже ей обладает, и что она не совместима с осуждением (Ин. 3:18; 5:24), духовной смертью (Ин. 5:24), пребыванием под гневом Божиим (Ин. 3:36). Как говорит св. Амвросий Медиоланский:
Комментируя Ин. 3:36, святитель говорит:
О верующем также говорится, что он усыновлен Богу во Христе, является наследником небесных благ, сонаследником Христу:
Наследник небесных благ:
Рожден свыше, возрожден к новой жизни во Христе:
Все его грехи прощены — этот вопрос стоит рассмотреть подробнее. Апостолы свидетельствуют, что во Христе мы имеем прощение грехов:
(Христос)
Уточним, прощение каких грехов мы имеем во Христе. Апостол Павел говорит: всех (Кол. 2:13). Прошлых, настоящих, будущих, греховных поступков, слов и помышлений, целиком и полностью, раз и навсегда. Это с неизбежностью следует из единственности искупительной жертвы Христа — если хоть какие-то наши грехи не искуплены уже на Голгофе, то никакого другого искупления быть не может (Евр. 9:28), мы обречены умереть во грехах наших, а жертва Христова делается напрасной. Но Апостол свидетельствует, что:
Рукописание грехов наших было разорвано только один раз — на Голгофе, разорвано так, что нет уже никакой возможности его восстановить или возобновить. Если бы оно возобновлялось, то уже не было бы никакой возможности его изгладить. Да и как бы мы могли в молитве с дерзновением явиться пред лицо всесвятого Бога, если бы все наши грехи не были бы уже омыты пречистой кровью Христовой? Абсолютный и полный характер Божиего прощения возвещает Исаия, когда говорит:
Наше оправдание во Христе, о котором говорит Писание, также предполагает прощение всех грехов — человек оправдан, когда с него полностью и окончательно сняты все обвинения.
Павел указывает на прощение, дарованное нам Христом, как на основание и пример того, как мы должны прощать других:
Обращаясь к Богу через Христа, мы всегда можем быть уверены, что нас ожидает милость, а не гнев, утешение, а не упреки (см., например, Лк. 15:22).
Читатель может возразить: как же Апостол Иоанн говорит, что
Ведь это можно понимать таким образом, что мы будем прощены только тогда, когда исповедуем грехи наши. Как же совместить это с тем, что все наши грехи уже прощены?
Если бы грехи прощались нам только при условии, что мы их исповедуем, мы бы умерли во грехах наших, так как никто не в состоянии вспомнить и исповедовать все свои грехи. Как говорит об этом псалмопевец:
Слова Писания о полном и абсолютном прощении всех грехов относятся к тому, как Бог принимает нас в общение с Собою, слова об исповедании — о том, какие обязательства налагает на нас это общение. Послание Иоанна во многом посвящено нашим обязательствам как детей Божиих (1 Ин. 3:2-3). Одно из этих обязательств — принимать обличение Божие, когда Он тем или иным способом указывает нам на совершенный нами грех, и исповедовать этот грех перед Ним, признавая нашу потребность в прощении. Здесь, насколько я понимаю, речь идет не о прекращении негодования Его на нас, но о процессе нравственного очищения, через который Господь нас проводит, указывая нам на еще присутствующий в нашей жизни грех и побуждая нас исповедовать его перед Ним. Как Господь говорит:
Этот процесс очищения не только не ставит под вопрос нашу принадлежность Господу, но и прямо ее подтверждает. Непрестанное покаяние, в котором пребывает христианин, связано не с давящим страхом быть осужденным и отвергнутым (Рим. 8:15), а с ревностным стремлением к христианскому совершенству (Флп. 3:13-14). Иоанн также говорит, что покаяние связано с надеждой, а не со страхом (1 Ин. 3:3). Вы можете обличать Вашего ребенка и требовать от него покаяния в его проступках, но это не значит, что Вы собираетесь выгнать его из дому. Уверенность в прощении, на самом деле, является предварительным условием покаяния, как говорит св. Амвросий:
Вспомним также о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Простил ли отец сына на основании того, что он вернулся, или он смог вернуться потому, что отец его уже простил?
Не приведет ли такое понимание к тому, что христианин станет пребывать в нераскаянии? Нет. Бог не даст тем, кто доверился Ему, пребывать в состоянии осознанного противления:
Более мягко или более сурово, но Бог возвратит Свое дитя на путь спасения.
Поэтому не только когда совершается покаяние, но и для того, чтобы оно совершалось, необходимо милосердие Божие. Иначе Апостол не говорил бы о некоторых: "
Если же человек пребывает в явном грехе и прекрасно себя чувствует, не подвергаясь обличениям Божиим, то он, увы, просто не является верующим, и обетование о прощении грехов к нему не относится. Можно сразу утешить человека, который испытывает подавленность и тревогу из-за своих грехов и сомневается, принят ли он на самом деле Богом. Сама эта подавленность и тревога свидетельствует о том, что принят: Бог обличает и наказывает именно тех, кого признает Своими (Евр. 12:6). Как еще говорит Апостол:
Итак, одно из обетований, которые нам даны во Христе, — это обетование о прощении грехов. Бог еще будет обличать нас и наказывать (Откр. 3:19), чтобы направить на пути правды (Пс. 22:3), но уже никогда не проклянет и не отвергнет. Все его наказания в отношении верующих могут носить только воспитательный, но никоим образом не карательный характер. Мы не должны (и не можем) искупать свои грехи собственными силами или пытаться что-то добавить к искуплению, совершенному Христом. Усердные покаянные молитвы, посты, несение эпитимии — не средства "смягчить" Бога и уж тем более не средство "заработать" или "стяжать" прощение, но средство воспитания и дисциплины, которые должны укрепить верующего и помочь ему в дальнейшем избегать греха. На мой взгляд, опасность, которой может подвергнуться кающийся, — незаметная подмена веры в крестную жертву Христа верой в свои собственные покаянные подвиги. Когда человек думает: "умилостивил ли я Бога тем покаянием, которое принес?" — он забывает о том, что есть только одно умилостивление за грехи наши — Иисус Христос (1 Ин. 2:2). Если дьявол предъявит мне мои грехи, а я скажу, что принес в них покаяние, то он просто посмеется надо мной — что значит мое "покаяние" по сравнению с глубиной, тяжестью и многочисленностью моих грехов? Но если я скажу, что Христос умер за мои грехи, то враг принужден будет бежать, ибо что значат все мои грехи по сравнению с крестной жертвой Сына Божия? Итак, тот, кто верует во Христа, уже полностью прощен и принят Богом:
Но может ли конкретный верующий быть твердо уверен, что всеми этими благами обладает он лично? При чтении апостольских посланий складывается впечатление, что не только может, но и обязан быть уверен. Такая уверенность является — как мы сейчас рассмотрим — необходимым предварительным условием исполнения наших христианских обязанностей. Как мы будем принимать друг друга, если не уверены, что Христос принял нас самих? О том же говорят и многие другие места Писания:
Здесь повеление Апостола облекаться во все эти добродетели основано на том, что мы являемся "избранными Божиими, святыми и возлюбленными", а повеление прощать — на том, что мы сами уже прощены Христом. Если я не уверен в том, что я лично, благодаря искупительному служению Христа, являюсь "избранным Божиим, святым и возлюбленным", прощенным, то я не могу быть уверен и в том, что повеление Апостола относится ко мне. Для того чтобы проявлять послушание Богу, я должен сначала проявить доверие. Приведу пример. Допустим, я слышу приказ: "всем офицерам срочно явиться в штаб". Для того чтобы выполнить этот приказ, я должен быть твердо уверен в своем офицерском звании. Если я не офицер, мне нечего делать в штабе. В этом случае приказ ко мне просто не относится. Для того чтобы я мог выполнять обязанности офицера, мне сначала должны присвоить офицерское звание. В Писании часто встречается оборот, который можно было бы назвать "повелениями, основанными на обетованиях". Это повеления, которые (как и в Кол. 3:12) могут относиться ко мне только в том случае, если ко мне относятся обетования.
Приведем еще примеры:
Если я не буду уверен в том, что принадлежу к сынам света и сынам дня, и в том, что Бог определил меня не на гнев, но к получению спасения, то на каком основании я буду бодрствовать и трезвиться?
Каким образом эти увещевания апостола могут относиться ко мне, если я не призван Богом в Его Царство и славу?
Если я не являюсь "светом в Господе", то как я могу "поступать, как чадо света"?
Если я не избран и не призван, то как я могу делать твердым свое звание и избрание?
Если я не возрожден, то как я могу "любить, как возрожденный"? Если я не собираюсь уклоняться от повелений, то как смогу я уклонится от обетований?
Спасение как процесс
Итак, рассмотрев те блага, которыми мы уже обладаем во Христе, т.е. спасение как состояние, в которое мы введены Господом, перейдем теперь к рассмотрению спасения как процесса, как пути, которым мы идем в течение нашей земной жизни, или, лучше сказать, пути, которым нас ведет Господь. Спасение, как об этом уже было сказано, — не страховка на случай смерти, но некая реальность, которая начинает проявляться в жизни верующего уже здесь и теперь. Цель Бога, как мы уже говорили, соделать нас "подобными образу сына Его" (Рим. 8:30). Окончательно эта цель будет достигнута только в жизни будущего века (1 Ин. 2:3), но уже теперь жизнь христианина есть движение к этой цели, постоянное возрастание во Христе. Этот процесс может происходить по-разному, но он происходит во всех, кто через веру действительно примирился с Богом. Именно об этом процессе движения к христианскому совершенству и говорит Апостол:
Повторим: та же благодать, которая пробуждает в сердцах верных искреннее упование на Христа, научает "
Таково обетование Божие, в которое нам повелено верить: Он исцелит и очистит сердца наши, чтобы сделать нас послушными Себе, и уже делает это. Вера и послушание, которую проявляет христианин, никоим образом не есть его достижение, но дар Божий:
Если кто скажет, что без благодати Божией нам, верующим, волящим, желающим, стремящимся, трудящимся, молящимся, бодрствующим, усердствующим, просящим, ищущим, стучащим, милосердие божественно даруется, а не исповедует, что мы веруем, волим, или все это, как нужно, можем делать, в нас происходит по излиянию и вдохновению Святого Духа, и либо к смирению, либо к послушанию человеческому присоединяет помощь благодати, а не соглашается, что является даром самой благодати то, что мы являемся послушными и смиренными, тот противится Апостолу, говорящему:
Мы трудимся над нашим спасением лишь потому, что над ним трудится Бог:
Является Божиим даром, когда мы право мыслим и стопы наши от лжи и неправды удерживаем; ибо сколько раз мы делаем добро, столько раз Бог с нами и в нас творит, чтобы мы творили.
Ничего благого не совершает человек без Бога. Много благого творит в человеке Бог такого, чего человек не творит; никакого, однако, не творит человек блага, которого Бог не дает человеку творить. (II Аравсийский собор, кан. 9, 20).
Бог обещает довести Свою работу до конца:
Тут может возникнуть сомнение: Бог, мол, обещает совершить это при условии нашего содействия, а мы не можем быть уверены в том, что оно будет достаточным. Блаженный Августин отвечает на это:
Следует опасаться, братья, возлюбленные Богом, чтобы человек себя не превозносил пред Богом, говоря, что он сам сделал то, что Бог обещал (О предопределении святых, гл.2).
В самом деле, Бог обещает нам веру и стойкость как Свой дар — как же мы можем говорить, что у
Итак,
Нежелающего предваряет, чтобы он желал; желающего сопровождает, чтобы желал не напрасно (бл. Августин. Энхиридион, гл. 32).
Дело нашего свободного произволения — то, что мы возрастаем в вере; наше свободное произволение есть дело благодати Божией. Верующий отнюдь не возлежит на диване, но "прилагает все старание" (2 Петр. 1:5) к своему духовному возрастанию; при этом он с благодарностью признает, что именно Бог пробуждает в нем и желание, и способность стараться (Флп. 2:13). Итак, по благодати Божией христианин свободно и охотно стремится к своему духовному возрастанию. Это, однако, не означает, что христианину это всегда легко. Благодать не устраняет трудностей с пути верующего, но созидает в нем волю к их преодолению. Приведу пример. Альпинист свободно и охотно стремится к вершине, но это не значит, что восхождение — дело легкое и не требующее усилий.
Было бы полным непониманием (или даже лукавым нежеланием понимать) учения Апостолов о благодати пытаться использовать его для оправдания собственной лености: если человек творит нечто доброе, то это дар Божий (Аравсийский собор, кан. 9); если отказывается творить, то это его собственный грех (Иак. 4:17). То же самое говорит и Павел: все свои труды он приписывает благодати Божией (1 Кор. 15:10), но вместе с тем признает, что будет сам виноват, если не будет благовествовать (1 Кор. 9:16).
Господство Христа
Итак, мы искуплены Господом и введены в Его Царство. Это Царство явным образом откроется в будущем, но это уже существующая реальность Господства Христа в жизни верующих. Принадлежать к Царству — значит иметь своим Царем Иисуса Христа. Христос является абсолютным и безусловным Владыкой в жизни христианина:
Господь говорит:
Эти суровые и многих смущающие слова Господа говорят о том же самом: никакие ценности и привязанности, вплоть до привязанности к собственной жизни, не могут быть важнее, чем следование за Христом. Кстати говоря, эти и подобные им тексты разоблачают любые попытки отделить "исторического Иисуса" от "догматического Христа". Иисус претендует на владычество, равное владычеству Бога; Он заявляет, что вечное спасение человека зависит от его готовности потерять душу (жизнь) свою ради Него, Иисуса Христа (ст. 39). Конечно, это не означает, что ваша семья вас непременно изгонит и в конце концов вас непременно мучительски убьют; весьма вероятно, что этого не случится, — но Господь считает нужным сразу предупредить, что это может произойти. Земные военачальники, приглашая людей вступать в их армию, говорят о победах, славе и наградах, и умалчивают о трудах, лишениях, мучительных ранах и смерти; Господь тоже обещает награду великую, но Он не скрывает того, во что это может обойтись. Впрочем, гораздо чаще речь идет не о том, чтобы умереть под пытками за имя Христово, а о повседневном послушании, о "верности в малом" — о совсем не драматических повседневных жертвах, которых от нас может потребовать следование Его заповедям.
Исповедовать Иисуса Христа Господом (Рим. 10:9) — значит признавать за собой безусловное обязательство Ему повиноваться. Библия описывает Христианина как "раба Христова (Божия)" (например, 1 Петр. 2:16; 2 Петр. 1:1; Рим. 6:22, 1 Кор. 6:22, Еф. 6:6; Откр. 7:3, и т.п.) Господь ясно говорит, что нельзя пытаться "перехитрить" Его, претендуя на Его обетования и в то же время пренебрегая Его повелениями:
Обычно не возникает сомнений по поводу того, что христианин должен повиноваться Христу и следовать за Ним. Путаница возникает в другом вопросе: спасаемся ли мы через свое послушание, или мы должны быть послушны потому, что спасены. Иногда библейские требования послушания используются для того, чтобы провозглашать спасение личными усилиями. Дает ли Писание основания для такой трактовки? Мы уже рассматривали стихи, из которых явствует, что для того чтобы служить Господу, надо сначала быть спасенным (см. главу об оправдании верой). Приведу еще одно место Писания:
Исполнение заповедей — следствие, а не предварительное условие познания Христа. Воин должен повиноваться приказам не для того, чтобы сделаться воином, но потому, что он уже воин; раб служит своему господину не для того, чтобы принадлежать ему, но потому, что он уже ему принадлежит; подданный служит Государю не для того, чтобы получить подданство, но потому, что он его уже имеет. Положение подданного, раба или воина не определяется качеством послушания. Не наш статус определяется нашим повиновением, но наше повиновение определяется нашим статусом. Приведу пример: поскольку я состою в браке, у меня есть определенные обязательства по отношению к жене: хранить ей верность, обеспечивать ее материально, заботиться о ней, относиться к ней с любовью и уважением. Я не являюсь идеальным мужем (идеальных мужей не существует), но, поскольку я признаю себя состоящим в браке, я не могу уклониться от связанных с этим обязательств. Апостол увещевает:
То есть, мы должны вести себя соответственно званию, которое у нас уже есть. Что же, если человек не хочет быть послушным Христу? Это будет означать, что его обращение просто не имело места. Принять Христа как своего Спасителя значит также принять Его как Господа — одно не может быть отдельно от другого.
Дети Божии слушаются своего Отца:
Иногда враг искажает смысл этих слов Писания для того, чтобы лишить христиан всякой уверенности, повергнуть их в смятение, а если удастся — в отчаяние. Враг говорит: дети Божии это те, кто слушаются; твое послушание очень далеко от совершенства; следовательно, ты — не дитя Божие. Рожденный от Бога не грешит (1 Ин. 5:1), но ты никак не можешь сказать, что не грешишь, следовательно, ты — не возрожденный. Уловка врага состоит в том, чтобы толковать послушание в перфекционистском смысле — как будто тот, кто познал Христа, проявляет абсолютное и безупречное послушание, в котором нет ни малейшего недостатка. В таком случае на земле нет и никогда не было ни одного человека, познавшего Христа, ибо тот же Апостол говорит:
Те, кто, по словам Иоанна, ходят во свете, все равно нуждаются в том, чтобы Кровь Иисуса Христа продолжала омывать их от всякого греха, в том, чтобы исповедовать свои грехи и вновь и вновь принимать прощение. При этом Апостол определенно считает адресатов своего послания "рожденными от Бога" (1 Ин. 5:1) и "познавшими Бога" (1 Ин. 2:12-14). Пока мы носим "это тело смерти" (Рим. 7:24), мы еще будем "иметь грех" (1 Ин. 1:8), как некоего оккупанта, с которым мы ведем партизанскую войну и от которого будем окончательно освобождены только на небесах. Итак, Апостол говорит здесь о несовершенном послушании, но все же о послушании. Несовершенное послушание можно легко отличить от противления; грехи немощи и неведения — от упорного и ожесточенного пренебрежения к Богу и Его нравственному закону. Такое различие проводится уже в Ветхом Завете:
Тот же смысл имеет речение Господа в Мф. 7:21: если понимать эти слова в перфекционистском смысле, то в Царство не войдет никто (см., например, 1 Ин. 1:8). Господь здесь противопоставляет "исполняющего волю Отца" "делающим беззаконие" (стих 23), т.е. того, кто проявляет хотя бы несовершенное послушание, тем, кто проявляет явное пренебрежение. Были ли "беззаконники", о которых здесь идет речь, приняты в число Его овец, а потом отвергнуты? Нет! Эти люди никогда не отпадали от Христа, потому что никогда на самом деле не принадлежали Ему: Он говорит, что
Когда какой-нибудь земной отец говорит, что его дети ему послушны, никому не приходит в голову считать, что они проявляют абсолютное и безупречное послушание, — абсолютно и безупречно послушных детей не существует в природе. Тем не менее, всем более или менее ясно, о чем идет речь. Дети точно знают, кто их отец; он обладает для них непререкаемым авторитетом.
Такие слова Апостола, как 1 Ин. 3:9 или 2:6, насколько я понимаю, несут еще один смысл: они содержат повеление в отношении того, как должны вести себя дети Божии. Приведу пример: Офицер отчитывает курсанта суворовского училища, говоря ему: "суворовцы так себя не ведут". Означает ли это, что он не считает курсанта суворовцем? Нет, напротив, он напоминает ему о его звании, чтобы требовать поведения, которое ему соответствовало бы. Приведу еще один пример: царь вводит вороватого беспризорника в свой дворец и провозглашает его наследным принцем (как Бог и поступает с нами в акте искупления). Когда бывший беспризорник начинает, по старой привычке, грязно ругаться или тащить то, что плохо лежит, ему напоминают, что "наследные принцы так себя не ведут". Это не значит, что его уже не признают наследным принцем; это значит, что от него требуют привести его поведение в соответствие с его званием. Напомню слова Апостола:
Об этом говорит Павел в 1 Кор. 6:9-11:
Невозможно быть христианином и предаваться тем преступлениям и порокам, которые здесь описаны. Скажем еще раз:
Какой-нибудь особенно недоверчивый христианин может сказать, что, мол, на уровне поступков я не предаюсь этим порокам, но у меня иногда бывают скверные помыслы. От помыслов, конечно, нужно избавляться, но Апостол здесь (и в аналогичных местах, напр., Гал. 5:19-21) не занимается глубинным психоанализом: он говорит о поведении людей. Человеку всегда точно известно, совершает он эти грехи или нет. Если совершает, то он должен немедленно их оставить; если он их уже оставил и искренне уверовал во Христа, то пусть он поверит словам Апостола:
Итак, вера всегда означает послушание Христу. Послушание никогда не будет вполне совершенным, но оно будет послушанием. Настоящий верующий всегда будет проявлять искреннее стремление к праведности и желание избегать греха. Тут можно сразу утешить человека, который терзается по поводу своих грехов и тревожится за свое спасение — сама эта боль и тревога свидетельствуют о том, что Бог его не оставил, и никогда не оставит. Как об этом уже говорилось, Он обличает и наказывает только тех, кого считает Своими (Евр. 12:6). Библия научает нас молиться вместе с псалмопевцем:
Но не станет ли человек с небрежностью относиться к своей обязанности повиноваться Христу, если ему уже и так твердо обещано вечное спасение? Уверен, что не станет. Даже в отношениях между людьми мы не нуждаемся в угрозе наказания, чтобы любить тех, кого любим, и чтить тех, кого чтим. Жена может повиноваться мужу и чтить его, хотя он раз и навсегда твердо обещал ей, что никогда ее не бросит; дети могут чтить отца и повиноваться ему, хотя твердо уверены, что он никогда не выгонит их из дома. Именно сознание того, что Бог — наш Отец и Господин, а мы приняты в число Его детей и служителей, обязывает нас к почтительному послушанию:
Когда Апостол говорит:
О предопределении ко спасению
Апостолы ясно свидетельствуют об этой удивительной истине: Бог избрал нас к спасению, когда нас еще и на свете не было, и самого света еще не существовало. В жизни каждого верующего Бог осуществляет Свой предвечный замысел:
(трудись силою Бога)
Итак, верующие предопределены Богом ко спасению; Апостолы хотят, чтобы мы об этом знали. Может ли конкретный верующий быть уверен, что он предопределен? Насколько я могу понять, от такой уверенности трудно уклониться.
Апостолы адресуют свои послания тем, кто "призваны по предведению" (1 Петр. 1:2), "избраны и предопределены" (Еф. 1:4-5), "определены быть наследниками (Еф. 1:11), "определены ко спасению" (1 Фес. 5:9), "от начала избраны ко спасению" (2 Фес. 2:13). Если я не избран и не предопределен, то Апостолы писали не ко мне, и я просто не должен читать письма, адресованные другим. Если же я принимаю апостольские послания как слово Божие, обращенное также и ко мне лично, слово, которому также и я лично обязан верить и повиноваться, то я также должен принимать, что и предопределение относится не только к другим людям, но и ко мне лично.
Апостолы призывают утешаться этим в испытаниях (Рим. 8:28-30), благословлять за это Бога (Еф. 1:4-5), опираться на это в нашей христианской жизни (1 Фес. 5:9), благодарить за это Бога (2 Фес. 2:13-14), как и делает блаженный Августин:
Прежде, чем родился я, Ты опередил меня, приготовляя мне путь, по которому бы я шел и вошел в славу дома Твоего. Прежде образования моего во чреве матери Ты знал меня, и прежде исхода моего из ложесн Ты все, что ни благоугодно было пред Тобою, предопределил обо мне (Цветы благодатной жизни, стр. 130).
Что вообще означает Божие предопределение? Лучше всего на этот вопрос ответит само Писание:
Никто не может расстроить Божий замысел:
В Своем всеведении Бог не может ошибаться. Все, кого Он предопределил ко спасению, непременно будут спасены:
День суда — когда каждый человек восприимет вечное проклятие или вечную славу — также уже записан в книге Божией. Когда я молился сегодня утром, я обращался к Богу, Которому уже совершенно определенно известна моя вечная судьба. Бог провидел мою жизнь от начала до конца и уже решил, что со мной делать. Учение о предопределении может вызывать глубокое смятение; падший человек относится к Богу с глубоким недоверием и подозрительностью, и его совсем не радует мысль о том, что он ни в коем случае не избежит предуготованной ему участи; но для того, кто доверяет Богу, предопределение — источник величайшего утешения,
Очень интересен в этом отношении уже приведенный выше отрывок 2 Фес. 2:13-14. Здесь видны три последовательных этапа: а) Бог от начала избрал вас ко спасению, б) К которому и призвал вас благовествованием нашим в) Для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа. То, что верующие были призваны через проповедь Благой вести, — проявление того, что они были "от начала избраны". Не мы избрали Господа, но Он нас избрал (Ин. 15:16). Наше обращение к Богу — не вопрос нашей, ненадежной и мятущейся воли, но вопрос Его, предвечного и непреложного решения нас спасти, для достижения не нашей славы, но славы Господа нашего Иисуса Христа.
По какой причине Бог предопределил верующих к спасению? На этот счет существуют три основные точки зрения: а) Бог предопределил тех, кто, как Он от вечности предвидел, возлюбит Его, будет жить благочестиво и творить добрые дела (предопределение, основанное на предвидении человеческих заслуг); б) Бог предопределил тех, кто, как Он от вечности предвидел, уверует во Христа (предопределение на основании предвидения человеческого отклика на Божию милость); в) Бог предопределил людей ко спасению исключительно по Своей милости, без всякого повода или заслуги с их стороны (безусловное предопределение).
Две последние точки зрения расходятся не так сильно, как это может показаться: говоря о "предведении" Божием, мы не должны забывать, что по отношению к сотворенной реальности Бог является Творцом, Хранителем и Промыслителем, а не только сторонним Наблюдателем. Он не просто наблюдает ход событий, но и активно его направляет. Бог не просто ожидает обращения грешников, но и действенно ведет их к этому (Ин. 6:37, 44). Покаяние является Божиим даром (Деян. 5:31, 11:18; 2 Тим. 2:25). Многие христиане, оглядываясь на свою жизнь, могут признать, что Бог направлял все обстоятельства их жизни задолго до их обращения и проявлял заботу об их спасении, когда они Его еще не знали и знать не желали. Таким образом, предвидя покаяние и веру грешников, Бог предвидит не какой-то внешний по отношению к Нему факт, а результат Своих Собственных действий. Довольно трудно поэтому провести четкую грань между предведением Божием и Его предопределением. Греческое слово, переведенное как "предузнал" в Рим. 8:29, по замечанию еп. Кассиана Безобразова, уже заключает в себе момент избрания (Христос и первое христианское поколение, стр. 225). Это деяния Божии в нашей жизни привели нас к обращению, а не наши деяния побудили Бога заняться нами.
Я также должен признать, что мне не удалось найти в Писании убедительных подтверждений той точке зрения, которую мы обозначили в пункте а) как "предопределение по предвиденным заслугам". Если мы прямо спросим, почему Бог предопределил нас ко спасению, то Апостол ответит:
Апостол Павел пишет, что избрание есть избрание по благодати (Рим. 11:5). Этот вопрос подробно объясняет блаженный Августин: Итак, уразумеем призвание, коим становятся избранными: не те, кто избирается, потому что уверовал, но, кто избирается, чтобы уверовать. Ибо сие призвание Господь достаточно открывает, когда говорит: "
Кто, слушая Апостола, говорящего "
"Следовательно, Он предузнал", говорит пелагианин, "кто будет святым и непорочным по своей свободной воле: и поэтому их прежде создания мира по Своему предузнанию, коим предузнал, что такими будут, избрал. Итак, Он избрал их прежде их бытия, предопределив в сыновья тех, которых предузнал святыми и непорочными: и конечно, Сам Он не соделал так, и не собирался делать, но предузнал, что они такими будут". Итак, рассмотрим слова Апостола, и увидим, избрал ли Он нас прежде создания мира, потому что мы собирались быть святыми и непорочными, или для того, чтобы мы были такими. "
Чрезвычайно долго будет разбирать отдельные места. Но вы чувствуете без сомнения, чувствуете, с какой ясностью апостольских речений защищается сия благодать, против которой превозносятся человеческие заслуги, будто человек что-то прежде дает, чтобы ему было воздано. Итак, избрал Бог нас во Христе прежде создания мира, предопределив усыновить нас: не потому, что мы сами по себе собирались быть святыми и непорочными, но избрал и предопределил, чтобы мы были. Сотворил же сие по благоволению воли Своей, чтобы никто не хвалился своей волей, но Божией волей в отношении себя: сотворил сие по богатству благодати Своей, по благоволению Своему, которое прежде положил в возлюбленном Сыне Своем, в Котором и мы сделались наследниками, будучи предопределены к тому по намерению: не нашему, но Того, Кто все совершает, вплоть до того, что совершает в нас и само хотение (Флп. 2, 13). Совершает же по совету воли Своей, чтобы мы были к похвале славы Его. Отсюда происходит то, что мы взываем, чтобы "
Так же, комментируя Рим. 9:11-13, Блаженный Августин говорит: Если бы он (Апостол) хотел указать на будущие дела, или добрые одного, или дурные другого, которые Бог предвидел, он никогда не сказал бы "не от дел", но сказал бы "от будущих дел", и таким путем разрешил бы этот вопрос, не вызвав никакого другого вопроса, подлежащего разрешению (Энхиридион, гл. 98).
Бог избирает нас не за нашу чистоту (ибо мы весьма нечисты), но делает чистыми тех, кого избрал: Не Ты ли Один — чист? Мы чистыми можем быть только тогда, когда ты очистишь нас. А очищаешь Ты тех, в которых благоволишь обитать, которых без их заслуг предопределил прежде мира, призвал из мира, оправдал в мире и прославляешь после мира.
Которых Ты избрал Себе из многих в храм Себе, тех очищаешь, изливая на них чистую воду, которых имена Ты знаешь, написанные в книге жизни, которые никак погибнуть не могут и которым все споспешествует во благое (Цветы благодатной жизни, стр. 133).
Итак, даром получили избранные то, что получили: не предшествовало у них нечто такое, чтобы они дали прежде, и им бы воздалось: за ничто спас Он их (О предопределении святых, гл. 6).
В нашем избрании нет никакой нашей заслуги и нашей славы — это заслуга и слава Господа нашего Иисуса Христа. Когда мы сомневаемся, мы уничижаем не себя, а Его.
Действительно, если бы мы верили, что Бог избирает нас на основании каких-то предвиденных достоинств, то нам пришлось бы выбирать между самомнением и отчаянием. Мы впали бы в нелепое самомнение, если бы усматривали в себе какие-то достоинства, якобы явившиеся причиной Божиего избрания; и впали бы в отчаяние, если бы, взглянув на себя более реалистично, увидели, что никаких собственных достоинств у нас нет.
Не уничтожает ли такое понимание реальность свободы и ответственности человека? Если понимать под "свободой" возможность человека по своему желанию разрушить замысел Божий, то такой возможности у человека нет. Бог непременно совершит то, что Он определил совершить (Ис. 14:24). Если бы существование свободной воли предполагало, что из-за какого-нибудь нерасторопного ангела, проворного беса или грешного человека предвечный замысел Божий мог бы сорваться, то невозможно было бы говорить ни о каких обетованиях Божиих, а мироздание погрузилось бы в хаос, из которого уже никто и ничто не могло бы нас спасти. Чтобы мы не терзались пустыми страхами по этому поводу, Писание неоднократно указывает на то, что люди, действуя по своей воле, совершают только то, что в предвечном замысле Божием им предопределено совершить. При этом люди сами решают, как им поступить, и сами несут ответственность за свой выбор, они ни в коем случае не являются марионетками. Но хотят они этого или нет, верят они в это или нет, они совершают именно то, чему быть предопределила рука Его и совет Его; Бог, таким образом, обращает козни злых людей и бесов, против их желания, к исполнению Своих благих целей. Этой истиной Апостолы укреплялись на бесстрашную проповедь Евангелия:
Пророки Ветхого Завета также указывали на абсолютное владычество Бога над всем творением: языческие цари, нападавшие на народ Божий, были орудиями Его суда, оказывавшие ему покровительство — орудиями Его милости. Приведу всего несколько примеров, хотя это учение пронизывает всю Библию:
В
Как об этом хорошо сказал К. С. Льюис, добрый человек служит Богу как сын, злой — как орудие. Кому-то может показаться, что такой взгляд на владычество Бога уничтожает нравственную ценность человеческих поступков. Но эта проблема существует только в нашей ограниченной логике, а не в реальности. Ибо кто был более свободен, чем Господь наш Иисус Христос? Кто из верных усомнится, что Он по свободному Своему изволению предал Себя для искупления многих? Ибо Он сам говорит:
Однако Ему было предопределено совершить то, что Он совершил, еще от создания мира:
См. также Откр. 13:8. Ибо Тот, Кто предопределил то, что мы будем искуплены, предопределил и то, что Христос нас искупит (Еф. 1:4).
Искушение уклониться от Своей миссии было реальным (Мк. 14:26); реальным было и полностью свободное решение Господа испить сию чашу; тем не менее, Он знал, что Его судьба предопределена:
См. также Мк. 14:21, 27. Так и в отношении нас действенно и то, и другое: мы сами делаем выбор и несем за него ответственность — притом, что Бог прежде создания мира предопределил, каким он будет.
Рассмотрим еще один вопрос, который здесь может возникнуть: не предполагает ли такое безусловное предопределение некоторых людей ко спасению предопределения иных к осуждению? Писание не позволяет сделать такой вывод — прежде всего потому, что сам Бог неоднократно заявляет о Своем желании спасти всех людей (например, Мф. 18:14; 1 Тим. 2:4; Тит. 2:11). Писание нигде не говорит ни о каком предвечном предопределении к погибели, но всегда подчеркивает, что те, кто упорствуют в неверии и нераскаянии, делают это исключительно по собственной вине (Лк. 13:34; Деян. 13:46), а те, кто верует и кается, делают это исключительно по милости Божией (Ин. 6:44; 2 Тим. 2:25).
В то же, что некоторые ко злу божественной властью предопределены, не только не веруем, но даже если имеются такие, кто желают верить в таковое зло, со всяким отвержением им анафему изрекаем. (Заключение деяний II Аравсийского собора, составленное Цезарием, епископом Арелатским).
В этом есть нечто непостижимое для нашей логики: казалось бы, из того, что одним без всяких их заслуг предопределено уверовать и спастись, логически вытекает, что остальным предопределено не уверовать и погибнуть. Здесь мы можем только признать, что реальность не всегда укладывается в наши представления о логике. Приведу пример: один мой друг, физик, рассказывал мне о принципе неопределенности Гейзенберга: можно одновременно знать либо траекторию, либо скорость частицы, но никогда то и другое вместе. Это полностью противоречит моим представлениям о логике и здравом смысле; но это — верное описание сотворенной Богом реальности.
Я не могу этого понять, а могу только положиться на слова компетентного в этом человека. Так же и в вопросе о предопределении: Бог избирает ко спасению без всяких заслуг; Бог хочет, чтобы все люди спаслись, то и другое — истина. Все, что я могу сделать, — это не пытаться спорить и препираться с Богом (Рим. 9:20), а смириться и успокоиться в признании, что Бог благ и праведен во всем, что Он делает (Рим. 9:14-15).
Предопределение, о котором говорят Апостолы, это дивное и повергающее в благоговейный трепет проявление любви Божией, которая всегда желает Своим созданиям наивысшего блага; проявление мудрости Божией, которая всегда знает, как этого блага достичь, и всемогущества Божия, которое всегда может это осуществить. Совершенно бессмысленно поэтому терзаться вопросом, а не предопределил ли Бог меня (или кого-нибудь еще) к погибели. Это ужасное проявление человеческой греховности — готовность подозревать Бога в недостатке благости, причем именно перед лицом такого удивительного и невыразимо прекрасного проявления Его благости, как предопределение к спасению погибших и проклятых грешников. Итак, Писание воспрещает нам как приписывать себе какую-либо заслугу в нашем спасении (например, Еф. 2:9), так и отрицать благую и спасительную волю Бога в отношении всех людей (например, 1 Тим. 4:10). Каковы практические выводы из учения о предопределении? Многие опасаются, что это учение побудит христиан проявлять беспечность или даже небоязненно грешить. Что же, неужели Апостол Павел есть служитель греха? Неужели блаженный Августин есть соблазнитель малых сих? Впрочем, предоставим самому Павлу постоять за себя:
Бог определил нас ко спасению, говорит богодухновенный Апостол, так что будем бодрствовать и трезвиться. Неверующий спрашивает: зачем вам бодрствовать, трезвиться, подвизаться против греха, если вы и так уже предопределены ко спасению? Верующий отвечает: именно потому и должны мы бодрствовать и трезвиться, что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения. Им трудно понять друг друга; слова Павла кажутся парадоксальными.
Означает ли свидетельство Апостолов о предопределении, что христианин может быть уверен, что в соответствии с предвечным Божиим замыслом Он непременно будет спасен? Лично мне такое понимание представляется вполне обоснованным. Означает ли это, что он может проявлять беспечность и не опасаться отпадения? Ни в коем случае! Рассмотрим это подробнее.
О соблюдении ко спасению
То, что мы выяснили в отношении предопределения ко спасению, поднимает еще один вопрос: может ли человек быть уверен, что Христос сохранит его в Своей руке и не даст ему отпасть? С одной стороны, мы можем найти в Писании утверждения, что Бог не допустит верующему отпасть и погибнуть, например:
Таковы обетования, в которых мы не должны колебаться неверием. Вместе с тем Писание содержит ясные предостережения об опасности отпадения:
Мы не можем сказать, что все те, о ком здесь говорится, — лицемеры, у которых с самого начала не было подлинной веры (1 Ин. 2:19). Предостережения обращены именно к верующим. Ясно, что отпадение от веры — совершенно реальная опасность, от которой нас со всей серьезностью предостерегают Апостолы.
Значит ли это, что Бог в Своем слове противоречит Сам Себе, то обещая сохранить нас в Своей руке, то говоря, что мы можем отпасть? Никоим образом! Внимательно рассмотрим, что говорит Писание: а) Бог предопределил верующих к спасению; Он обещает сохранить в Своей руке тех, кто доверился Ему. б) Отпадение от веры является реальной опасностью; нам повелено со всем тщанием ее избегать.
Есть ли в этом противоречие? Нет. Обетования относятся к тому, что сделает Бог; предостережения — к тому, как Он это сделает. Бог сохраняет верующих от опасности отпадения не извне — устраняя саму опасность, но изнутри — пробуждая в них спасительный страх и желание во что бы то ни стало избежать этой наихудшей из бед:
Мы, например, напоминаем детям об опасности попасть под машину именно затем, чтобы они под нее не попали. При этом мы не можем знать наверняка, насколько действенны будут наши увещевания. Бог всегда точно знает, какое действие произведут Его слова.
Поскольку Он знает, что, услышав Его грозные предостережения, мы устрашимся, и станем, по Его благодати, избегать греха, Он может твердо обещать нам, что в итоге мы не отпадем.
Приведу пример. Бог, через ангела, обещал Деве Марии, что Ее Ребенок "будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца" (Лк. 1:33). Через некоторое время ангел повелевает Иосифу взять Младенца и Матерь Его и бежать в Египет, "ибо Ирод хочет искать Младенца, чтобы погубить Его" (Мф. 2:13). Была ли опасность, которой подвергался Младенец, реальной? Конечно, была, иначе зачем же среди ночи бежать в Египет! Бог определенно хотел, чтобы Иосиф отнесся к ней, как к реальной. Как же Бог обещал, что Иисус будет царствовать вовеки? Потому, что Он определенно знал, что через послушание Иосифа Иисус избежит смерти во младенчестве.
Итак, зачем же Бог дает нам обетование сохранить нас до конца? Чтобы мы не колебались в нем неверием. Зачем Он нас предостерегает? Чтобы мы остерегались. Дорога, на которой во всех опасных местах расставлены яркие и издалека заметные предостерегающие знаки, по-настоящему безопасна. К тому же Бог, в отличие от дорожной инспекции, может не только установить предостерегающие знаки, но и вложить в нас желание и способность избежать опасности.
Например, Господь обещает:
А Апостол предостерегает:
Есть ли здесь противоречие? Блаженный Августин объясняет, что нет: Явился искуситель, было место, было и время; но что я не согласился на козни их, Ты меня удержал. Пришел темный искуситель, и что я его презрел, Ты меня укрепил. Пришел искуситель вооруженный и сильный; но что он меня не одолел, Ты его обуздал. Пришел искуситель, преобразившийся в светлого ангела; и что меня не обманул, Ты ему воспретил; и что я узнал его, Ты меня просветил (Цветы благодатной жизни, стр. 116).
Таким образом Бог сохраняет нас в спасении, научая нас трезвиться и бодрствовать, и не давая нам впасть в неверие или пребывать в нераскаянном противлении. Он заверяет, что вполне в состоянии это сделать:
Как и блаженный Павел свидетельствует:
Апостол выражает уверенность, что Господь сохранит его для небесного Своего Царства. Каким же образом? Избавив Его от всякого злого дела, то есть не дав ему впасть в тяжкий грех, который отторг бы его от Царства. Таким образом, Божии обетования о сохранении в спасении никоим образом не означают, что любой человек, претендующий на то, что он — верующий, будет спасен независимо от своего поведения; они означают, что Бог сохранит в вере и послушании тех, кто доверился Ему. Если бы верующий отрекся от Христа (Мф. 10:33) или стал бы вести образ жизни, несовместимый с наследованием Царства (1 Кор. 6:9-10) и пребыл бы в таком состоянии нераскаянно до самой смерти, он бы действительно погиб. Но Бог не допустит, чтобы это случилось с тем, кто доверился Ему (Ин. 10:28). Как прекрасно выразил эту мысль св. Иоанн Златоуст:
Но скажешь — "как же это удержит, когда у меня есть свободная воля, а значит, я могу в любой момент отвернуться от Бога и погибнуть! Бог, конечно, верен, но я не могу быть уверен в своей собственной вере и твердости настолько, чтобы не сомневаться, что претерплю до конца". Рассмотрим этот вопрос подробнее.
Здесь, на мой взгляд, возникает непонимание, связанное с истолкованием "свободы воли". Подлинная свобода выбора предполагает возможность принимать необратимые решения. Если я действительно могу распорядиться собой, то могу распорядиться собой раз и навсегда. Падший человек сохраняет свободу самоопределения только в одну сторону — он может раз и навсегда избрать погибель, совершив самоубийство, но не может раз и навсегда, таким же необратимым образом, избрать спасение. Если я не могу быть уверен, что устою в моем раз и навсегда принятом решении последовать за Христом, то у меня просто нет той свободы, на которую ссылается это возражение. Подлинная свобода — какова свобода Бога, святых ангелов и спасенных на небесах — означает невозможность грешить, способность навсегда пребыть в изначально избранном добре (здесь я, главным образом, пересказываю мысли бл. Августина). Обладает ли Бог свободой воли? Да! Тем не менее о нем ясно говорится, что Он не может солгать (Евр. 6:18) и не может отречься от Самого Себя (2 Тим. 2:13). Путаница в этом вопросе связана с представлением, что человек, в своем нынешнем состоянии, свободен, а привлечение и сохранение благодатью означало бы насилие над его свободой. Писание, насколько я могу понимать, не подтверждает такого представления. Падший человек описывается как раб греха, а Христос — как Тот, Кто приходит, чтобы его освободить (Ин. 8:31-36, Рим.6:20, Тит. 3:3). Говорить, что мы и так свободны, — значит говорить, что мы не нуждаемся в Освободителе.
Приведу уже цитировавшиеся слова бл. Августина: Итак, мы становимся подлинно свободными, когда Бог создает нас, т. е. образовывает и творит не так, чтобы мы были людьми, это Он уже сделал, но чтобы были добрыми людьми, что делает Он теперь Своей благодатью, чтобы мы были новой тварью во Христе Иисусе (Гал. 5:16), сообразно чему сказано "сердце чистое сотвори во мне, Боже" (Пс. 50:12) (Энхиридион, гл. 31).
Как говорят отцы II Аравсийского собора: О восстановлении свободной воли. Свобода воли в первом человеке ослабленная, не может восстановиться, кроме как через благодать; "ибо упущенное, не может быть возвращено, кроме как Тем, Кто мог его дать раньше. Посему Истина сама глаголет: "Если вас Сын освободит, тогда истинно будете свободны" [Ин 8, 36] (Аравсийский собор, кан. 13).
Свобода падшего человека — это свобода от праведности, свобода для гибели:
Напомню аргументы, которые уже были приведены, когда мы говорили об ответственности падшего человека. Обычно "свобода" понимается как "свобода поступать по своей воле, без внешнего принуждения". В таком, внешнем, смысле падший человек, в определенных пределах, свободен. Человек действует по своей, никем извне не принуждаемой воле, но эта воля настолько разрушена грехом, что человек не знает и знать не желает Бога (Рим. 3:11), избирает грех и погибель (Еф.4:19) до тех пор, пока благодать Божия не восстановит в нем подлинную свободу, свободу пребывать в любви Божией:
Напомним, что свобода в библейском понимании — это не свобода выбирать между грехом и праведностью, но свобода от греха (Лк. 4:18; Ин. 8:31-36; Рим. 6:22-23).
Свободно служит тот, кто охотно исполняет волю своего господина. А потому, кто — раб греха, тот и свободен для того, чтобы грешить. Поэтому для делания правды он будет свободен только в том случае, если, освободившись от греха, станет рабом правды. Это и есть — истинная свобода, так как правое дело совершается с радостью, это же, вместе с тем, благоговейное рабство, так как сохраняется подчинение закону (бл. Августин. Энхиридион, гл. 30).
Как мы уже отметили, Бог в высшей степени свободен, — но Его свобода не означает, что Он может (тяжело и сказать такую нелепость) согрешить. "Свободная воля" — это воля, которая всегда желает блага и всегда может устоять во благе. Называть "свободной" волю неустойчивую и шатающуюся, волю, которая не может постоянно пребывать в добре, — это просто жестокая насмешка. Грех — это никоим образом не проявление свободы, но порабощенности. Чем более человек свободен во Христе, тем дальше он от отпадения.
Даже гораздо свободнее будет та воля, которая совсем не будет в состоянии служить греху. И не нужно порицать волю, не нужно говорить, что воли нет, или что она — несвободна, коль скоро мы так желаем быть счастливыми, что не хотим себе несчастья, и не можем хотеть (бл. Августин. Энхиридион, гл. 105).
Верующий всегда обладает свободным выбором и, таким образом, возможностью отвергнуть благодать Божию. Но сама благодать формирует его личность так, что он не хочет ее отвергать; более того, он страшится и ужасается ее утратить. Христианин по своей воле пребывает в благодати, но эту волю в нем создает и поддерживает сама благодать. Вот что говорят Отцы II Аравсийского собора:
Канон 3. Если кто скажет, что по призыванию со стороны человека может быть дарована благодать Божия, а не сама благодать делает так, чтобы мы ее призывали, тот противоречит Исайи пророку или Апостолу то же самое говорящему: "
Канон 4. Если кто утверждает, что наша воля ожидает Бога, чтобы нам очиститься от греха, а не исповедует также, что именно по излиянию в нас и действию Святого Духа происходит наше желание очиститься, тот противится самому Святому Духу, говорящему через Соломона: "Приготовляется воля Господом" (Притч. 8:35 согласно Септуагинте) и Апостолу, спасительно проповедующему:
Канон 5. Если кто скажет, что как приращение, так и начало веры, и само движение души к вере, из-за которого веруем в Того, Кто оправдывает нечестивого, и к возрождению посредством святого крещения приходим, не по дару благодати, то есть по вдохновению Святого Духа, направляющего нашу волю от неверия к вере, от нечестия к благочестию, но по природе в нас присутствует, тот изобличается противником Апостольских догматов, ибо говорит блаженный Павел:
Ибо те, кто говорят, что вера, коей веруем в Бога, является природной, всех тех, которые чужды Церкви Христовой, некоторым образом считают верными.
Канон 6. Если кто скажет, что без благодати Божией нам, верующим, волящим, желающим, стремящимся, трудящимся, молящимся, бодрствующим, усердствующим, просящим, ищущим, стучащим, милосердие божественно даруется, а не исповедует, что мы веруем, волим, или все это, как нужно, можем делать, в нас происходит по излиянию и вдохновению Святого Духа, и либо к смирению, либо к послушанию человеческому присоединяет помощь благодати, а не соглашается, что является даром самой благодати то, что мы являемся послушными и смиренными, тот противится Апостолу, говорящему:
Как объясняет блаженный Августин, сама благодать делает так, чтобы мы ее не отвергали:
Сия благодать, даруемая тайно сердцам человеческим по божественной щедрости, никаким жестоким сердцем не отвергается. Ибо она для того и дается, чтобы сперва было снято ожесточение сердца. Итак, когда Отец изнутри слышим и научает прийти к Сыну, то Он убирает сердце каменное и дает сердце плотяное, как обещал через проповедь пророка (Иез. 11,19). Так творит Он сынов обетования и сосуды милосердия, кои прежде уготовал к славе (О предопределении святых, гл. 8).
Итак, именно Бог, как уже неоднократно говорилось, сохраняет и утверждает нашу волю в добре. Ибо псалмопевец обращается не к своей свободной воле, а к Богу со словами:
Рассмотрим также, что говорит Бог через пророка:
Слово Божие не говорит, что, мол, эти семь тысяч мужей хорошо воспользовались своей свободной волей и сами себя соблюли посреди великого развращения. Несомненно, они по своей воле, а не по какому-то внешнему принуждению остались верными Богу, однако Бог объявляет это не их заслугой, а Своим благодеянием. То же самое говорится в Ис. 1:9:
Пророк не говорит: если бы не нашлось среди нас людей, которые по своей свободной воле пожелали пребыть в вере и благочестии, но
Наша уверенность в том, что Бог
Вера и твердость является Божиим даром;
Бог производит нашу веру, удивительным образом действуя в сердцах наших, чтобы мы уверовали (бл. Августин. О предопределении святых, гл. 2). В разрешении этого вопроса возникли затруднения, связанные со свободной волей человека; но победила благодать Божия: и нельзя было прийти к чему-либо еще, кроме как к тому, чтобы понять прозрачнейшую истину, сказанную Апостолом: "Ибо кто отличает тебя? Что имеешь, чего бы не получил? Если же получил, что хвалишься, как будто не получил?" (1 Кор. 4, 7). Мученик Киприан также, желая показать это, все заключил в одном заголовке, говоря: "Ни в чем не следует хвалиться, поскольку ничто не является нашим" (К Квирину, кн. 3, гл. 4). Вот почему я ранее сказал, что этим свидетельством Апостола также я сам был обличен, в особенности когда мудрствовал об этом деле иначе, нежели мне открыл Бог в разрешении этого вопроса в письме, как я сказал, к епископу Симплициану. Итак, данное свидетельство Апостола, сказавшего для смирения человеческой гордости: "Что имеешь, чего бы не получил?" — не позволяет кому-либо из верных сказать: "Имею веру, которую не получил". Потому что спесивость этого ответа совершенно подавляется Апостольскими словами (Там же, гл. 4).
Или, если Бог не творит желающих из нехотящих, зачем Церковь молится по заповеди Господней за своих преследователей (Мат. 5, 44)? Ибо святой Киприан так хотел понимать даже те слова: "Да будет воля твоя и на земле, как на небе" (Мат. 6, 10), то есть, как среди уже уверовавших, которые словно небо, так и среди неверующих, которые из-за этого еще земля. Итак, почему мы молимся за не хотящих уверовать, кроме как из-за того, что Бог в них производит и само желание (Фил. 2, 13)? Об Иудеях определенно молится Апостол: "Братия, желание сердца моего и молитва к Богу об Израиле во спасение" (Рим. 10, 1). Так зачем он молится за неверующих, если не затем, чтобы уверовали? (Там же, гл. 8).
Как еще говорит Аравсийский собор: Является Божиим даром, когда мы право мыслим и стопы наши от лжи и неправды удерживаем; ибо сколько раз мы делаем добро, столько раз Бог с нами и в нас творит, чтобы мы творили (Канон 9).
Ибо является твердым и кафолическим то, что во всяком благе, коего главой является вера, нас, еще нехотящих, предваряет божественное милосердие, чтобы мы хотели, присутствует в нас, когда хотим, последует также, чтобы в вере устояли, как Давид пророк говорит:
Таким образом, если я буду "не уверен в своей собственной вере и твердости", то отнюдь не проявлю смирения перед Богом, но, напротив, предамся нелепому самомнению. Представим себе человека, который говорит: "Боюсь и трепещу, что мне не хватит средств на приобретение острова в Тихом Океане!" Решим ли мы, что этот человек смиренно исповедует свою нищету? Напротив, он нескромно похваляется огромным богатством! Фактически, этот скромник утверждает, что его средства соизмеримы с теми, на которые можно купить целый остров. Если я говорю: "боюсь, хватит ли у меня веры и твердости, чтобы претерпеть до конца", — я тем самым претендую на то, что для меня, в принципе, вполне возможно самому сохранить себя в спасении. Самоупование, даже когда оно облачается в маску подчеркнутого и демонстративного смирения, всегда ведет к краху.
Более того, лично мне кажется проявлением крайнего непочтения к Богу заявлять Ему: "я еще могу отпасть по своей свободной воле". Если бы Ваша жена сказала Вам: "У меня свобода воли, я еще могу от тебя уйти", или Ваш ребенок заявил, что еще может, по своей свободной воле, от Вас отречься, порадовало бы Вас таковое их смирение? Как же можно говорить такое Богу? Будет ли правильно вместо того, чтобы со смиренной благодарностью принимать Божии обетования, заявлять в лицо Богу, что, может быть, ничего у Него и не выйдет, и слово Его окажется ложным, из-за того, что мы со своей "свободной" волей можем Ему противостать? Неужели Бог совсем упустил это из виду, когда давал Свои обетования? Кто лучше знает, отпадем мы или нет — мы или Бог? Если Он говорит:
Но как же, спросите Вы, мы видим, что иные временем веруют, а после отпадают? Нет ничего более ужасного и невыносимого, чем вероотступничество, и мне глубоко неприятна эта тема, но, чтобы утвердиться в нашем уповании на Господа, Который и сохранит нас до конца, мы должны рассмотреть и этот вопрос. В Писании можно найти места, где говорится о людях, которые были верующими, а потом отпали(1 Тим. 1:19; 4:1; 5:12). Согласование этих мест Писания с теми обетованиями о сохранении в спасении, которые мы рассмотрели, представляет определенную трудность. Я не претендую на то, что могу раз и навсегда разрешить этот вопрос, но хотел бы предложить объяснение, которое лично мне представляется обоснованным. Эти люди заявляли о своей вере, были в общении с Церковью, были наставлены в здравом учении, находились под его нравственным влиянием, и, в этом смысле, придерживались веры, от которой потом отошли. О них вполне естественно сказать, что они "отступили от веры" или "отвергли веру". Эти слова правильно описывают их поведение. Что же касается духовной реальности, которая стоит за таким поведением, то Апостол Иоанн говорит об этом: "
Блаженный Августин считал, что те, кто добровольно отошел от Христа, никогда не имели подлинной веры.
Потому что все наученные Богом приходят ко Христу: поскольку они слышали и научились от Отца через Сына, Который ясно сказал: "Всякий слышавший от Отца и научившийся приходит ко Мне". Из этих же никто не погибает, поскольку из всего, что дал Ему Отец, Он не погубит ничего (Ин. 6, 45, 39). Итак, всякий, кто оттуда, определенно не погибает; и не был оттуда тот, кто погиб. Вследствие чего сказано: "Они вышли от нас, но не были нашими; ибо, если бы были нашими, то остались бы с нами" (1 Ин. 2, 19) (О предопределении святых, гл. 16).
Для того чтобы можно было говорить, что Христос, вопреки Своему слову, потерял некоторых из Своих овец, мы должны были бы точно знать об отпавших две вещи: во-первых, то, что их обращение было подлинным — они не просто заинтересовались древними обычаями или решили приобщиться к "традиционным ценностям", а подлинно пришли ко Христу; во-вторых, то, что они находятся не во временном (как Давид (2 Цар.11), Петр (Мк. 14:66-71), или коринфский блудник (1 Кор. 5:1-5; 2 Кор. 2:7-8)) , а в окончательном отпадении. Ни того, ни другого мы знать не можем: нам не дано заглянуть в чужое сердце. Мы можем твердо знать только одно: Бог верен, Его обетования истинны. Тот, кто доверится Его слову, не будет обманут. Он есть истинный и верный Пастырь. Его овцы не погибнут вовек.
Приведу пример. Я видел распавшиеся браки; но я уверен, что, по благодати Божией, мой брак не распадется, иначе я просто не мог бы давать брачных обетов. Ничто не создает для брака такой угрозы, как мысль о том, что развод хотя и нежелателен, но все же возможен. Будет удивительно, если сама эта мысль не разрушит брак. Более того, брак, с самого начала предполагающий возможность развода, с христианской точки зрения вообще не брак. Если же супруги с самого начала исходят из того, что развод в принципе невозможен, то они найдут пути решения всех семейных проблем. Именно вера в нерушимость брака в большой степени и обеспечивает его нерушимость. Даже на этом уровне каждый получает по своей вере.
То же, но еще с большим основанием, можно сказать и о сохранении в спасении. Насколько вообще серьезным является обращение, при котором человек еще резервирует для себя возможность уйти от Христа? На мой взгляд, именно неверие в то, что Бог силен нас сохранить, и подвергает человека опасности отпадения. Обетования не принадлежат тем, кто отказывается в них верить. Да, я "
Внутреннее свидетельство Святого Духа
Итак, Писание говорит о том, что верующий в себе самом имеет свидетельство Святого Духа. Это внутреннее свидетельство освобождает верующего от страха наказания и позволяет ему с дерзновением взывать к Богу как к родному Отцу (Рим. 8:15), удостоверяет его в том, что он во Христе усыновлен Богу (Гал. 4:6) и имеет в Нем вечную жизнь (1 Ин. 5:10-12). Христианин достоверно и опытно знает о своей принадлежности Христу:
А когда свидетельствует Дух, какое может быть недоумение? Если бы это обещал человек, или ангел, или архангел, или другая какая-нибудь подобная сила, то для некоторых сомнение, пожалуй, было бы возможно, но когда высочайшее Существо и даровало это и свидетельствует нам об этом тем словом, которое повелено произносить в молитве [т.е. Отче наш], тогда кто может сомневаться в достоинстве? Когда царь кого-нибудь жалует и пред всеми объявляет о его чести, то осмелится ли кто-нибудь из подданных ему противоречить? (Св. Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Римлянам, стр. 661).
Это внутреннее свидетельство совершенно не означает какой-то эмоциональной эйфории. Верующий может быть испуган (2 Кор. 7:5) или опечален (Флп. 2:27), он может испытывать глубокое сожаление о своих грехах (2 Кор. 7:10); но глубже любого его эмоционального переживания лежит дарованная Святым Духом уверенность в окончательном спасении:
Уверенность в личном спасении приходит именно на основании этого внутреннего свидетельства. Конечно, когда речь идет о каком-то духовном опыте, мы всегда должны быть готовы обосновать его доброкачественность и подлинность. Не секрет, что приверженцы культов, оккультисты и просто люди с неуравновешенной психикой могут ссылаться на свой духовный опыт, подлинность которого у них самих не вызывает никаких сомнений. В отличие от всех этих субъективных переживаний, внутреннее свидетельство Святого Духа имеет четкий объективный критерий — слово Божие, Библию. Святой Дух не сообщает нам какой-то дополнительной информации; Он "напоминает" то, что уже сказал Иисус (Ин. 14:26). Свидетельство Святого Духа всегда проявляется вместе со свидетельством Писания — когда верующий плотскими своими ушами слышит слово Божие, Дух в глубине его сердца свидетельствует ему: "это непреложная истина и это истина по отношению к тебе лично". Когда Апостол свидетельствует:
Дух Святой побуждает христианина верить этим словам и с дерзновением взывать "Авва, Отче". Всякое провозглашение Благой вести будет пустым сотрясением воздуха, если Дух изнутри не будет свидетельствовать слушателю об истине того, что говорит проповедник.
Значит, когда провозглашается Евангелие, некоторые веруют, некоторые же нет: но верующие вместе с голосом проповедника, который приходит извне, изнутри слышат Отца и научаются; неверующие же извне слышат, изнутри же не слышат и не научаются. Ибо "никто", говорит [Господь], "не приходит ко Мне, если Отец, пославший Меня, не привлечет его" (Бл. Августин. О предопределении святых, гл. 8).
Никакие аргументы не пробьют стену человеческого неверия, если эту стену не разрушит Святой Дух.
Если кто утверждает, что силой природы что-либо доброе, относящееся к спасению и жизни вечной, можно мыслить как полезное, или избирать, или приветствовать, то есть с евангельской проповедью соглашаться, без озарения и вдохновения Святого Духа, Который дает всем приятность в том, чтобы соглашаться и верить истине, тот обманывается еретическим духом, не разумея гласа Божия, в Евангелии глаголющего: "
Это так и в отношении уверенности в спасении. Можно приводить слова Писания, но невозможно заставить человека поверить этим словам. Уверенность может дать только Сам Бог. Как и все, относящееся к спасению, это Божий дар, а не человеческое достижение. Уверенности невозможно добиться личными усилиями; ее можно только попросить и получить, как и все остальное, из чистой милости.
Почему же многие христиане не имеют (или не слышат) этого внутреннего свидетельства? Этому может быть несколько причин. Если человеку внушили, что иметь уверенность в своем усыновлении неправильно, он будет скрывать это внутреннее свидетельство от всех и даже от себя самого. Он может не иметь его по другой причине: если он продолжает фактически надеяться на себя и на свои нравственные достижения. Дух Святой приходит, чтобы прославить Иисуса (Ин. 16:14), а не нас самих и наши духовные подвиги. Бог также может временно лишить человека этого свидетельства, чтобы побудить его признать и исповедать свой грех (Пс. 31:3-4). Можно дать очень простой совет человеку, который хочет обрести это внутреннее свидетельство:
Об исходе души из тела
О том, что ожидает нас непосредственно по завершении нашего земного странствования, Писание говорит относительно немного:
Что мы можем узнать из этих стихов? После смерти души христиан отправляются на небеса (понятно, имеются в виду небеса как духовная, а не астрономическая реальность) (2 Кор. 5:1), где оказываются со Христом (Флп. 1:22-24; см. также Ин. 14:3) и предстают перед Его судом (2 Кор. 5:10), чтобы в результате этого суда или получить награду, или потерпеть ущерб (1 Кор. 3:10-15). Причем даже те, чьи дела будут найденными подобными соломе (1 Кор. 3:15), будут спасены, хотя и "как бы из огня". Апостолы говорят как о чем-то твердо известном, что наше жительство — на небесах (2 Кор. 5:1; Флп. 3:20), что мы воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище (2 Кор. 5:2). Ап. Павел твердо уверен, что после смерти будет со Христом (Флп. 1:23), что ему готовится венец правды (2 Тим. 4:8), и не только ему, но и всем, "возлюбившим пришествие Его".
Итак, Апостол ожидает смерти с радостной надеждой и поощряет к тому же своих адресатов. При рассмотрении новозаветных свидетельств об исходе души из тела неизбежно возникает вопрос: как совместить свидетельство Апостолов с теми описаниями посмертного опыта, которые можно найти в средневековой византийской литературе? Книгу "Мытарства преподобной Феодоры" можно найти почти в каждом церковном киоске, многие люди начинают свое знакомство с Православием именно с нее. Пытаясь разобраться в отношении уверенности в спасении, мы не можем обойти вопрос о мытарствах. Несомненно, многие мудрые, благочестивые и лично святые люди верили — и продолжают верить — в существование мытарств, то есть испытаний, в ходе которых бесы указывают на грехи, совершенные человеком при жизни, и заявляют свои права на его душу, ангелы же, со своей стороны, указывают на его добрые и благочестивые дела и оспаривают притязания бесов. В результате этих испытаний (исход которых не может быть известен заранее) душа или заточается бесами в адские темницы из-за своих грехов, или, благодаря своим добрым делам и заступничеству святых, благополучно минует все испытания и входит в Царство Небесное. Во многих средневековых текстах христиане выражают свой ужас перед предстоящими им мытарствами. Вот, например, текст, приписываемый святому Кириллу Александрийскому:
Это действительно важный вопрос: кого мы встретим по исходе своем из тела — всеблагого Господа нашего Иисуса Христа (как считает Павел) или всезлобных бесов (как считают авторы средневековых текстов)? Если, согласно преданию, Матерь Божия перед блаженным Своим успением со страхом и слезами молилась об избавлении ее от воздушных мытарств, и Господь исполнил Ее прошение, явившись к Ее смертному одру — как это, вроде бы, изображено на иконе Успения, — то как понимать бесстрашие Павла? Ведь нелепо — и нечестиво — было бы предполагать, что Матерь Божия была то ли грешнее, то ли слабее в вере, чем Апостол Павел.
Итак рассмотрим этот вопрос подробно. Сообщает ли Писание что-либо о мытарствах?
Хотя Апостолы ясно учат о существовании бесов и необходимости духовного противостояния им (например, Еф. 6:10-17), совершенно никаких упоминаний о мытарствах как таковых в Библии нет. В отрывке Еф. 6:10-17, в котором иногда усматривают намек на мытарства, речь идет о борьбе христианина в ходе его земной жизни: в самом деле, такое повеление, как "обуть ноги в готовность благовествовать мир" (Еф. 6:15), никак не может относиться к ситуации прохождения мытарств. Все учение о мытарствах целиком и полностью основано на внебиблейских источниках. Это еще нельзя считать строгим доказательством его ложности, но крайне трудно объяснить: почему Апостолы, с великой любовью и заботой наставляя адресатов своих посланий, постоянно забывают предупредить их о такой важной вещи, как мытарства, даже когда прямо говорят о предстоящем исходе из тела?
Совместимо ли учение о мытарствах с Писанием? Но предположим, что изустно Апостолы передали исключительно важное учение, о котором и словом не обмолвились в своих писаниях. Тогда это учение не должно, по крайней мере, противоречить тому, что они писали. Давайте сопоставим учение о мытарствах с учением Апостолов, как оно представлено в священном писании Нового Завета. Мне удалось ознакомиться со следующими описаниями мытарств:
1. Видение преподобной Феодоры
2. Слово об исходе души (св. Кирилл Александрийский)
3. Видение св. Бонифация (в книге С. Роуза "Душа после смерти")
4. Невероятное для многих, но истинное происшествие (там же)
5. Видение воина Пелусиота (там же).
В этих описаниях:
a) Бесы заявляют свои права на душу, предъявляя ей ее грехи (1 — 5), б) Ангелы предъявляют ее добрые и благочестивые дела (1, 2, 3, 5), так что своим избавлением человек обязан своим добрым делам, которые творил при жизни,
b) во всех приведенных источниках ни душа, ни ангелы не обращаются с молитвой к Богу,
c) совсем поразительная особенность — нигде в этих текстах не упоминается ни искупительное служение нашего Господа, ни даже само имя Иисуса Христа. Мне кажется, что это серьезная причина задуматься — почему в текстах, посвященных проблеме спасения, так упорно игнорируется Спаситель?
Теперь рассмотрим эти пункты по порядку:
Могут ли бесы предъявлять обоснованные права на душу христианина? Обратимся к Писанию:
Итак, Писание говорит, что искупительное служение Христа лишило бесов всякой власти над нами. Бесы не могут обвинять нас (Рим. 8:33), не могут отлучить нас от любви Божией (Рим. 8:38-39), не могут похитить нас из руки Христа (Ин. 10:28). Напротив, это христианам Господь дает власть над бесами — власть наступать на них и не терпеть от них никакого вреда (Лк. 10:19), изгонять их именем Иисуса Христа (Мк. 16:17), противостоять им и вынуждать их к бегству (Иак. 4:8). Лично я не вижу здесь оснований считать, что такая власть принадлежит только особо "продвинутым" христианам. Господь не говорит "вот, вы добились" или "вот, вы достигли", или "вот, вы стяжали", но говорит "вот, Я даю вам". Безопасность овец не в том, что они освоили некое "овечье карате", так что готовы и сами дать по зубам любому волку, но в том, что их приобрел Себе и защищает истинный и верный Пастырь, который ни в коем случае их волку не выдаст (Ин. 10:11-12). Если же бесы, по свойственной им лживости, наглости и бесстыдству, дерзнут предъявлять нам рукописания наших грехов, то Апостол научает, что рукописания эти — фальшивые, ибо настоящее рукописание раз и навсегда истреблено смертью и воскресением Спасителя (Кол. 2:14).
Как прекрасно говорит об этом св. Иоанн Карпафский:
В самом деле, Господь со всей определенностью утверждает:
Христос искупил нас ценой Своей крови. Мы являемся Его законной собственностью, и никто не может этого оспорить.
Как мы уже видели, невозможно быть "частично искупленными": если мы Христовы, то диаволу не на что претендовать. Может быть, ты самая паршивая из Христовых овец, но ты из
Может ли человек искупить свои грехи своими добрыми делами? Это вопрос уже рассматривался, когда мы говорили об искуплении; сейчас можно только напомнить кое-что из того, что говорит Писание:
Бесчисленное множество раз Писание (особенно псалмы, которые постоянно на слуху у каждого православного христианина) наставляет нас взывать к Богу. Известно, что в стесненных обстоятельствах даже самый закоренелый безбожник начинает молиться. Тем более странно, что этого не делает преподобная Феодора. Невероятно, но ни ей, ни другим душам на мытарствах не приходит в голову такая простая вещь — "призвать имя Господне".
Апостолы проповедовали "
Не знаю, нужно ли напоминать читателю, что Апостолы Павел и Иоанн были на этот счет другого мнения: Рим 8:34; 1 Ин. 2:2.
Вместо искупления во Христе Иисусе рассказы о мытарствах совершенно прямо провозглашают самоискупление:
О том, что христиане вырваны из рук диавола искупительной жертвой Христа (напр., Кол. 1:14), "мытарства" предпочитают умалчивать. Это и понятно: призывание благословенного имени Господа нашего Иисуса Христа заставило бы все бесовские страхования исчезнуть, как дурной сон.
Но вы скажете — страшно пренебречь такими грозными рассказами. Не страшнее ли пренебречь словом Божиим? Не пред Его ли словом мы должны трепетать? (Ис. 66:2) Не впаду ли я, мягко говоря, в неискренность, если на богослужениях буду петь:
Иногда говорят, что неверие в мытарства есть признак рационализма. Под "рационализмом" в этом случае, очевидно, понимается неверие в сверхъестественную реальность. Я нимало не сомневаюсь в существовании ангелов и бесов — о них говорит как Писание, так и опыт Церкви. Ужасающие последствия, которые проявляются в жизни людей, практикующих оккультизм, слишком наглядны, чтобы можно было сомневаться в реальности стоящих за этим духовных сил зла. Но давайте подумаем, кому на самом деле принадлежит власть над душами христиан? Бесам или Христу? Мне кажется уместным вспомнить обетование, которое Господь дал умирающему грешнику — грешнику, который уже ничего не мог сделать, кроме как уверовать и просить о милости:
Вот как описывает исход христианской души из тела блаженный Августин:
Заключение
Что означает уверенность в спасении для повседневной жизни и повседневного служения христианина? Что меняется, когда он переходит от неопределенности к уверенности в том, что его личное спасение уже предрешено искупительной жертвой Христа (1 Фес. 5:9)? Бесконечно много. Во-первых, это свобода: та свобода, которую обещает Христос. Свобода, которую человек обретает в доверительных и близких отношениях с небесным Отцом; свобода делать то, что достойно и праведно в очах Бога, не под страхом кары, но ради Него Самого; свобода от страха быть отверженным; свобода от всех и всяческих видов порабощенности, свобода, которую верующий обретает в добровольном послушании Отцу. Свобода от тщетных и мучительных попыток заработать вечную жизнь жестоким самоистязанием; свобода от нелепых языческих суеверий; свобода от мелочных фарисейских предписаний.
Многие христиане, как я знаю, считают, что цель жизни христианина — это личное спасение. Они теряются, когда узнают, что Христос нас уже спас (Тит. 3:5). Спас от всего, и особенно от греховной сосредоточенности на себе и своем спасении, от тонкой формы духовного эгоизма, когда человек так озабочен своим спасением, что ближние начинают уже казаться досадной помехой его духовным подвигам. Ибо для падшего человека естественно полагать цель в самом себе, а людей и Бога рассматривать как средства своего спасения. Интересы человека, не уверенного в своем спасении, сосредоточены на самом себе: реальная перспектива моего вечного проклятия, если воспринимать ее всерьез, — это слишком серьезная проблема, чтобы обращать внимание на кого-то еще. Мне доводилось беседовать с людьми, которые считали даже благовествование чем-то душевредным: "Ты сначала сам спасись, а потом уже заботься о спасении других". Я должен служить Богу, чтобы мне было хорошо, и не гневить Его, чтобы мне не было плохо. Иногда люди, даже верующие, спрашивают: зачем тогда вообще угождать Богу, если ты уже спасен? И кто станет соблюдать заповеди, стремиться к добрым делам, избегать греха, если будет уверен, что "не погибнет вовек"? Такие слова неудивительно слышать от неверующих, которые не знают Господа и не любят Его; но странно, когда этот вопрос задают верующие. Пусть на него ответит Он сам:
Христианин служит Богу не по страху геенны, но из глубокой благодарности, почтения и преданности; не ради каких-то своих интересов, но потому, что Бог поистине достоин служения, потому, что смысл и предназначение человека — прославлять Бога и радоваться Ему. Именно в этом человек и находит ту вечную радость, для которой создан. Именно так служат Богу святые и ангелы на небесах:
Итак, Богу надлежит служить не из страха наказания, но потому, что Он достоин этого. Когда человек знает, что он спасен, он свободен, чтобы служить Богу и ближнему ради Бога, а не ради самого себя. Почему Господь Иисус повиновался Отцу? Из страха перед наказанием? Наихудшее из наказаний Он добровольно принял на себя, чтобы имя Отца было прославлено в спасении грешников. Почему Апостол Павел терпел лишения, скорби и истязания? Боялся в ад попасть? Нет. Он думал о другом: чтобы возвеличился Христос в теле его, жизнью ли то или смертью (Флп. 1:20), о том, чтобы другие были спасены (1 Кор. 10:33; 2 Тим. 2:10), о том, чтобы совершить свое поприще и свое служение — проповедовать Евангелие благодати Божией (Деян. 20:24).
Верующий приведен в очень близкие, доверительные, семейные отношения с Богом (Рим. 8:16; 1 Ин. 3:1), и та сыновняя любовь, которую Бог порождает в его сердце, естественно проявляется в благоговейном послушании:
Здесь мне хочется сделать лирическое отступление и привести цитату не из Библии и не из свв. Отцов, а из детской книжки:
Король, конечно, сказочный, а вот Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа — настоящий. Он обнимает нас, как родных (Лк. 15:20) и вводит в Свой дом (Ин. 15:2-3). Можно ли не повиноваться
Я сошлюсь на собственный опыт. Конечно, он ни для кого не может быть авторитетным, но я приведу его, в частности, для того, чтобы объяснить, что побудило меня написать эту книгу. Когда я только обратился, то предполагал достигнуть вечной жизни своими личными нравственными усилиями. Я с раздражением отвергал, как протестантскую ересь, учение о том, что спасение дается только милостью, и поэтому человек может быть в нем уверен. Я считал необходимым для спасения, чтобы я сам, со своей стороны, принес Богу мои благочестивые подвиги и добрые дела. Не только подвиг Христа, но и мои подвиги должны были получить высокую оценку. Христос сделал Свою часть работы, а я должен сделать свою. Постепенно, по мере того как я пытался сделать эту свою часть, мой первоначальный энтузиазм сменялся все более глубоким унынием. Все мои аскетические потуги, бдения и посты приводили только к тому, что я становился раздражительным и тяготил домашних. Люди прямо говорили мне, что в результате моего обращения и благочестивых трудов я стал гордым, нетерпимым и невыносимо высокомерным по отношению к окружающим. Что я был гораздо лучше, когда был неверующим. На основании вычитанного в каких-то аскетических книжках я уже готов был решить, что это диавол пытается совратить меня с пути спасения, действуя через моих друзей и домашних. Я не знаю, что дальше было бы с моей семьей, с моим рассудком и с моим вечным спасением, если бы Господь, в удивительной Своей любви и заботе, не дал мне уразуметь, что все мои благочестивые подвиги были еще худшим противлением Ему, чем откровенная безнравственность. Гордыня — худший вид греха, а религиозная гордыня — худший вид гордыни. По милости Божией, я стал понимать, почему в Евангелиях Господь так милостив по отношению к явным грешникам и так суров по отношению к фарисеям.
В результате нескольких глубоко мучительных для моего самомнения провалов я оказался перед достаточно четким выбором. Я мог принять спасение так, как его предлагает Господь: даром, не от дел, чтобы никто не хвалился (Еф. 2:8-9), — или мог умереть во грехах своих со всеми своими личными подвигами (Гал. 3:10). Мне стало совершенно ясно, что либо я буду спасен только милостью, без каких-либо условий с моей стороны, либо не буду спасен вообще. Спасение по благодати — это не способ уклониться от "трудов и подвигов". Это единственный способ уклониться от проклятия и погибели. Дело не в том, что это "легкое спасение". Дело в том, что никакого другого спасения не существует. Обратившись к Писанию, я убедился, что Господь предлагает спасение именно тем, кто отрекается от всякой надежды на себя и просто сдается на милость Божию — как это подробно изложено в этой книге. Читая обетования, которые Бог дает всякому, кто ищет прибежища во Христе, я не мог отрицать их истинности, но какое-то время не мог поверить, что они относятся также и ко мне лично. Наконец, я просто попросил Бога, чтобы Он Сам разрешил мои сомнения. Постепенно я, по благодати Божией, укрепился в доверии к Его слову, и теперь могу с дерзновением исповедовать: Христос меня не бросит. Вместе со всеми, кто положился на Него, Он возьмет и меня к Себе, чтобы и я был, где Он (Ин. 14:2). Возможно, кто-то обвинит меня в самоуверенности. Я такого обвинения не приму. Когда моя жена говорит: "Я уверена, что я замужем, и я уверена, что муж меня не бросит", — она вовсе не похваляется какими-то своими достоинствами. Она выражает свое уважение и доверие ко мне. Я думаю, будет правильно проявлять по отношению ко Христу хотя бы такое же доверие и уважение, которое в нормальных семьях жена проявляет к мужу, а ребенок проявляет к отцу.
Великую обиду делает Богу тот, кто на Его милосердие не надеется, как-то: он не признает в Боге любви, истины и силы, в которых все упование мое состоит, то есть в любви усыновления, в истине обещания и силе искупления. Пусть говорит, сколько хочет, помысел мой: кто ты такой? И какая та слава? И по каким заслугам ее получить надеешься? Я с дерзновением отвечать буду: знаю, Кому поверил, с какой любовью Он принял меня в сына; ибо Он праведен в обещании, силен в исполнении. Может Он сделать все, что хочет (Бл. Августин. Цветы благодатной жизни, стр.170).
Обратиться — это не значит приняться совершать подвиги. Это значит сдаться, капитулировать. Признать свою полную несостоятельность и беспомощность, свое полное нравственное банкротство, свою неспособность ни загладить прошлые грехи, ни удержаться от будущих, ни веровать, ни жить благочестиво. Смириться и принять ничем не заслуженную и ничем не обусловленную милость Божию. Признать, что только Бог, Который мне, вообще говоря, ни при каких обстоятельствах ничего не должен, может и желает как даровать мне полное прощение, так и исцелить мое лукавое и крайне испорченное сердце. Оставить нелепые попытки произвести на Бога впечатление своим благочестием, ибо
Когда-то давно я смотрел фильм, где гангстерские главари собираются на свою сходку, и один из них гордо заявляет: "Здесь собрались люди, каждый из которых всем обязан только самому себе". Это подходящая надпись для ворот ада. Там соберутся те, кто обязан этим только самим себе. В раю соберутся те, кто всем обязан только Господу нашему Иисусу Христу.
Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь.
Приложение
Аравсийский (Оранжский) Собор II. Начат 3 Июля 529 г. (Перевод с латинского Игоря Мансурова, цитаты из Библии по латинскому тексту)
... Дошло до нас, что имеются некоторые, которые о благодати и о свободной воле по простоте неосторожно и не по правилу кафолической веры желают мыслить. Посему нам то показалось справедливым и разумным, следуя наставлению и авторитету Апостольского Престола, что те немногие главы, всем обязательные для соблюдения, присланные нам Апостольским Престолом, кои древними Отцами из свитков Священного Писания по этому главным образом случаю были составлены, для научения тех, которые иначе, чем следует, мыслят, должны мы своими руками подписать...
Кан. 1. Если кто скажет, что вероломством Aдама не весь человек, то есть телом и душою, "к худшему изменился", но при сохранении поврежденной свободы души верует, что только тело стало подвержено истлению, тот, прельщенный заблуждением Пелагия, противится Писанию, говорящему: "Душа согрешившая сама умрет" [Иез 18, 20]; и: "Не ведаете ли, что кому выказываете себя рабами для послушания, являетесь рабами того, которого слушаетесь?" [Рим 6, 16]; и: "Кто кем побежден, тому и отдается в рабство" [ср. 2 Петр 2, 19].
Кан. 2. Если кто утверждает, что одному только Адаму его вероломство, а не всему его потомству повредило, или свидетельствует, что определенно лишь смерть тела, являющаяся карой греха, а не сам грех, являющийся смертью души, через одного человека перешел во весь человеческий род, тот будет несправедлив к Богу, противореча Апостолу, говорящему: "Через единого человека грех вошел в мир, и через грех смерть, и так во всех человеков перешла смерть, в котором все согрешили" [ср. Рим 5, 12].
Кан. 3. Если кто скажет, что по призыванию со стороны человека может быть дарована благодать Божия, а не сама благодать делает так, чтобы мы ее призывали, тот противоречит Исайи пророку или Апостолу, то же самое говорящему: "Я был обретен не искавшими меня; открылся не вопрошавшим обо мне" [Рим 10, 20; ср. Ис 65, 1].
Кан. 4. Если кто утверждает, что наша воля ожидает Бога, чтобы нам очиститься от греха, а не исповедует также, что, именно, по излиянию в нас и действию Святого Духа происходит наше желание очиститься, тот противится самому Святому Духу, говорящему через Соломона: "Приготовляется воля Господом" [Притч. 8, 35 согл. Септ.], и Апостолу, спасительно проповедующему: "Бог есть тот, кто производит в нас и желание и исполнение по благой воле" [ср. Фил 2, 13].
Кан. 5. Если кто скажет, что как приращение, так и начало веры, и само движение души к вере, из-за которого веруем в Того, Кто оправдывает нечестивого, и к возрождению посредством святого крещения приходим, не по дару благодати, то есть по вдохновению Святого Духа, направляющему нашу волю от неверия к вере, от нечестия к благочестию, но по природе в нас присутствует, тот изобличается противником Апостольских догматов, ибо говорит блаженный Павел: "Уповаем, что начавший в вас доброе дело, будет совершать его до самого дня Иисуса Христа" [ср. Фил 1, 6]; и то место: "Вам дано ради Христа не только, чтобы вы верили в Него, но также, чтобы и пострадали за Него" [ср. Фил 1, 29]; и: "Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас: ибо есть Божий дар" [Еф 2, 8]. Ибо те, кто говорят, что вера, коей веруем в Бога, является природной, всех тех, которые чужды Церкви Христовой, некоторым образом считают верными.
Кан. 6. Если кто скажет, что без благодати Божией нам верующим, волящим, желающим, стремящимся, трудящимся, молящимся, бодрствующим, усердствующим, просящим, ищущим, стучащим милосердие божественно даруется, а не исповедует, что то, что мы веруем, волим, или все это, как нужно, можем делать, в нас происходит по излиянию и вдохновению Святого Духа, и либо к смирению, либо к послушанию человеческому присоединяет помощь благодати, а не соглашается, что является даром самой благодати то, что мы бываем послушными и смиренными, тот противится Апостолу, говорящему: "Что имеешь такого, чего бы не получил?" [1 Кор 4, 7]; и: "Благодатью Божьею есмь то, что есмь" [1 Кор 15, 10].
Кан. 7. Если кто утверждает, что силою природы что-либо доброе, относящееся к спасению жизни вечной, можно мыслить, как полезно, или избирать, или приветствовать, то есть с евангельской проповедью соглашаться, без озарения и вдохновения Святого Духа, который дает всем приятность в том, чтобы соглашаться или верить истине, тот обманывается еретическим духом, не разумея гласа Божиего, в Евангелии глаголющего: "Без меня ничего не можете творить" [Ин 15, 5]; и то слово Апостола: "Не то, что мы способны мыслить что-либо от себя словно сами по себе, но наша достаточность происходит от Бога" [2 Кор 3, 5].
Кан. 8. Если кто заявит, что иные по милосердию, иные же по свободной воле, которая, очевидно, является испорченной во всех, рождающихся от вероломства первого человека, могут прийти к благодати крещения, тот изобличается чуждым правой веры. Ибо он утверждает, что не во всех людях свободная воля грехом первого человека ослаблена, или определенно так считает ее поврежденной, что, однако, некоторые могут без откровения Божиего обрести таинство вечного спасения сами по себе. Что сколь является противным истине, сам Господь доказывает, Который свидетельствует, что не только некоторые, а никто совсем не может к Нему прийти, если "не тот, которого привлечет Отец" [ср. Ин 6, 44], как и Петру говорит: "Блажен еси, Симон бар-Иона, ибо не плоть и кровь открыли тебе, но Отец мой, сущий на небесах" [Мф 16, 17]; и Апостол говорит: "Никто не может сказать, что Иисус Господь, как только в Духе Святом" [ср. 1 Кор 12, 3].
Кан. 9. О божественной помощи. Является Божиим даром, когда и право мыслим, и стопы наши от лжи и неправды удерживаем; ибо сколько раз мы делаем добро, столько раз Бог в нас и с нами творит, чтобы мы творили.
Кан. 10. О божественной помощи. О божественной помощи даже для возрожденных следует всегда просить, чтобы к доброму концу прийти, или в добром деле смогли устоять.
Кан. 11. "Об обязательствах обетов. Никто не может в чем-либо Богу принести обета, если не получит от Него то, в чем приносит обет", как мы читаем: "И что от руки Твоея мы приняли, то приносим Тебе" [1 Пар 29, 14]. Кан. 12. "Каких нас любит Бог. Таких нас любит Бог, какими будем вследствие Его дара, а не какими являемся по нашей заслуге".
Кан. 13. О восстановлении свободной воли. Свобода воли, в первом человеке ослабленная, не может восстановиться, кроме как через благодать; "ибо упущенное не может быть возвращено, кроме как Тем, Кто мог его дать раньше. Посему Истина сама глаголет: "Если вас Сын освободит, тогда истинно будете свободны"" [Ин 8, 36].
Кан. 14. "Никакой несчастный не освобождается от какой-либо беды, если не предваряет его милосердие Божие", как говорит Псалмопевец: "Скоро заступит нас милосердие Твое, Господи" [Пс 78, 8]; и то место: "Бог мой, милосердие Его предварит меня" [Пс 58, 11].
Кан. 15. "От того, что сотворил Бог, Адам изменился, но к худшему через свою неправедность. От того, что соделала неправедность, изменяется верный, но к лучшему через благодать Божию. Итак, та была перемена от первого вероломства, эта, согласно Псалмопевцу, "перемена от десницы Вышнего" [ср. Пс 76, 11]".
Кан. 16. Никто да не хвалится тем, что, кажется, он имеет, словно не получил того, или потому считает себя получившим, что слово извне или явилось для прочтения, или прозвучало для слышания. Ибо как Апостол говорит: "Если через закон праведность, значит Христос напрасно умер" [Гал 2, 21]; "восшед на высоту пленил плен, дал дары человекам" [ср. Еф 4, 8; ср. Пс 67, 19]. И от Него имеет всякий, кто имеет; кто же отрицает, что от Него имеет, либо воистину не имеет, либо то, "что имеет, отнимется у него" [Мф 25, 29]. Кан. 17. "О христианской храбрости. Храбрость Язычников происходит от вожделения, храбрость же Христиан — от Божьей благодати, которая "разлита в сердцах наших", не через свободу воли, происходящую от нас, но "через Святой Дух, данный нам" [Рим 5, 5]".
Кан. 18. "Благодать не предваряется никакими заслугами. Положена награда добрым делам, если они происходят; но благодать, которая не положена, предшествует, чтобы они произошли".
Кан. 19. "Никто не спасается, кроме как по милости Божьей. Человеческая природа, даже если бы в той целостности, в коей была создана, пребыла, никоим образом не сохранила бы себя без помощи своего Создателя; посему, поскольку без благодати Божьей не может сохранить спасение, которое получила, каким образом без Божьей благодати сможет восстановить то, что потеряла?"
Кан. 20. "Ничего благого не совершает человек без Бога. Много благого творит в человеке Бог такого, чего человек не творит; никакого, однако, не творит человек блага, которого Бог не дает человеку творить".
Кан. 21. "О природе и благодати. Как тем, которые, желая в законе оправдаться, отпали от благодати, истинно говорит Апостол: "Если от закона праведность, значит Христос напрасно умер" [Гал 2, 21], так и тем, которые благодать, каковую передает и принимает вера Христова, считают природной, истинно говорится: Если по природе праведность "значит Христос напрасно умер". Ибо уже был закон, и не оправдал: уже и природа была, и не оправдала. Поэтому Христос не напрасно умер, чтобы и закон через Него исполнился, ибо сказал: "Не пришел Я разрушить закон, но исполнить" [Мф 5, 17], и чтобы природа, Адамом погубленная, через Него же восстановилась, ибо сказал, что пришел Он "взыскать и спасти погибшее" [Лк 19, 10]".
Кан. 22. "О том, что является собственным для человека. Никто не имеет чего-либо своего кроме обмана и греха. Если что, однако, имеет человек истинного и праведного, это происходит от того источника, которого должны мы жаждать в сей пустыни, чтобы от него словно некими каплями орошаемые не ослабли в пути".
Кан. 23. "О воле Божьей и человеческой. Люди творят свою волю, когда делают то, что не угодно Богу; когда же то творят, что хотят, дабы служить воле Божьей, хотя, делая, делают то, что делают, сие, однако, принадлежит воле Того, от Которого и приготовляется и повелевается то, что они хотят". Кан. 24. "О ветвях лозы. Так существуют в лозе ветви, что ничего не приносят лозе, но от нее получают то, чем живут: так и лоза существует в ветвях, что дает им необходимое для жизни питание, но не получает от них. И через сие иметь пребывающего в себе Христа, и пребывать во Христе, и то и другое выгодно ученикам, а не Христу. Ибо, когда отрезана ветвь, может от живого корня прорасти другая; тот же, кто отрезан, без корня не может жить [ср. Ин 15, 5]".
Кан. 25. "О любви, которой любим Бога. Ясно, что Божиим даром является любить Бога. Он Сам дал нам Себя возлюбить, Который любит, не будучи любимым. Мы были возлюблены Им, не будучи угодными Ему, чтобы возникло в нас то, в чем бы мы Ему угодили. Ибо изливает любовь в сердца наши Дух [Рим 5, 5] Отца и Сына, Которого любим мы со Отцом и Сыном".
Заключение, составленное Цезарием еп. Арелатским. И так согласно вышеизложенным речениям Священного Писания или определениям древних Отцов по милости Божией должны мы проповедовать и веровать в то, что через грех первого человека так поникла и изнемогла свобода воли, что никто впоследствии или Бога любить, как нужно, или в Бога верить, или творить добро ради Бога не может, если его не предварит благодать божественного милосердия. Посему и Авелю праведному, и Ною, и Аврааму, и Исааку, и Иакову, и всему множеству древних Святых та преславная вера, которую во славу их проповедует Апостол Павел [Евр 11], не по благу природы, которое было дано прежде Адаму, но по благодати Божией, веруем, что была ниспослана. Каковая благодать даже после пришествия Господа, знаем и одновременно веруем, что не имеется в свободной воле, но по Христовым щедротам даруется всем, желающим креститься, согласно тому, что уже много раз было сказано выше и что проповедует Апостол Павел: "Вам дано ради Христа не только чтобы верили в Него, но также чтобы страдали за Него" [Фил 1, 29]; и то место: "Бог, начавший в вас доброе дело, будет совершать его до самого дня Господа нашего" [Фил 1, 6]; и то: "Благодатью спасены через веру, и сие не от вас: ибо есть Божий дар" [Еф 2, 8]; и то, что о себе самом говорит Апостол: "Получил я милость, чтобы быть мне верным" [1 Кор 7, 25; 1 Тим 1, 13]; не сказал: "потому что я был верным", но чтобы быть мне верным. И то: "Что имеешь, чего бы не получил?" [1 Кор 4, 7]. И то: "Всякое даяние благое, и всякий дар совершенный свыше есть, нисходящий от Отца светов" [Иак 1, 17]. И то: "Никто не имеет чего-либо, если не дано ему свыше" [Ин 3, 27]. Бесчисленны свидетельства Святого Писания, которые можно привести для доказательства благодати, но ради краткости они опущены, ибо, воистину, кому немногого не достаточно, тому и многое не принесет пользы.
В сие также веруем согласно кафолической вере, что крещеные, после того как через крещение получили благодать, с помощью и содействием Христа могут и должны исполнить то, что относится к спасению души, ежели захотят с верностью трудиться. В то же, что некоторые ко злу божественной властью предопределены, не только не веруем, но даже если имеются такие, кто желают верить в таковое зло, со всяким отвержением им анафему изрекаем. Также спасительно провозглашаем и веруем в то, что во всяком деле благом не мы начинаем, а затем по Божьему милосердию нам оказывается помощь, но что Сам Он без каких-либо предшествующих наших добрых заслуг и веру и любовь к Себе прежде в нас вдыхает, чтобы и стремились верно к таинству крещения, и после крещения с Его помощью то, что Ему угодно, могли исполнить. Посему очевиднейшим образом следует верить в то, чтобы у того разбойника, которого Господь призвал в райское отечество [Лк 23, 43], и у Корнилия центуриона, к которому был послан ангел Господень [Деян 10, 3], и у Закхея, который удостоился принять самого Господа [Лк 19, 6], та столь дивная вера не была природной, но дарованной по щедротам божественной благодати.
Посл. папы Бонифация II "Per filium nostrum" к Цезарию еп. Арелатскому, 25 янв. 531.
Утверждение Второго Оранжского Собора ...Мы не замедлили дать кафолический ответ Твоему прошению, которое Ты составил с похвальной заботой о вере. Ибо Ты извещаешь, что некоторые епископы Галлии, уже постигшие, что остальные блага происходят от божественной благодати, хотят только, чтобы вера, которой мы веруем во Христа, принадлежала природе, а не благодати; и, чего не подобает говорить, чтобы она пребывала в свободной воле человека, а не ниспосылалась даже сейчас отдельным людям по щедротам божественного милосердия; прося, чтобы ради устранения сомнений Ваше исповедание, которым Вы, наоборот, определяете, что правая вера во Христа и начало всякой благой воли, согласно кафолической истине вдыхается через предваряющую Божию благодать в души отдельных людей, утвердили Мы властью Апостольского Престола.
И потому, так как этот вопрос многие Отцы, и прежде всего блаженной памяти епископ Августин, а также бывшие до Нас предстоятели Апостольского Престола, оказывается, так всесторонне разъяснили с помощью разума, что ни у кого больше не должно быть сомнения, что вера также к нам приходит по благодати, — на этот вопрос посчитали Мы излишним пространно отвечать; в наибольшей степени потому, что согласно тем речениям, которые Ты заимствовал у Апостола, в которых он утверждает: "Милость получил я, чтобы быть мне верным" [1 Кор 7, 25], и в другом месте: Вам дано ради Христа не только, чтобы в Него верили, но также чтобы за Него страдали [Фил 1, 29], очевидно явствует, что вера, которой веруем во Христа, как и все блага, приходят к отдельным людям по дару вышней благодати, а не по силе человеческой природы. И радуемся Мы, что то же самое Твое Братство, поимев сношение с некоторыми Галльскими епископами, согласно вере кафолической мыслит: и тому радуемся, что, как Ты извещаешь, они в едином согласии определили, что вера, которой во Христа веруем, ниспосылается по предварению божественной благодати; прибавив также, что не существует такого блага по Богу, которое кто-либо без Божьей благодати или хотеть, или начать, или творить, или совершить мог, когда сам наш Спаситель говорит: "Без меня ничего не можете творить" [Ин 15, 5]. Ибо является твердым и кафолическим то, что во всяком благе, коего главой является вера, нас, еще нехотящих, предваряет божественное милосердие, чтобы мы хотели, присутствует в нас, когда хотим, последует также, чтобы в вере устояли, как Давид пророк говорит: "Милость Моя с ним пребывает" [Пс 58, 11]; и в другом месте: "Милость Его следует за мной" [Пс 88, 25]. Подобно и блаженный Павел говорит: "Или кто прежде дал Ему, и воздастся тому? Ибо от Него, и через Него, и в Нем всяческая" [Рим 11, 35]. Посему чрезвычайно удивляемся тем, кто мыслят противное, что они до того еще тяготятся остатками старого заблуждения, что веруют, что ко Христу приходят не по Божьему благодеянию, а по природе; и само природное благо, которое грехом Адама познается испорченным, считают властителем нашей веры более, нежели Христа; и не понимают, что противоречат Господнему слову, глаголющему: "Никто не приходит ко мне, если не дано ему будет Отцом Моим" [Ин 6, 44]; а также блаженному Павлу противятся, вопиющему к Евреям: "Да будем бежать к предлежащему нам сражению, взирая на властителя и совершителя веры Иисуса Христа" [Евр 12, 1]. И поскольку это так, не можем найти, что они для веры во Христа без благодати Божьей приписывают человеческой воле; ибо Христос есть властитель и совершитель веры.
Вследствие чего... вышеизложенное исповедание Ваше, согласное кафолическим Отцам, утверждаем.