# Духовный кризис интеллигенции (сборник статей)

Николай Бердяев

Духовный кризис интеллигенции. СПб.: Тип. тов-ва "Общественная польза", 1910. Сборник статей.    Переиздано:1998,с. 9-300.

[9]

## ВВЕДЕНИЕ

I

Предлагаемый сборник моих статей по темам и направлению близок к критической задаче сборника «Вехи»[1], и, думается мне, может внести свою лепту в тот капитал, который пойдет на открытие путей исхода из духовного кризиса, ныне переживаемого русской интеллигенцией. Я твердо стою на том, что всякий серьезный кризис с социальной и политической своей стороны является лишь поверхностью, лишь производным, корни же лежат в духовной и таинственной глубине бытия, а потому и выход из кризиса связан с перерождением этих глубин. Политическая реакция — явление производное, поверхностное, скоропреходящее, и близоруко было бы слишком на ней фиксироваться, как то склонна делать теперь традиционно — радикальная интеллигенция Духовно зрячий видит, что в глубине нашей жизни совершается подземная работа, последствия которой ещё не выявлены и значение которой ещё впереди. И в русской «интеллигенции» и в русском «народе» происходит сдвиг воли и сознания, который ведет к иному чувству жизни и иному пониманию мира. У интеллигенции незримо нарождается новая душа. Но всякий глубокий кризис — прежде всего кризис веры, всякий обновляющий перелом ведет от поклонения идолам к возрожденной вере в живого Бога. Ныне радикалом и революционером (в глубоком, духовном смысле этого слова) может быть назван тот, кто по мере сил своих способствует радикальному перерождению интеллигенции, утверждает сознательно новый строй души и не идолопоклонническую веру в Бога; тот же, кто задерживает этот процесс перерождения, кто охраняет интеллигентское староверие, интеллигентские предрассудки и оправдывает старые грехи, тот


1 Задолго до появления «Вех» я разрабатывал в своих статьях вопросы, поднятые этим сборником.

[9]


[10]

именно должен быть назван консерватором (в дурном смысле этого слова) и реакционером. Трагедия русской революции обострила давно уже нарождающийся кризис, и тот, кто глубоко пережил эту трагедию, тот не может уже отстаивать старую интеллигентскую идеологию, старую, деморализирующую тактику. Я глубоко пережил тот перелом, который условно называю духовным кризисом интеллигенции. И если, с одной стороны, пережитое и испытанное порождает субъективную страстность тона, которая может внушить подозрение в недостатке объективного беспристрастия, то, с другой стороны, в этой печати жизни я вижу главное оправдание для появления моего сборника. Оставляю нетронутым то, что непосредственно вылилось как реакция на жизнь.

Сборник «Вехи» объединил людей разных положительных идей и верований, но в чем‑то важном все‑таки объединил. Кажется, я могу формулировать то положительное, к чему призывают все участники «Вех» взамен традиционных идеалов интеллигенции. Все мы хотим положить в основу общественного миросозерцания идею личности и идею нации взамен идей интеллигенции иклассов (и «народа» в классовом смысле), которыми всегда вдохновлялась традиционно — настроенная русская интеллигенция. Личное самочувствие и национальное самочувствие должны взять верх над самочувствием интеллигентским и классовым. Для возрождения России существенно важно, чтобы каждый сознал себя человеческой личностью в абсолютном её значении и членом нации в абсолютном её предназначении, а не интеллигентом или представителем того или иного класса. Эта перемена в самочувствии и в сознательных идеях предполагает совсем иную философию, чем та, что до сих пор господствовала в интеллигентской среде. Господствующие у нас идеи «интеллигенции» и «класса» (также и «народа») опираются на феноменализм и эмпиризм; идеи личности и нации философски предполагают признание их субстанциональности. Личность — субстанция и нация — субстанция. Субстанциональность их дана не в философском только умствовании, но и в живом опыте. Мы должны пережить несостоятельность феноменалистического иллюзионизма и опытно постигнуть субстанцио-

[10]


[11]

нальность нашей личности и нашей нации. Реализм должен победить номинализм[1] как в жизни, так и в мышлении. Классы, в том числе и класс «интеллигенции», имеют значение феноменалистическое, эмпирически выводное и подчиненное, в то время как личность и нация имеют значение субстанциональное и реальное и потому им принадлежит центральное место в нашем миросозерцании. И личность и нация — живые организмы, корни которых заложены бездонно глубоко, они неистребимы; классы — преходящие образования. Поэтому духовная реформа, за которую ратует сборник «Вехи» и мой сборник, переносит центр тяжести жизни, с одной стороны, в глубь переживаний личности, в повышение её творческой энергии, в её религиозный опыт, её моральную, эстетическую и философскую культуру, с другой стороны, в ширь национальной, всенародной жизни с её историческими перспективами и связью этих перспектив с историческим прошлым.

Новая интеллигенция с этой точки зрения не может быть социальной группой, принадлежность к ней не может определяться особенным общественным направлением и особенной моральной настроенностью. Новая интеллигенция может состоять лишь из подбора личностей более высоких качеств: принадлежать к интеллигенции должны лишь те, кто обладает высокими качествами умственными, нравственными или эстетическими, особенными знаниями, энергией или творчеством, талантом, гением или пророческим даром. Могут быть избранные личности, но не может быть избранных классов, избранных социальных групп. Возможно ли сказать, что у нас

принадлежность к интеллигенции определяется гением, талантом, способностями, знанием, энергией, вообще подбором качеств личности? Интеллигенты далеко не всегда бывают у нас интеллигентны. Психологический тип интеллигенции покоится на социально — групповых особенностях, а не на духовной мощи. Тогда лишь изменится отщепенский характер «интеллигенции», сотрется стародавняя её противоположность «народу», когда интеллигенция станет духовным цветом народа, избранными его личностями, а не кружковщиной, претендующей спасать отечество, независимо от своих качеств. Широкие слои нашей исторической «интеллигенции» должны

[11]


[12]

слиться с «народом», с «обывателями», войти в гущу национальной жизни и расти из недр народной жизни личными своими качествами, ими поднимать обывательскую жизнь вверх. Старая интеллигенция должна уступить местоличности и её творческому почину. «Интеллигент» в старом, социально — групповом смысле этого слова, с традиционным душевным укладом и традиционными взглядами в среднем ничем не выше купца, помещика, чиновника и иного обывателя. Лучше быть хорошим купцом, чем плохим интеллигентом. И пора перестать себя кичливо выделять из всенародной, национальной жизни, пора перестать и поклоняться «народу» как идолу, и противопоставлять себя «народу» как избранную группу. Сам же «народ», конструированный интеллигентским отщепенством, должен уступить местонации, — народу в религиозно — реальном смысле этого слова.

Хотелось бы ещё подчеркнуть, что реформаторская работа «Вех» стремится к созданию такой духовной атмосферы, в которой навеки станет невозможной «азефовщина»[2].

II

В основу нового для русского интеллигента мировоззрения должна быть положена не только идея субстанциональности личности и нации, т. е. вневременности и неистребимости органических корней личности и нации, но и идея свободы. Есть два мироощущения: в основе одного лежит чувство обиды[3], в основе другого — чувство вины, им соответствуют и разные философии. Интеллигенция наша до сих пор исповедовала философию обиды, т. е. философию рабскую; должна же исповедовать философию вины, т. е. философию свободы. Только свободный может чувствовать себя виновным, только сознавший вину обращается к глубочайшей своей свободе. Философия вины и есть философия сынов Божьих, свободных существ. Философия обиды есть философия рабов, сынов природной необходимости. Христианство — религия вины и свободы, религия благородства и чести человека, его свободного Богосыновства; оно освобождает человека от чувства рабской зависимости, от скованно-

[12]


[13]

сти природной необходимостью и доводит человека до сознания своей свободной вины, сознания, столь противоположного рабьей обиде на природную необходимость. Социалистическая вера и надежда — религия обиды и рабской зависимости от природной необходимости, и потому так часто питает она чувства мести и злобы. Сознавшие своё богосыновство, свою высшую природу, свою изначальную свободу не могут чувствовать злобы и мести, не могут испытывать рабьего чувства обиды, они прежде всего чувствуют вину свою и сознают свободу свою, от которой зависит строй мира. Если из чувства рабьей необходимости рождается революция обиды и мести, то из христианского чувства свободного Богосыновства рождается революция вины и свободного возрождения. Искупление — ответ на муку вины. Возрождение и преображение — путь свободы. Злобный бунт — ответ на муку обиды. Истребление и отрицание — путь рабской скованности. Принять на себя вину и ответственность может лишь сознавший бездонность своей свободы, свобода же эта открывается через Христа, через совершенное Им богоусыновление. От безмерной обиды рождается злоба, от безмерной вины рождается любовь. Путь обиды и необходимости — путь разрушительный, путь вины и свободы — путь созидательный. Сознание своего Богосыновства и своей безмерной свободы есть сознание своей избранности, но это сознание избранности открыто для всех, и не избираются лишь те, которые свободным актом своей воли отдались царству обиды, злобы и зависимости. Основное религиозное деление мира есть деление на виновных и обиженных, на свободных и рабов, на благородных и неблагородных. В каждой душе человеческой сознание свободной виновности сынов Бога должно победить рабью обиженность сынов необходимости.

III

И в отношении к Церкви психология обиды и претензии должна быть окончательно побеждена психологией вины и ответственности. С Церковью нельзя вступать в договор, нельзя ставить ей условий своего вхождения в нее. Нельзя на Церковь возлагать ответственность за

[13]


[14]

грехи человеческие. Церковь есть богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс. В богочеловеческой органической динамике есть сторона божественная, незыблемая святыня, благодатные дары Св. Духа, ни от чего человеческого не зависящие, и есть сторона человеческая, человеческая волевая активность, устремленная к божественной жизни, есть творчество, которого Бог ждет от человечества. Упадок Церкви, болезнь её есть лишь упадок и болезнь человеческой волевой активности. Жизнь Церкви протекает в таинственном единении человечества и Божества, и жизнь эта падает и разлагается, когда воля человечества отвращается от Божества. Поэтому лишь на себя мы должны возложить вину за ту мерзость запустения[4], которую видим на месте святом. Церковная иерархия может разложиться сверху донизу в человеческой своей стороне. Божественная же Святыня Церкви остается незыблемой. Святыня эта должна быть принята по — детски, ибо лишь как дети можем мы войти в Царство Божье[5]. Рационалистическая критика Церкви есть неверие. Церковь — таинственное общение всех живых и умерших, вечная память об умерших как о живых. Эта церковная связь с умершими, с отцами есть священная основа истинного консерватизма. Ибо низка была бы общественность, основанная на забвении. Церковь дорога тем, кому дорога история. Но церковно — христианская идея имеет сторону не только консервативную, но и творческую, обращенную к новой жизни, вечно рождающейся из устремления воли человеческой к Божеству. Творческая сторона религиозной жизни ныне особенно должна быть выдвинута, так как жизнь церковная омертвела, т. е. омертвела человеческая активность в Церкви.

IV

Глубже всего я пережил под влиянием русской революции и опыта последних лет сознание несостоятельности всех отвлеченных, бесплотных, рационалистических решений вопросов общественности. И сама жизнь и работа мысли обратили меня к сознательному историзму. Я почувствовал мистичность истоков истории, таинственность тысячелетиями действующих в истории сил. Ми-

[14]


[15]

стична и таинственна не только Церковь, но и государство[2], и национальность, и вся культура, и все большие тела истории. Все огромное, длительное, значительное в истории вызывает таинственный трепет и не может быть рационально отрицаемо и отвергнуто. Рациональное отвержение плоти истории есть все та же психология иконоборчества[6]. Иконоборческий рационализм отвергает мистическую символику истории, на которой зиждется не только религиозная жизнь, но и вся культура, из культа развивающаяся.

Легко провозгласить, что абсолютная свобода есть верховная цель, что в ней смысл мирового процесса. Но попробуйте выйти из истории с её таинственными путями, провозгласите абсолютную свободу в данный момент, и наступит хаос, рабство и небытие. Абсолютная свобода осуществляется через историю и исторические тела, через таинственную историческую преемственность, церковную и культурную. Государство не есть предельная цель общественного развития, цель эта в свободном боговластии и безвластии, но лишь через государство и власть[3] осуществляется эта цель. Нужно относительно утверждать государство, чтобы абсолютно его преодолеть. Церковная иерархия не есть предельная цель религиозного развития, цель эта — в всеобщем священстве и свободной любви, но лишь через иерархическую церковную преемственность осуществится эта цель. Также и окончательное объединение человечества в единое тело осуществится через национальности, и новая творческая культура создастся через преемственные культурные традиции. Только углубленное религиозное сознание может излечить нас от бесплодного утопизма, от отвлеченных решений общественных вопросов вне исторического времени и пространства, от утопического отрицания коренного зла человеческой природы и почти нечеловеческой трудности борьбы с ним. Только вера в живого Бога


2 Я решительно отвергаю мистическую связь православия и самодержавия, но утверждаю мистичность государства, мистичность отношения к нему людей, независимо от формы государства. К государству у нас такое же сверхразумное отношение, как и к культуре. Этим нисколько не исключается борьба с деспотизмом, восстание против устаревших и злых форм государственности.

3 Опять‑таки под властью я разумею не какое‑нибудь данное правительство, а идею власти в её противоположности анархии.

[15]


[16]

излечивает от отвлеченной социальной мечтательности, от идолопоклоннического превращения ограниченных социальных предметов в божество. Кто почувствовал живого Бога и реальный путь своего соединения с Ним, тот не нуждается уже в выдумывании себе ложных богов, в социальном утопизме, в отвлеченной конструкции совершенства на земле, тот постигает условность и относительность всякой внешней общественности и безусловность и абсолютность религиозной жизни. И я не верю, окончательно не верю в религиозное возрождение, которое будет иметь источник внешний, общественный и внерелигиозный. Религиозное возрождение не может быть создано ни общественной революцией, ни общественными реформами. И церковные революционеры и церковные реформаторы — обновленцы начинают не с того конца, бессознательно подчиняют таинственные глубины религиозной жизни общественным реформам и переворотам[4]. Но подлинное общественное возрождение должно, пойти из глубин религиозной жизни, из религиозной дисциплины воли. Религиозный же сдвиг нашей воли первичен и ни из чего не выводим.

V

Путь к новой жизни — путь творческий и созидательный, а не разрушительный и отрицательный, не превращение прошлого с ушедшими от нас предками в tabula rasa[7]. Радикализм творческого пути не может измеряться старыми критериями «правости» и «левости». Мы хотим стать окончательно вне правости и левости, соединяться и разделяться по новым критериям. Крайние правые и крайние левые дышат злобой и ненавистью, жаждут разрыва, усиления пропасти, рассечения народной жизни. Сам этот принцип разделения и отталкивания, злобный и ненавистнический, забывающий о лице человеческом, становится уже нестерпимым. Этот принцип партийной, кружковой, классовой, сословной вражды и озлобленности одинаково свойствен и правым и


4 Повторяется та же роковая ошибка, что и у церковных консерваторов и реакционеров, которые тоже ведь подчинили религиозную жизнь государству и внешней силе.

[16]


[17]

левым, все они полагают свою гордость в ненависти к врагам и в силе отталкивания. Не люблю черного и красного цвета, потому что это цвета ложного разделения и ложной вражды. Россия обливается кровью от этого раздора и озлобления. Все забыли о России. Ищу принципа притяжения, призывающего к любви, одинаково чуждого нынешнего пафоса и правого и левого лагеря. Наш меч разделяет не правых и левых, не реакционных и революционных, не буржуазию и пролетариат, не общественные классы и группы, а волю, направленную к добру, любви и божественной жизни, и волю, направленную к злу, к ненависти и небытию. Россия — страдающее живое существо и её нужно любить,<а не>править партией классов, «правости» и «левости».

VI

С давних пор и до наших дней основным разделением в русском самосознании остается разделение на славянофильство и западничество. Славянофильские и западнические стихии переплетаются временами причудливо: так у Вл. Соловьева, славянофила по своим исходным идеям, очень сильно истинное западничество; у русских же революционеров и даже марксистов, по исходным идеям западников, очень сильно ложное славянофильство. Русское национальное самосознание не может быть ни исключительно славянофильским, ни исключительно западническим. В нём должна раскрыться великая миссия России — быть посредницей между Востоком и Западом, осуществить славянофильскую мечту в единении с западной культурой и в претворении её в свою плоть и кровь. Восточные и русские начала должны быть восполнены началами западными и культурными. Иначе Россию ждет разложение и гибель. Русский дух несет в себе семя новой и великой жизни, но, предоставленный себе, взятый отвлеченно, оторванный от культуры вселенской, он фатально превращается в дух самосожигания и самоистребления. Секта самосожигателей[8] — характернейшее порождение русского духа. Но тот же русский дух в лице Петра, Пушкина и других своих гениев обнаружил свой всечеловеческий характер, необычайный свой дар творческого претворения универсальных западных на-

[17]


[18]

чал. Кто любит русскую идею и хочет реальной мощи для её осуществления, тот должен быть не только славянофилом, но и западником, т. е. должен раскрыть в нашем национальном самосознании вселенские начала правды и свободы Христовой.

VII

В заключение должен ещё сказать: я верю, верю неизменно, что мир идет к «религиозной нови»[5]. Всем существом своим я жду в христианской жизни победы свободы над принуждением и раскрытия пророческой и творческой стороны нашей веры. Но то, что есть нового в нашем религиозном сознании, то связано для меня неразрывно со старым и вечным религиозным сознанием, с святыней и священством Только через святыню Вселенской Церкви, основанной Самим Христом, через священную преемственность и священное предание Церкви можно и должно приблизиться к новым религиозным берегам, устремиться в таинственную, пророчествами лишь приоткрытую даль. На пути современных богоискателей стоят опасности рационализма и сектантства, от которых может охранить лишь приобщение к народной святыне и народному культу. Там подлинная вселенскость и подлинная мистика. В отвлеченно — литературные конструкции Церкви и теократии я не могу уже верить и не хочу в области священной человеческого самомнения и человеческой притязательности. Священные тайны и таинства не могут быть делом наших рук, даны они нам свыше, и люди уже около двух тысяч лет живут их благодатной силой. Храм Тела Христова давно уже созидается, не мы кладем первые камни. Но отсюда не следует, что Храм достроен, что крыша уже воздвигнута, что «православие совершение прияло» и богочеловеческий процесс остановился. Не совершают ли хулу на Духа Святого те, которые окончательно отождествили вечное, мистическое бытие Церкви со старым, временным бытом, слишком, слишком ещё языческим? И может ли быть оправдана


5 Выражение одного вдохновленного человека — В. А. Тернавцева, религиозные идеи которого, к сожалению, неизвестны широким кругам.

[18]


[19]

подмена Вселенской Церкви церковью национально — поместной, потерявшей духовную свободу из привязанности к языческому быту? В церковном консерватизме, в охранении святынь культа есть здоровое зерно, но оно ничего не имеет общего с косно — бытовой и суеверно — языческой религиозностью. Кто перешел от религиозной мысли к религиозной жизни, должен зажечь лампаду перед иконой и пасть молитвенно перед ней на колени, но тот, кто в Духе Христовом зажег лампаду и молится перед иконой[6], тот выходит из косности быта, быть может только в этом и выходит, и страшно свободен он, страшно свободен, а не угнетен и не отяжелен притяжением к повседневному быту.

Религия Христа есть религия освобождающая, а не порабощающая, религия радующая, а не угнетающая. Из Духа Христова рождаются творческие порывы ввысь, и нет в этом Духе ползучести и приниженности. Дух свободы Христовой одинаково противен и злому произволу человеческому, рационалистическому самомнению, и человеческой приниженности и подавленности, суеверной ползучести. Христианское возрождение должно равно избежать бесплотной отвлеченности и бытовой косности, рационализма и суеверия, иконоборчества и внешней обрядности, исключительности нового сознания и исключительности старого сознания; избежать должно отрицания исторической Церкви и остановки церковного развития, вражды к прошлому и предкам и вражды к будущему и потомкам, самодовольства сектантского отщепенства и самодовольства исторического быта, исключительного утверждения человеческого и столь же исключительного утверждения божеского. Задача нелегкая, но указующая направление воли. «Да приидет Царство Твое, да будет воля Твоя, как на небе, так и на земле»[9]. Царство Твое есть совершенное соединение божеского и человеческого, соединение это совершается трудным путем истории, мистикой действующих в ней сил и воль, внутренним перерождением, а не отвлеченно — максималистскими декларациями, не взвинченно — экзальтированными ожиданиями. Когда божеское утвер-


6 Говорю все время о лампаде и иконе в буквальном, а не переносном смысле слова

[19]


[20]

ждали против человеческого, то этим выражали то же отступление от Божества, что и в утверждении человеческого против божеского. Христос открыл путь обожествления человека и человечества. Этому учили великие учителя Церкви и великие христианские мистики. Религия Христа не может быть ответственна за то, что самое существо её было забыто в языческом быте христиан. Христианство есть откровение богочеловечества, раскрытие религиозной правды о человеке и человечестве. Но деятельного осуществления этой правды Бог ждет от свободы человеческой.

Хутор Бобаки, Харьковской губ., 25 сентября, 1909 г.

[20]

## I. ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ. РЕВОЛЮЦИЯ. НАЦИОНАЛЬНОСТЬ. ЛИТЕРАТУРА

[21]


[22]

### ДЕКАДЕНТСТВО И МИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

Декаденты охотно выдают себя за мистиков, часто выражают мистические притязания. Особенно русское декадентство тяготеет к мистике, говорит о мистическом. Декадентство и мистику сближают и смешивают в некоторых литературных кругах, но академизм и мистификация вплетаются по пути и мешают декадентству перейти в подлинную, реальную мистику. В избранных, культурных, литературно — утонченных кружках много говорят на мистические темы, мистическую терминологию употребляют, но слишком литературно говорят, слишком историко — филологическое отношение обнаруживают. Знатоки могут говорить о мистике средневековой или мистике античной, употребляют по характеру своей специальности мистическую терминологию, которой обучались на историко — филологическом факультете, но значит ли это, что люди эти имеют реальное отношение к мистике, что они полны мистических надежд и упований, мистической веры и любви?

Конечно, нет. Быть может, они позитивисты, ни во что реально — мистическое не верят, но могут академически рассматривать интересную тему прошлого, мистическое сновидение старины. Снимите литературно — историко — филологический покров, заговорите языком своей души, своих переживаний, реальных своих надежд и верований, заговорите о современной, нашей мистике, тогда посмотрим, каково ваше подлинное, живое отношение к мистике. Ведь и мистику в истории можно не мертво, реально воспринять лишь в связи с современной мистикой, мистической тревогой и упованием наших дней. Нужно держаться не за внешнюю историческую нить, а за внутреннюю, истинно реальную мистическую нить, связывающую нас и с Средними веками и с античностью в мистической их действительности, в их вечности, а не временности. Академическое, археологическое отноще-


1 Напечатано в «Русской Мысли», апрель 1907 г.

[22]


[23]

ние мертво, при нем так мало узнается, таким поверхностным и словесным все остается. Опасность академического, литературного отношения к мистике — в полном отсутствии реализма. Я бы больше поверил реализму мистических слов какого‑нибудь физика или экономиста, чем литератора, прошедшего историко — филологическую школу, так как по характеру специальности физика или экономиста очень затрудняется академическое, исключительно литературное отношение к мистике; нет в их распоряжении терминологии соответствующей, часто не знают они слов, обозначающих мистическое в прошлом, и потому для них собственное мистическое не будет только словом. А страшно становится, когда перестаешь реально различать мистические слова от мистической действительности, литературу от бытия, рафинированных позитивистов от подлинных мистиков, когда все покрывается дымкой, когда туманность тонкого позитивизма начинает походить на мистику. Важно было бы установить настоящие различия, так как тогда только можно установить сходство и соединять. Обострять же различия можно лишь на почве реализма в мистике, реального отношения к мистике. Всякая мистика, и наша современная, стремится к новому бытию, а не к новой только литературе, и связанные с ней различия — реально — бытийственные, и не литературно — словесные.

Я буду говорить не об искусстве декадентском, а о декадентском состоянии современной души, о декадентском мироощущении и мироотношении. Тема моя не литературно — эстетическая, а религиозно — философская. Заранее должен предупредить, что «декадентскую» литературу и искусство я здесь беру лишь как симптом болезни духа и лишь под одним углом зрения буду эту болезнь рассматривать. Говорю «болезнь духа», хотя очень высоко ставлю так называемое декадентское искусство, считаю его единственным настоящим искусством в нашу эпоху.

Декадентство критиковали с разных точек зрения, обвиняли во многих прегрешениях: одни видели в нем безумие и надругательство над здравым смыслом, другие усматривали безнравственность, третьи — противообщественность, четвертые находили нарушение эстетических норм. Нельзя сказать, чтобы вся эта обычная

[23]


[24]

критика декадентства отличалась особенной силой и была для декадентства опасной. В большинстве случаев критика бьёт мимо целей. Но можно критиковать декадентское мироощущение и декадентское состояние духа с совсем особой точки зрения, на которую очень редко становятся. Ужас декадентства, подлинная его трагедия — в потере ощущения и сознания реальностей, в крайнем антиреализме. Декадентство есть отражение иллюзорности бытия. Поэтому не без основания называют декадентство неоромантизмом: в нем есть тоска по бытию, но нет реальности бытия.

Анализируя отношение декадентства к реальному, мистически — реальному, мы прежде всего должны отметить крайний антииндивидуализм, вражду к личности. Очень поверхностно и ошибочно видеть в декадентстве индивидуализм, полагать его пафос в утверждении личности. В декадентских переживаниях личность распадается на миги, на кажущиеся, отрывочные состояния, теряется центр личности и органическая, связующая нить жизни. Декадентство не имеет права говорить об индивидуальности, так как отрицает её объективную реальность. Для утверждения индивидуальности нужно собрать себя, сосредоточить вокруг центра, а не расплываться в мигах. Идея личности — нормативна, личность не есть совокупность каких угодно состояний, ни к какому объективному центру не отнесенных. Чтобы ощутить границы личности, отличить её от всего мира, чтобы личность не расплывалась и не истреблялась от раздувания её до размеров универсума или от суживания до размеров низших форм бытия, нужен объективизм и реализм, необходим объективизм различий, ощущение и сознание реальностей мира в их взаимоотношениях. Декадентское отношение к личности иллюзорно, отражает на себе ощущение мира как бытия иллюзорного; декадентство ощущает индивидуальность как распад бытия и хватается за куски, отрывки, в переживании мига ищет полноты, так как отчаялось в реальной полноте личности, не верит в достижимость бытия.

Потеряв самоощущение и самосознание личности, декадентство тем самым теряет ощущение и сознание всех реальностей мира, всех объективных различий бытия. Декадентское мироощущение смешивает «я» с «не — я»,

[24]


[25]

смешивает то, что есть, с тем, чего нет. Декаденты как бы боятся реальных встреч, хотят оставить за собой возможность сказать, что реальности нет, что ничего нет, отвращение питают к навязчивости всего реального. Декадентские переживания слишком рассчитывают на возможность расширить объем личности, признав иллюзорность бытия, уничтожив все границы фиктивно, а не реально, преодолев эти границы в преходящем настроении и слове, а не в вечной действительности. Декаденты безнадежно смешали мистику с психологической утонченностью, с открытием новых эмпирических состояний и на смешении этом основали свои мистические притязания. Декаденты перестали отличать свет луны от света электрического фонаря. Лондонские и петербургские туманы давали много новых переживаний, обогащали экспериментальную психологию, но в них таяло и растворялось мистическое бытие, затуманивался мистический реализм. На декадентстве, как проклятие, лежит печать его происхождения от натурализма: натурализм утончился, разложился, незаметно перешел в свою противоположность. И в грубых линиях натурализма и в тончайших линиях декадентства одинаково торжествует иллюзионизм и не отражается абсолютное мистическое бытие. Позитивный натурализм и есть корень всякого иллюзионизма и антиреализма. От корня этого декаденты с трудом отрываются, и все они смешивают с мистикой рафинированные и красивые цветы, выросшие на том же корне.

Нельзя смешивать мистически реального с переживанием, с испытыванием фактических состояний, с субъективной данностью. Самое яркое, самое сильное, самое иррациональное переживание не есть ещё реальность и не есть ещё мистика. Переживания в известном смысле — все, всеобщее безразличие; переживаний нечему противополагать, не от чего отличать. И в переживаниях, в субъективных состояниях может царить полная иллюзорность, может не быть ни одной капли реальности. Реализм наступает лишь тогда, когда переживание, субъективное испытывание отнесено к объективным центрам, к сущим монадам[10], когда устанавливаются различия в объективном бытии. Самое интенсивное переживание — иллюзорно, если оно направлено на предмет, не обладающий реальностью. Беспредметность, переживаний,

[25]


[26]

оторванность переживаний от объектов делает их иллюзорными, нереальными: переживание любви не может быть беспредметным, переживание свободы не может не иметь объекта устремления. Каждое переживание, чтобы стать подлинной действительностью, должно иметь носителя, должно быть связано с бытийственным центром. Мистика, реальная мистика наступает лишь тогда, когда переживание отнесено к абсолютному бытию.

Декадентство в темноте хватается за бытие и наталкивается на иллюзорное, на оторванные куски реальности, на осколки бытия, — в темноте трудно отличить то, что есть, от того, чего нет. Первое попавшееся хватают в темноте, судорожно сжимают, хотят почувствовать глубину, но слишком часто обнимают лишь пустоту. Декаденты не приемлют эмпирической реальности, ощущают её пресность и жаждут реальности мистической. Но декадентское отношение к мистике тем ужасно, что так легко в нем подменяется мистика мистификацией. Декадентская мистика насыщена мистификацией. Ведь соблазнительно за отсутствием реальной мистики утешиться мистикой не реальной, а иллюзорной, выдуманной. Мистификация потому только и предосудительна, что в ней не достигается реальность бытия. Не реальная, как бы «идеалистическая» мистика и есть мистификация, так же как слишком реальная мистификация становится мистикой. При декадентском мироотношении грань, отделяющая мистику от мистификации, почти незаметна, слишком истончена: мистика декадентская в значительной степени мистификаторская, она нереальна, в ней нет ещё ощущения, что шутки плохи, но и мистификация декадентская иногда близка к мистике, касается мистической реальности, не сознавая опасности игры с огнем. В пределах декадентских переживаний никогда не может быть сознана вся безмерность различия между мистикой и мистификацией, реальностью и иллюзорностью. Декадентство роковым образом остается в замкнутом кругу субъективности, соблазняется солипсизмом[11], утончает и усложняет человеческое, но не соединяется с божеским. Мистика всегда есть разрыв границ субъективизма, преодоление человеческого, соединение с сверхчеловеческой реальностью. Декадентство приняло на себя муку томления по мистиче-

[26]


[27]

ской реальности, по бытии сверхчеловеческом, отразило на себе потерю вкуса к миру обыденному, но страдает болезнью бессилия достигнуть реальности бытия. Ужас декадентства в том, что ничего не достигается, что нет радости встреч. Этот новый романтизм на ещё большем находится расстоянии от бытия, чем романтизм старый.

Декадентство отрицает истину как объективную реальность или признает множество истин, что равносильно отрицанию. Истина навязчива, она насилует и принуждает, не допускает к себе мистификаторского отношения. Только предметное понимание истины — реально. Знать истину — значит обладать реальным предметом, сливаться с реальным предметом. Декадентское мироотношение желало бы сохранить иллюзорную свободу от истины, т. е. от реальности. Декадентство хотело бы оставить за собой возможность отвергнуть всякую реальность, остановиться на каком угодно расстоянии от реального бытия, задержаться перед истиной, т. е. перед обладанием реальностью, слиянием с реальностью. Декадентская чувственность направлена на себя, а не на мир, и потому ни с чем не соединяет; мистическая чувственность соединяет с другими существами, проникает в интимное бытие мира, она — брачна.

Мистический реализм связан с познанием различий в объективном бытии. Реально — мистические переживания предполагают некоторый свет, гнозис, они не могут протекать в полной темноте и слепоте. Чтобы мистически пережить реальное, нужно знать истину, т. е. обладать мистически — реальными предметами бытия, сливаться брачно с тем, что подлинно есть. Ощущение и сознание мистических реальностей есть ощущение и сознание реальных существ, реального бытия с именем собственным. Мистический реализм наступает лишь тогда, когда все и всех называем по имени, узнаем существа, из которых состоит мир, когда можем сказать: вот тот‑то, а вот — тот‑то. Догматизм, этот неприятный, отталкивающий, оклеветанный догматизм и есть, быть может, узнавание, обострение мистического зрения, название по имени реальных предметов мира. В этом смысле мистический реализм всегда догматичен, хочет узнать реалъности, назвать их, иметь дело не с переживаниями только, а и с существами. Ведь реальны не переживания,

[27]


[28]

реальны только существа, — носители переживаний. Мистический реализм предполагает интуитивное постижение бытия, благодать абсолютной реальности, входящей в человеческое существо и как бы насилующей его. Этого благодатного озарения нет ещё в декадентстве, так как декаденты имеют дело лишь с собой, им не дано ещё вселенское бытие.

В декадентском мироощущении нет интуиции, нет вхождения вселенской реальности, это мироощущение замкнуто в своей человеческой субъективности. Мистика всегда благодатна, всегда заключает в себе интуитивное знание, в ней Божество имманентно человеческой душе. Утонченный позитивизм с большой легкостью может выдать себя за мистику, так как все — одного цвета, всё смешивается, если нет объективного критерия, объективной нормы для установления реальностей, для отличия бытия от небытия. Позитивизм ныне очень утончился и стал так либерален, что готов признать и сферу мистических переживаний. Одного никогда не признает никакой позитивизм, никакой субъективный психологизм — мистической реальности никогда не признает, а мистические иллюзии уже признает. В сфере мистической литературы может вращаться культурный и рафинированный позитивист, академический, археологический интерес тут может быть, но окончательно не может позитивист вступить в сферу мистического бытия. Декадентство поддерживает смешение утонченного позитивизма с мистикой, сглаживает различия, а не обостряет. И если мистика для нас есть стремление к новому бытию, то мы должны признать абсолютную норму, отличающую бытие от небытия, не логическую и не моральную, а онтологическую норму, норму бытия. Только в согласии с этой нормой мироощущение из декадентского становится мистически — реальным. Мистика есть прежде всего дисциплина воли.

Декадентство переживает ныне кризис, хочет себя преодолеть, перейти к мистическому реализму, но не может, не в силах ощутить реальности, боится связаться с бытием. Бессилие это, невозможность перейти к реальной мистике сказывается на «мистическом анархизме»[12], — порождении кризиса декадентства. Мистический анархизм — не мистический реализм, он слишком

[28]


[29]

боится истины, не хочет принять навязчивого реализма истины. Мистический анархизм держится на значительном расстоянии от реальностей, на расстоянии, при котором нельзя назвать ни одной реальности по имени, нельзя ощутить существ, из которых состоит бытие. Мистический анархист оставляет за собой возможность отрицать всякую реальность, хочет, чтобы бытие зависело лишь от его произвола, охраняет темноту, в которой так мало можно различить. В этом — антиреализм и антимистика мистического анархизма. В мистико — анархическом настроении свобода противополагается всякому бытию и потому свобода пуста, лишена реального содержания, в своей иллюзорности враждебна ощущению мистических реальностей. Мистический анархизм не преодолевает, а лишь усиливает декадентское ощущение свободы, как желания беспредметного и бессодержательного, как небытия в противоположность бытию, пугающему своей навязчивостью.

Декадентство открывает сферу подсознательного, расширяет круг возможностей и дает экспериментальное оружие в борьбе с рационализмом, снимает с жизни оковы рациональности. Но подсознательное есть только стихия, в которой должно начаться движение к реальностям, к новым, иным, неопостылевшим реальностям. Подсознательная стихия озаряется светом, исходящим от реального бытия, в ней происходит откровение абсолютной действительности, и тогда подсознательное становится надсознательным, сверх — рациональным. Рационализм побеждается не слепотой и темнотой, а окончательным, абсолютным светом, призрачное, опостылевшее эмпирическое бытие побеждается бытием абсолютно — реальным.

Декадентству грозит вырождение и опошление, если не найдет оно силы победить субъективизм, иллюзионизм и иррационализм. Декадентство все остается отрицательной оппозицией к признанным ценностям этого мира, к плоскости эмпирического бытия, но пора уже повернуться к ценностям иного мира, к глубинам мистического бытия. Наша эпоха на вершинах своего сознания стоит под знаком перехода к объективизму, реализму, вселенскому смыслу.

Декадентство смешивает мистику с эстетикой, эсте-

[29]


[30]

тические переживания принимает за мистические, в эстетическом восприятии ищет мистической действительности. Религия эстетизма — вот к чему приходит декадентство, вот чем утешает себя. В этом превращении эстетики в религию, в этом смешении эстетической иллюзии с мистической реальностью сказывается более всего антиреализм и иллюзионизм декадентского мироощущения. Между переживанием эстетическим и переживанием мистическим есть огромная разница, лежит непроходимая пропасть, и не так трудно определить, в чем эта разница. Мистическое переживание тем отличается от эстетического, что оно реально, т. е. сопровождается ощущением и сознанием реальности предмета, объекта своего устремления; эстетическое переживание, отвлеченно взятое, — иллюзорно, так как не отнесено ещё ни к какой реальности. Предметом устремления всякого эстетического переживания является красота, но остается неизвестным, есть ли красота, бытие ли она, реальность ли. Переживание мистическое также может устремляться к красоте, воспринимать красоту, но тут красота — реальность, красота — бытие, красота — абсолютная действительность. Декадентская религия эстетизма разочаровалась в кажущихся и пресных «реальностях» позитивизма, уязвлена уродством эмпирики, но противопоставить этому миру может лишь призрачный, нереальный мир красоты, так как не воспринимает мистическую красоту как сущее. Религия эстетизма приводит лишь к новой литературе, а не к новому бытию, это плохая, жалкая, нереальная религия и предоставляет она своим последователям жить, быть в уродстве. Мы хотим воспринять абсолютно — действительную красоту мира, хотим бытия как красоты, и красоты как бытия, а не иллюзорного лишь переживания красоты. Не в искусстве только красота, не в переживаниях наших, призрачных и туманных, — красота, а в самом бытии, в самом существе мира. Откровение Космоса, Божьего творения есть откровение красоты. Красота есть высшая и подлинная реальность, действительность, но прийти к ней можно только мистически, а не отвлеченно — эстетически[2]. Эстетизм оставляет в сфере кажущегося, мисти-


2 Шеллинг в своей «Philosophie der Kunst» говорит «Schönheit ist das real angeschaute Absolute»[13]. См. «Schellings Werke. Dritter Band» 1907, стр. 46 Это очень глубокое определение, из которого видно, что созерцаемый предел абсолютного бытия есть красота.

[30]


[31]

ка переводит в сферу реального. Внутренняя кара всякого опыта превращения эстетики в религию в том, что не достигается бытие, что самое желанное, самое любимое — красота, — не ощущается как реальность, что спасаясь от уродства бытия, остаются в красоте небытия, что жизнь превращается в литературу. Не упразднять нужно эстетическое, а преодолевать его самодовлеющий, отвлеченный характер, подчинять эстетическое мистическому организму, переходить к мистической эстетике, в которой красота не только воспринимается и переживается, но и обладает реальностью, красота — бытийственна, а не только литературна. Красота спасет мир[14].

«Декадентство» — единственная теперь у нас литература и искусство. Только в лагере, обозначенном этим неопределенным словом, можно найти и талант, и настоящую любовь к искусству, и творческие порывы. Уже близится время, когда споры литературных направлений решатся тем фактом, что никакого искусства, кроме декадентского, у нас не будет, а потому и «декадентского» искусства не будет уже. Будет новое искусство, давно желанное, пока ещё находящееся в состоянии потенциального бытия. Внутри декадентского лагеря происходит кризис, разложение, самоопределение. Декадентское искусство по внутренне неизбежной диалектике разлагается на академическое, парнасское, классическое и на мистическое, религиозное, теургическое[3]. Классическое искусство очень почтенное, хорошее искусство, имеющее свою миссию в мире, оно покоится на отвлеченном идеале художественной красоты и лишено всяких мистических притязаний. Не иметь мистических притязаний, когда не можешь их выполнить, — хорошее качество и с этой точки зрения уклон декадентского искусства к академизму и классицизму (Валерий Брюсов) можно приветствовать.

Мистическое искусство имеет предельным своим устремлением теургию[15]. Теургическое искусство ставит своей целью создание нового бытия, нового человечества.


1 Самый крупный его представитель у нас Вячеслав Иванов[16].

[31]


[32]

Это — практика мистического реализма. В конце концов только и есть два направления в искусстве — классическое и теургическое, все остальное лишь переходное состояние. Так называемый реализм в искусстве был лишь лжетеургией. Классицизм есть идеал искусства самодовлеющего, искусства какотвлеченного начала[17], идеал литературный, а не бытийственный. Повторяю, что этим я не хочу его осудить, я высоко ставлю классическое искусство. Теургия есть идеал искусства религиозного, преображающий бытие, созидающий нового человека, идеал бытийственный, а не только литературный. Теургическое искусство есть уже религиозное действие, всегда было им в органические эпохи[18] народной жизни. Искусство рождается от недостатка, недоохвата бытия, в нем пополняется пустота этого мира богатствами мира иного. И в таинственном пределе созидание красоты искусством совпадает с Божьим творчеством Космоса.

Декадентское искусство, поскольку оно было настоящим искусством, выше декадентской религии, в нем были подлинные прозрения и есть потенция искусства теургического. Но в великой русской литературе настоящие мистические реалисты, полные чаяний, — Тютчев и Достоевский. В современной русской поэзии («декадентского» лагеря) много талантов, но никто ещё не сравнился с Тютчевым в силе мистического реализма. Самое сильное пожелание, которое можно высказать новой русской литературе: да ищет она, подобно великому своему прошлому, не только жизни, но и смысла её, т. е. да будет религиозной, теургической. Тогда только кризис декадентства будет приведен к отрадному концу. Но да сохранит нас Бог от фальшивого понимания задач религиозного искусства: не на заданные религиозные темы и не с религиозной тенденцией должен творить художник. Более всего нужно понять, что нет религиозных тем, так как все темы, все без исключения темы — религиозны. У художника должна быть не религиозная тенденция, а религиозное мироощущение, и тогда выявится в его искусстве религиозность всего в мире, религиозные глубины всех тем обнаружатся. Декадентское мироощущение мешает художнику углубиться в религиозную тайну мира и только большой художественный дар прозревает религиозные реальности, несмотря на декадентскую

[32]


[33]

оторванность от бытия. Настоящее искусство есть фотографирование абсолютной действительности, отражение вечных идей. Всего более нужно отрешиться от того предрассудка, что религия есть что‑то, какая‑то специальная область. Религия — все, религия — во всем, или она — ничто. Религиозное мироощущение выявляет глубину бытия во всем, как бы приоткрывает тайну творения Религиозное искусство, отражающее это мироощущение, не может быть тенденциозной разработкой особых тем.

Мистический реализм неизбежно носит характер религиозный, становится религией, не остается мистикой. Раз ясно сознаны, названы по имени мистические реальности, то установить к ним можно только религиозное отношение. Мистика есть ещё несовершенная и переходная форма религии, это религия слепая и недостаточно ещё реальная. Только религиозная мистика связывается не с фиктивными переживаниями, а с фактами мировой жизни. Лишь религиозное движение связывается с вселенскими реальностями, с тем, что — бытие в истории. С традициями бытия, — бытия, а не быта, мистический реализм не может и не должен порывать, он продолжает вселенскую линию подлинного бытия.

Антиреалистическое декадентство живет меняющимися вкусами десятилетий, годов и месяцев, а не вечностью, поддается соблазну моды и интересов сезона. В этом внутренняя кара декадентства и опасность его опошления. Декадентство есть превращение плоти в слово, бытия в литературу; мистический реализм есть превращение слова в плоть, создание нового бытия. Могут сказать: всякая литература есть превращение плоти в слово, вы хотите упразднить литературу, восставая против этого. Не то я хочу сказать: пусть превращается плоть в слово в литературе, хорошая литература от этого рождается и велико значение этой литературы, но да не превратится в жизни, в бытии самом, плоть в слово. Декадентство имеет уклон к превращению плоти в слово в самой жизни, а не только в литературе, и в этом его антиреализм[4]. И вечным критерием разделения, све-


4 Превращение плоти в слово характерно для александрийской эпохи[19].

[33]


[34]

том, устанавливающим различия, не литературные и академические, а бытийственные и живые, остается отношение к исторически совершившемуся воплощению Слова. Те, для кого воплощение Слова совершилось не символически только, а мистически — реально, кто верит в реальное воскресение Слова, те могут быть только мистически реалистами, стремиться к новому бытию, для тех тоска по небу превращается в жажду новой реальной плоти жизни. Мистический иллюзионизм переходит в мистический реализм или разлагается и опошляется, угашает бытие.

[34]

### РУССКИЕ БОГОИСКАТЕЛИ

Огромный интерес представляет история русского самосознания XIX века и начала XX — го. История эта ещё не написана, многие страницы, самые для нас дорогие, отсутствуют, многие лица остаются в тени, в закоулках, не выведены на большую дорогу. Обычные либеральные и радикальные истории русского самосознания выработали шаблон, установили банальный критерий для определения того, что есть «большая дорога», что общеобязательно, и многое оригинальное, всего более для нас ценное, перестало быть видимо, затерто, в книге о русской душе пропущено. Книгу эту мешал написать жизненный гнет официального консерватизма, создавший в области мысли официальную прогрессивность. Образовалась мертвящая казенщина прогрессивного лагеря, особого рода бюрократизм сознания, отражающий на себе ненавистный бюрократизм государственного бытия. Против всего, что оказалось отнесенным к лагерю консервативному, иногда с основанием, иногда без основания, были приняты бюрократические меры, подобно тому, как правительство принимало бюрократические меры против лагеря прогрессивного. Таким образом вне официально — прогрессивного кругозора оказался почти весь Чаадаев, славянофилы в том, что в них было положительного, половина Гоголя, Тютчев, Достоевский, отчасти Лев Толстой, Константин Леонтьев, Вл. Соловьев, В. В. Розанов, Мережковский, все русские декаденты, вся русская философия. Писали историю прогрессивного самосознания, которую понимали как торжество позитивистического миросозерцания, и все религиозные алкания, естественно, выпали из этой истории, трактовались или как индивидуальное чудачество, или как реакционность. И в истории так называемого «консерватизма», не официального, не катковского, скорее роман-


1 Напечатано в «Московском Еженедельнике» 28 июля 1907 г.

[35]


[36]

тического, чем реалистического, скрыто много богатств, много творческих и совсем не «консервативных» идей. Нужно уметь понимать эти идеи и находить эти богатства.

Великое томление, неустанное богоискание заложено в русской душе, и сказалось оно на протяжении целого столетия. Богоискатели отражали наш мятежный, враждебный всякому мещанству дух. Вся почти русская литература, великая русская литература, есть жизненный документ, свидетельствующий об этом богоискании, о неутоленной духовной жажде. Есть что‑то трогательное и вместе с тем трагическое в судьбе русских богоискателей. Их не узнают, не понимают, отвергают, они погибают от муки томления.

Первым таким богоискателем в XIX веке был Чаадаев, и нет судьбы печальнее его. В ответ на религиозную жажду, на искание Царства Божьего признали его сумасшедшим, а потом забыли. Он остался чужим для западников и славянофилов, для левых и правых, своего родства с ним не поняли последующие богоискатели. В учебниках принято сказать несколько шаблонных слов о скептицизме Чаадаева по отношению к России[20], о его переходе в католичество[21], но глубины его исканий не увидели, то, что было в этом человеке пророческого, — не оценили[2]. Чаадаев предчувствовал уже переход от исторических форм христианства к надысторической Вселенской Церкви. С Ней он связывал свою надежду на Царство Божье на земле. В этом отношении Чаадаев был в большей степени предшественником Вл. Соловьева, чем славянофилы, хотя связь эта была неясна ещё самому Соловьеву[22]. Чаадаевская жажда ощутить Вселенскую Церковь и подчинить ей всю историю мира мучит теперь и нас. Он не был католиком, но и не мог быть только православным, в нем была потенция великой религиозной идеи. Вселенскостъ на религиозной почве, искание теократии — вот что завещал Чаадаев грядущим поколениям богоискателей.

Славянофилам посчастливилось несравненно более,


2 Недавно М. Гершензон почти что открыл Чаадаева в статьях в «Вопросах Жизни» за 1905 г. и в «Вестнике Европы» за 1906 г. Потом вышла работа Гершензона отдельной книгой[23].

[36]


[37]

они составили целый лагерь, основали школу, влияние их направления чувствуется и по наше время. Но само влияние славянофилов на последующие поколения есть тяжелая драма, сплошная историческая ирония. Религиозная жажда славянофилов и миссионистская вера в высшее призвание России выродились в мертвую официальную церковность и официальный государственный патриотизм. Что общего имеет Хомяков с его огромным умом, религиозной мечтательностью, аристократизмом духа и последующие националисты, все эти «истинно русские люди», русские собрания, «союз русского народа»[24] и пр.? Исторический успех имело только консервативное учение славянофилов о власти и их ложное поклонение национальности как факту, как идеализированному прошлому, а не как идеальной норме, которая должна быть реализована. Это — в лагере официального консерватизма, который охранял временное вместо вечного. А в лагере прогрессивном над славянофилами только издевались или игнорировали их, так как имели перед глазами лишь выродившихся последователей славянофильства. И сейчас, когда хотят подойти к Киреевским, Хомякову, К. Аксакову, то под ноги попадается г. Шарапов и т. п. и мешают подойти.

А Гоголь, великий богоискатель Гоголь? Его судьба ужасна. Он, правда, всеми оценен как первоклассный художник, он введен в Пантеон, но религиозная его мука встретила всеобщее осуждение, была непонята тоска его. Он искал Бога и Царствия Его и погиб от безысходности своего томления. Далее идут великие наши гении Достоевский и Толстой, заслужившие всемирную славу, всеми чтимые, но более как художники, чем как богоискатели. Достоевский все ещё находится на подозрении, ему не прощают прогрессисты его «реакционности». Все, что было у Достоевского религиозного и пророческого, не вышло на большую дорогу русской истории, осталось достоянием немногих. А судьба замечательного русского человека, необыкновенно оригинального и талантливого, томившегося и тосковавшего, — Константина Леонтьева, почти гениального реакционера, ещё печальнее судьбы Чаадаева. Политическое изуверство погубило Леонтьева, его никто не хочет знать. Кто чувствует, что в этом реакционере было что‑то поистине революционное, бу-

[37]


[38]

шевали религиозные страсти?[3] Вл. Соловьева начинают теперь ценить, но всю жизнь прожил одиноким этот необыкновенный человек и кончил мрачным отчаянием, потерял веру в то, что человечество вернется к Богу, примет внутрь себя Христа[25]. Затем Розанов, религиозно — философские собрания[26], новейшие искания и опыты — все это идет мимо большой дороги, все ютится по углам. Почему богоискание так низко ценится, почему вызывает только насмешку и злобу? Или жажда эта нечестива? Иногда приходишь в отчаяние, теряешь веру в человечество, надежду на пришествие Царствия Божьего. Пусть мы, слабые, не имеем дара привлекать сердца, не вдохновляем примером, но ведь за нами стоят великие и сильные, и судьба их печальнее нашей. Напишут когда‑нибудь справедливую историю русских богоискателей, утолится вселенская жажда их в тех, для кого настанет час исторической реальности.

Богоискатели были малополезны, не могли дать практических указаний, не превращали камни в хлеба, и не простили им их мечтательной бесполезности, их кажущейся бездейственности. Официальный консерватизм не имел ничего общего с этой религиозной жаждой, он всякую жажду объявил незаконной, всякое проявление духа взял под подозрение, он в существе своем позитивистичен. Но консерватизм идеалистический, романтический в своей вражде ко всему казенному и официальному, заключал в себе большие духовные ценности, чем официальная, казенная прогрессивность и революционность. Казенные консерваторы в духе Каткова и т. п. поклонялись империализму, кумиру отвлеченной государственности, царству мира сего, а богоискатели, хотя бы по внешним и случайным признакам и отнесены были к лагерю консервативному, алкали града Божьего, искали в этом мире царства не от мира сего. Пусть Достоевский и Вл. Соловьев соблазнялись самодержавием, проявляли политическую наивность и делали грубые ошиб-


3 Сюда же должен быть отнесен замечательный мыслитель Федоров, странный, с проблесками гениальности, повлиявший на Вл. Соловьева и глубоко им чтимый[27]. У Федорова виден уже переход к новому религиозному сознанию О Федорове см интересную книгу В. А. Кожевникова[28], которая, к сожалению, издана не для продажи, как сочинения самого Федорова.

[38]


[39]

ки в политической арифметике, знакомой ныне всякому гимназисту, все же никогда они не поклонялись идолу империализма, катковщине, никогда не признавали самодержавия, не ограниченного законом Божьим. Казенщина жизни, практика официальной государственности не признавала этого ограничения всякой власти законом Бога, и потому всякое богоискание внутренне было направлено против реакционной власти, против беснований империализма. Свободная теократия, замена государства Церковью, — была предельной мечтой всех богоискателей и, поскольку нет ещё теократии в историческом православии, богоискание наше стремилось к высшей, сверх — исторической форме христианства.

В современной Европе нет такого религиозного алкания, там победил иной дух. Каждый день дух земли отвоевывает там области своего царства, умерщвляет вековечную мечту о небе и жажду смысла жизни. Механическое побеждает в Европе все органическое, как в теоретическом сознании, так и в действии. Человек — совершенная машина, общество — совершенная машина, вся культура — усовершенствованный механизм, все мышление не органично, рассудочно, все мироощущение потеряло органический центр бытия. Только Божий мир есть организм, мир безбожный, натурально усовершенствованный есть механизм, лжеорганизм, подмена подлинной жизни. Господствующая европейская философия также механична, оторвана от абсолютного центра, безрелигиозна, как и господствующая европейская политика. Наблюдения над европейской культурой подогревают веру в русский миссионизм. Миссионизм этот легко принимает ложные формы, вырождается в национализм, против которого так блестяще боролся Вл. Соловьев[29]. Национализм, национальное самохвальство и самоутверждение, сотворение себе из национальности кумира, тупой шовинизм — все это и на Западе очень процветает, мы даже сравниться не можем с французами, англичанами и немцами в национальной исключительности, в национальной корысти и самообожании. Наши «истинно русские» люди — это бесноватые и больные, обнаруживающие у нас скорее отсутствие здорового, крепкого национального чувства, чем избыток его. Русский миссионизм, который всегда присутствовал в русских бого-

[39]


[40]

искателях, всего менее есть земной национализм и государственное самоутверждение. Этот миссионизм, понятный лишь религиозному сознанию, совершенно чужд нашему официальному империализму, противен ему и опасен для него; взыскующие града Божьего ничего общего не имеют с нашими националистами, государственниками и политическими реакционерами, соблазненными князем этого мира. В самом славянофильстве было двойственное понимание миссионизма: то как религиозного призвания, которое должно быть осуществлено Россией в мировом развитии, хотя бы путем великого самоотречения, то как идеализации и обожествления факта национального бытия, т. е. чисто языческого самоутверждения. Первое сознание русского миссионизма дальше развивалось Достоевским, Вл. Соловьевым и перешло к Мережковскому и новейшим богоискателям; второе сознание развивалось Катковым, националистами — государственниками и перешло в реакционное мракобесие и «союз русского народа». Миссионистское сознание есть долг, а не привилегия, трудная историческая задача, а не внешнее преимущество. Языческое, внехристианское и антихристианское отношение к национальности и государственности все ещё преобладает, и наши официальные консерваторы, катковцы, националисты, «истинно русские» люди твердо стоят на почве этого язычества и антихристианства.

Теперь, в революционную эпоху, положение богоискателей, взыскующих Града, очень трудное, мучительное, сложное. Правда с ложью слишком перемешались. Бороться нужно и с официальной государственностью, с реакцией, и с официальным революционизмом, с нигилистическим хулиганством в революции, так как и там и здесь соблазнились царствами мира сего. Полюбившие царство не от мира сего кажутся чужими в современной борьбе и сутолоке, не находят себе радости. Все эти Чаадаевы, Гоголи, лучшие славянофилы, Достоевские, Соловьевы и др. не нашли действенного, практического приложения своих необыкновенных идей, не нашли точки приложения, чтобы идеей своей весь мир перевернуть; они казались по сравнению с другими бездеятельными, к делу этого мира малоприспособленными. Все они делали незримо великое дело, но не завещали нам ясных

[40]


[41]

методов видимого исторического действия. И мы беспомощно стоим перед великой исторической задачей. В лагере официально — прогрессивном, западническом лишь изредка встречается скрытое богоискание, всегда прикрытое богоборчеством, идеи этого лагеря в большинстве случаев банальны, но у них были ясные методы действия, практика освобождения, у них многому можно было бы научиться и Достоевскому, и Вл. Соловьеву, и всем людям этой полосы. Когда славянофилы делали великое практическое дело (участие в освобождении крестьян)[30], то они сходились с западниками; оригинальные их методы почти всегда были ошибочны или утопичны.

Кто‑то уже говорил о дневной и ночной полосе в истории русского самосознания, в наших исканиях, в нашей литературе. Только дневное приобрело у нас официальное право на существование, признано прогрессивным. В этой дневной истории мало оригинального, вся она следует шаблонным образцам, хотя делает нужное, полезное дело. Наше богоискание свершалось как бы в ночи, при свете звездном, а не солнечном. Ночная — вся поэзия Тютчева, все творчество Достоевского. Ночная — вся русская метафизика и мистика. Людям дня и дневной работы представляется ночным всякое сознание религиозного смысла жизни. Только ночное, трансцендентное, сверх — эмпирическое сознание ведет к ощущению Бога, хотя в нем же может являться и черт (об этом много можно узнать у Достоевского). Под ночным, сверхрациональным мы не тьму и мрак разумеем, а высшее, переходящее за грани этого мира сознание. Превратить ночные прозрения и видения в могучие силы солнечного Дня — в этом наша великая задача, быть может, наша историческая миссия. Разрыв между «ночным» и «дневным» сознанием, дуализм трансцендентного и имманентного — тяжкая болезнь духа, в нем вся наша трагедия. Мы точно просыпаемся от ночных сновидений и глаза наши слепнут, сознание мутится от ужасной действительности, от ужасной реальности дня. Мы бессильны применить к дню Божью правду, вынесенную из ночных исканий. Русский миссионизм, заложенный в ночном, трансцендентном сознании лучших русских людей, колеблется в своей основе от действительности сегодняшнего дня.

[41]


[42]

Теряется вера в народ, который оказался таким рабом в дни своего освобождения. Как мог народ — богоносец[31] в значительной своей части оказаться таким нигилистом — хулиганом или громилой с черной душой? Как могло святое знамя освобождения загрязниться преступлениями, дикой разнузданностью и наглостью? Сказал ли народ, как мистический организм, своё слово, и где он, этот великий народ? Социально — революционная фабрикация народной души также мало — народ, как и фабрикация казенно — государственная. Верим, что народ не черная сотня и не красная сотня. В народе всегда была такая религиозная жажда, в низах народной жизни, в русском сектантстве, и в народном православном благочестии было то же богоискание и богопокорство, что и в верхах народного организма, у богоискателей — мыслителей, художников и пророков.

Но, быть может, в ночных наших сновидениях и прозрениях было больше реальности, абсолютной реальности, чем в дневной действительности? Те, что верят в единственность и окончательность эмпирической действительности, посмеются над нашим вопросом, но не они будут смеяться последними. Не о романтической мечтательности речь идет, этого утешения у нас и без того было достаточно, а о действенной, реальной, до высочайшего напряжения реальной силе богосознания в истории, в судьбе России и мира. Если бы все мы и все наши предшественники были только беспочвенными, мечтательными богоискателями, то о реальной силе и историческом действии смешно было бы и говорить. Но ведь мы говорим о том богоискании, которое было вместе с тем и богонахождением: религиозное будущее в этих исканиях связывалось с религиозным прошлым, которое стало уже абсолютной, высочайшей реальностью, единственным абсолютным, неповторяемым, спасающим и искупляющим фактом мировой истории. С Христом, с верой во Христа — Богочеловека, нашего Спасителя, связано русское религиозное движение, искание Царства Божьего, жажда богочеловеческого пути развития; в Нем, только в Нем вся надежда наша, возможность для нас стать реальной силой истории.

Движение идет от Христа, помимо Христа оно было лишено всякой реальности. Но мученики новой религи-

[42]


[43]

озной жажды ждали и ждут исполнения обетовании и пророчеств о Царствии Божьем и на земле. Часто незримыми разными путями, от разных, самых по — видимости противоположных мест современной культуры идет выработка в сознании и подготовка на практике новой идеи теократии, не католической, не ветхозаветной, одинаково противоположной и западному папоцезаризму и восточному цезарепапизму[32]. На разных концах культуры зарождается сознание неудовлетворительности и гибельности разорванного, отвлеченного бытия, невозможности и безумия человеческого самоутверждения и самообоготворения. Охватывает тоска, близкая к той, которой заболел античный мир в эпоху упадка и разложения. Самые утонченные верхи культурного общества хватаются за мистику, хаотическую, анархическую, безрелигиозную, столь же далекую от мирового смысла, как и позитивизм и материализм. Глубокий духовный декаданс переживает современный перекультурный человек, потерю объективного, абсолютно реального, религиозного смысла жизни и подменяет его смыслом субъективным, выдуманным.

Окончательное освобождение может быть только богочеловеческим, и окончательная радость возможна лишь в Боге. Из этого сознания неизбежно вытекает двойственное отношение к революции, к мировому освободительному движению, ныне хлынувшему на Россию. Гуманистическая сторона революции, освобождение человека от рабства, утверждение прав человека и безусловного значения лица человеческого есть часть богочеловеческой правды. Но отвлеченный, самоутверждающийся в своей исключительности гуманизм, гуманизм, обоготворяющий человеческую стихию, переходит не только в безбожие, но и в бесчеловечие. Революционеры, гуманисты и атеисты слишком часто с бесчеловечной жестокостью борются за человека, не уважают человеческой личности, опустошают человеческую душу. Сама идея неотъемлемых прав человека и безусловной ценности человеческой личности не может быть утверждена на почве отвлеченного гуманизма, неизбежно предполагает высшую, сверхчеловеческую волю. Отвергнуть Бога и Богочеловека — это значит вместе с тем отвергнуть человечество и человека как идею Божью. Природный,

[43]


[44]

естественный человек есть ещё зверь, отпрыск хаотической стихии, дитя смерти и тления, не лицо ещё; природное, естественное человечество есть ещё безличное, подчиненное закону вражды и тления, призрачное бытие. Только Богочеловек был истинным, абсолютно реальным, божественным Человеком, и истинным, абсолютно реальным, божественным Человечеством будет только Богочеловечество. Все наши богоискатели, сознательно или бессознательно, искали Богочеловечества, шли к богочеловеческой общественности и потому казались чуждыми общественности только человеческой, производили впечатление полюбивших Бога и как бы равнодушных к человечеству.

Условные, поверхностные критерии консервативности и прогрессивности, правости и левости неприменимы к этим исканиям, непригодны для этого духа. Можно лишь сказать, что в тысячу раз радикальнее те, которые углубляются до самых корней бытия, ищут трансцендентных основ всех феноменальностей, чем те, что принимают феноменальности за сущность, а корней не видят.

Пойти по пути не европейского только, но и всемирного освобождения не значит ещё непременно подвергнуться опошлению, обмещанию и духовному опустошению, как думал Константин Леонтьев, причудливый, необыкновенно даровитый реакционер и подлинный богоискатель. Русские богоискатели, быть может, как никто и никогда, почувствовали абсолютную пустоту в конце натурального, только человеческого прогресса и ужаснулись от ясности своего зрения. Но ведь это только одна сторона мирового развития — предвидение царства князя мира сего. Есть и другая сторона — пророчество о Царстве Божием на земле, в которое войдет все доброе, что творилось и зачиналось в мире. Могут развиваться задатки органического мышления и органического мироощущения. Эти богатые задатки мы ясно видим в русской литературе, в русской философии, в своеобразной религиозности русского народа и в религиозных исканиях лучшей части интеллигенции, творческие задатки, пророчествующие о будущем. Нам выпало на долю пережить тяжелые испытания, но великий народ нуждается в испытаниях, чтобы проверить силу своего духа. Теперь

[44]


[45]

колеблется самая идея народа; религиозная идея народа как целостного организма фальсифицируется справа и слева, подменяется классовыми, сословными и всякого рода социальными категориями. Воля народа раздроблена, разорвана, невидима нам, и все одинаково прикрываются народной волей: оправдываются ей и черносотенцы, и красносотенцы, и правительство, и партия Народной свободы[33]. Две Думы[34] уже похоронены, и ни одна из них ещё не обнаружила подлинной и могущественной воли народа, обнаружена лишь рознь и вражда. Воля народная заболела тяжкой болезнью, и внутренний недуг этот мудрено вылечить одними внешними, отвлеченно — политическими мерами. Тогда только воля народная будет цельной и органической, тогда только она может найти себе выражение и воплощение, преодолеть злобу и ненависть, когда она внутренно будет соединена с волей Божией, будет волей богочеловеческой, а не только человеческой.

Мы не разделяем земных утопий иных мечтателей и плохо верим во всеобщее обожение человечества, хотя и должны к этому стремиться. Но верим и надеемся, что обнаружится богочеловеческий центр мировой истории и вокруг него замкнется цепь полной богочеловеческой жизни. Вл. Соловьев, в котором много было пророческого, хорошо сказал, что, если до Христа мир шёл к Богочеловеку, то после Христа мир идет к Богочеловечеству. Когда на всемирно — историческом пути остро встанет проблема Богочеловечества, когда чисто человеческие пути будут пройдены, когда опыт безбожия даст все свои результаты, когда религиозная тоска охватит не только отдельных, как бы оторванных от большой исторической Дороги людей, а и многих, целые массы, целые народы, тогда вспомнят русских богоискателей. Имена этих, иногда забытых и всегда непонятых людей, будут занесены в число героев мирового освобождения, не призрачного, а реального уже освобождения. Тоска богоискателей утолится. «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся»[35].

[45]

### К ПСИХОЛОГИИ РЕВОЛЮЦИИ[36]

Много и раздраженно спорили о том, должна ли Россия пойти по пути мирному, конституционному, или по пути воинственному, революционному; но следовало бы предварительно решить вопрос, существует ли в России «революция», столь легко превращающаяся в фетиш? Все «левые» верят слепо и беспредельно в это существо, именуемое революцией, почти абсолютное существо, почти божескими атрибутами обладающее. В жизни превратилась в кумир «революция», подобно тому как в теории давно уже превратился в кумир «прогресс».

Критерии революционности и прогрессивности заменили старые критерии добра и зла, истины и лжи, красоты и уродства, божеского и безбожного. Быть левым, прогрессивным, революционным это и значит быть порядочным человеком, быть нравственным и справедливым, обладать истиной, почти быть умным и красивым. Правда, и в царстве «левости» мы слишком часто встречаем глупость и уродство, нравственную извращенность и ложь, но все это принято или отрицать или считать случайным, наносным, связанным с остатками «правости»; в самой левости и революционности уж по тактическим соображениям не допускается внутренних дефектов. По шаблонным понятиям не «левый» или недостаточно «левый» заподозревается сразу же, нравственная порядочность подвергается сомнению, корысть усматривается в каждом слове, каждом действии, говорить с таким несчастным можно только с лицом, искаженным злобой. Этот фетишизм, это идолопоклонство, это сотворение себе кумира и всякого подобия ему представляется мне опасной болезнью, тяжелым недугом русской души, который должно вскрывать и лечить во что бы то ни стало.

Я позволяю себе думать, что русская революция окон-


1 Напечатано в «Русской Мысли», июль 1908 г. Написано в июле 1907 г.

[46]


[47]

чательно фетишизировалась, персонифицировалась, превратилась в кумир после того, как перестала реально существовать. Революция в России кончилась, по крайней мере для данного периода кончилась. Многое она завоевала навеки, сделала невозможным возврат к старине, но наполовину оказалась проигранной, так как приняла ложное направление и совершила роковые ошибки. После того как революция сделалась реально невозможной, недейственной, разгоряченная реакционными насилиями мечта о ней превратилась в фетиш. Революционеры не могут реально делать революцию подобно тому, как она делалась в историческую и всенародную октябрьскую забастовку[37], не тот уже период общественного развития, не такова психология масс. Но тем более страстно верят они, что есть такой бог, под названием «революция», в котором абсолютная благость соединяется с абсолютным могуществом, и таинственное существо это, почти уже невидимое, само все сделает, покарает виновных и осуществит надежды угнетенных. К существу этому взывают революционеры с криком, с надрывом отчаяния, поклонением революции надеются вымолить у нее чудо. Революция скончалась, она канонизирована, свята, и теперь вся надежда на благодатное действие мощей её.

Русская революция кончилась, давно уже перешла в гнилостный процесс, в анархизацию общества, в разложение. Это приходится с болью признать. Убийства, экспроприации, хулиганские выходки и громкие слова — не революция, действия «максималистов» — показатель конца революции, начала разложения. Исторического революционного действия нет и в ближайшем будущем не видится, никакими крикливыми возгласами этого действия заменить нельзя. Нет крепкого, кристального общественного сознания народных масс, а в сознании этом — существо революции. Общенациональная, всенародная историческая задача померкла, соборное освободительное сознание распалось, начался мелочный процесс взаимного поедания, деление шкуры не убитого и, быть может, несуществующего медведя. Энтузиазм и вдохновение заменились беснованием и озверением. Процесс разложения и гниения оказался однороден в среде Реакционной и в среде революционной. И там и здесь —

[47]


[48]

одержимость вместо ясного сознания и крепких чувств Максималисты справа и максималисты слева в конце концов служат тому же богу насилия, и одна и та же обезумевшая, корыстолюбивая воля лежит в основе существа тех и других, то же отступничество от Воли Абсолютной.

На поверхностный политический взгляд, Россия вступает в фазис плохенькой и двусмысленной конституционной монархии с сильным реакционным наклоном, обычным после революционных эксцессов. А конституционный строй завоевывается медленно, органически. Этому достаточно учит опыт Западной Европы, особенно Англии, где столетиями складывалось их правовое государство. В Германии, Австрии и сейчас нет ничего особенно хорошего, а началось с самой жалкой конституции[38]. Казалось бы, где уж нам, при нашей отсталости и дикости, обгонять Европу; только что на четвереньках перестали лазить. Но русские революционеры немного славянофилы, страдают самомнением и думают, что Европа для них не указ, что Россия имеет миссию осуществить социализм раньше Европы. Это любопытный психологический факт, ещё раз подтверждающий нашу неполитичность. Положительно Россия политически бездарная страна, нет у нее дара хорошо устроить свою землю Правящая бюрократия в России была по преимуществу немецкая, и держала она чужую ей страну в гнетущих тисках. Даже революционная эпоха не создала у нас политических талантов, настоящих вождей, за которыми стоило бы идти. Не имеем никакой выдумки, никакого творчества в политике, все по шаблону совершаем, а вот мировые вопросы ставим и решаем лучше других стран. Разгон двух Дум окончательно обнаружил бессилие нашей революции. Ни первая, ни вторая Дума не сумели так укрепиться в народном сознании, чтобы разгон их стал психологически невозможным. Русский народ как бы не хочет для себя политической власти, не имеет вкуса к народовластию, ждет высшей правды на земле. У славянофилов была какая‑то истина, которую они не умели выразить, перемешав её со слишком очевидной исторической ложью; и сейчас эту истину мучительно хочет выразить наше нарождающееся религиозно — общественное движение.

[48]


[49]

Я не могу назвать себя верующим конституционалистом, так как не верю в единоспасающую, идеальную конституцию; не жду от нее чудес, не вижу в конституционном строе ничего органического и реального, скорей вижу механическую скрепу, отражение распада народного организма, потерявшего религиозный центр. По своим верованиям я также не демократ[2], так как религиозно отвергаю принцип народовластия, ищу гарантии прав личности не в народной воле, не в человеческой воле, а в воле Божьей. Не верю я также, подобно конституционалистам — демократам, в спасительность отвлеченно взятой политики, политических партий и политической борьбы, возводящей тактическую ложь в принцип. Идеалу конституционной демократии я мог бы противопоставить только органический идеал свободной теократии[39]. Но относительных прав политики, а следовательно и конституционализма и демократизма, нельзя отрицать, это было бы равносильно отрицанию истории, игнорированию мук развития. Пусть все это отражает раздробленность народной воли, пусть все это механично, а не органично, но раздробленность и механичность — факт, этот факт нужно изжить и преодолеть трудным, длинным, трагическим по неудовлетворительности ближайших результатов процессом. Переворот в сознании не делает ещё переворота в жизни. Всегда нужно помнитьиррациональность бытия, рождающую муку истории. Иррациональность эту не может сейчас побороть ни революция, ни конституция, ни теократический анархизм и не в силах преодолеть её во имя своего разума. Эта мучительная иррациональность коренится в изначальном грехопадении мира, в непобежденности богоотступнического хаоса. Только до конца завершенный процесс спасения человечества и мира убьет, изничтожит это трагическое препятствие для окончательной гармонии.

В сфере мирской политики партия Народной свободы наименьшее все‑таки зло для России. Партия эта, в лице лучших своих представителей, как будто бы понимает, что внутреннее воспитание общества есть самое важное


2 Всего менее это значит, что демократии я противопоставляю классовые и сословные привилегии.

[49]


[50]

дело, что механически никакого переворота нельзя создать, что народ — раб в душе и не может стать свободным от экспериментов политической алхимии. В партии этой нет чрезмерного человеческого самомнения, обращающего политику в религию, нет политической экзальтации, доводящей до изуверства и бесноватости Это гуманитарная общественная среда, а в нейтральном гуманизме заключена несомненная правда. Но кадетский план развития России слишком рационален; в мирное и безболезненное возрождение страны мало верится. Конституционно — демократическая партия делает своё доброе человеческое дело, она свободна от бесноватости черных и красных, но подвергается опасности сотворить себе такого же кумира из «конституции», какой сотворили себе революционеры из «революции». «Конституция», самая даже идеальная, так же мало божественна, как и «революция», как и «государственность» — кумир правых, так же мало утоляет жажду и ослабляет тоску. Фетиш конституционализма соблазняет кадет, и нейтральный гуманизм не может спасти их от этого соблазна, так как лишь для религиозного сознания окончательно выясняется относительность, временность и подчиненность и конституции, и революции, и государственности Как ни вредно и ни опасно, как ни буржуазно (в духовном, а не социальном смысле слова) это поклонение конституции, превращение её в единоспасающее, божественное существо, как ни ложно это отвлеченное законничество, ещё хуже одержимость, бесноватость крайних левых Конституционализм должен быть Россией пережит, и дай Бог, чтобы он был пережит с наименьшим идолопоклонством.

Революция всегда освобождает от многих старых кумиров и божков. За последние годы в сознании широких масс сорвалась маска со сгнивших идолов, прежде всего с позолоченного идола империализма, обесценилось многое, что раньше ценилось не в соответствии с достоинством. Но появился новый кумир революции, конституции и т. п. Много культурных завоеваний совершила наша революция, много духовных благ завоевала навсегда, но вместе с тем приоткрыла что‑то страшное, породила что‑то дикое. Вот на этих культурно — психологических последствиях революции и на духовной подпочве многих её

[50]


[51]

проявлений я бы хотел остановиться. Не в борьбе революции с правительством и его губительной политикой сущность исторической русской драмы, а в состоянии самого общества, во внутреннем его распаде, в анархии духа. Все премьеры, министры, звездные палаты, политические комбинации, пугающие настроение реакции, все это — лишь накипь.

* * *

Что сталось с душой русского народа, что обнаружено в ней русской революцией? Революция приподняла покров русской общественности, и обнаружилась гниль, тело России покрылось сыпью от болезни, унаследованной от веков рабства и деспотизма. Внутренних устоев почти что нет, скрепка оказалась внешней, механической, только поддерживавшей внутреннюю болезнь. Все большие революции сопровождались моральной анархией, все революционные эпохи были духовным междуцарствием, но, кажется, ни одна ещё революция не сопровождалась таким моральным упадком, не раскрывала такого хулиганского нигилизма, как в интеллигенции, так и в народе. Подрастает хулиганское поколение, которое не знает закона высшего, чем самоутверждение. Поколение это отдано во власть самолюбия и корыстолюбия, и знакома ему только религия самообоготворения и самообожания. Окончательно потерялось сознание ценности человеческой жизни, и неуважение к личности достигает размеров чудовищных. Бог давно уже умер в душе, нигилистический яд всасывался капля за каплей, сверху и снизу. Внешние задержки мешали обнаружению всего ужаса исчезновения Бога. Все верилось, что снимут цепи, и встанет человек во весь свой рост, обнаружит все богатство своих сил. А какая оказалась убогость!

В русском освободительном движении, начиная с декабристов, было так много прекрасного, истинно благородного, героического. Страстная мечтательность о правде на земле была заложена в этом движении. Мучительно, страшно думать, что столько крови пролито, столько жизней отдано, столько героев совершало свои подвиги, столько мыслей выстрадано и божественного жара души истрачено для того, чтобы народная душа заболела яз-

[51]


[52]

вой хулиганства и нигилизма, да чтобы куцая конституция была отвоевана. Для того ли боролись западники с славянофилами, навеки покинул Россию Герцен, страстно искал правды Белинский, обличал Щедрин, бросал вызов мировой истории Лев Толстой? Реальное политическое положение России и её ближайшие перспективы очень жалки, а душа народа переживает тяжелый кризис. Народа самого, великого народа, с великим назначением как бы и нет. Совершается переоценка всех ценностей, по набившему оскомину выражению[40], так всегда бывает в эпохи революций, и это благо было бы; но страшно то, что переоценка так легко превращается в обесценивание всего, в потерю всех ценностей, в забвение вечных различий между добром и злом. Обоготворением голой человеческой воли, освобожденной от всякой святыни, никаких новых ценностей создать нельзя.

Трагедия современной русской жизни в том коренится, что борьба прогресса и реакции превращается в борьбу двух самоутверждающихся человеческих воль. Обе стороны действуют во имя своё, не знают Имени Высшего, и потому звереют и дичают, потому раздуваются до безумия самолюбие и корысть. Подлинно освобождающее слово, побеждающее рознь и ненависть, не найдено ещё в русской революции, и потому так печально и страшно её течение, так неуловима грань, отделяющая насилия революции от насилий реакции, так внутренне зависит наше освобождение от нашей порабощенности. В нашей революции нет настоящей воодушевленности великими идеями, наша огромная революция несравненно менее одухотворена, чем Великая французская революция, но политическая экзальтация и политический фанатизм принимают у нас ещё большие размеры. Эта политическая экзальтация всегда сопровождается самомнением и легко переходит в бесноватость, — психологическая истина, подтверждающаяся на каждом шагу. Бесноватость иеромонаха Илиодора и Пуришкевича и бесноватость «большевика» и «максималиста» — одного порядка, на ту же стихию опирается. Одержимость бесами выражается в однородном физиологическом крике и физиологическом искажении лица. Человек звереет, когда действует лишь во имя своё, когда утверждает и обожает лишь свою человеческую волю; таков

[52]


[53]

закон бытия. Помещики и крестьяне, фабриканты и рабочие, правители и революционеры, черносотенцы и красносотенцы одинаково, по тому же закону, дичают, теряют человеческий образ, лишаются разума и совести в своем классовом, сословном и ином самоутверждении. Народ умирает в этом бесновании человеческих воль, в этом забвении высшего закона.

В основе старой русской государственности, её насилий, её реакций лежала та хаотическая стихия, которая родилась в изначальном богоотступничестве. Русская бюрократия насильственно и жестоко поддерживала порядок, порядок прежде всего, внешнюю крепость, кажущуюся соединенность, но в основе всей её деятельности, пресловутой государственной деятельности лежал хаос, разъединенность, рабский произвол всех и всего. Всюду царит хаос, где нет свободного принятия внутрь себя Бога, где внешний закон заменил закон внутренний. В русском империализме, несмотря на внешний блеск, могущество и колоссальность размеров, всегда чувствовалась нигилистическая опустошенность духа, что‑то нравственно подозрительное, какая‑то внутренняя, скрытая от народа драма разрыва с законом Бога. Петр совершил великое дело, но после Петра началось что‑то неладное, то бессильное, то преступное. Русская Церковь не сказала своего слова о земной судьбе России, оставалась в подчинении. И курился фимиам в честь империализма, которому поручено было устроить землю, а империализм не знал, как устроить её по — божески. Японская война и ускоренная ею революция окончательно обнаружили призрачность могущества всего здания и ложь, положенную в его основу.

Но безысходна драма русской революции потому, что она продолжает дело человеческого самоутверждения, человеческого властолюбия и устроения земли во имя своё; она разрушает старый империализм и хочет поставить на его место новый, революционный, демократический империализм, хотя значение государства не понимает. Революция также не приняла внутрь себя Бога и высший закон Его, как и старая государственность, и потому стихия хаотическая, стихия распада и вражды, прикрытая внешней связанностью и насилием, продолжает и в ней царить. Революция также считает неизбеж-

[53]


[54]

ным «военное положение», как и правительство, также оправдывает насилия необходимостью спасать общественную свободу, как правительство оправдывает их необходимостью спасать государственный порядок. Максималисты справа и максималисты слева мистически тянутся друг к другу, соединяясь в стихии хаоса и бесноватости. Революция связана не только с жаждой свободы и справедливости, не только с Божьим громом, грянувшим над безбожной властью, не только с борьбой за права человека, предвечно дарованные ему Богом, но и с нигилистическим сознанием, с атеизмом, с самообоготворением. Нигилизм 60–х годов, в своё время игравший; просветительскую роль, роковым образом отозвался на ходе русской революции. В большинстве случаев не сознательные революционеры совершают преступления, позорящие русскую революцию, а те, что примазываются к революции, поверхностно затронутые её духом. Нет теперь такого разбойника и мошенника, который не прикрывался бы революцией, социализмом и т. п. идеями, всякий грабеж теперь стал экспроприацией, всякое убийство — террором. В этом сложность революции, в этом трудность отличить в ней правду от лжи, и в этом горе революции. В нигилизме, давно уже начавшемся и постепенно опустошавшем народную душу — корень морального упадка, сопутствующего революции, всего этого хулиганства, всего этого уродливого душевного уклада. Новым, спасительным словом может быть только радикальное противопоставление озверевшим, корыстным, самолюбивым человеческим волям Воли Высшей, слово это может быть только религиозным. Нельзя искать этого слова ни в приспособлении старой веры к революции, ни в сделках нового духа со старой государственностью; оно найдено будет в окончательном возвышении и над революцией и над реакцией, и над народовластием и над империализмом, над затхлыми, старыми, бессмысленными критериями левости и правости. Идти нужно и не вправо и не влево, и не вперёд и не назад, а в иное какое‑то измерение, к абсолютной, надчеловеческой правде. С разложением, в которое незаметно переходит революция, необходимо бороться, но не разложением же, не реакцией. Хаос убийств и экспроприации не побеждается хаосом казней и военно — полевых судов, а лишь усили-

[54]


[55]

вается и оправдывается. Хулиганство реакционное и революционное, хулиганство интеллигентной молодежи и народных масс — это гнилостный процесс, нигилизм, разлагающий<общество>сверху и снизу, с которым можно бороться только творческими, подлинно радикальными и вдохновляющими идеями.

Но настоящий, глубокий радикализм должен сочетаться с настоящим, глубокимконсерватизмом. Не может существовать народ, которому нечего сохранять, который не получил никакого наследства, достойного любви. Отрицание настоящего консерватизма, благоговейного охранения своих вечных и абсолютных ценностей всегда нигилистично. В процессе развития должно быть семя, должно быть то, что подлежит развитию, должен быть устойчивый субъект развития, должно быть накопление богатств. Только органический рост есть развитие, и революции могут быть лишь особенно напряженными моментами развития, кризисами, болезнью роста. В самой революции многое органически завоевывается навеки и не может быть уничтожено ни реакциями, ни будущими революциями. Мания разрушения всего, что имеет прошлое, и поклонения всему грядущему есть скверная болезнь или поверхностная мода, поддерживаемая базарными криками. Реакция со своими призраками прошлого постоянно держит революцию в тисках, налагает свою печать и дает своё отрицательное определение: революционеры поклоняются будущему, но живут прошлым.

В революции с её беснованием слишком много механического, внешнего, несоответствующего внутреннему росту страны, органическому перерождению народной души. По своим религиозным верованиям и общественным идеалам я всего менее привержен идеалу отвлеченной государственности и могу себя назвать сторонником свободной теократии[3]. Но думаю, что государственность и насилие нельзя победить механически, насилием же, нужно внутренне сделаться достойными безвластия и Боговластия. Вне религиозного, теократического пути


3 Идея свободной теократии из живой и конкретной может превратиться в мертвую и отвлеченную, чем грешат многие из нас. Отвлеченное провозглашение абсолютной свободы на религиозной почве имеет мало значения, важен исторический путь к этой свободе.

[55]


[56]

человечество никогда не освободится от потребности в государственности с её принудительным характером. Потребность эта коренится в анархии и хаотичности мира, предоставленного самому себе и своим природным силам. Государство и является коррективом, внешним ослаблением хаоса, предотвращением окончательного распада, но внутренне оставляет нетронутой хаотическую стихию. Человечество подвергается внешнему государственному принуждению и насилию, потому что оно внутренне атомизировано и духовно порабощено, пленено злом, и освободиться может, только подрезав корень рабского раздора. До корней этих никогда не углубляются политические революции, и потому они поистине не радикальны, меняют платье, оставляя человека в прежней грязи и лжи. Можно объявить рабов свободными, обучить их свободным словам и жестам, но они реально станут свободными лишь тогда, когда внутренне перестанут быть рабами. Человек давно уже хочет казатьсясвободным, носить платье свободного человека, гражданина мира, но все ещё не захотел достаточно сильно стать свободным, быть свободным, иметь свободную душу в очищенном от всякой грязи теле. Это не есть оправдание тех, что надевают на человека кандалы, они сами — первые рабы, плененные злом, поклонились идолу внешности, наружности, механичности. Да и не важно, кто и что вздумает себя этим оправдывать, важно существо дела, истинность. Пусть народ освободится от рабьих чувств, от насильнических инстинктов, от бесов злобы и корысти, тогда, только тогда станет свободным народом, тогда никакая государственная власть не в силах будет его поработить и угнетать. Всякое хулиганство, всякий нигилизм, всякое разложение благородных, сверхчеловеческих чувств есть укрепление насилия и деспотизма, есть как бы оправдание для беснующейся власти. Победите, в себе анархию — и тогда удостоитесь анархизма, преодолейте насильнический хаос — и получите свободную гармонию. А так называемая революционная «агитация» не развивает сознания, а притупляет его, не освобождает от анархии духа, а порабощает ей, будит не лучшие, а худшие инстинкты, обращается к корыстолюбию и самолюбию. Темным, диким ещё людям проповедуют исключительное самоутверждение, засоря-

[56]


[57]

ют их головы идеями неясными, часто злобными и всегда безответственными. Рабы остаются рабами и бунтуют по — рабски. Это истина элементарная, самоочевидная, но в нашу эпоху её не видят и раздраженно отрицают.

Русская революция очень сложное явление: в ней так перемешались добро со злом, правда с ложью. Но одно несомненно: наш хулиганский, нигилистический революционизм недостоин внутренне даже того, чего требует программа партии Народной свободы, умеренной — по общему мнению — партии; не дорос, не заслужил ещё внутренней революцией духа. Пропасть между народом и кучкой революционеров слишком велика. В голове социал — демократов давно уже и с необыкновенной быстротой разложилась буржуазия, и все уже готово для социалистического переворота, но в действительной жизни ничего подобного ещё не произошло, это лишь умственный процесс марксистского мозга, а реальное бытие наше иррационально и совсем не согласуется с интеллигентскими мозгами. Схемы интеллигентов — отщепенцев ничего общего не имеют с реальным процессом жизни: если по схемам этим нам полагается сейчас социализм и даже анархизм, то по реальному положению общества и действительному соотношению сил мы едва — едва доросли до уровня требованийпартии мирного обновления[41]. Мы — это не я и не мои единомышленники, не избранная часть общества и не верхи интеллигенции, а вся страна, общество как целое, народ. Да и нужно сказать, что революционность и левость у нас часто бывает результатом недоразвития, низкого уровня, а не переразвития. Культурный уровень и духовный облик иных крайних левых очень походит на уровень и облик Пуришкевича и Крушевана[4]. Коли революционное настроение ныне в России широко распространено, захватило широкие массы, то это объясняется тем, что революционизм стал у нас обывательским. Раньше юноши и девушки и сознательные верхи народа шли у нас в революцию, спасаясь от обывательщины, от пошлости и пустоты обывательской жизни, и в этом было что‑то аристократическое.


4 Возможность истории с Азефом обнаруживает ясно духовное падение революционной среды. Только в среде, в которой презирается душа человеческая, могут являться Азефы и играть роль.

[57]


[58]

Теперь обывательский революционизм распространяется как эпидемия, «левость» стала новой формой обывательской пошлости. Те, что недавно ещё были индифферентистами и даже хуже, чем индифферентистами, те, что подхалимствовали в мрачную эпоху Плеве, ныне радикальствуют, перегоняют друг друга в революционной фразеологии. Даже талантливые писатели, не прошедшие школы политической этики, заражаются обывательским революционизмом, набрасываются на новые для них острые блюда. Ведь революция, в банальном смысле этого слова, определяется не глубиной сознания и не справедливостью желаний, а степенью одержимости, почти физиологической силой беснования. Мы станем свободны, когда освободимся от критериев левости и правости, революционности и реакционности, когда по существу всмотримся в то. что есть истина и правда. Это и будет радикализм.

Если мы жили по ложному критерию добра и зла, то отсюда не следует, что надо начать жить без всяких критериев добра и зла. Критерий добра и зла глубже и важнее, радикальнее критерия левости и правости. Бороться должно со злом, с первоисточником зла, а не с производными, поверхностными явлениями. Можно болезнь вогнать внутрь, но это не будет радикальным лечением болезни. Государственное насилие, реакция, черносотенство — все это лишь сыпь на теле России, лечить нужно Россию от того разложения, которое отравляет трупным ядом народный организм. Гнилостный процесс, в который переходит революция, есть ведь наследие рабства, деспотизма и дикости, он совершенно однороден в эксцессах реакции и революции, в черносотенных погромах и красносотенных экспроприациях и убийствах, в озверении правительства и озверении революционеров. Те. что желают спасти Россию от гибели, не должны делать себе кумира ни из «революции», ни из «государственности», должны поддерживать правду, возвышающуюся и над революцией и над реакцией. Гнилой трупный запах идет от самоутверждения человеческой воли в бесновании государственной власти и бесновании революции

Революционные переломы неизбежны в истории человечества, безболезненно не может расти человечество,

[58]


[59]

так как зачато в грехе. Революции очищают воздух, являются как бы Божьей карой за историческое богоотступничество, за грехи прошлого. Это происхождение революции из зла прошлого, это зарождение её в гнили былого никогда не следует забывать. Революция ничего не творит, не создает никакой культуры, ни духовной, ни материальной, она только сбрасывает с бытия народного покров лжи, обнаруживает реальную ценность вещей. В обнаружении подлинных реальностей, в отличении их от лжереальностей, от социальных фикций — весь смысл исторического развития. Но эта положительная миссия революции вместе с тем указывает на невозможность превращать её в кумир, поклоняться ей. Революция сама по себе не может быть названа доброй силой, хотя и может послужить добру, революция есть честно формулированная ложь, добросовестно обнаруженная гниль, подведение итога разложению. Накопление творческих идей и творческой энергии само по себе никогда не ведет к революции, ведет к развитию; к революции ведет накопление зла и лжи. Вот почему революция всегда так рабски зависит от реакции и так реакционна по своей психологии; она лишь реакция обнаружения лжи, и нечему в ней поклоняться. Тут плакать нужно, что лжи так много, что грех прошлого так велик, а не ликовать. Русская революция есть колоссальное, почти беспримерное в истории обнаружение лжи, раскрытие гнилости. Лгала, грешила и насильничала власть, притворялся, трусил и холопствовал народ Не революция создает разложение, но революция дает ему ход. Революция есть могучее орудие самосознания, познания России, так как обнажает её тело и обнаруживает реальности. Но есть и обратная сторона. Если мудрые узнают, то опьяненные стихией революции, загипнотизированные её страстным разгулом теряют всякое сознание, поклоняются её новым идолам.

Если б не было греховной иррациональности истории, безумного раздора, убивающего народную душу, не было бы и революций. Преступления власти, кровь, пролитая её деспотизмом, её измена Богу и народу, вся эта отрава питает пафос революции, кровь бросается в голову и мутит мысль. Политические убийства должны быть осуждены общественно, морально, религиозно, но могут ли

[59]


[60]

участвовать в этом осуждении правители, правившие убийствами, могут ли быть судьями преступники? Всякое убийство страшно по своим мистическим последствиям, оно влечет за собой историческое возмездие. Кровь, пролитая французской революцией, до сих пор отравляет душу французского народа, мешает ему быть счастливым, не допускает его до радости, подобно тому, как кровь, пролитая деспотическими правительствами, сказывается в революциях, влечет эти правительства к позорной гибели. Но народ, потерявший религиозный центр жизни, с роковой неизбежностью вступает на путь кровавой распри, путь реакций и революций, насилий, правых и левых, взаимного истребления классов и сословий, бешеной злобы, отравляющей всякую радость жизни. Через этот процесс разложения проходит, по — видимому, все человечество, но восторгаться тут нечему. Нужно нести крест. Важнее всего понять ту психологическую истину, что от революции нет противоядия в реакции; как и наоборот, что революция и реакция одной природы, близнецы. Когда два зверя бросаются друг на друга, то те, которые сознают греховность всякого озверения, не могут натравлять одного зверя на другого, одного побеждать другим. Но вот что особенно нужно подчеркнуть: не в социальных требованиях революции зло, требования эти в большинстве случаев справедливы, в духе революции зло. Что «земля Божья» — в этом социальном лозунге есть большая правда, но в способе, которым эта правда вводится в сознание, в духе, с которым она воспринимается, есть ложь, искажение, злое самоутверждение.

* * *

Что русская революция завоевала, и, кажется, навсегда завоевала, так это сравнительно большую свободу мысли и слова. Если сравнить то, как пишут теперь и как писали два — три года тому назад, если хоть бегло пробежать старые газеты, то сразу почувствуешь, какой колоссальный переворот у нас произошел. Самое священное право отвоевано, не вполне ещё отвоевано, но в значительной степени: можно правду писать, можно ложь обличать. Но свобода эта является для нас великим искушением. Найдем ли мы настоящие слова, будет ли

[60]


[61]

жить божественный Логос в нашем слове, провозглашается ли правда, изобличается ли ложь? Пока мы этого испытания не выдержали. Волна хулиганства хлынула на нашу освобожденную печать и залила её. Мертвящий шаблон и условная ложь царят даже в лучших органах нашей новой прессы, истины боятся пуще всего, так как не уверены в её полезности и безопасности. Народился новый слой газетных литераторов, очень moderne, очень левых, радикальных «нововременцев»[42], без всяких идей, без святыни в душе, — дельный продукт мещанской демократии. Прежняя чистота русской литературы, её своеобразная аристократичность, заложенная в ней тоска по правде — все это быстро исчезает, забивается общим потоком в уголки. Демократизм был хорош, когда был мечтой лучших людей о справедливости, но дурной запах пошел от него, когда дух его стал осуществляться на деле. Это старая история. Большую часть газет, да и журналов нельзя читать без тяжелого чувства: что‑то нечистое ощущается, является невольная брезгливость. Произносят хорошие слова, святые слова — свобода, справедливость, право и пр. и пр., а за ними скрывается полный нигилизм и безыдейность. Нет доверия к чести, к благородству, правдивости пишущих и говорящих громкие слова. Все второй и третий сорт. К революции и особенно к революционной литературе примазываются всякие отбросы, все духовные отщепенцы, потерявшие святыню в душе, и хулиганствуют, инфекцируют атмосферу, заражают народную душу. Прежде революционная деятельность была уделом немногих, лучших, самоотверженнейших; раздавалось свободное слово Герцена, Лаврова, Драгоманова и т. п. А теперь революция демократизировалась, все стали революционерами, моральный уровень понизился до того, что слово «революционер» не внушает уже прежнего уважения. Вчерашний индифферентист, обыватель и даже подхалим, человек сомнительного прошлого сегодня поносит за умеренность и чуть не реакционность людей, кровно связанных с освободительным движением, вписавших в его историю свои имена[5]. Революционизм приобретается в несколько


5 Очень характерно для наших нравов несправедливое, неблагородное, безобразное отношение к П. В. Струве[43], одному из самых крупных русских людей, так много сделавшему для дела русской свободы, человеку исключительного нравственного мужества и искренности и интенсивной духовной жизни.

[61]


[62]

дней, революционные идеи так просты, усваиваются так легко, не требуют ни напряжения мысли, ни нравственных мук.

Всю сознательную жизнь свою жил я упованием, что пробьет для России час освобождения и что это будет самый радостный час. Но час этот пробил, и к радости приметалась горечь, горечь победила радость. Нельзя было предвидеть, что хулиганское, нигилистическое поколение захватит в свои руки дело освобождения. Страшно за человечество становится, когда видишь, что свободное слово, святыня свободного слова захватывается каким‑то новым, революционным обывательством, новой мещанской улицей. В свободе нельзя разочароваться, она — вечное благо, но можно разочароваться в человеческой стихии, которая манила свободой, а привела к новому рабству. Эту муку разочарования несут с собой наше революционное слово, наша пореволюционная печать.

Новая литература высшего качества обнаруживает искание новой святыни, кризис старых идолов, но, с другой стороны, в ней же обнаруживается отвратительный душевный склад, какой‑то неонигилизм, все то же хулиганство, то же неблагородство, то же презрение к святым вещам. Самое талантливое и творческое литературное направление — декадентство — вступает в противоестественную связь со стихией революции, хотя всегда было индифферентно и смеялось над жаждой общественной свободы и правды[44]. В декадентстве, очень сложном и глубоком явлении, есть скрытый нигилизм, у его представителей есть психология содержанки по отношению к общественности. Боюсь, что этими своими сторонами обращается декадентское искусство с приветом к революции как факту. Особенно в зеленой молодежи легко сочетается поверхностный революционизм с поверхностным декадентством, и этот самоновейший тип так неприятен своим моральным декадансом и наглостью.

Эксцессы революции, беснование её стихии чреваты реакцией, опасной для будущего России. У нас можно

[62]


[63]

предвидеть двоякую реакцию. Прежде всего возможна реакция трезвенности против опьянения, реакция буржуазного позитивизма, жизненного реализма[6]. Накинутся на материальное обогащение, поклонятся Молоху, мелочный практицизм заслонит великие исторические задачи. Эта психическая реакция найдет себе оправдание в потребностях материального развития России, но представит большую духовную опасность и серьезный для нас соблазн. Но будет у нас и романтическая реакция, реакция изнасилованной общественной стихией индивидуальности. Романтические чаяния личности, суженной и пригнетенной острой политической борьбой, потребуют для себя пищи, обнаружат себя в целом течении культуры. Только религиозный реализм может победить у нас опасность всякой реакции.

* * *

Самое существенное в русской революции, что окончательно умирает в ней быт, который надломился ещё в 60–е годы. Это — быт дворянско — помещичий, быт пушкинский, тургеневский и толстовский; в нем была своя поэзия и свои романтические воспоминания, из него вышла великая русская литература. Но быт этот был вскормлен неправдой, как, впрочем, и всякий почти быт в этом мире, и погибает он бесславно. Русское дворянство, сыгравшее свою роль в русской культуре, позорно оканчивает своё существование, некоторые благородные черты его исчезают бесследно, последние его фанатические представители озверели, не имеют никакой сверхиндивидуальной и сверх — сословной, общенациональной идеи, на все способны для защиты своих жалких привилегий. Дворянство или сливается с общим либерально — демократическим потоком, или дичает и изрыгает всякую скверну. Дворянство так измельчало, что неспособно ни на самоутверждение в английском духе, ни на историческое самоотречение во имя всенародной правды; оно холопствует перед властью, ставшей чуждой всем органическим группам русского общества, ждет подачек, подписывает себе смертный приговор, исключая из своего состава участников освободительного движения. Только


6 Эта реакция уже началась и заключает в себе здоровое зерно.

[63]


[64]

единичные представители дворянства и до сих пор ещё останавливают на себе внимание благородством породы, рыцарским чувством чести, вызывают к себе доверие, большее, чем некоторые революционные разночинцы. Все же с дворянством был связан у нас единственно красивый быт, не мещанский быт; все остальное или есть уже начало выхода из всякого быта, или слагается в быт уродливый и смрадный.

Революция есть крушение быта вообще, в ней подвергается сомнению ценность всякого быта, и приводит она к постановке конечной, религиозной проблемы об отношении быта к бытию, феноменальности к абсолютной норме. Для религиозного сознания никакого быта не должно быть, всякий быт есть недолжное, лишь бытие — реально, не призрачно. Весь мир этот, весь эмпирический мир достоин огня, а не только тот или иной общественный строй. Достойно охранения лишь вечное, не временное, лишь бытие, не быт. Наша революция особенно как‑то остро вскрывает антиномичность человеческого существования и невозможность разрешения этих антиномий в каком бы то ни было общественном быту. И потому революция, разлагая все на максимализм левый и правый, косвенно служит религиозному возрождению Призрачный быт переходит в подлинное бытие, хотя бы объем этого бытия и казался очень небольшим, по сравнению с объемом быта, заполняющего все пространства земли.

Но революция не только приводит к кризису самой идеи быта, она создает новый быт, в ближайших результатах революции создается быт отвратительный, наглый в своем самомнении и самодовольстве, мещанский до самых корней своих. Так было в Западной Европе, разрушившей рыцарство и создавшеймещанство[45]. Мещанско — бытовые результаты европейских революций всегда должны быть для нас серьезным предостережением Нужно молить Бога о спасении наших органических зачатков мировой свободы, свободы от мещанского быта, порабощающего самые культурные страны Европы.

О некоторых психологических чертах этого вновь нарождающегося, пореволюционного быта я говорил уже выше. Он прежде всего характеризуется отрицательно: отсутствием всякой сверх — индивидуальной и сверх — че-

[64]


[65]

ловеческой святыни, но с присутствием многих идолов и кумиров. Люди, которые ничему не поклоняются, не идут молиться в общий храм, утверждают лишь себя, могут соединиться лишь в безобразном быте, неблагородном, буржуазном по своему духу. Убогий быт русского крестьянства все‑таки был аристократическим, не мещанским, так как было в нем реальное ощущение близости к Богу, жила в нем органическая святыня, превращавшая последнего мужика в гражданина Вселенной. Только со знание своего древнего и вечного происхождения делает людей аристократами, кладет на быт человеческий печать благородства Те, что начинают свою историю с вчерашнего дня и ограничивают свою жизненную формулу самоутверждением, всегда — буржуа, мещане, и не спасет от этого духа никакой социализм. Фабричный рабочий, вырванный из крестьянства как органического быта, в переходный период легко становится хулиганом, а потом интеллигентом третьего сорта. Поэзии нет в этом быту.

Бог умер в душе — вот основа новейшего быта. В молодежи, как образованной, так и народной, чувствуется демоническое настроение в самом плохом, совсем некрасивом, но подлинном смысле этого слова. Это — нигилистическая опустошенность духа, потеря смысла жизни и ценности человеческого лица. Процесс духовного разложения всегда сопутствует революции, но иногда бывает симптомом зарождения нового религиозного света. Без Бога не может жить народ, разлагается человек. Русская жизнь не исчерпывается бытом старым и бытом новым, в ней есть искатели, взыскующие Града, возвысившиеся над всяким бытом, возжаждавшие подлинного бытия. Искатели эти найдут свою родину, когда в народном религиозном сознании произойдет давно желанный переворот, когда народная жизнь возгорится от нового религиозного огня и народное развитие не будет отождествляться уже с отпадением от всякой веры.

Когда старое религиозное сознание умирает в народной душе, не в силах уже преобразить жизнь, одухотворить мертвую материю, спасти от провалов реакционного или революционного хулиганства, то остается надежда на новое, более полное религиозное сознание, связанное с народной жаждой правды Божьей на земле,

[65]


[66]

с хилиастической[46] надеждой, с обетованием, что правда эта осуществится. То будет царство не от мира сего, но в этом ещё мире. Насильственное вымогательство этого «царства» у Бога, человеческое требование, чтобы царство это немедленно пришло как справедливость, может оказаться нечестивым. Человечество не готово ещё, не совершило ещё акта самоотречения, не умылось ещё и не оделось. Отрицание мировой, исторической работы над человеческим развитием материального и духовного труда, подготовляющего царствие, представляет большую опасность, соблазн религиозной экзальтации, родственной революционной одержимости. Если идея прогресса легко превращается в кумир, в подмену религии, то идея трудового развития человечества совершенно неустранима, элементарно важна. Народное религиозное возрождение должно быть не мечтательным и экзальтированным ожиданием тысячелетнего царства, не отбрасыванием всего ввиду его завтрашнего наступления, а трудовой к нему подготовкой, внутренним очищением и соответствующим этому очищению внешним освобождением.

Только внутренняя революция, животворимая новым Духом, вечным Духом, не ведет к разложению, не сопровождается гниением, только такая революция — радикальна. Да победит эта великая революция и реакцию и разложение. Старая революция в России кончилась, старая реакция вызывает призраки, не пора ли начаться революции новой?

[66]

### ИЗ ПСИХОЛОГИИ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Так называемый «третий элемент»[47] имеет как бы символическое значение в новейшей русской истории, особенно в истории последних дней России. Появление «третьего элемента» и большая его роль в нашей общественной жизни есть симптом недуга, символ распада народного организма. Все грехи нашего исторического прошлого нашли своё обратное, вывернутое наизнанку отражение в какой‑то странной группе людей, чуждой органическим слоям русского общества и почитающей себя солью земли. «Третьим элементом» окрестил один вице — губернатор земскую интеллигенцию, земских служащих, статистиков, врачей, учителей и т. п. Но можно расширить содержание этого получившего право гражданства наименования. Многочисленный слой русской интеллигенции, разночинной по происхождению, отщепенской по душевному складу, радикальной по направлению, может быть назван «третьим элементом». У нас образовалась особенная социальная группа интеллигенции, с своеобразной психикой, с характерными чертами лица, которые легко узнать даже на большом расстоянии. В интеллигентский «третий элемент» входят не только статистики — этот классический тип средней интеллигенции, — земские служащие, но и газетные литераторы, профессиональные революционеры, студенты, бегающие с урока на общественные собрания, девушки с зубоврачебных и акушерских курсов, начинающие адвокаты, мелкие служащие в управлениях железных дорог и т. п. В массе это люди полуобразованные, обиженные на мироздание, но всегда приписывающие себе прерогативы спасителей отечества. Они бескорыстны в личной жизни, не устраивают своего социального положения, но идеалистические мечты их связаны с корыстью для всех, они всегда пасуют перед инстинктами народных масс. Люди эти понемногу читают, понемногу пишут, понемногу ду-


1 Напечатано в «Московском Еженедельнике» 27 октября 1907 г.

[67]


[68]

мают, но всегда по шаблону, всегда тем же жаргоном и теми же заученными словами говорят о плане спасения России. «Третий элемент» есть новое интеллигентское мещанство, не вросшее корнями своими в землю и потому производящее впечатление легкости и воздушности, быстро передвигающееся и неустойчивое. Это особый мир, живущий по своему закону, противополагающий своё понимание «добра» всем и всему в мире, враждующий с традициями добра универсального; это мир, не знающий родства и не помнящий своего происхождения. Из обособленного мира этого выходят отдельные идеалисты, правдоискатели, свободные от всякого быта, всегда готовые на самоотречение. Но интеллигентская масса слагается в быт неприглядный, в серой массе «третьего элемента» тонут отдельные идеалисты, ищущие, полные высшей тревоги.

«Третий элемент» стал бродилом русской революции, основой революции, душой её, и наложил он на наше освободительное движение свою печать. «Третий элемент» — интеллигентское мещанство, обидчивое и не всегда благородное отщепенство — придал русской революции по преимуществу отрицательный, анархизирующий, лишенный творческого духа характер. Целые поколения русской интеллигенции вырастали и воспитывались в духе нигилизма, полного почти разрыва с вселенскими традициями, с мировым развитием религиозного сознания смысла жизни. Нигилизм этот сказался в процессе разложения и гниения, сопутствующем русской революции. Нигилистическое сознание, неверие в смысл бытия, неверие в силу Добра и абсолютность его отличия от зла составляют духовную подпочву нашего революционного интеллигентского мещанства, и потому ничего не может сотворить, ничего не может осуществить опирающаяся на него революция. Ужас и трагизм русской революции в том, что все её идеи — мещанско — интеллигентские, отщепенские. Социал — демократы опираются на рабочих и претендуют выражать дух пролетариата; те же претензии имеют социалисты — революционеры относительно крестьянства. Но кадры главарей и руководителей и той и другой партии составляются из «третьего элемента», из материально и духовно пролетаризованной интеллигенции. Все социал — демократические и соци-

[68]


[69]

ал — революционные комитеты состоят из интеллигенции, занимающейся революцией как профессией, почитающей себя солью земли, единственной спасительницей отечества, с презрением отвергшей все другие пути спасения. Интеллигенция эта оторвана от народа в органическом смысле этого слова, но идолопоклонствует перед народом в сословно — классовом смысле: чужиеинтересы, пролетарские или крестьянские, стали для нее идеалом. Все эти разногласия революционных фракций, социал — демократов и социалистов — революционеров, большевиков и меньшевиков и т. п. — чисто интеллигентские разногласия, «третье — элементские», отщепенские препирательства, мещанские идеологии. Рабочие и крестьяне как органические слои русского общества мало имеют общего с тем процессом мышления, который совершается у «третьего элемента» в безвоздушном, пустом пространстве. Народ всего более нуждается в идеале, возвышающемся над его интересами, и в конце концов всегда чувствует фальшь превращения даже самых справедливых своих интересов в кумир. Именно «третий элемент» создает трагический разрыв «мышления» и «бытия»: худосочные интеллигенты слишком привыкли в душных комнатках совершать великие революционные перевороты в «мышлении». Вырастало поколение, способное в лице лучших своих представителей на героический поступок, но отщепленное от реального бытия. Реалистический марксизм был пережит русской интеллигенцией как головной процесс, и в голове «третьего элемента» начала уже разлагаться буржуазия, когда в действительности она начала только развиваться. «Третий элемент» очень властолюбив в своих политических страстях, очень нетерпим, но к власти не призван, решить судьбы России не способен.

В России есть два понимания интеллигенции. Одно понимание — всенародное и общечеловеческое, сверхсословное и сверх — классовое, внепартийное и внекружковое: интеллигенция — это лучшие, избранные люди страны, создатели духовной культуры нации, творцы русской литературы, русского искусства, философии, науки, религиозные искатели, хранители общественной правды, пророки лучшего будущего. К такой интеллигенции в лучшем смысле этого слова принадлежали Пуш-

[69]


[70]

кин и Лермонтов, Гоголь и Тургенев, Л. Толстой и Достоевский; к ней принадлежат Чаадаев, славянофилы, Белинский и Герцен, Вл. Соловьев, русские философы, ученые и художники, все общенациональные вожди русской культуры, сознательные слои русской общественности. В этом нормальном понимании интеллигенция есть лучшая часть общества, наиболее образованная, наиболее развитая, наиболее благородная, наиболее талантливая и творческая, она есть соль земли, истинная выразительница народного духа, носительница народных идеалов, а не интересов; народность её не зависит ни от прерогатив дворянских, ни от прерогатив разночинских. Но в России выработалось совсем другое понимание интеллигенции, и оно у нас преобладает. Интеллигенция в кавычках ведет своё происхождение от 60–х годов: она недавнего происхождения, не такого древнего, как интеллигенция в первом и лучшем смысле; она имеет сильный сословно — классовый привкус, а не общенародный и общенациональный; она кичится своим разночинным, демократическим происхождением как привилегией, гордится своим отщепенством, отсутствием традиций духа как заслугой; она заявляет непомерные притязания на решающую роль в русской истории. «Интеллигенция» эта имеет своих кружковых, направленских[48], партийных, почти что классовых великих людей, вождей, героев, и ей остаются чуждыми наши всенародные и общечеловеческие герои мысли и творчества. Для «интеллигенции» этой писатели нелегальных брошюр и тенденциозных рассказов кажутся более близкими, родными и великими, чем Вл. Соловьев, Достоевский или Тютчев. Выработался тип «интеллигентских» писателей, образовалась «интеллигентская» доморощенная философия, литература и публицистика. Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Михайловский — все это люди талантливые, высказывали нередко дельные мысли, но писатели они часто «интеллигентские», кружковые, направленские, никогда они не могли и не могут стать общенациональными и общечеловеческими. Никогда Решетниковы, Златовратские, Шеллеры, Мельшины, да и прославленные минутой Горькие и т. п. не будут причислены к нашей великой национальной литературе; даже декаденты, при всей их оторванности, получают больше на это прав. Все

[70]


[71]

наши «радикальные» журналы, вся литература этих журналов и узкий круг их официально — казенных идей всегда были интеллигентской кружковщиной, исключительным достоянием третьего элемента, возомнившего себя спасителем отечества, избранником духа земли.

Если лучшие вожаки интеллигенции были даровиты, высказывали идеи, имевшие общее значение, то дух интеллигентской массы — бездарен до ужаса, лишен всякой творческой и общечеловеческой идеи, банален до тошноты. «Интеллигенция» принимает свой маленький мирок, свои душные комнаты, свои кружковые разногласия за мировое бытие, за жизнь мировой души. Направленский жаргон, быстро усваиваемый студентами и курсистками, принимается за общечеловеческий язык, в то время как в жаргоне этом исчезают все великие проблемы. Всего неприятнее самодовольство этой «интеллигенции», её крикливость, ни на чем не основанная притязательность, отсутствие благородной скромности. Все журналы, газеты, брошюры, митинговые речи интеллигенции в кавычках проникнуты непомерной общественной притязательностью, презрением и отрицанием всего остального мира, всего «неинтеллигентского» и вместе с тем поражают духовным убожеством, унылостью и плоскостью. Кружковая «интеллигентщина» отвергла всю великую русскую литературу, не поняла религиозной жажды лучших русских людей и русского народа, не знает русской философии, оказалась неспособной к органическому общественному развитию. «Интеллигенция» наша консервативна в дурном смысле этого слова и полна предрассудков. Все новое, творческое, истинно радикальное пугает нашу «интеллигенцию», вызывает в ней подозрительность и вражду. Как встретила эта «интеллигенция» новые, свободные течения в искусстве, философскую работу мысли, искания веры? Особого рода казенщина и бюрократизм разъедают интеллигентские души, создают затхлую атмосферу, в которой нет движения мысли, нет свободного развития. Эта специфическая «интеллигенция», несмотря на свои притязания, очень некультурна и малообразована. Варварская, безумная нетерпимость ко всем богатствам культуры, ко всякой жажде духа постоянно присуща «интеллигенции», она не признает всех иначе мыслящих, иначе чувствую-

[71]


[72]

щих. Этот своеобразный интеллигентский слой есть историческая жертва старого режима, в нём причудливо отразились рабство и тьма прошлого, беспочвенность его имеет почву в грехах власти и высших слоев общества. Мне думается, что интеллигентский «третий элемент» в большей своей части так же гнил, внутренне пуст и ни к какому творчеству неспособен, как и наша правящая бюрократия — тоже своего рода «третий элемент», нарост на народном организме, не только возомнивший себя солью земли, но и получивший власть калечить жизнь народа.

Горе русской государственности, что в ней господствовала бюрократия, своего рода «третий элемент», чуждый русскому народу, часто не русский даже по крови, равнодушный к народной вере и народной надежде. Горе русской революции, что в ней господствует «третий элемент», своего рода обратная бюрократия, слой не органический, не связанный с основами народного духа, враждебный народной вере. Неудачи русской революции, её национальная непопулярность в значительной степени должны быть приписаны пропитывающему её духу интеллигентского мещанства, кружковщины «третьего элемента», группового самоутверждения. Слишком преобладают в революции злоба к старой жизни над любовью к новой жизни, разрушение над созиданием, жажда возмездия над жаждой творчества, чисто отрицательные идеи над положительными. Эта злоба и жажда мести, эта анархия духа и исключительность отрицания питались и вырастали в психической атмосфере «третьего элемента» (в широком смысле слова), нервно развинченного, в большинстве случаев несчастного, потерявшего цель и смысл жизни.

Этот нигилистический дух «третьего элемента», этот интеллигентский душевный уклад роковым образом встретился с темными инстинктами крестьянских и рабочих масс и породил нечто вроде пугачевщины, не чисто народной пугачевщины, а с сильной примесью «интеллигентщины». А «интеллигенция», сливающая себя с народом, не имеет никакой другой идеи кроме той, что служение народным интересам и инстинктам и есть служение правде и добру. От несчастной мысли, что существуют интересы и социальные особенности, поклонение

[72]


[73]

которым и есть сама правда, нужно излечиться прежде всего.

Революционизм, «левость» есть у нас, главным образом, продукт «интеллигенции» в кружковом смысле, людей с растрепанными чувствами, в массе своей полукультурных и полуобразованных, без определенных занятий, обреченных властью скитаться по заграничным колониям и ссылкам. Когда у нас говорят о революционном захвате власти, о хваленом учредительном собрании, о временном правительстве и проч., то рассуждают слишком отвлеченно, не представляют себе конкретно, из кого будут состоять эти временные правительства и учредительные собрания и какая психическая атмосфера образуется вокруг них. Временное революционное правительство, которое призывается спасти Россию, властно направить её на путь новой, свободной жизни, будет состоять все из того же «третьего элемента», из интеллигентов — отщепенцев, из статистиков, мелких газетных литераторов, членов с. — д. и с. — р. комитетов и заграничных колоний, и даже не из лучших людей «третьего элемента», а из худших, наиболее самомнящих, честолюбивых в своих притязаниях и крикливых. Трудно себе представить, чтобы такое правительство вывело Россию из болезненного кризиса. По роковому социально — психологическому закону, в случае революционного захвата власти будут побеждать и повелевать «максималисты», очень быстро сделаются умеренными и отсталыми и социал — демократы и социалисты — революционеры. Уже теперь говорят о том, что существует более «левое» течение, чем максималисты, и это комическое явление грозит превратиться в массовое безумие, которое в силах будет остановить лишь новый военный диктатор. Наиболее культурная, образованная, сознающая ответственность часть революционеров и теперь уже теряет руководящую роль, не популярна, не определяет хода революции, а в революционном захвате власти никакой роли не играла бы2. Нечего и говорить о том, что


2 Плеханов и более разумные «меньшевики» объявлены оппортунистами, побеждаются одержимыми и бесноватыми «большевиками». Идеалистическая струя у социалистов — революционеров окончательно вытесняется безумием максималистов, принявших тактику уголовной анархии.

[73]


[74]

Милюковы, Петрункевичи и т. п. были бы стерты с лица земли. Какая‑то могущественная абсолютная идея, идея Божьей правды должна победить безумную манию «левости», «революционности», соблазн голого отрицания.

Всех несчастных, измученных из «третьего элемента» следовало бы духовно пригреть, успокоить, внести свет в озлобленную душу, изъязвленную нигилизмом, погибающую от самолюбия, а не преследовать их, как то делала бессовестная власть и хочет делать реакционная часть общества, и не поклоняться им, как делают льстецы. Но необходимо и духовно бороться с этим отщепенским, во всех смыслах, элементом, с его слепой «левостью», с разлагающим профессиональным революционизмом Черная реакция питается беспредметным революционизмом «третьего элемента», поверхностью его сознания, не постигшего целей жизни и полагающего весь свой радикализм лишь в практике насильственных средств.

Своеобразный интеллигентский мирок имеет большие положительные заслуги перед общественным развитием России: лучшие его представители самоотверженно служили народному благу, русское земство многим обязано «третьему элементу». В характере нашего земского врача и народного учителя встречаются черты душевного величия. Но ошибки морального суждения, возведенные этой средой в закон жизни, даже при моральной настроенности приводят к печальным последствиям.

Нельзя возложить своих надежд ни на одно сословие, ни на один класс, так как всякое сословие и всякий класс в своем исключительном самоутверждении и самомнении рождает зло, а не добро, истребляет идею нации, народа. Русская революция, конечно, не может быть названа ни крестьянской, ни пролетарской, ни буржуазной, ни дворянской, хотя классовая злоба отравляет страну. «Третий элемент», сам по себе внесословный и внеклассовый, обратился у нас в какой‑то особый, самоутверждающийся класс, неведомый европейским странам, и он не национален, не народен, не возвышается над классовой ненавистью, а раздувает её. придает самой идее народа сословно — классовый характер, выбрасывает из нации целые слои русского общества. И вся надежда русского освободительного движения в том, что скажет наконец своё слово народ, внесословный и внеклассовый,

[74]


[75]

народ, не «третий элемент», не пролетариат, не крестьянство, не буржуазия, не дворянство, не бюрократия, а народ, охваченный единой великой идеей, сверхчеловеческое единство нации, всегда предполагающее самоотречение отдельных групп, ограничение аппетитов. Надежда связана с преодолением социально — группового самоутверждения, с возвышением над ограниченностью всякой социальной среды. Очень мало народного, объективного, высшей правде покорного в оголенных аппетитах и корыстных вожделениях крестьянства, и ещё меньше правды, объективности и народности в корысти и аппетитах дворянства.

Должны явиться избранники народа в высшем смысле этого слова, вожди и вдохновители, чуткие к смыслу истории, обладающие идеей всечеловеческой и сверхчеловеческой. Не на отдельные социальные группы можно возложить надежды, а только на народ, победивший групповое самоутверждение, откуда бы народ этот ни вышел. Дворянин, вольно отрекающийся от своего сословного самоутверждения во имя всенародной правды, становится тем самым частью народа, нации, он не менее народен, чем крестьянин или пролетарий, отрекающийся от своего классового самоутверждения и борющийся против несправедливого гнета, и более народен, чем крестьянин или пролетарий, утверждающийся в своей исключительной классовой корысти и самодовольстве. Пора наконец разорвать эту ложную и исключительную связь идеи народа с низшими, угнетенными классами населения, пора разоблачить ложь разночинно — демократического самомнения, поддерживающего самомнение дворянское и буржуазное. Ибо поистине есть ложь, что бедность, угнетенность, озлобленность, зависть являются источником правды, гарантируют справедливость сознания и благородство чувств. Высшее рождается из чувства вины, а не обиды. Идея народа и правды народной — объективна, не зависит ни от каких человеческих состояний и социальных особенностей, не может определяться бедностью, угнетенностью, демократизмом происхождения, равно как и богатством, властью и аристократизмом происхождения. В народ входит всякий, кто принял внутрь себя объективную, бескорыстную правду, и тут никакой роли не играет, дворянин ли он, пролетарий

[75]


[76]

или интеллигент — разночинец. Лжеаристократизм пролетариата или «третьего элемента» так же отвратителен, как и лжеаристократизм дворянства или буржуазии. Вольное отречение дворянства от своих привилегий, от несправедливо принадлежащей ему земли во много раз благороднее, объективно — праведнее, чем исключительно корыстная попытка крестьянина отнять землю путем насилия. В первом случае в мире побеждается некоторое зло, смиряется злая воля перед добром, во втором случае никакое зло не побеждается, а достигается разве лишь внешнее преимущество, сомнительное благополучие. Уж конечно, такие бары, как покойные кн. С. Н. Трубецкой и гр. П. А. Гейден, более народны, национальны, более благородны и для осуществления правды народной избраны, чем многие интеллигенты из «третьего элемента», чем крестьяне, вступающие на путь пугачевщины, чем рабочие, с легкостью совершающие убийства на партийной почве.

Русское дворянство было когда‑то передовым сословием. Оно, главным образом, создало русскую литературу, из его рядов вышли когда‑то декабристы и передовые люди эпохи Александра I — го, а потом деятели освобождения крестьян и реформ Александра II — го, им создано земское освободительное движение и из него и до сих пор ещё пополняются ряды высшей интеллигенции страны. Но заслуги дворянства всегда были связаны с сословным самоотречением, свободным подчинением общенародной и общечеловеческой идее, заслуги эти были возвышением над ограниченным бытом своего сословия, преодолением классовой корысти и вожделений. Дворянство, как самоутверждающееся сословие, претендующее на привилегии, не только не имеет никакого оправдания перед лицом всенародной правды, но и невозможно с точки зрения социальной необходимости. Аристократизм не есть привилегия, аристократизм — долг, обязанность благородства, служение, noblesse oblige[49]. Аристократия внутренне существует как благородная порода, как рыцарский дух. Такими и были лучшие наши бары — гуманисты и у лучшей, небольшой уже части дворянства до сих пор сохранились некоторые черты рыцарского благородства. Этим лучшим можно больше довериться, чем многим из «третьего элемента», на честь их можно поло-

[76]


[77]

житься. Аристократ неблагородный, лишенный рыцарской чести, полный злобной корысти и разнузданных аппетитов, такой аристократ — хам в тысячу раз больший, чем всякий неаристократ. Такова придворная камарилья, льстивые прислужники власти, одичавшие члены последнего земского съезда[50] и т. п. Масса дворян некультурна, корыстолюбива, чужда всяких идей, темна по своему сознанию и дичает окончательно по своим чувствам. Последний земский съезд обнаружил такое одичание, такую корысть и такое невежество дворянства, что страшно становится. Что сталось с лучшими традициями русского земства? Ни одной идеи не было высказано на земском съезде, не было ни одного благородного движения, никаких проблесков сознания важности происходящего, никаких признаков понимания исторических задач. Только в небольшой части дворянства видны признаки самоотречения и сознания исторического момента, в ней все ещё видны черты более высокие, Чем у нарождающейся буржуазии, чем у самоутверждающейся интеллигентской кружковщины.

Земщина составляет органический элемент русской общественности, и она сыграла уже историческую роль. В земщине нет такого отщепенства, такой оторванности от народной жизни, как в революционной интеллигентщине. Реакционное разложение в земстве потому ужасно, что из земщины должны выйти лучшие люди и соединиться с высшей интеллигенцией городов, с избранниками духа. Состав партии Народной свободы и мирного обновления наиболее, кажется, приспособлен к тому, чтобы вывести страну из политического кризиса, наиболее пригоден для управления, хотя в массе лишен высшего сознания и призвания. Все‑таки это наиболее образованная, культурная и ответственная по своей психике часть населения, более «третьего элемента» пригодная к общественному созиданию, к органическому развитию. Освобождение же есть органическое развитие, а не разложение.

Черная сотня тоже продукт разложения народного организма. В черной сотне нет ничего положительного, органического, это своего рода отщепенцы исторического процесса, отбросы народа. Образовалась роковая цепь. Уродливая красносотенность «третьего элемента», чуж-

[77]


[78]

дого народной вере и народной воле, определялась грехами власти, преступлениями бюрократического деспотизма, а интеллигентская уродливость определяет в свою очередь дикую черносотенность «союза русского народа» Необходимо разорвать эту цепь, выйти из порочного круга революционности и реакционности, необходимо новое крещение и для красной и черной сотни. Жажда абсолютной правды у лучшей части интеллигенции может утолиться призрачно — бесовщиной, реально — религией. И я верю: избранная часть интеллигенции, познав ужас путей человеческого самоутверждения, истоскуется и перейдет к сверх — исторической форме христианства

Появится, раньше или позже, новое рыцарство, возродятся в нем традиции старого аристократического благородства, превратится в нем мятеж избранников в высшую покорность Богу, во имя Которого начнется крестовый поход против зла России нужны рыцарские ордена, нужны личности рыцарского закала.

[78]

### БУНТ И ПОКОРНОСТЬ В ПСИХОЛОГИИ МАСС

I

Как отражаются новые идеи в массах, к чему ведут они в процессе демократизации, можно ли узнать эти идеи после того, как они вульгаризируются? Вот вопрос, который на каждом шагу ставит русская действительность. Результат, к которому привел уже в массовой душе святой мятеж духа и святая мечта о свободе и правде, давит как тяжкий кошмар. Никогда не было ещё так ясно, что человеческая масса может жить лишь идеямиорганическими, что идеи критические, чисто отрицательные, вульгаризируясь, ведут к разложению, к хулиганству.

Крестьянство, как органический уклад жизни, основанный на покорности высшему, — аристократично, благородно, ощущает своё древнее, божественное происхождение последний мужик чувствовал свою связь с вечностью и потому не был мещанином. Аристократична та человеческая масса, которая мистическим порывом покорности Богу была увлечена в крестовый поход, шла в таинственную даль освобождать Гроб Господень. Последний становился рыцарем Господним, воином Христовым и подымался до небес. Народная масса, как мистический организм, в котором все части подчинены высшему центру и иерархически соподчинены друг другу, никогда не бывает вульгарна, всегда возвышается над духом мещанства, благородна, устремлена вдаль и ввысь. Такая народная масса — покорна в своем отношении к Богу, молитвенна в своей основе, но мятежна в своем отношении к злу мира, рыцарски мужественна и воинственна в своей борьбе с рабством и необходимостью природного порядка. Но как ужасна массовая анархия, как смрадно массовое самообоготворение, как пошло маc-


1 Напечатано в «Московском Еженедельнике» 18 декабря 1907 г.

[79]


[80]

совое декадентство! Народная масса, ни перед чем не благоговеющая, всякую святыню отвергшая, себя лишь обожающая и утверждающая, неизбежно разлагается, насыщается духом мещанства, неблагородна по своим чувствам, плоска по своему сознанию, пошла по своему выражению. Единый Великий Бог заменяется в ней множеством маленьких божков, стихия самолюбия, зависти и злобы вступает в свои права. Бунт из святого восстания против зла превращается в рабью злобу против абсолютного добра, в рабью покорность природному злу. В критических идеях есть часть великой правды и видна она в бунтарстве лучших людей, но в массах бунтарство и критические идеи эти легко превращаются в голый нигилизм, рабье самораздувание, в пошлость. Так же отрицательны, так же тлетворны и идеи реакционные. Все критическое, мятежное, утонченное, переоценивающее ценности — уединенно, индивидуально, трагично, получает своё значение от переживаний лучших людей, оправдывается личной драмой. Но добытая личной мукой критическая переоценка может проникать в массу человечества только уже в связи с утверждающими, органическими идеями; тогда только совершается переворот творческий и плодоносный. Когда бунт индивидуальности, когда аристократическое отрицание распространяются в голом, отвлеченном виде, вульгаризируются, когда новое лишь с отрицательной своей стороны переходит во всеобщее употребление, то, в большинстве случаев, получается что‑то уродливое, гнилое, пошлое. Великое в мировой истории может совершиться только во имя чего‑то великого. Притягательная сила именивдохновляла не только положительное творчество, но также бунт и критику, без которых не могло быть исторического развития. Герои мысли и дела всегда бунтовали, критиковали и отрицали во имя положительных ценностей, сознательно или бессознательно очищали человечество от всякой скверны во имя Божие. Когда начинается бунт во имя бунта, критика во имя критики, отрицание во имя отрицания, когда нет никакого «во имя», когда в массах умирает всякая органическая идея, когда в них не во имя абсолютной правды совершается бунт и отрицается прошлое, тогда ощущается наступление небытия, раскрывается бездна пустоты.

[80]


[81]

В массах молодежи, пораженной анархией духа, замечается теперь процесс вульгаризации идей, усвоения самых больших идей лишь с отрицательной их стороны. Нарождается новый психологический тип, в котором перекрещиваются все отрицательные, разлагающие веяния, соединяются идеи, которые у лучших были могучими и славными, а у худших становятся пошлыми и дикими, вырождаются во что‑то неузнаваемое. Прежде всего выродились и вульгаризировались социально — революционные идеи. Сама идея революции разложилась и опошлилась, само звание революционера перестало быть почетным. Вульгарный революционизм нового поколения по закону массовой психологии легко соединяется с модернизмом, с декадентством, даже с мистикой. Получается скверная смесь, самодовольство и пошлость. Привлекает всех не тоска искания и мука нового сложного опыта у лучших, старых декадентов и мистиков, но анархизация духа; нравится, что «все дозволено»[51]. Свобода смешивается с разнузданностью и произволом, честь — с самолюбием и тщеславием, утверждение личности — с самообоготворением и самораздуванием, справедливость — с корыстью и мстительностью. Индивидуальная мука анархического бунта у лучших людей, у аристократов духа ведет к религиозной покорности; в анархически настроенной толпе этой религиозной муки нет, есть лишь самодовольство бунтующих рабов. Тосковали лучшие не по анархизации духа, а по гармонизации духа, так как окончательная свобода и правда анархизма, побеждающая насилие и принуждение, — в органическом порядке жизни, покорном абсолютному Смыслу. Декадентский «мистический анархизм»[52], который ныне угрожает превратиться в поверхностную, пошлую и разлагающую моду, мог быть у тонких, даровитых, культурных, избранных людей переходом к положительной религии, новым опытом, который ставил новые проблемы; но в своем эпидемическом распространении эта новейшая разновидность анархии духа ведет к окончательному нигилизму, к разнузданной самовлюблённости. Ведь привели же возвышенные идеалы анархизма — идеалы предельной свободы и уничтожения всякого насилия над личностью — к нашим «анархистам — индивидуалистам», которых трудно отличить от простых раз-

[81]


[82]

бойников, для которых исчерпывающей формулой является всепозволяющее самоутверждение. В анархизме есть часть правды, но нельзя шутить с стихией анархии. Среди молодежи нарождаются новые течения, возникают организации не политические уже, а quasi — мисти — ческие, подхватываются последние слова, поверхность идей, жадно набрасываются на отрицательные выводы идей сложных и непонятых. Грозит новое несчастье: эпидемия мистики после целого ряда иных, совсем не мистических эпидемий. Само слово «мистика» успело опошлиться и выветриться в короткий срок. Такая вульгарная мистика может быть лишь симуляцией психологической утонченности у довольно‑таки грубых людей. Такая слепая мистика соединима с чем угодно, не связана ни с какойидеей, ни к чему не обязывает. Анархия духа так же легко может принять обличие мистики, как и обличие самого крайнего материализма и эмпиризма; отвержение всякой абсолютной нормы и абсолютного света может также прикрываться мистическим иррационализмом, как и иррационализмом эмпирическим. Такие мистики легко узнаются по нелюбви к религии и по ненависти к христианству. Люди как бы дорожат своей темнотой, боятся ослепнуть от света, соблазнены безумием и отвергают религию спасения. Падкие ко всяким новшествам надевают мистическое платье, но души их остаются без изменения, они также утверждают лишь себя, обожают лишь себя, рассчитывают мистически ещё более самоутвердиться и самообожествиться. В мистике, ставшей модой сегодняшнего дня, призраки смешиваются с реальностями, так как утерян критерий для твердого установления различий. Приятное головокружение от всеобщего смешения влечет к иррациональной, анархической мистике. Вдруг оказалось, что можно оставаться социал — демократом, служить грядущему царству этого мира, можно быть и анархистом, поддерживать хаотический распад этого мира, и вместе с тем рядиться в роскошные уборы мистики. Мистическая эпидемия ничего положительного в себе не заключает; не дает органического питания массам, не утоляет духовного голода, не решает вопроса о смысле жизни; это чисто отрицательное, разрушительное явление. Мистика, как и революция, незаметно становится обывательской, мистика сме-

[82]


[83]

шивается с революцией в стихии разложения. Религиозное же сознание должно соединиться с правдой освободительного движения в созидании, в организации нового Духа.

II

Ничего себе нельзя представить трагичнее, печальнее, насмешливее, чем посмертная судьба одинокого Ницше. Человек этот всю жизнь страдал от тоски одиночества, был не понят и не признан. В том, что Ницше был одинок, возвышался над всякой толпой, бросал вызов всему миру и миром был отвергнут, был весь смысл борений его духа, все существо его поражающих идей. Успех Ницше после его смерти есть великое и страшное оскорбление его страдальческой жизни, надругательство над его мукой. Ницше имел все основания думать, что его почти никто не признает, а его признали почти все, его растаскали по частям, для всех он понадобился, все его идеи вульгаризовались и опошлились. Ницше был великим явлением мирового духа, — от ницшеанства идет дурной запах, явление это пошлеет с каждым днем. Толпами стали ходить ницшеанцы[53], все вдруг захотели сделаться сверхчеловеками, все пыжатся, разрываются от самораздувания. Такая демократизация идеи сверхчеловека есть не только contradictio in adjecto[54], но и моральная и эстетическая пошлость. Стадо «сверхчеловеков» ничем, конечно, не будет отличаться от стада баранов, так как неведома ему будет мука сверхчеловеческого одиночества и вся неизбежность исхода в богочеловеческую соборность. Только беспросветная пошлость может любоваться этим одиночеством и оторванностью, как красивой позой: одиночество это есть ужас и мука, из которого ищет религиозного исхода всякая глубокая душа. В ницшеанствующей же толпе сверхчеловеков создается какое‑то вульгарное, опошленное, общераспространенное и пустое одиночество, стадная уединенность. Для Ницше открывался или путь окончательной гибели и безумия, или путь богочеловеческий, утоление его жажды сверхчеловеческого в Богочеловечестве, где все усыновлены Богу, все как боги, все побеждают при-

[83]


[84]

родное человеческое состояние и переходят к сверхчеловеческому. Для ницшеанцев, стадных сверхчеловеков, такой трагической дилеммы не предстоит, они в природном и опустошенном человечестве достигают сверхчеловеческой пошлости. Даже социал — демократы умудрились обработать для себя ненавидевшего демократию Ницше, извлекли из него пользу для своих целей. И это не так глупо, как кажется, хотя несчастному Ницше этим наносится посмертная рана. Социалистическая религия хотела бы сделать всех сверхчеловеками, божками, правда, микроскопическими и опустошенными в результате освобождения от всего высшего, но себя окончательно утверждающими и обожающими. Почему же не воспользоваться бедным Ницше, помешавшимся на религиозной идее сверхчеловека, искавшим в этой идее Бога. Правда, для Ницше убийство Бога было великой мукой, а для сторонников социалистической религии убийство это стало великой радостью. Для Ницше мечта о сверхчеловеке была противоположна ненавистной ему мечте о счастливом социальном муравейнике[55], а для социал — демократов счастливый социальный муравейник представился вдруг состоящим сплошь из сверхчеловеков. Но можно ведь всегда обезвредить Ницше, обезопасить, кастрировать, препарировать для всеобщего употребления. Получилась ницшеанско — социал — демократическая кашица, очень питательная для стадных инстинктов. Поглощая это варево, никто, конечно, не сделается сверхчеловеком в ницшевском смысле, но многие почувствуют себя сверхчеловечиками и в конце поклонятся одному, настоящему уже и вместе с тем призрачному сверхчеловеку, врагу Богочеловека. Пока человечество не сознает окончательно, что только Богочеловек Христос был и есть единственный божественный Человек — сверхчеловек, не примет внутрь себя Его Духа, до тех пор оно не обожится, не перейдет к сверхчеловеческому состоянию, останется природным человечеством, порабощенным, ограниченным и смертным, не станет Богочеловечеством. В Богочеловечестве все аристократы, в нем всеобщее Богосыновство, в нем нет рабов, в нем последний из людей имеет абсолютное значение и назначение, благороден и прекрасен, занимает место в божественном организме, в Космосе.

[84]


[85]

III

Судьба «декадентства» в массах так же поучительна и так же печальна, как и судьба Ницше. Одинокие декаденты, избранные натуры, вдруг стали ходить толпами, появился массовый стиль «модерн», довольно безвкусный и пошлый. Говорю это, хотя и признаю большое, мировое значение за декадентством как кризисом духа. Но тяжело видеть, когда утонченное, культурное, мятежное в высшем смысле превращается в обыденную разнузданность и неблагородный нигилизм. Наши декадентские, модернистские журналы представляют печальную картину быстрого вырождения и опошления нашего декадентства и модернизма: в журналах этих поражает кружковая мелочность, затхлость и спертость атмосферы, в которой пустяки приобретают мировое значение. Нет в них настоящего благородства, которое удерживало бы от нечистоплотной грызни. Самодовольство этой, быстро входящей в моду, кружковщины невыносимо, напыщенность и претенциозность бьёт из каждой библиографической заметки. Уже выработался шаблон, по которому все пишут в наших новых журналах Всегда и во всем по непреложному закону отрицательные идеи пошлеют, разлагаются и разлагают, когда подхватываются стадом. Благоговение перед святыней не может опошлеть, не может разлагать, когда человеческие массы охватываются этим высшим чувством. Массы не могут жить ни декадентством, ни ницшеанством, ни анархизмом, ни чисто отрицательными революционными идеями, ни реакционными столь же отрицательными настроениями. Человечество может быть собрано и поднято на высоту лишь положительными, органическими идеями, лишь абсолютной покорностью Богу, которая на разных ступенях развития принимала разные формы, все более полные. Только вольная покорность абсолютной святыне делает рабов аристократами, детьми Божьими, только покорность эта порождает самую идею человечества. Только религиозная покорность, благоговение, отдание себя в волю Бога предохранит от мещанства, к которому привела французская революция в процессе человеческого самоутверждения, и от нигилистического хулиганства, к которому ведет современная анархия духа. В

[85]


[86]

благоговейной покорности Богу, в соединении своей человеческой воли с Его святой волей — окончательная, предельная, абсолютно — желанная свобода. Абсолютное утверждение человеческого, человечества и человека как Бога, человеческой свободы как последнего, есть страшный обман духа зла, величайший соблазн, окончательное рабство и небытие. Только богочеловеческая свобода реальна, только богочеловеческий путь к ней действителен. В Христе этот путь указан миру.

Революционные идеи, взятые отвлеченно, утверждаемые лишь с отрицательной своей стороны, ведут к пустоте, они внутренно разлагаются, если не переходят в положительные, органические. В истории мы видим, что самый праведный бунт в массовых своих результатах часто приводит к злу. Посевы русского марксизма, заключавшие в себе некоторые здоровые идеи, взошли чертополохом. Декадентство превращается в пошлую и пустую моду. Современный анархизм уже породил хулиганство и разложение.

IV

Когда Достоевский писал свои «Бесы», роман этот не соответствовал действительности, производил впечатление почти пасквиля. Но гениальное произведение Достоевского оказалось пророческим. Теперь вселились «бесы» в Россию, теперь явились люди, которых предчувствовал Достоевский, не только Верховенские, но и Кирилловы. Религиозный смысл революционного беснования теперь изобличается. Появляются теперь действующие лица «Бесов», и ясен становится не политический, а религиозный характер революционной жажды нашей интеллигенции. Лучшие из революционеров разочаровываются в результатах революции, ищут веры. И наше спасение — в крушении революционных идей при сохранении связанной с ними жажды правды на земле. Достоевский понял глубже других, к чему должна привести революционная идеология, понял как правду, так и ложь революционной интеллигенции.

Судьба нового, подрастающего поколения зависит от того, примет ли оно в свою душу святыню или останется душа пустой; судьба поколения, возросшего в эпоху

[86]


[87]

революции, в которой идеи отрицательные преобладали над положительными, внушает опасение, наводит на тяжелые размышления. Революционная экзальтация уже переходит в апатию. В этом новом поколении потерян центр жизни, в нем былая мечтательность и алкание земной правды незаметно переходят в пустоту, в голое отрицание. Ведь если чисто отрицательным путем снять с человека покровы культуры и отбросить навыки общественного воспитания, то покажется первобытный зверь. Теперь уже этот зверь часто выглядывает. Божественный образ в человеке, побеждающий всякого зверя, не может быть выявлен чисто отрицательным путем, для этого необходимо положительное усилие духа, молитвенное обращение к Богу.

Не одну молодую душу охватывает ныне неизъяснимая тоска и глубокое разочарование в самой сущности отрицательных идей: лучших из молодых мучают ныне результаты давно желанной революции. Эта тоска и мука будет нарастать, приведет к великому кризису. Растет склонность к самоубийству, наряду с легкостью убийства. Жить не для чего, так как разрушение, бунт без всякого «во имя» привел к пустоте, бессмыслице и звериному хаосу, а положительного, органического ничего не оказалось. Никогда ещё, кажется, не рождалось поколения с такой тяжкой болезнью духа, с такой неудовлетворенностью и томлением Запросы стали огромны, самолюбие раздулось до размеров страшных, и остановился человек с ужасом перед бездной пустоты. Старые задержки рухнули, а новых никаких не появилось. Снимаются оковы духа, а дух сам скорее разлагается, нежели организуется и укрепляется. Тоска, которая является в конце бунта, есть предвестник высшей покорности, томление по покорности перед Абсолютным. Вера в земные идолы заменяется безверием, разочарованием в естественных человеческих идеалах, мечта реализуется в пустоте. Тогда зарождается вера в Добро как абсолютную мощь, в Смысл как абсолютное бытие. Стихия русской революции, сосредоточив в себе все отрицательные идеи, разлагает все на составные части, первоначальные и крайние элементы и тем разрушает все иллюзии, обнажает подлинные реальности, служит косвенно возрождению религиозному. Никогда ещё не было так

[87]


[88]

ясно, что человечество само по себе не может устроиться радостно и свободно[56], не может спастись одними своими силами.

Верить в массу человеческую, в количество людское, в толпу, в стадо — нельзя, история не научает верить. Но этим отнюдь не утверждается лжеаристократизм, презрение к людям, не санкционируется индивидуализм оторванный и уединенный. Можно пламенно верить в человечество, соединившее свою волю с волей Бога, можно любить это человечество, можно мессианскую идею связать с верой в народ, принявший в свою душу Христа. Богочеловечество не есть толпа, стадо, оно не может быть вульгарно и пошло, это сверхчеловеческое, органическое единство, обожение человечества, сошествие на него Святого Духа. Перед богочеловеческой волей народа мы склонимся покорно и благоговейно, так как это будет воля Бога. Все, что выстрадано, вымечтано индивидуально в тиши и уединении, все реализуется в богочеловеческой народной жизни, в жизни человечества, воссоединившегося с Богом и через Богочеловека.

Правда демократизма — в этой соборности, в соединении в единый организм, в котором каждый имеет абсолютное значение перед Богом. Но религиозная идея человечества и Космоса — иерархична Можно и должно разрушать ложную иерархию этого мира, бунтовать против нее, но для того только, чтобы покориться истинной, подлинно божественной иерархии, в которой каждому назначено место. Только в этом иерархизме спасение от пошлости, вульгарности, стадности и безличности. И да покорятся все свободной иерархии божественного Космоса.

[88]

### БОЛЬНАЯ РОССИЯ[57]

Ибо Иисус повелел нечистому духу выйти из сего человека, потому что он долгое время мучил его, так что его связывали цепями и узами, сберегая его, но он разрывал узы, и был гоним бесом в пустыни. Иисус спросил его: как тебе имя? Он сказал: «легион», потому что много бесов вошло в него. И они просили Иисуса, чтобы не повелел им идти в бездну. Тут же на горе паслось большое стадо свиней, и бесы просили Его, чтобы позволил им войти в них. Он позволил им. Бесы, вышедши из человека, вошли в свиней, и бросилось стадо с крутизны в озеро, и потонуло.
От Луки гл. VIII, 29–33.

Беснование революции кончилось, революция не удалась, дело её проиграно и начинается по всем признакам новое беснование, беснование реакции Неудавшаяся революция всегда имеет тяжелые последствия, за нее мстят те, которые хотя бы на одну минуту пережили чувство потери своего положения в жизни. Бесы вселились в больное тело и больную душу России и переселяются они из реакции в революцию, из революции в реакцию. Это — все те же бесы, принимающие то обличие реакционное, то обличие революционное. Во второй Думе было беснование левых, в третьей Думе началось беснование правых[58]. И там, и здесь одинаковая одержимость точно люди находятся во власти какой‑то внечеловеческой силы, искажающей их человеческие черты. Власть и борющееся против власти общество, реакционная часть народа и революционная его часть — одержимы нечистым духом, который мучит и связывает.

Порочный круг реакций и революций — вот кошмар человеческой жизни, вот расплата за тяжелые грехи прошлого. И реакции, и революции посылаются свыше в


1 Напечатано в «Слове» 23 февраля 1908.

[89]


[90]

наказание за совершенные преступления, за грехи власти и грехи народа. Над недостойной, грешной, изменившей своей задаче властью разражается гром революции, над недостойным, грешным, изменившим своему достоинству обществом разражается грязный дождь реакции. Здоровый органический рост заслуживается лишь чистотой сердца народного и кристаллическим сознанием различия между добром и злом. Раз нечистый дух нашел себе доступ в тело и душу России, то терзания реакций и революций неизбежны и неизбежно всенародное покаяние. Для предотвращения беснований революции власть и господствующие классы общества должны были бы покаяться в своих грехах; для предотвращения беснований реакции должны были бы покаяться в своих грехах интеллигенция и общество.

Русская революция не долго продолжалась и окончилась трагически. Дорогой ценой купились эти дни опьянения и революционного разгула. Слишком скоро началась реакция не только в правительстве, что ещё полбеды, а и в самом обществе, в самих клетках народного организма, что уже настоящая беда. Были дни, когда многое можно было отвоевать, когда казалось, что почти что можно опередить Европу, а теперь с легкостью отнимаются даже полученные крохи, быстрыми шагами мы идем назад, теперь трудно достигнуть даже самого малого, самого несомненного и необходимого. Были сделаны чудовищные ошибки, погубившие дело русской свободы, но ошибки эти связаны не только с ложным сознанием, они лежат в глубине стихии, оскверненной нечистым духом. Революция потому потерпела такую неудачу, что в ней не оказалось органических созидательных сил. В русском обществе длинный ряд десятилетий нарастало болезненное отщепенство, разрыв с мистическими первоосновами народного организма, накапливались чувства отрицательные, вражда и раздор вдохновляли борцов, а не любовь, не творческая идея. Историческая власть совершила великие преступления, отдалась идолу империализма и служила инстинктам господских классов, за редкими исключениями была ненародна. Русское интеллигентное общество потеряло чувство русского гражданства, в отщепенстве видело свою честь и достоинство. Народ же остался и по сю пору загадкой. Русский интел-

[90]


[91]

лигент почувствовал себя гражданином планеты Марс, а никак не России, он лишен консервативного чувства по отношению к русскому народному организму. В самом отсталом обществе привык этот интеллигент исповедовать самые крайние социалистические и анархические идеалы, совершенно отвлеченные, лишенные исторической плоти и крови. Обязательный разрыв с отцами, со всяким прошлым, с историей, стал нормой жизни русского интеллигента. И русская интеллигенция сделалась отщепенской не только по отношению к власти, в чем была её правда, но и по отношению к русской литературе, русской философской мысли, к народной вере, к национальному чувству, в чем была уже великая ложь. Много у нас писали и говорили на тему о разрыве между интеллигенцией и народом, но, рассматривая эту тему исключительно с социологической точки зрения, ничего нельзя в ней понять и решить; тема эта несоизмеримо глубже.

У нас столетием накапливалось отрицательное сознание, укреплялись идеи атеистические и нигилистические. Последние результаты европейского развития отражались в России в самой крайней, предельной форме. Уж если русский — социалист, то он не такой социалист, как на Западе, он социалист самый крайний, фанатический, социализм его вне времени и пространства, социализм его есть религия. Уж если русский — анархист, то самый предельный, бунтующий против первооснов бытия. Уж если русский — материалист, то материализм для него — богословие, если он атеист, то атеизм его — религиозен. Если — декадент, то распадается на составные части. Радикализм — наша национальная черта, черта эта породила много плохого, но она же может стать источником величайшего добра, черта эта предохраняет от мещанства.

Славянофилы чуяли беду, хотели органическими идеями остановить рост идей отрицательных и отщепенских, но оказались бессильны. Консерватизм славянофилов, с одной стороны, был романтическим, а с другой стороны, делал слишком много уступок официальной России в учении о власти и национальности и заключает в себе зачатки реакционного национализма и насильничества. Разрыв поколения 60–х годов с поколениемч

[91]


[92]

40–х годов знаменовал собою большой шаг вперёд в росте отщепенства и укрепления отрицательного сознания. Если в 40–е годы западники и славянофилы все ещё принадлежали к одной семье, представляли цвет русской культуры, то в 60–е годы начинается окончательный разрыв и раздор: западничество в радикальной своей части превращается в революционное отщепенство, в нигилизм, понижающий уровень культуры, а славянофильство постепенно вырождается в реакционерство чистой воды, в человеконенавистничество и национальное самодовольство. Восточная дикость чувствуется и там, и здесь. Раздор и вражда растут с каждым годом, теряется общий язык и всякая возможность взаимного понимания. Революционному отщепенству все люди другого, враждебного им круга представляются иной расой, низшей породой, относительно которой существует другая этика, чем та, которая действует в их кругу. Совершенно так же реакционному отщепенству все люди другого, враждебного им круга представляются иной расой, относительно которой все дозволено. Теряется не только сознание национального единства, но и сознание единства человеческого. Пропасти, которая все более и более разделяет две идеологии, революционную и реакционную, соответствует пропасть, которая отделяет общество от власти.

У Герцена было ещё чувство русского гражданства, инстинкт всенародности, у Чернышевского уже нет этого; Герцен был носителем высшей, утонченной культуры, Чернышевский уже носитель культуры низшей, культуры пониженных качеств. У Хомякова был всечеловеческий идеализм, сознание вселенских идей; у последующих реакционных националистов вселенские и общечеловеческие идеи исчезают и господствуют инстинкты и интересы, имеющие своим пределом черносотенные погромы. Идеалистический консерватизм и либерализм пытались поддержать у нас человеческое и национальное единство, отстаивать высшую культуру, но не обладали тем воодушевлением и энтузиазмом, который мог бы определить ход истории. Чичерин был носителем высшей культуры и сознания вселенского, но он был рационалист, лишенный огня, боялся всего нового и ничего не мог изменить в фатальном ходе русской жизни. Разрыв,

[92]


[93]

отщепенство, взаимное непонимание и ненависть росли. Власть и общество ненавидели друг друга. Успех имело все реакционное, с одной стороны, и все революционное — с другой. Интеллигенция была оторвана от народа, от жизни всенародной и жила жизнью кружковой, удушливой, принимая свои тесные комнаты за целые миры. Вместе с тем интеллигенция рвалась к народу, жаждала с ним соединиться, но соединялась лишь на почве народных инстинктов и интересов, а не народной души и заложенной в ней великой идеи. Интеллигенция стала поклоняться народу как идолу, а под народом понимала исключительно простонародье, крестьян и рабочих. Вместе с тем интеллигенция оторвалась от традиций мировой культуры, от мирового и национального развития веры, литературы, искусства, философии, науки. Величайшие результаты национального творчества ей оказались почти столь же чуждыми, как и историческая власть. Великих русских писателей она не считает своими, а имеет каких‑то своих кружковых писателей. С мировым знанием наша интеллигенция тоже мало имеет общего. Народническая интеллигенция в 70–е годы стала даже утверждать, что не нужно учиться и читать книги, так как это грех перед народом, и эта закваска осталась у них и до сих пор. А из «научности» создали себе кумира, научному познанию поклонились как идолу. Власть и реакционная часть общества преследовала интеллигенцию с безграничной жестокостью, загнала в подполье, укрепила чувство отщепенства и сознание своей оторванности от единой нации.

Болезнь России глубже всех писателей русских понял Достоевский, хотя не всегда верные предписывал средства лечения. В «Бесах», наименее оцененном и понятом из романов Достоевского, он с пророческим даром постиг религиозную драму русской интеллигенции и пределы революционной стихии. Достоевский гениальным чутьем почуял бесноватость, одержимость революционной интеллигенции, и то, о чем он писал в «Бесах», в своё время мало соответствовало действительности, но оправдалось через много лет, когда разразилась русская революция Недостаточно только понял Достоевский, чтореволюционное беснование есть лишь обратная сторона беснования реакционного, что в реакционности нашей сказался

[93]


[94]

тот же тяжкий недуг, что и в революционности. Стихия революции обнаруживает крайние пределы, стихия реакции лишь укрепляет эти крайние пределы. И приходится задуматься над тем, не суждено ли России испытать ужас самого крайнего зла. Хроническая болезнь русского национального развития, в котором все усиливался разрыв всех частей народного организма, сказалась на ходе русской революции, привела ко всем её неудачам.

Только теперь обнаружилось банкротство всего интеллигентского мировоззрения, внутренняя несостоятельность и пустота первооснов наших традиционных радикальных идей. Это интеллигентское мировоззрение питалось реакцией и питает реакцию, оно зачалось в тяжкой болезни нашего национального организма и болезнь лишь усиливает. Россия — страна такая огромная, такая таинственная в своих недрах, что всего менее она может быть объектом экспериментов. Это не Франция, в которой жизнь идет по приказу из Парижа и которой суждено было стать объектом духа социального экспериментализма и наглядно показать болезненность некоторых сторон европейского развития. Если бы все силы направить на внутреннее преодоление у нас раздора, то можно было бы ослабить последствия болезни, но для этого прежде всего должны быть сломаны и сметены все основы традиционного интеллигентского мировоззрения, должен произойти радикальный идейный переворот И такой переворот у нас уже готовится, незаметно назревает на разных концах жизни. Русская революция и реакция раскрыли глубокую антиномичность человеческого существования и готовят переворот духа. Россия господская и Россия интеллигентская, — эти исконные враги пошатнулись в своих первоосновах, рушится власть первой в жизни и власть второй в идеях. Господское бытие и интеллигентское мышление тесно связаны между собою, и пасть им предназначено одновременно. Нигилизм сверху и нигилизм снизу, нигилизм барский и бюрократический и нигилизм интеллигентский и народный дали свои жизненные плоды, и идейный кризис может ныне заключаться лишь в окончательном преодолении всякого нигилизма. Идейный кризис, который будет иметь и свои социальные последствия, ведет к ново-

[94]


[95]

му сознанию идеи народа как высшей реальности. С другой стороны, кризис этот должен пошатнуть в основе языческий культ силы, который вдохновляет и правящую власть, и революцию, и бюрократию, и интеллигенцию.

Давно уже у нас в России ищут народа как некоей реальности, и с его волей, его духом хотели бы согласовать общественное устройство. Но эмпирически нам не дано народа как реальности, такой факт не воспринимается в опыте, это факт умопостигаемый. Народ — мистическая реальность, реальность эта — предмет веры, «вещей обличение невидимых, уповающих извещение»[59]. Номиналистический позитивизм не верит в реальность общего и потому отрицает реальность народа, упраздняет самую идею народа как таинственного организма. Но тот же номиналистический позитивизм контрабандным путем проводит целый ряд общих реальностей под разными соусами. Русская интеллигенция, отравленная позитивизмом, отреклась от идеи народа как идеи мистической, но верит в реальность своего собственного народа как простонародья, угнетенных классов общества, крестьянства или пролетариата. Марксизм вполне номиналистичен по своему философскому мировоззрению; а в народ — пролетариат верит как в реальность. Но ведь этот пролетариат никогда и никем эмпирически не может быть воспринят, такого факта не существует, это реальность тоже мистического порядка, и восприятие её есть вера, обличение вещи невидимой. Социал — демократы верят в умопостигаемый пролетариат, так как эмпирический пролетариат или совсем не существует, или существует в очень разнообразных формах, имеющих мало общего с «идеей» четвертого сословия. Где «пролетариат» в Англии, эмпирический, опытный? Социал — демократы верят в пролетариат вопреки опыту Англии, и будут верить вопреки всякой эмпирии. А если так, то почему же нелепа вера в народ, подлинный народ, в эту таинственную реальность, в этот умопостигаемый факт? Если вера в народ есть суеверие, то суеверие и вера в пролетариат, и вера в народ как трудящийся класс, и всякое контрабандное допущение общих реальностей.

Воля русского народа и идея русского народа не нашли себе адекватного отражения ни в нашей власти,

[95]


[96]

ни в нашей интеллигенции. Бюрократия калечила народную жизнь, а интеллигенция калечила народную мысль. И все с новой и новой остротой ставится вопрос об отношении между интеллигенцией и народом, об источниках болезненного разрыва и о путях излечения. У нас интеллигенция стала особой социальной группой, кружковщиной, и принадлежность к ней определяется не качествами интеллекта и не дарованиями, а особой социально — моральной настроенностью. Посредственность и бездарность причисляется к интеллигенции, в то время как Пушкин и Лев Толстой из нее исключаются. Но творит историю и создает культуру народ и гений, народ и дар, народ и интеллигенция высшего интеллекта и высшего сознания. Тот слой, который у нас принято называть интеллигенцией, оторван от народа и противоположен ему, но вместе с тем это не есть среда гения и дарования, высшего интеллекта и высшего сознания Истинная интеллигенция есть дар выражения всенародной воли и всенародной идеи, гений народа, его интеллект. Если существует народ вообще и русский народ в частности как общая и таинственная реальность, то он должен иметь своё таинственное представительство, адекватное отражение своего духа. Мы верим, что дух русского народа отражался в великой русской литературе, в своеобразном характере нашего гения и дарования. Верим, что воля народа отражалась в таком титане, как Петр Великий. Народная душа сказалась в св. Сергии Радонежском, в русском народном благочестии и иных сторонах наших сектантских движений, полных мистической жажды. Если органический народный дух был виден в русской литературе, то зачатки органической общественности даны в земщине, но требуют развития на почве высшего сознания. Исторические тела создаются тысячелетиями и в несколько лет нельзя их ни разрушить, ни пересоздать в корне. Россия должна расти внутренним ростом, или ей грозит гибель от механических реакций и революций. Толькоорганический характер развития ставит вне безвыходного круга реакционного и революционного беснования.

Но развитие никогда не протекает вполне безболезненно, и все народы проходят через реакции и революции. Всякая революция есть реакция на реакцию, после

[96]


[97]

которой наступает реакция на революцию. И те, и другие одинаково указывают на болезнь народного организма, изобличают бесов, вселившихся в народную душу. Народ распадается на «левых» и «правых», на две расы, из которых каждая считает все дозволенным относительно другой. «Левые» считают «правых» почти что не за людей, каждый «правый» представляется злодеем, и так же относятся «правые» к «левым». В действительности, и те, и другие в массе своей — средние люди, с недостатками, но и с качествами, и все человеческое доступно как тем, так и другим. Но стихия беснования мешает увидеть человека, все чудятся не обыкновенные люди, а враждебные расы. И весь этот ужас совершается в христианском обществе. Видно далеко отошло от Христа общество, в котором так крепко засел нечистый дух. Нечистый дух вдохновляет и власть и революцию, и «правых» и «левых». Но чтобы победить зло, нужно сознать источник

зла, в самой первооснове что‑то изменить. А источник зла не вне нас, не в навязанной нам власти, не в том или ином общественном строе, не в насилиях тех или иных

классов общества, а внутри, в грехе, за который все мы ответственны. Победа над злом, реальная и радикальная победа, есть победа над грехом, искупление греха, рождение к новой жизни. Больная Россия должна сознать свои грехи и искупить их, тогда терзающие её бесы будут изгнаны. Основа же греха есть внутреннее богоотступничество. И «правые» и «левые» должны покаяться; первые должны сознать неизбежность радикальных изменений, глубокого переворота, обращающего к новой жизни, а вторые — сознать неизбежность консерватизма, глубокого охранения того, что приобрело вечную ценность в истории и является её абсолютной основой. Тогда только «правым» перестанут угрожать бесы революции, а «левым» — бесы реакции. Пока власть не сознает, что насильственно поддерживаемое ею теперешнее государство, право, хозяйство, семья, нравы — не христианские, до тех пор Божьей карой будет грозить ей революция. Пока революция не отречется от своего самодовольства и самоутверждения, до тех пор будет угрожать ей реакция. Причащению к высшему бытию всегда должно предшествовать покаяние, а покаяния до сих пор не видно ни с одной, ни с другой стороны, одно самодо-

[97]


[98]

вольство и разнуздание инстинктов. Кризис, который ныне переживает Россия, должен привести к окончательному разрыву с традициями реакционной власти и реакционного барства, равно как и с традициями революционной интеллигенции и революционного «народа» во имя всенародной идеи, идеи народа как мистического организма, имеющего великое назначение в мире.

Культу силы всегда будет противопоставлен культ силы же, и одна сила должна будет уступить другой силе. Навстречу одному зверю выходит другой зверь же. А где правда, побеждающая звериную силу, правда, более сильная, чем всякая сила? Правда рождается в победе над грехом и разгулом озверевших сил.

Неправда, что стихия революции может хоть кого‑нибудь накормить, что разгул революции может дать хлеб. В этом отношении нам прежде всего нужно отрезвиться, сознать, что хлеб дается трудовым социальным развитием, созидательным экономическим процессом, всегда представляющимся слишком медленным для изголодавшегося. Питательное рабочее движение у нас пойдет от первичных социальных клеток и должно перейти от иллюзий политической алхимии к здоровому экономизму, к социально — культурному творчеству. Лишь культурная созидательная работа в силах обезоружить беса реакции и ослабить беса внутри самого освободительного движения.

Человек не может быть свободен, пока в нем бес, он скован цепями и узами. Порочный круг реакций и революций есть скованность, порабощенность. Из кошмарного круга этого можно выйти, лишь изгнав нечистого духа, лишь освободившись от бесов. Кто же может быть избавителем, кто имеет власть повелеть бесам выйти? Реакция не в силах изгнать бесов революции, и революция не в силах изгнать бесов реакции, одни бесы поддерживают и питают других, это одни и те же бесы. Правящая власть не имеет силы духа для победы над хаотической анархией, и нет силы духа у революционной интеллигенции и революционного народа для победы над беснованием реакционной власти и реакционной частью общества. Россия разрывает узы и гонится бесами в пустыни, в пустыни хаотической реакции и хаотической революции. Только Иисус может повелеть нечистому духу выйти из

[98]


[99]

тела России. Лишь Христос может быть избавителем. Но для этого нужно внутренне повернуться к Христу, в Нем искать утоления своей жажды и разрешения своих мук. Верим, что такой кризис ныне происходит в разбитых сердцах лучших из революционеров. Среди больных и одержимых есть много достойных лучшей и высшей участи. Тело многих из ныне беснующихся может быть вместилищем чистого духа. Сколько есть среди одержимых и беснующихся, среди революционеров правдоискателей и богоискателей. Быть может, они найдутся и среди реакционеров. Когда нечистый дух будет изгнан, тогда только выявится истинная природа людей, подлинная воля русского народа, тогда будет сознана идея России. А нечистый дух войдет туда, где ему пребывать надлежит, — в стадо свиней. Бесноваться станет свинство, хамство. А ряды его вербуются и из реакционеров, и из революционеров, и из умеренных. Евангельское стадо свиней — символ свинства, хамства, которое само притягивает к себе бесов, в которое бесы должны перейти из тела, предназначенного быть жилищем чистого духа. Как велико будет это стадо, мы знать не можем. В бесновании реакции сейчас чувствуется почти сплошное свинство. Что бы ни победило эмпирически, что бы ни преобладало количественно, мы знаем лишь один путь излечения, путь этот — Христос, внутреннее самоотречение во имя Его, внутренний к Нему поворот. Россию ждет разложение и гибель, если вопрос о её общественном бытии будет поставлен на почву безбожной силы. Только в правде Христовой — сила спасения.

[99]

### ПРОТИВ «МАКСИМАЛИЗМА»

Вопрос о сущности «максимализма» рождается из недр жизни. Русская революция придала этому вопросу особенную остроту. Я говорю не о том специфическом максимализме, который связан с экспроприациями, убийствами и т. п., я имею в виду принцип максимализма, которым одержима большая часть русской интеллигенции, который был положен в основу русской революции и привел уже к роковым последствиям, к черной и безобразной реакции. Меня интересует не столько политический и социальный максимализм, сколько религиозная психология максимализма. Статья В. Свенцицкого «В защиту" максимализма" Бранда»[60] и некоторые прежние его статьи вызывают живой протест против религиозного максимализма. Опасность скрыта не только в максимализме социально — политическом, но и в религиозном. Слишком легко максимализм сбивается на демоническое волевое самоутверждение, и этот демонический уклон прежде всего виден у хваленого Бранда. Религиозная психология максимализма есть вымогательство у Бога того, чего ещё не заслужил, есть требование чуда. Это вымогательство, эта непомерная требовательность не к себе только, а и к другим людям и ко всему миру представляются мне недобрыми. Проповедь максимализма, как социального, так и религиозного, слишком часто рождает ненависть вместо любви, окончательно всех и все разъединяет, пресекает все пути. Проповедь «всё или ничего»[61] легко может оказаться безнравственной, так как поощряет ничегонеделание в сознании массы слабых людей. «Всего» достигнуть нельзя или непомерно трудно, и побеждает «ничего».

Вопрос о максимализме ставится коренным образом ложно, когда ему противополагают компромисс, середину, оппортунизм и т. п. Слишком упрощается вопрос,


1 Напечатано в «Московском Еженедельнике» 6 сентября 1909 г.

[100]


[101]

когда максимализм характеризуется формулой «все», а всякое другое направление и настроение формулой «кое‑что». Предполагают, что только максимализм принципиален, идеен, а все, что не максимализм, есть компромисс с принципом, сделка с идеей, т. е. тот же принцип, но проведенный не до конца, та же идея, но остановившаяся на полпути. Этой ложной постановки вопроса держится и Свенцицкий. Максимализму можно противоположить иной, немаксималистский принцип, другую, не менее сильную идею. He — максимализм и антимаксимализм может быть столь же принципиален, столь же идеен, столь же в своем радикален и горяч, как и максимализм. Не — максималистический принцип можно проводить столь же последовательно, столь же крайне, как и максималистский. «Умеренное» направление может быть столь же принципиальным и столь же радикальным, как и направление максималистское. В сущности, всякое идейное настроение и принципиальное направление искренно желает достигнуть максимума, а не минимума, стремится ко «всему», а не к «кое — чему», и вопрос лишь в том, как достигнуть максимума, и о максимуме чего идет речь. Если я расхожусь с Свенцицким, то не потому, что он хочет максимума, «всего», а я минимума, «кое — чего». Я тоже хочу «всего», максимума, но мы можем или к разному максимуму стремиться, в разном видеть «все», или по — разному понимать способы и пути достижения всего.

Вообще забывают, что революционно — максималистскую тактику можно осуждать на том основании, что при ней достигается минимум, меньше, а не больше, чем желают. В разгар русской революции многие сознавали и предчувствовали, что революционно — максималистская тактика приведет к скорой реакции, что эта тактика помешает сделать завоевания, которые можно было бы сделать по условиям исторического момента. Были ли эти предчувствия оппортунистическими? Ход русской революции и печальные её результаты достаточно оправдывают ту истину, что не всякая максималистская тактика приводит к максимальным результатам, что слишком часто приводит к крайнему минимуму. Общераспространенное мнение, что революционный максимализм и есть всегда истинный радикализм, истинная принци-

[101]


[102]

пиальность, истинная идейность, есть грубое заблуждение, мнение вульгарное. Это предрассудок, что в политике всегда нужно выбирать между общепризнанными крайностями: крайность может оказаться самой скверной серединой. Я могу принципиально отвергать и черный и красный цвет, отрицать необходимость выбора между этими цветами и полюбить цвет зеленый, фиолетовый или ещё какой‑нибудь. Есть третий принцип, одинаково отличный и от левого и от правого максимализма, и не середина, не компромисс, а третья иная идея, глубокая и радикальная.

Вопрос этот очень сложен. Всякий верующий, искренний, идейный человек всегда желает максимума, но разно можно понимать путь к этому максимуму. В основе всякой «максималистской» тактики лежит непомерное человеческое самомнение, истерическое нетерпение и часто одержимость, бесноватость. Психология «максимализма» в большинстве случаев связана с маниакальной одержимостью одной идеей, не очень вместительной, которая видится как точка, и к точке этой проведена прямая линия. По ней движется максималист, не замечая ничего вокруг, не воспринимая всего богатства бытия. Вся ширь жизни закрыта для такого типа максималиста, он не способен почувствовать присутствие своей же идеи во всех проявлениях жизни, во всей культуре. Точка, к которой идет максималист по прямой линии, ничего и никого не замечая, легко может оказаться пустотой, а линия его движения проходит мимо бытия. Есть что‑то давящее как кошмар в психологии максимализма, не чувствуется душевной шири, вместительности, божественного дара многое понять и почувствовать Максимализм ложится на жизнь тяжким бременем, отталкивает от идеала святости, в нем есть то моральное изуверство, которое глубоко противоположно сущности религии Христа. Максималист — революционер почитает себя спасителем мира и себя же почитает судьей мира. Но в мире был только один Спаситель, и ни один человек не может претендовать на то, чтобы самому спасать мир. И судья мира будет лишь не человеческий. Максималист видит источник зла вне себя, в других людях, во внешних силах, в тех или иных слоях общества, и так страстно желает произнести суд над этим злом, что в себе зла

[102]


[103]

уже не способен увидеть, как бы ни был смиренен по внешности. Максимализм потому глубоко противоположен христианству, что все исповедующие максимализм полагают мир лежащим во зле, а себя спасителями мира, пребывающими вне этого зла. Но коренной грех максимализма все‑таки в том, что он антикультурен и антиисторичен.

Последовательный, доведенный до конца максимализм мыслим лишь индивидуалистически. Максимума достигает личность путем выхода из истории, путем вызова истории, отрицания истории. Типичным максималистом является Л. Толстой. Максимализм тем и грешен, что стремится к достижению не вселенского максимума, а максимума индивидуального, думает о себе больше, чем о мире. Наша революционная интеллигенция всегда стремилась не столько к достижению известного результата для России и для русского народа, сколько к сохранению собственной чистоты. Максимализм принужден отрицать смысл всемирной истории и её этапов и не в силах найти оправдание для творчества культуры. Максимализм несовместим с религиозным сознанием той истины, что дело спасения совершается историей, что дело это вселенское. В грехах мира, в скованности каждого всеми и всем, в круговой поруке за зло положены пределы всякому историческому действию. Максимум исторического действия всегда связан со степенью победы над грехом, и всякая попытка достигнуть максимума помимо этой внутренней победы над грехом сама по себе греховна. Победа же над грехом не достигается внешними социальными переворотами, она не достигается ни учредительным собранием, ни национализацией земли, ни обобществлением орудий производства, ничем подобным. Нужна внутренняя революция, сознательное отречение от воли человеческой во имя воли Божьей, тогда только переворот социальный будет рождением к новой жизни. Максимализм связан с ложным пониманием развития, не видит, что абсолютные начала лежат в основе всякого развития, а не только в конце, как цели, которые должны быть достигнуты. В консерватизме как охранении вечного в прошлом тоже ведь есть здоровое зерно, абсолютная основа истории и культуры. Максимализм не хочет видеть этих абсолютных основ, отрицает вечное в

[103]


[104]

истории и в своем стремлении осуществить абсолютное завтра же легко переходит в нигилизм.

Свенцицкий в своей защите максимализма стоит на индивидуально — моральной точке зрения, все его аргументы носят индивидуально — моральный характер. Когда он предлагает князю E. H. Трубецкому раздать своё имущество бедным и в этом видит максимализм, за который готов простить Трубецкому, что тот не требует учредительного собрания, то ясно обнаруживается, что в вопросе этом он не стоит на вселенско — религиозной точке зрения. Религиозный смысл истории осуществляется не этим индивидуальным путем. Свенцицкий — верующий христианин, и его максимализм отличается от максимализма социалистов — революционеров и социал — демократов. Но боюсь, что психология его слишком близка к старому социальному революционерству, и к нему он слишком приспособляет христианство.

Я верю, что мир идет к глубочайшей религиозной революции, быть может мир вплотную к ней подходит, но к принятию максималистского принципа и максималистской тактики эта вера меня не обязывает. Верю, что в мир входит новый религиозный принцип, ещё не раскрытый, что новая религиозная идея произведет переворот в мире, но сам этот принцип совсем не максималистский и ничего общего с максималистской тактикой не имеет. И является вопрос: было ли максималистским все великое в истории, всякое в ней развитие, всякое в ней творчество? Думаю, что история религиозно делалась не по максималистскому принципу. Можно ли сказать, что величайший религиозный гений — апостол Павел — был максималистом с точки зрения Свенцицкого? Конечно нет, и потому именно, что в нем не было ложного максимализма, он и ввел религию Христа во всемирную историю. У апостола Павла, как у всякого гения, как у всякого боговдохновенного человека было чувство времен и сроков, религиозно — космическое чувство истории, ширь и вместительность душевная. На месте апостола Павла «максималист» окончательно вывел бы христианство из истории. Не всякое, конечно, соединение с историей есть благо. Константин Великий был в такой же мере злым гением христианства, в какой апостол Павел был его добрым гением. Павел был новым принципом в

[104]


[105]

мире, Константин — компромиссом. Как ни смотреть на реформацию, нельзя не признать, что Лютер и его дело имеет не только культурно — историческое, но и религиозное значение. Лютеровская реформация обозначала переворот в истории. Был ли Лютер максималистом? Всем известно, что Лютер не был максималистом, а разные революционные секты эпохи Реформации были максималистскими. Это крайнее революционное движение Реформации имело мало значения: религиозные максималисты экзальтированно ждали наступления тысячелетнего царства, основали град Божий, в котором творилось беснование, но остались вне осуществления религиозного смысла истории. «Максимализм» этого рода движений делал их антиисторическими и антикультурными, почти мракобесными. Лассаль[62] не без основания считал реакционным крестьянское революционно — религиозное движение Реформации. Немаксималист, «умеренный» Лютер был во много раз прогрессивнее и с религиозной и с культурно — исторической точек зрения. И все гениальные общественные деятели, как Кромвель, Мирабо, Бисмарк, не были максималистами, максималистами были скорее люди ограниченные. Беда в том, что в религии «максимализм» ведет к сектантству, к ложной экзальтации, почти патологической, и нередко кончается изуверским умоисступлением. Вселенский дух всегда противен сектантскому максимализму. В политике максимализм антирелигиозен или обратно религиозен, так как обоготворяет социальные предметы, внешние вещи, тот или иной общественный строй, хочет рая на земле против и помимо рая небесного и всегда оканчивается идолопоклонством. Максимализм социальный хочет достигнуть своего рая, своего максимума, независимо от изменения сущности вещей, корня человеческой природы, не только без победы над грехом, но и без сознания греха. В стихии революционного максимализма всегда рождаетсяобратный апокалипсис, апокалипсис антихристианский: жажда Царства Божьего на земле, но без Бога, царства, внутренне не заслуженного, и предчувствие грядущей земной силы.

Нужно религиозно освободиться от этого максимализма, сделаться скромнее и смиреннее, всем существом своим почувствовать человеческую беспомощность и не-

[105]


[106]

избежность отдать себя в волю высшую. Нужно сознать, что спасение есть дело всемирно — исторического труда и что путь этого труда сложен и многообразен, что рост жизни органичен и медлен. А прежде всего и больше всего нужно сознать, что религиозный переворот в мире пойдет изнутри, а не извне, от внутреннего переворота в сердцах человеческих, от внутреннего обращения ко Христу, а все остальное, все внешнее, приложится. Максимализм социальный и максимализм лжерелигиозный сеет ненависть и злобу вместо любви, он все и всех проклинает, отлучает и отсекает, и противен духу Христову, духу любви и кротости. Максималистский характер нашей революции, вымогавшей у Бога того, чего мы ещё не заслужили внутренно, напоил Россию злобой Защита максимализма Бранда сейчас на руку злобе и раздору. На вопрос Свенцицкого, где нужно быть максималистом и можно ли нигде не быть, отвечу максималистом нигде не нужно быть, если сам принцип максимализма, само его первоначальное настроение ложны; но всегда и во всем нужно быть радикалом, смотреть в корень вещей, обо всем думать и чувствовать по существу, изменять первичное, а не производное и вторичное, знать цену внешнему, внешним успехам жизни, чувствовать призрачность учредительных собраний, демократических республик, национализации и социализации, взятых отвлеченно, понимать бесовскую опасность всякой ложной экзальтации, всякого исступления, всякой заносчивости и вымогательства.

[106]

### МЕРЕЖКОВСКИЙ О РЕВОЛЮЦИИ

Новая книга Д. С Мережковского «Не мир, но меч»[63] по стилю так же блестяща, как и все почти написанное этим писателем. По содержанию книга эта очень интересна, ставит темы больные и жизненные, но страдает неясностью мысли, философской спутанностью и атрофией чувства действительности. В основу своей книги Мережковский кладет определенную религиозную схему, но раскрытие этой схемы в применении к жизни не всегда ясно. Художественным повторением одной идеи часто заменяется развитие идей, раскрытие их содержания. Последняя книга Мережковского обнаруживает большие в нем изменения: книга посвящена рассмотрению революции с религиозной точки зрения, а о революции автор раньше или мало думал, или думал иначе. Вот в отношении Мережковского к революции и есть большая неясность, чувствуется большая неопытность. О революции Мережковский говорит слишком со стороны, он не жил в ней, и теоретически и практически он смотрит на нее издалека, как на некую прекрасную даму. Мне кажется, что Мережковскому вообще не хватает реалистического восприятия действительности, нет у него и непосредственного ощущения того, что происходит сейчас с Россией. Этот недостаток реализма в восприятии действительности связан у Мережковского с его романтически — художественным темпераментом, с его литературностью. Мережковский реалист по своим религиозным идеям, но литературный его романтизм всегда сказывался в непреодолимой склонности к крайнему, к грандиозному, катастрофическому, к трагическому, к предельному. Он видит лишь крайности, лишь полюсы, само зло воспринимается им как что‑то грандиозное, середину, плоскость жизни, малость и ничтожество зла он совсем не хочет замечать. В блестящем стиле Мереж-


1 Напечатано в «Московском Еженедельнике» 25 июня 1908 r.

[107]


[108]

ковского есть склонность к драматическому эффекту. Мережковский мыслит большими антитезами, он эстетически воспринимает лишь пределы, действительность же в её конкретности и индивидуальности, вся смешанная среда жизни им не воспринимается и не воспроизводится. В этом кажущаяся сила его религиозных прозрений и слабость его оценок действительности, его ощущений живых людей. Он религиозно заинтересовался революцией, но та проза жизни, которая кормит и устраивает людей, его не интересует, для него не существует. Общественная эволюция, социальные реформы — все это эстетически неприятно Мережковскому, ему нужны геологические перевороты, космические катастрофы, и он нетерпеливо жаждет увидеть их в чем‑то исторически уже воплотившемся или воплощающемся. Несколько лет тому назад Мережковский пытался увидеть в русском самодержавии религиозное зерно, потенцию религиозной общественности, оправдывал самодержавие религиозно. Он скоро разочаровался. Теперь Мережковский пытается увидеть в революции религиозное зерно, потенцию все той же религиозной общественности, оправдывает революцию религиозно. Самодержавие и революция — крайние пределы, полюсы, которые Мережковский воспринимает не столько реально, сколько эстетически. Он не чувствовал действительности самодержавия и не чувствует действительности революции, остается в политике отвлеченным литератором. Мистическая идея самодержавия слишком мало имела общего с самодержавием фактическим, и так же далека мистическая идея революции от революции фактической. Мережковский как бы прозревает мистическую основу исторической эмпирики, а самой исторической эмпирики не видит. Эмпирическая действительность остается в его сознании как бы оторванной от своей таинственной первоосновы. Религиозное оправдание эмпирического самодержавия и религиозное оправдание эмпирической революции — два одинаковых соблазна, два соблазна князя этого мира. Но соблазн этот очень понятен, так как тяжело чувствовать свою оторванность от исторической плоти. Есть глубокая потребность связать свою веру с эмпирикой. Как романтик и эстетик, Мережковский может выбирать лишь крайности, лишь пределы, а в эмпирических пределах

[108]


[109]

революции так же мало можно найти святую плоть, как и в эмпирических пределах самодержавия.

Мережковский не так давно выпустил вместе с Гиппиус и Философовым на французском языке книгу «Le Tsar et la Revolution», в которой определил своё отношение к русской революции и выразил своё искание в революции святой плоти. В русский сборник вошло предисловие к французской книге и статья «Революция и религия». Мережковский делает огромное усилие защитить религию от подозрения в реакционности, утверждает, что религия и революция — одно. Но сама постановка вопроса о том, реакционна или революционна религия Христа, представляется мне недоразумением. Верить в Христа — значит признавать, что Он — высший критерий жизни. Религия Христа и всякая религия есть высшее мерило прогрессивности, истинной ценности и не может быть судима с точки зрения революции или реакции. Все должно быть подчинено религии, и ничему религия не может подчиниться. Для Мережковского, конечно, религия выше революции, но за ним могут пойти люди, для которых революция выше религии, и религия окажется средством борьбы с абсолютизмом, одним из способов достижения чисто социальных целей. И своей попыткой соединить религию с революцией Мережковский может дать повод к недоразумениям: само желание во что бы то ни стало доказать революционность религии так же соблазнительно, как и желание доказать её реакционность. Революция тогда лишь станет религиозной, когда она сознательно отречется от революционного критерия как высшего, т. е. перестанет видеть в самой революции религию и почувствует потребность переоценить революционные ценности, подчинив их критерию религиозному. Нельзя себе представить ничего более ужасного и противного, чем превращение религии в утилитарное орудие политики. А при современной анархии духа очень легко могут сделать религию новым тактическим приемом. Наша интеллигенция всегда оценивала религию с точки зрения прогрессивности и революционности и потому проходила мимо религиозных исканий величайших русских людей.

Первая статья нового сборника Мережковского очень хороша. «Меч» — одна из лучших статей Мережковско-

[109]


[110]

го, это очень нужная статья, очень помогающая переживающим кризис. «Всякая жизнь побеждается смертью. Чтобы дать жизни смысл, мы должны в любви утверждать вечное бытие личности; но смертью, уничтожающей личность, уничтожается и любовь, единственный возможный для человека смысл жизни. Для того чтобы понять неотразимость этой антиномии, нужен опыт любви и смерти. У всякого человека он был или будет. Всякий человек в известное мгновение своей сознательной жизни приводится двумя величайшими реальностями бытия — любовью и смертью — к необходимости религии». Но как победить смерть любовью? Выход может быть лишь религиозный, и все иные выходы призрачны. Мережковский справедливо отвергает целый ряд ложных выходов современного человека из трагедии жизни и смерти. Таковы лжерелигиозные выходы: искусство как религия, наука как религия, семья, род как религия, общественность как религия. Реальная победа любви над смертью дана лишь в воскресении Христа. «Если Христос не воскрес, то тщетна вера наша. И не только вера, но и надежда и любовь. Если Христос не воскрес, то Он достойно распят, ибо Он обманул человечество величайшим из всех обманов, утверждая, что Бог есть Отец Небесный: Бог, допустивший уничтожение в смерти такой личности, которой весь мир не стоит, — не Отец, а палач, не Бог, а диавол, и весь мир, — насмешка этого диавола над человеком, вся природа — безумие, проклятие и хаос». Реальное воскресение Христа[2] не только есть существо христианства, центральная его точка, но и начало какого‑то нового религиозного процесса в мире, которого ждут все те, у кого сильны чаяния осуществления христианских пророчеств о Царстве Христовом на земле и о всеобщем воскресении. У Мережковского очень сильны эти чаяния, и он проповедует религию Св. Духа, которая призвана осуществить пророчества христианства, подобно тому как Новый Завет осуществил пророчества Ветхого Завета. В старой Церкви жизнь прекратилась, Церковь благословляет реакцию и проклинает дви-


2 Мережковский употребляет философски неточный термин «физическое» воскресение. Он совсем не философ и ослабляет своё религиозное учение тем, что соединяет его с ложно понятым философским критицизмом, игнорируя более высокие формы философии.

[110]


[111]

ясение к свободе. Но в самом мире начинается новая религиозная жизнь, в нем есть потенция святыни. «Дух дышит, где хочет»[64]. И дыхание Духа Мережковский увидел во всемирном освободительном движении. В социализме и анархизме даны противоречивые куски правды, которые могут быть осуществлены и соединены воедино лишь в плоскости религиозной[3]. Статья «Меч» подводит к вопросу об отношении религии и революции. Но в общей и отрицательной постановке вопроса Мережковский сильнее, чем в конкретном применении к исторической действительности.

У Мережковского есть романтическая жажда грандиозного, небывалого, переходящего все пределы, жажда материализации мистического. И вот в русской революции, которую он наблюдал на большом расстоянии, почуялось ему такое сверх — историческое явление. По мнению Мережковского, революцией «уносится Россия от всех берегов исторических». В ней как бы начинается сверхисторический, апокалиптический процесс. Русская революция оказывается «последним действием трагедии всемирного освобождения». Борьбе русской революции с русским самодержавием Мережковский придает апокалиптический характер. Для него самодержавие — религиозно и революция — религиозна. Русское самодержавие — явление порядка мистического, связано с православием. Это утверждал Мережковский ещё тогда, когда надеялся увидеть в самодержавии зерно святой общественной плоти. Тогда он видел в самодержавии Христа, теперь — антихриста, теперь Христа видит в революции. Но борьба Мережковского с самодержавием есть, главным образом, его головная борьба с самим собой, с своим прошлым, своим собственным соблазном, и эта форма борьбы не обязательна для того, кто никогда не признавал за самодержавием религиозного значения. Теоретическая позиция Мережковского есть вывернутое наизнанку революционное славянофильство, которое ныне видит в русской революции те же высокие особенности русского духа, какие старое славянофильство видело в русском самодержавии. Это революционное нео-


3 Эту мысль я развивал в своей книге «Новое религиозное сознание и общественность».

[111]


[112]

славянофильство нашло себе блестящее выражение в предисловии к французской книге. Предисловие это кончается словами: «Такие одинокие, слишком ранние анархисты, как Бакунин, Толстой, Штирнер, Ницше[4], — горные вершины, озаряемые первыми лучами дня; а внизу, где ещё темная ночь, — бесчисленные неведомые братья наши, всемирный рабочий народ, великое воинство грядущей всемирной революции. Мы верим, что рано или поздно дойдет и до них громовой голос русской революции, в котором зазвучит над старым европейским кладбищем труба архангела, возвещающая страшный суд и воскресение мертвых». Слова эти звучат неприятно, режут слух. Слишком мало в русской революции воскресения, слишком много смерти, и не в революции этой зазвучит труба архангела, возвещающая конец истории. Я стою с Мережковским, казалось бы, на почве одних и тех же верований, очень его ценю, и мне особенно тягостны его ошибки, его неверное чувство действительности, его страшные преувеличения. Соединение русского самодержавия и русской революции с апокалипсисом я считаю опасным заблуждением. С апокалипсисом связана вся всемирная история, имеет с ним связь и русская революция, но всего менее наша печальная революция возвещает конец и воскресение. Борьба с самодержавием у нас очень запоздала, и политический наш переворот очень элементарен. Россия ныне должна закончить дело Петра Великого, приобщиться окончательно к мировой культуре, перестать быть страной азиатской. Это скромное, казалось бы, дело имеет религиозный смысл, но мирового религиозного переворота из него выйти не может. Русская революция не религиозна, и та анархическая дикость, которая зашевелилась в конце революции, очень родственна той анархической дикости, на которой издавна построена была наша старая государственность.

Россия полна великих возможностей, и Мережковский прав в своей характеристике России как антипода Европы. Но она же полна дикости и некультурности, в ней нет элементарного развития человеческой самодея-


4 Мережковский делает большую ошибку, причисляя Ницше к анархистам.

[112]


[113]

тельности, нет элементарного чувства ответственности личности за свою судьбу и судьбу своей родины. В революции отразились как высшие стороны нашего духа, так и наша дикость, неспособность к творчеству и внутреннее рабство. Мережковский по природе своей культурный западник, хранящий под этой оболочкой миссионистские чаяния нашего национального духа. Почему же он не видит, что эта культурная западная плоть необходима для всех русских людей, что без минимума западной культуры Россия погибнет? Это объясняется тем, что у Мережковского слабо чувство народного целого, он ощущает лишь избранных, лишь кружок и почти не ощущает России как единого организма, не мучит его ответственность за нее. И о революции Мережковский судит по отдельным личностям, а не по массам.

Мережковский соблазняется схемой, по которой новая религиозная эпоха, эпоха Св. Духа начинается в мире, в мировой революции, в религии человечества, которая и есть бессознательная религия Духа. В гуманизме есть бессознательная религиозная правда, связанная с религией Христа, это бесспорно, и всего менее я бы хотел отрицать это. Но, когда в XIX веке гуманизм перешел в религию человечества, он явно сбился на путь не только антихристианский, но и безбожный. В Декларации прав человека и гражданина можно почувствовать дыхание Духа, да и историческое происхождение Декларации прав — религиозно[5]. Права человека не только не есть религия человечества, но даже противоположны этой лжерелигии. Права человека имеют источник сверхчеловеческий, божественный, и потому в них есть задатки богочеловеческой правды; революция же, основанная на религии человечества, отвергает все сверхчеловеческое, и тогда лишь будет в ней дыхание Духа, когда отречется от обоготворения человеческого и поскольку отречется. В известном смысле огнепоклонство религиозно выше человекопоклонства. Мережковский ищет святой плоти мира, которая вошла бы в грядущую Церковь, в которой были бы элементы нового Откровения. Само


5 См. прекрасную книгу Вейнгартена «Народная реформация в Англии XVII века». В книге этой Мережковский мог бы вычитать многие свои идеи о Третьем Завете[65], о религии Св. Духа, об обществе святых, о мистической революции на почве хилиазма.

[113]


[114]

искание его праведно и свято, но он идет ошибочным и призрачным путем. Беда в том, что в основе революционного максимализма лежит мироотрицание, а не миро — утверждение, что в социальном революционизме мы встречаем не святую плоть, а аскетическое отрицание плоти. В русской революции этот аскетизм, это вывернутое наизнанку православно — христианское мироотрицание с особенной силой сказалось. Ярко выраженный, дошедший до конца тип русского революционера есть тип аскета. Революционная психология есть разрыв с исторической плотью. На жизни иных революционеров лежит отблеск христианской святости, но сами‑то христианские святые были несоизмеримо выше и глубже. Революционеры — аскеты отрицают этот мир, а мира иного не признают. И этот новый аскетизм временами дает ощущение небытия. Всего страшнее в аскетической революционной психологии — проповедь бедности жизни и бедности неизвестно во имя чего. Христианский аскет отрицал один мир, отрекался от ложных мирских благ, но в нем жил уже иной мир, мир бесконечно богатый. В новом аскетизме нет богатств иных миров. В среднем обывателе, любящем свою родину, привязанном к её исторической плоти и крови, полном интереса к конкретной жизни есть больше плоти, больше мира, чем в революционере — максималисте. Плоть мира была сильна в Гёте, этом антиподе герою революционного максимализма. Плоть эта есть в творчестве культуры, которую подвергает сомнению и ограничивает в правах революционный максимализм. Наши революционеры, старые народники, народовольцы, да и новые революционеры считают богатство жизни, утверждение плоти в истории и в личности грехом перед народом, грехом перед будущим человечеством. Жертва всей современной жизнью во имя будущей возведена в принцип. Где же тут плоть, которой ищет Мережковский? Он наткнулся на новую форму аскетизма, но лишенную религиозных реальностей, оторванную от веры в иной мир.

Некогда на знаменах римских легионов был выставлен знак креста, и то был роковой факт в христианской истории. Христианская плоть от этого не образовалась. Новое религиозное сознание подвергается опасности выставить свой знак креста на легионах революционного

[114]


[115]

социализма. Повторяется все та же ошибка. Плоть революции, как и плоть самодержавия, не есть святая христианская плоть. Святая плоть, которой ждет Мережковский, тогда лишь образуется в истории, когда новое религиозное движение создаст свои собственные легионы, а не будет выставлять знак креста на чужих легионах. В мире рассеяны повсюду семена новой религиозной жизни, их нужно выявить и взрастить. В истории образуется плоть, которая не была освящена ещё видимой церковью и требует своего освящения, плоть эта есть во всех творческих ценностях культуры, в философии, в науке, в искусстве, есть в любви гуманистической и эротической, есть в Декларации прав человека и гражданина и в творчестве социальной справедливости. Но максимализм революционный, как и максимализм реакционный сам по себе скорее бесплотен и не в нем рождается новая плоть истории. Соединяться религиозное движение должно со стихийной правдой жизни, которую искать нужно не там, где выставлена официальная марка революционизма, а в органических, часто ещё таинственных ростках жизни, в переживаниях народной души. И в русском и в мировом освободительном движении есть подлинное дыхание Духа, есть правда Божья, но правду эту нельзя отождествлять с максималистским революционизмом и с данной революцией, как то делает Мережковский. Поверхностный максимализм скорее порабощает, чем освобождает, всякое якобинство и демагогия прямо противоположны святыне Декларации прав, в якобинстве и демагогии есть дух реакционного насильничества. Мережковский слишком упрощает вопрос и недостаточно считается с историей в её конкретности и с действительностью в её живой сложности. Дыхание Св. Духа есть на всем, что освобождает человека, но нужно знать не на словах, не в формулах и выкриках, а на деле, в глубине своего существа, хотят ли свободы человеческой все максималисты, якобинцы и т. п. Думаю, что иные революционные максималисты хотят порабощения, а не освобождения, и действуют в духе порабощения, равно как иные умеренные и минималисты искренно хотят освобождения. Дыхание Духа есть в каждом, кто искренно, всем существом своим жаждет свободы, победы над рабством, поднятия человека на высшую

[115]


[116]

ступень бытия, как бы он ни понимал путь к освобождению, какой бы тактики ни придерживался. Революционный же максимализм обычно определяют не по целям борьбы, а по средствам. Трудно даже часто бывает сказать, к какому максимуму стремятся революционеры, но всегда можно сказать, что они практикуют с внешней стороны крайние средства борьбы и что эта практика крайних средств и делает их максималистами.

Мережковский недостаточно знает психологию революционеров, недостаточно присмотрелся к их практике и потому не различает оттенков, не видит внутренней пустоты революционного максимализма, бессодержательности максималистского идеала. В этом месте он не найдет святой плоти мира и истории, найдет лишь трагедию, из которой должно помочь людям выйти. Многие революционеры — максималисты с разбитыми сердцами, с погибшими надеждами будут искать выхода из ужаса жизни в новом религиозном сознании. Но новое религиозное сознание не может подчиниться революционному максимализму уже потому, что оно гораздо максимальнее. Ныне совершается глубокий кризис духа в самой революции, в душе революционной интеллигенции: теряется вера в то, что революционный социализм может быть религией. Многие ищут веры. Помочь исходу из этого кризиса есть дело Мережковского и всех людей нового сознания. Но для этого нужно иначе подойти к этому кризису, не подчиняться революции, а её подчинять себе. Мережковский же лечит свои раны прикосновением к правде революции и этим ослабляет свою религиозную активность. Другая слабость Мережковского, которая коренится в его прошлом, в его темпераменте, в его индивидуальности и специальности, — это полное игнорирование реалистической стороны социальной жизни, полное презрение к социальной науке, которая призвана руководить техникой социальной жизни. Аграрный вопрос нельзя решить мистически, нельзя мистически улучшать положение рабочих, как нельзя мистически решать вопросы физики и химии. Верующий христианин все‑таки может и должен прибегать к услугам медицины. Новое религиозное сознание ставит религиозный вопрос об освящении труда, о святой материи жизни. Но создание в конкретной истории этой святой

[116]


[117]

общественной телесности имеет свою социально — техническую сторону, которая должна быть подчинена указаниям социальной науки и не может быть аннулирована мистически. Тут Мережковский слишком художник, и в этом его слабость, так как художественные критерии в политике недостаточны. Вообще политический мистицизм представляется мне опасным и с религиозной и с общественной точек зрения. Политическая мистика ослабляет подлинную мистику, — касание миров иных, — чувство вечности, и вместе с тем ослабляет общественно — политическое творчество, необходимое кормление людей и устроение их жизни, так как ждет общественного чуда. Реальная политика, социальное созидание в плане эмпирическом не может устранить великой трагедии человеческой жизни, не решает вопроса о смысле жизни и не побеждает смерти, но поддерживает жизнь, культуру и историю, без которых не может осуществиться религиозный смысл мира. Нужно, чтобы не было голодных людей и рабов, чтобы потребности и права человека были элементарно утверждены, но не во имя идеала сытости и окончательного земного устройства, а во имя трансцендентного исхода из трагедии жизни. Минимум сытости и устройства лишь обострит искание религиозного смысла жизни, человек почувствует безысходную пустоту всех земных идеалов, оторванных от неба. Но минимум свободного жизнеутверждения и жизнеустроения должен осуществиться для всех людей, чтобы каждый человек мог подняться во весь свой рост и избрать окончательный путь. Мистика в политике, которая есть не только у Мережковского, но и у всех максималистов, хотя и в примитивной форме, убивает чувство ответственности за судьбу людей и народов, за их голод и страдание; она проповедует усиление страданий и мук, которые и без того довели до отупения и небытия.

Подобно революционерам и реакционерам поддерживает Мережковский связь православия с самодержавием. Православная метафизика соединена для него с реакционной государственностью, и в пределах православной Церкви нельзя преодолеть абсолютизма, выйти из заколдованного круга реакционности. Думаю, что это одна из коренных ошибок Мережковского, которую он допустил тогда ещё, когда мистически оправдывал само-

[117]


[118]

державие, и от которой не может освободиться и до сих пор. С гораздо большими религиозными и историческими основаниями можно защищать ту мысль, что русский абсолютизм, как и всякая государственность, — языческого происхождения, православие же, как и все историческое христианство, ещё не общественно, не раскрыло своего идеала общества и в своей сущности внегосударственно. Приурочивать апокалипсис к борьбе с самодержавием, к старым формам языческой государственности, видеть антихриста в том, что сзади и связано с остатками первобытного зла, представляется мне огромной религиозной и исторической ошибкой. Апокалиптическая борьба Церкви Христовой с церковью антихриста не может иметь никакой прямой связи с самодержавием и с тем возрастом человечества, в котором протекает русская революция. Вселенская Церковь будет бороться с церковью антихриста, но церковь антихриста впереди, а не сзади, и её историческое воплощение скорее можно связывать с окончательным торжеством социализма, в котором перекрещиваются все христианские и антихристианские силы истории. С социализмом, а не с самодержавием, связано решение общественных судеб человечества, в социализме есть великая правда, и в нем же возможна великая ложь. Социализм обостряет эсхатологическую проблему[66], в нем есть хилиастическая надежда, с ним можно связать и апокалипсис христианский и обратный апокалипсис; в самодержавии нет никакой эсхатологии, это — остаток прошлого, и зло самодержавия — наследие дикости. Мережковский, по — видимому, думает, что самодержавие можно победить лишь в плоскости апокалипсиса, что победа над зверем абсолютизма будет уже началом конца истории. Но апокалиптическая победа над зверем тогда лишь начнется, когда человечество будет свободно и культурно, когда оно пройдет через все испытания и все человеческие построения общественности. Пределы социалистического и даже анархического пути должны быть изжиты прежде, чем человечество вступит на путь сверх — исторический. Иначе нельзя истолковать апокалиптических пророчеств. Напряженное чувство конца истории очень опасно, так как никто из нас не знает дня и часа. Конкретное же приближение этого часа в воображении легко может

[118]


[119]

повести к отрицанию трудового развития, к игнорированию долга исторической работы. Согласно христианским пророчествам, Вселенская Церковь, Невеста Христова, явится во плоти и соединится с женихом своим Христом в конце истории. В ней будет полнота бытия, полнота всего, что в истории завоевано и сотворено. Но пока Вселенская Церковь материально ещё недостаточно видима и голос её не слышен, нельзя ведь отрицать политики, философии, науки, искусства, любви, всей жизни и творчества человеческого, которые кажутся ещё внецерковными. Такое отрицание ведет к изуверству и тьме. Много есть ещё дела и в сфере светской политики, философии, искусства и пр., хотя верю, что все «светское» в последнем пределе окажется церковным, войдет во Вселенскую Церковь. Мережковский в своем стремлении сделать всю плоть мира церковной по пути всю эту плоть уничтожает, в идее, конечно, а не в жизни. Он впадает в новый аскетизм религиозной кружковщины. Мережковский слишком мало считается с индивидуальностью, не хочет признать, что у каждого человека есть свой путь и что нельзя всем навязать одно и то же. Старая Церковь не требовала от всех людей, чтобы все они шли в пустыню и были святыми, понимала, что святость есть удел немногих. Мережковский требует новой святости от всех людей, хотя сам ещё не знает, как эту святость осуществить. Но у каждого человека есть своё призвание, своё назначение, своё отношение к Богу и свой путь к Нему. Вселенская Церковь признает это, так как не она убьет жизнь, не она уничтожит самое дорогое в жизни. Нельзя брать на себя непосильной тяжести, можно надорваться и погибнуть. Нужно смириться, сознать свою слабость и ограниченность. Мы несем слишком непосильное бремя, хотим прыгнуть выше своей головы, и иногда кажется, что в этом есть что‑то демоническое. Мне представляется страшным заблуждением это ожидание религиозного максимализма, напряженной религиозной активности от усиления внешнего трагизма жизни, внешних ужасов, от голода, гнета и крови. В кровавом бреду и хаосе не может родиться новое религиозное действие. И я не верю в тот религиозный максимализм, который явится результатом ужаса и бреда. С ростом культуры трагизм жизни переносится

[119]


[120]

извне внутрь человека. Кровавых ужасов уже не будет, но жизнь станет ещё нестерпимее, тоска охватит устроившихся людей, ощущение пустоты изгложет их души. Тогда начнется завершающий религиозный процесс.

Никакой социальный строй не может быть целью, он всегда лишь средство для высших, надсоциальных и внесоциальных целей. Строго говоря, не может быть и речи об общественном идеале как предельной цели, всякая внешняя общественность есть лишь средство. Социальный максимализм основан на смешении средств с целями, на подмене, на превращении общественных средств в идеалы. К социальности, к общественности не может быть максималистского, т. е. религиозного отношения, потому что всякая социальность, общественность целиком относится к категории средств, а не целей жизни. Религиозным же может быть лишь отношение к целям жизни, никак не к её подчиненным средствам. Я не могу иметь религиозного чувства к вилке, которой ем, а внешняя общественность, социальная материя и есть вилка. Идея религиозной общественности, Царства Божьего на земле не есть в строгом смысле социальный идеал, с ним мы не связываем ничего конкретно социального, это идеал религиозного общения людей, а не какой‑либо социальной организации. Религиозный максимум есть уже конец этого мира. А революционный максимализм, в котором Мережковский ищет святой плоти, всегда связан или с известными средствами борьбы (террор, восстания и пр.) или с известными социальными предметами (обобществление орудий производства и пр.). Максимализм социальный — или бессознательно религиозен, основан на ошибке сознания, которую должно исправить, или антирелигиозен и обратно религиозен, т. е. исповедует религию, противную Мережковскому. На этой почве в недрах революции совершается кризис, который изнутри должен быть разрешен. Изнутри должны быть преодолены грехи революции. Максимализм социально — революционный потому несоединим с максимализмом религиозным, что они конкурируют, что социально — революционный максимализм хочет подменить религию. Внерелигиозный, внецерковный максимализм недостижим и недопустим, вне религиозных перспектив возможна лишь эволюция и реформы. Религиозная же революция совсем

[120]


[121]

не то, что обыкновенно называется «революцией», не походит на нее ни по своим целям, ни по своим средствам. Мережковский в своем стремлении к святой плоти слишком соблазняется внешним, наружным. Для него плоть как бы тождественна с эмпирикой, между тем как религиозный её смысл совсем иной. Мережковский ошибочно отождествляет спиритуалистическое, духовное с миром небесным, потусторонним, а материальное, плотское — с этим миром, с землей. Но ведь и этот мир спиритуалистичен, и в нем есть много духовных богатств, которые никак не могут подойти под схему аскетического мироотрицания. В основе схемы Мережковского о духе и плоти лежит глубокое и верное религиозное недоумение и ожидание, но оно связано у него с ложной философской теорией (антиспиритуалистической) или, вернее, с крайней неясностью философского сознания. Несколько лет тому назад я пробовал распутать метафизическую путаницу, связанную с «плотью» и «духом» в сознании Мережковского[6]. Неясная и ошибочная метафизика, смешение плоти в религиозном смысле с эмпирическим миром и материей этого мира ведет Мережковского и к преувеличенному отрицанию христианского аскетизма, и к такому преувеличенному расширению самого аскетического принципа, после которого все почти творческие ценности духа попадают в категорию аскетизма и мироотрицания. В схему плоти и духа не вмещается тот спиритуализм, который занимает видное место в истории и не может быть отнесен к аскетической метафизике[7].

Статья «Последний святой» — интересна, в ней много верного. Но статья эта ясно обнаруживает, как рискованно писать литературные произведения о христианских святых. Идеи Мережковского верны, вопрошения и недоумения, обращенные им к историческому христианству, глубоки и проникновенны, но в тоне его статьи есть что‑то неприятное, есть неуважение к христианской святости. С Исааком Сирианином нельзя полемизировать, а Мережковский не только полемизирует, но даже в очень


6 См. мой сборник «Sub specie aeternitatis»[67].

7 История мировой культуры полна спиритуальности, творческой духовности, величайшие философы, утверждавшие, а не отрицавшие жизнь, были спиритуалистами.

[121]


[122]

резкой и несправедливой форме. Он делает такой подбор цитат из Исаака Сирианина, который изображает великого христианского святого каким‑то изувером. Но ведь можно было привести много других мест из того же Исаака Сирианина, и тогда виден был бы положительный смысл его аскетического подвига, его жажды сбросить с себя ветхого человека. Неясно, что же для Мережковского христианская святость: зло, недоразумение или правда, но уже изжитая? Читаешь его «Последнего святого» и может показаться, что христианская святость ненавистна Мережковскому, что в ней он видит зло. Образ св. Серафима Саровского у него вышел почти демоническим, он даже эстетически не почувствовал красоты св. Серафима, не понял, как много в нем было нового, белого света. Я согласен с вопрошениями Мережковского, обращенными к Церкви, согласен с его постановкой некоторых тем, согласен с тем, что старый тип христианской святости уже изжит и нужно искать нового. Но отношение его к христианским святым вызывает во мне протест. Непонятно, как представляет себе Мережковский связь между религиозным прошлым и религиозным будущим, как он переносит святыню прошлого в будущее. Чувствует ли себя Мережковский пребывающим в Церкви святых? Святыня Исаака Сирианина и Серафима должна быть как‑то соединена со святыней всемирной истории и культуры — вот тема нового религиозного сознания. Мережковский очень много сделал для новой постановки религиозных тем, но ясного решения он не дает и часто сбивается на ложный путь. О положительных заслугах Мережковского я уже много говорил, но в этой статье я, главным образом, задался целью указать на его ошибки. Мережковский получил широкую известность и популярность в качестве романиста — художника и литературного критика, но с религиозными идеями его недостаточно считаются и мало их понимают. Мережковский заслуживает гораздо более серьезного внимания.

Религиозные идеи, которые недавно ещё казались индивидуально — произвольными переживаниями художественных и романтических натур, становятся жизненными, связываются с кризисом, совершающимся в недрах самой жизни. Книга Мережковского многим ищущим

[122]


[123]

может помочь, но может и запутать. От этой путаницы я бы и хотел предохранить по мере сил. Мережковский хочет подчинить революцию своему религиозному сознанию, но незаметно сам подчиняется революции как факту, так как со слишком большой торопливостью ищет соединения с могущественной мирской силой (раньше — с идеей самодержавия). Нужно быть выдержаннее, терпеливее и смиреннее, ждать грядущего, отстаивая своё до конца. «Революция» легко может оказаться чечевичной похлебкой. Я нисколько не отрицаю, что в революции есть великая правда и что во многих революционерах есть бессознательная религиозность. Но в революции и в революционерах есть и начало обратное, и его не так‑то легко отделить от положительной правды. Революционное сознание не чувствует и не сознает греха как источника зла в мире, для него источник зла — во внешней государственной власти, в правительстве, в тех или иных общественных классах. Поэтому революционизм в крайних своих формах проповедует ненависть и истребление общественных врагов, носителей зла. Это несоединимо с Христом. Мне кажется, что Мережковский недостаточно сознает, как невозможно для людей религиозных стоять на точке зрения борьбы классов, борьбы двух разных рас. А революционный максимализм всегда связан с этим раздиранием человечества на две части по признаку социальному и с ненавистью одной части к другой. Борьба общественных групп имеет свои относительные права на существование. Защита интересов угнетенных классов, крестьян и рабочих есть дело элементарной справедливости и вместе с тем долг любви. Но классовая мистика, лежащая в основе социального максимализма, не может быть соединена с мистикой христианской. И я уверен, что при близком соприкосновении с действительной жизнью Мережковский сам почувствует литературный характер своего «максимализма». Говорю, конечно, не о религиозном максимализме, так как без идеала религиозного максимума нельзя жить достойно и сохранить в себе образ и подобие Божье. Но пора освободить религию от литературных схем.

[123]

### РОССИЯ И ЗАПАД

Размышление, вызванное статьёй П. Б. Струве «Великая Россия»[68]

После потрясений нашей революции, после всех её неудач, много новых проблем остро ставится перед сознанием русской интеллигенции, о многом теперь приходится тяжело задуматься, и многое кажется теперь не таким ясным и простым, как казалось раньше. Революция с особенной остротой поставила проблему государства и власти. Застарелая ненависть к исторической власти, к данным формам правления и данному правительству мешала ясной постановке проблемы государства и власти в интеллигентском сознании. Струве делает усилие освободиться от традиционных препятствий в решении этой проблемы, но из духа противоречия, из психологической реакции перегибает дугу в другую сторону и дает совершенно отвлеченную апологию идеи государства как чего‑то самодовлеющего, как некоего абсолюта. Статья Струве отвлечена от всякой исторической плоти и крови. Это — публицистика по методу «отвлеченных начал»[69], какой‑то искусственный эксперимент, которым нам пытаются показать, что должно быть, если признать абсолютное самодовление государства, — что из этого должно было бы вытекать для России. Подозрение, что Струве идет навстречу существующей в России власти, строит какие‑то оппортунистическо — дипломатические комбинации, представляется мне несправедливым и неосновательным. Струве — один из самых мужественных, по характеру своему наименее оппортунистических писателей России. Скорее его можно обвинить в том, что он хочет излечить русскую интеллигенцию от традиционных грехов при помощи кабинетных экспериментов, путем отвлеченного мышления, изолирующего части еди-


1 Напечатано в «Слове» 11 июля 1908 г.

[124]


[125]

ного, живого организма. Статья Струве малопонятна, так как построена на основах сложной и запутанной философской методологии. Он говорит очень конкретные вещи, дает советы министру иностранных дел, морскому и торговли и промышленности, но в сущности статья его вполне внеисторична. В ней сказалась вся трудность применения к живой публицистике методов немецкого философского критицизма, рассекающего все живое. Западник — рационалист Струве недостаточно чувствует таинственную душу России. Ему чуждо мистическое чувство истории.

Метод Струве критико — аналитический, очень современный, но философский его пафос ныне очень близок Гегелю, гегелевскому обоготворению государства как адекватного выражения абсолютного духа, абсолютной идеи. Дух этот приводит Струве к апологии модернизированного империализма и не может соблазнить тех, которые морально и религиозно преодолели соблазн всякого империализм. Проблему величия и могущества государства можно отделить от проблемы моральной и культурной лишь в мыслительной абстракции, — в жизни они неотделимы. В исторической жизни народов проблема государства и его величия в конце концов всегда ставится и решается религиозно, в синтетической целостности того или иного мироощущения. Античное, языческое обоготворение государства, которое привело историю к созданию римской империи, — этому пределу величайшей государственной мощи, было вполне религиозным. Не думаю, чтобы Струве могла удовлетворить эта языческая религиозность: для него слишком остро стоит вопрос о личности, вопрос христианской культуры. Русский абсолютизм тоже религиозно себя утверждал (вернее, лжерелигиозно) Русская религиозная государственность совершенно чужда Струве. Если его апология государства не только методологический прием и педагогическое средство воздействия на интеллигентские мозги, если мы тут встречаемся с его верой, как то он заявил в своем ответе Д. С. Мережковскому, то интересно и важно знать: с какой верой? Струве по своим морально — философским и, вероятно, религиозным убеждениям крайний индивидуалист, и очень неясно, как он соединяет свою индивидуалистическую веру с гегелевским обого-

[125]


[126]

творением государства. Когда‑то он написал превосходную статью «Что такое истинный национализм?»[70], от которой и теперь не отказывается. Какая же связь этой статьи с «Великой Россией»? Струве, по — видимому, сознательно — методологически отделил вопрос о государстве от вопроса о нации и очутился лицом к лицу с фиктивной «соборной личностью»[71], которую сам же препарировал в кабинетной лаборатории. Нация — соборная личность, государство же — лишь подчиненная функция этой соборной личности. Нация — живой организм, существо; государство — функция существа, его состояние, или идол, ложный бог. Струве потопил великую идею нации в государстве, он самую национальность подчинил государственности, сделал её орудием Левиафана. И все это произошло не от злой воли, а от склонности к методу изоляции, к «отвлеченным началам».

Государство ни в каком смысле не может быть утверждаемо как некое существо: народ есть существо, и бытие этого существа вполне мыслимо без государственности, с упразднением этой функции, которая целиком зависит от исторических времен и сроков. Государство есть суверенный субъект лишь для юридического мышления, когда его мысленно берут как отвлеченное начало. В живой действительности, не только эмпирической, но и умопостигаемой, такого субъекта не существует, с живой, органической, религиозной точки зрения подобный субъект не имеет никаких прав на существование. Народ, нация, некая соборная личность, данная нам не эмпирически, а умопостигаемо, — вот субъект, но тоже не суверенный, так как все живое в мире несет в себе единое суверенное существо — Бога. Нация, а не государство, делает революции, свергает правительства, и она же свергает революции, если они противны верховному закону её бытия, если мешают его органическому совершенствованию. Народ свергает исторические формы государственности, когда они не согласны уже с его совестью и его разумом, и он же упразднит всякую государственность, когда созреет для новой жизни, для высшей, окончательной свободы. Государство можно ценить лишь исторически как подчиненную и временную функцию живого организма нации, его нельзя ценить абсолютно. Абсолютизм до тех пор был возможен, пока

[126]


[127]

эн служил нации, защищал её от распада. Государство есть принудительная форма властвования, обратная сторона злой воли народа и форма защиты от народа вражеского. Нация утверждает себя подобно личности, защищает себя от смерти и поглощения другими, это — святое самоутверждение, инстинкт жизни, данной свыше, и для этой защиты самого факта бытия своего, как чего‑то особого в мире, необходима внешняя сила нации, пока народы не дошли ещё до братства и мира. Лозунг Великой России, который хочет провозгласить Струве, должен быть лозунгом патриотическим и национальным, а не просто государственным. Страна становится великой, когда государственная власть — покорный слуга нации; когда же национальное и патриотическое чувство становится слугой государства, тогда разражается позор Цусимы и Мукдена[72]. Mы должны стать не государственниками, не империалистами, а патриотами, должны обрести национальное чувство в высшем смысле этого слова.

Тезис Струве о преобладании внешней политики над внутренней заключает в себе несомненную истину, хотя не вполне удачно выраженную. Тезис этот значит, что Россия, как и всякая нация, должна прежде всего быть, утверждать и охранять себя как соборную личность, как индивидуальность, имеющую своё назначение в мире. Лишь в национальности осуществляется человек и осуществится человечество, вне национальности нет живых организмов, в космополитизме все превращается в мертвые абстракции. Во внешней политике нация является как единая, во внутренней политике она дробится. Парадоксальное и на первый взгляд отталкивающее утверждение Струве я бы выразил в такой конкретной форме: к абсолютизму, к государственному деспотизму я отношусь не только отрицательно, но и с брезгливостью и отвращением, свободу люблю бесконечно, но в тот момент, когда я твердо узнал бы, что только абсолютная государственность может спасти Россию как единую нацию, может охранить её от поглощения и порабощения другими нациями, в тот момент я стал бы страстным сторонником абсолютизма, хотя понимал бы его окончательную ложь. Это прежде всего — непосредственное чувство, но тут есть и сознание невозможности внена-

[127]


[128]

ционального утверждения своего бытия. В эпоху японской войны, во всех отношениях бессмысленной, безнравственной и не народной, я все‑таки сердечно желал победы русскому войску, так как не мог оторваться от сознания единства моего бытия и бытия национального. Японская война лучше всего показала, что старая государственность не может охранить родины, предает отечество. Струве прав в своем утверждении, что реакционеры и революционеры сходятся в своем антипатриотизме. Мережковский в своем ответе Струве[73] не почувствовал религиозной важности защиты родины, чувство национальное как бы утерялось в нем вместе с чувством государственным.

Но во имя чего должна Россия утверждать и охранять себя как некую личность? Во имя мощи государственной, во имя империалисткой политики, во имя национального самолюбия? Вл. Соловьев дал глубокое и оригинальное решение национального вопроса, одинаково далекое и от национализма, и от космополитизма, — решение, превышающее все то, что было сказано на Западе[74]. К тому же религиозному решению национального вопроса стремился Достоевский[75] и с гениальной мощью выразил свои чаяния. В качестве крайнего западника, Струве проходит мимо Достоевского и Соловьева, он склоняется к западническому национализму. Англичане, немцы, французы, все культурные европейцы — националисты, у всех у них сильно не сознание своей общечеловеческой миссии в мировой истории, а национальное самолюбие и национальное хищничество. Можно ли желать, чтобы этот буржуазный национализм вошел в плоть и кровь русского народа? Лучшие русские люди всегда мечтали, что Россия никогда не станет по — европейски буржуазной страной, что в ней заложена потенция высшей жизни, что никогда она не отречется от своего духа. Вспомним, как почувствовал себя Герцен в Западной Европе, что он писал «с того берега»[76]: западник Герцен возненавидел западное мещанство и на Западе обрел свою славянофильскую душу. Многие русские люди испытывали эту славянскую тоску на Западе и по — разному её выражали. Славянофильская бацилла живет в нас и истреблена быть не может и не должна. Должно и можно освободиться от старых грехов славянофильства, но не от их веры

[128]


[129]

в великую миссию России и в особую её душу, враждебную западному мещанству.

Все мы хотим стать западниками в одном только смысле: Россия должна быть приобщена к мировой цивилизации, должна стать на высшую ступень мировой культуры, и человеческая стихия должна быть в ней освобождена от рабства и по — западному стать самодеятельной. Но мы не полюбим никогда буржуазной государственности, оголенно себя утверждающей, и не превратимся в буржуазных националистов и шовинистов. Вл. Соловьев хорошо понимал правду западничества и восстал с необычайной силой против нашей азиатской дикости, но он не утерял мистического чувства России, великой России. Мы должны быть цивилизованы и бесповоротно приобщиться к культурному человечеству, должны победить азиатскую дикость и отсталость. Дело Петра Великого ещё не закончено в России, а только став европейской культурной страной, Россия в силах будет бороться с мировым мещанством. Азиатская некультурность и внутреннее рабство сказались и в характере русской власти, и в характере русской интеллигенции, и в черной сотне, и в красной сотне. Татарин ещё сидит в нас, и этот татарин должен быть изгнан из России. Но кроме татарщины, дикости и некультурности в России есть ведь и что‑то иное, и это иное, высшее, сказалось у лучших русских людей, у избранников духа русской земли. Славянофилы 40–х годов были людьми высокой культуры, не менее высокой, чем западники, их чувство русского мессианизма не было выражением отсталости. Славянофилы защищали отсталые формы государственности, в этом была их роковая ошибка, но они же мечтали освободить народ от гнета политического мещанства. То же было у Достоевского, у Вл. Соловьева, у всех русских искателей Царства Божьего. Но не нужно забывать, что пугачевщина и хулиганство не менее опасны для великой задачи России, не менее пагубны для народной души, чем мещанство и трезвость позитивизма. У людей, подобных мне, может быть со Струве, как у него с Мережковским, лишь заговор в защиту культуры, цивилизирования России, общая борьба с реакцией и обратным её отражением в революции. Но это временный блок. Остается неясным: каково отношение Струве к

[129]


[130]

конечным целям, какова его вера, есть ли для него буржуазная государственность как основа мировой культуры и западное утверждение личности — последнее? Нам нужно отрезвиться от идолопоклонства, но чтобы подчиниться уже Богу и по — новому опьянеть.

Россия стоит в центре Запада и Востока, как бы соединяет два мира, два разных устремления, две формы религиозности. Запад — человечен, антропологичен, в нем освобождается и поднимается человеческая стихия, достигает культура человеческая своего высшего напряжения. Восток — сверхчеловечен и подчеловечен, в нем мало антропологии, в нем человеческая стихия растворена в Божестве и в природе. Восток распластался перед Божеством, Запад делает напряженное усилие подняться до Божества. В пределах христианства это сказалось в глубоком различии между католичеством и православием. Католичество — антропологично, в нем много человеческого, человеческого усилия подняться вверх, вытянуться. Православие, хранившее святыню, — божественно, в нем Бог сходил к людям, но активность человеческая в нем всегда была ничтожна. Это различие сказалось даже в архитектурном стиле храма западно — католического и восточно — православного. Готика есть устремление вверх, вытягивание, в готическом храме не чувствуется сошествия Христа, в нем холодно, но есть человеческое усилие подняться от земли к Нему. В храме православном Христос как бы спускается на землю, в нем теплее, в нем человек распластался перед Богом, но человеческая природа придавлена.

На востоке нехристианском, в Индии и ещё дальше, человеческая природа окончательно придавлена божественными силами, там почти нет человеческого, нет мировой культуры и нет движения человеческого вверх и вперёд, все вошло вглубь, внутрь. На христианском Востоке Христос — субъект, Христос внутри: Он — основа жизни, а не объект устремления. В восточной христианской мистике человеческая природа обожествлялась внутренним принятием Христа. На христианском Западе Христос — объект, предмет подражания и влюблённости, к Нему стремится человеческая стихия, но не принимает Его внутрь себя. В католичестве Христос остается все время вне человека, остается объективным, а не

[130]


[131]

субъективным. Вот источник религиозного различия Востока и Запада и религиозная причина высокой культуры Запада и низкой культуры Востока.

Но Запад на вершинах своей культуры подходит к сознанию пустоты человеческого, отделенного от божеского. Восток идет к сознанию пустоты божеского, отделенного от человеческого. Когда сознание обострится и разорванность эта станет нестерпимой, тогда начнется религиозное устремление Востока к Западу, а Запада — к Востоку, воссоединение божеского и человеческого, мистического и культурного. Вл. Соловьев представлял себе это движение в виде соединения церквей, слияния православия и католичества в Церковь Вселенскую. Вряд ли этого достаточно, хотя и необходимо. Мы думаем, что тут будет выход из исторического христианства в Церковь сверх — историческую. Но только Россия может быть соединяющим звеном между Востоком и Западом, только в ней может начаться процесс богочеловеческий. Для исполнения своей миссии Россия должна стать страной культурной и свободной, по — западному цивилизованной, человеческая стихия должна в ней освободиться и определить себя к самостоятельной жизни. Но чтобы внутренно не обезличиться и не погибнуть, России необходимо сохранить свою божественную основу, данную в православии, свою мечту о Царстве Божьем на земле в противоположность идее человеческого царства, буржуазной государственности в западном смысле. Конституционализм является сейчас силой цивилизующей, освобождающей от азиатчины и вместе с тем утверждающей государственную власть в формах, наиболее соответствующих данному возрасту русского народа. Но вряд ли мы способны проникнуться пафосом отвлеченного конституционализма. Русская государственность должна стать послушным орудием высших целей. Рушится старая теократия: лишь освобождение от ложных теократии может расчистить почву для теократии истинной. В России бьется пульс религиозной жизни мира, в ней развязываются старые, лживые связи Церкви с государством и завязываются новые богочеловеческие связи.

Когда русская интеллигенция победит в своей стихии восточно — азиатскую дикость, а в своем сознании поверхностное западничество, тогда в ней раскроется истинно

[131]


[132]

русское и истинно вселенское призвание. Судьба мировой истории зависит от соединения Востока и Запада, но для этого соединения и Восток и Запад должны отречься от своей ограниченности, должны учиться друг у друга, каждая из частей мира должна осуществить своё призвание в целом. Тогда лишь Россия будет Великой, когда она исполнит своё призвание посредника между Востоком и Западом, соединителя божественного с человеческой культурой. Принятие западной государственно — националистической идеологии сделало бы Россию второстепенной буржуазной страной, обесцветило бы и унизило бы её соборную личность.

Россия отразила татарщину и спасла Европу и мировую культуру, облившись кровью, пожертвовав своим культурным развитием[77]. Теперь стоит перед нами новая задача.

[132]

### К ВОПРОСУ ОБ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ И НАЦИИ

I

В «Слове» была напечатана статья П. Б. Струве «Народное хозяйство и интеллигенция»[78]. В статье этой Струве удалось сформулировать характерную особенность русской интеллигенции — идею личной безответственности, соединенную с идеей равенства. Мысль статьи тесно связана с идейным кризисом, который переживает Россия. Если есть слово, в котором может выразиться современный моральный переворот, то это слово — ответственность, личная ответственность за свою судьбу, судьбу народа и общества. История приучила нас к безответственности. Русская бюрократическая государственность убивала чувство личной ответственности, а русская радикальная интеллигенция отражала в себе свойства исторической власти, ответственность за зло привыкла возлагать исключительно на эту власть. Моральная безответственность, принижающая саму идею личности, торжествовала по всем линиям, она выражалась в легкости, с которой исповедовались и проповедовались самые предельные социалистические и анархические учения. Чувство России как целого, как национального организма было утеряно, отщепенство признавалось высоким качеством, а не несчастьем Ответственность за себя и ответственность за свою родину имеет один и тот же моральный корень. П. Б. Струве в своей марксистской книге «Критические заметки»[79] говорил то же, что говорит и сейчас, но русский интеллигент — марксист этого не понимает и кричит о ренегатстве Струве, так как марксизм он воспринял исключительно в смысле «безответственного равенства». На творческий социальный процесс у нас всегда был взгляд нищих, обиженных судьбой, отвергнутых отечеством. Но ведь за


1 Напечатано в «Слове» 30 ноября 1908 г

[133]


[134]

саму власть, которая царит в нашем отечестве, ответственны и мы сами, в ней отражаются наши исторические грехи. Изображать из себя обиженных судьбой и требовать «безответственного равенства» — глубокая моральная ошибка. В основе общественности лежат качества личностей. И чтобы победить реакцию, нужно подумать о грехах общества.

В существе христианства заложено чувство личной и коллективной ответственности. Ответственность всего менее есть буржуазная и материалистическая идея, это идея в корне своем религиозная. С материализмом связана идея «безответственного равенства», рабской зависимости личности от среды и победа количеств над качествами. Скажут: Струве хочет обуржуазить Россию, привить русской интеллигенции буржуазные добродетели. И Россию необходимо «обуржуазить», если под этим понимать призыв к социальному творчеству, переход к высшим формам народного хозяйства и отрицание домогательств равенства, совершенно не считающихся с степенью богатства нации. Ведь капитализм сам по себе есть категория производственная, и экономическая необходимость перехода к капиталистическому хозяйству не означает необходимости для страны буржуазного духа и буржуазной формы эксплуатации. Буржуазность или небуржуазность духа не может зависеть от материальных причин и от форм хозяйства. Скорее, наоборот. Сама проблема распределения есть прежде всего проблема моральная, а не экономическая, и решиться она может на почве социализма этического, а не материалистического. Сама идея личной ответственности по духу своему глубоко антибуржуазна, с ней связано идеальное достоинство человека, образ Божий в нем. Идея безответственного равенства есть идея буржуазного по духу муравейника, царства принудительной добродетели. Русские максималисты — фанатики принудительной добродетели, насильственного равенства, количественного уравнения всех качеств. На этой почве невозможно творчество, невозможно создание ни культуры материальной, ни культуры духовной; возможна лишь социальная и духовная реакции, к которым мы и пришли. Это интеллигентское сознание отрицает христианский аскетический подвиг, исповедует утилитаризм и гедонизм, но

[134]


[135]

приводит к общественному аскетизму, который и сказался во всех формах народничества. Идейный кризис должен прежде всего выражаться в преодолении народнического сознания и образовании сознания национального.

Народ почти всегда понимался русской интеллигенцией в социальном и классовом смысле, народ — это простонародье, крестьяне и рабочие. Народническое сознание было связано с номиналистическим атомизированием идеи нации, с утерей чувства народа как целостного организма, как отечества. Народ — нация есть живой организм, живая реальность, действующая в истории, совершающая великие дела, наполняющая сердца людей трепетом и страстью. Живое целое выше частей, и чувства, им вызываемые, священнее чувств, вызываемых частями. Поэтому нация выше крестьянства, пролетариата, интеллигенции, бюрократии, буржуазии, дворянства. В основе отношения к общественности должна лежать идея нации наравне с идеей личности. Утеряв чувство нации, интеллигенция сама превратилась в отщепенский класс, в обособленную социальную группу, в то время как она должна быть лишь высшим органом национальной жизни, цветом своей родины, носителем её интеллекта и высших её качеств. Интеллигенция как особая социальная группа, выделяющая себя из «народа» и в то же время идолопоклонствующая перед этим «народом», перестает существовать и должна совсем прекратить своё существование. Она есть детище старой русской истории и не может творить новой русской истории. Но всякий народ — нация должен иметь свою интеллигенцию, носителей своих высших качеств, своего высшего морального сознания, своего интеллекта, своего дарования и знания, своего пророчества и правдоискательства. Такая интеллигенция может образоваться и укрепиться лишь на почве нового, идеального национального сознания.

Принадлежность к интеллигенции должна определяться лишь качествами личности. Интеллигенты должны сознательно перейти в «обывателей», в «народ», чтобы народная обывательская жизнь поднялась на высшую ступень. Самоучастие в экономическом производстве должно стать идейным делом, национальным служением.

[135]


[136]

II

Я всегда думал и думаю, что идейный кризис интеллигенции, образование нового сознания, нового отношения к народу и отечеству, все это имеет интимный религиозный корень. Только религиозное сознание может быть основой того национально — освободительного сознания интеллигенции, которое не поклонится идеалу империализма и языческого национализма.

Но, к горю своему, вижу, что целый ряд представителей «нового религиозного сознания» идет в сторону прямо противоположную, поддерживает старые предрассудки и идолы интеллигенции, укрепляет отщепенство, парализует чувство ответственности. Побеждает отрицательная и безответственная тенденция, давно уже царящая в рядах русской интеллигенции. Возрождается мистическое народничество, мистический максимализм идет на смену материалистическому. И я отказываюсь понять, почему новое христианство, в лице Мережковского, Д. Философова, З. Гиппиус, А. Белого[2], считает религиозно возможным новыми словами прикрывать старое настроение «безответственного равенства», давать мистическую санкцию ложному народничеству, ложному социальному максимализму, всегда связанному с идолопоклонством, с отношением к народу (или пролетариату) и к человечеству как к идолу? Именно религиозное сознание обязано разоблачать соблазнительную ложь того человеколюбия и человекопоклонства, которое затемняет любовь к правде и поклонение Богу. Пора перестать играть словами и видеть религию там, где нет положительного отношения к Божеству. Подобно старому народничеству, марксизму и др. интеллигентским идеологиям, эти представители нового религиозного сознания приходят к проповеди общественного аскетизма, с одной стороны, и социального идолопоклонства — с


2 Имею в виду книгу Мережковского «Не мир, но меч», его статьи за последнее время в «Речи» и «Образовании», статьи против меня, Философова (в «Товарище») и А. Белого[80] (в «Образовании»), а также статьи Философова, в которых он излагает свой взгляд на задачи религиозно — философского общества (в «Слове»). Моя статья является ответом на резкие выпады против меня, но приуроченным к статье П. Б. Струве.

[136]


[137]

другой, отрицают личную ответственность, укрепляют старое отношение интеллигенции к идее нации, к её конкретным историческим задачам, и с безответственной легкостью отрицают необходимость экономического производства, государственности[3] и других функций исторической жизни народов. Старое христианство было менее аскетично, более признавало историю, более мирилось с любовью к родине и с ответственностью за её земную судьбу. Почему для Мережковского и его единомышленников Россия вдруг превратилась в интеллигентский максимализм, с одной стороны, и черную сотню — с другой; почему он считает возможным утверждать, что тот, который критически относится и к максимализму левому, и к максимализму правому, находится вне жизни, вне России, вне общественности? Не вернее ли думать, что и интеллигентский максимализм, и черная сотня — лишь поверхностные окраины жизни, лишь кружковщина, возомнившая себя нацией, а великая и безмерная всенародная жизнь имеет иную органическую глубину. Напряженная и ищущая жизнь духа всегда сказывается в отдельных личностях, в верхах подлинной интеллигенции, в мыслителях, художниках, в пророках, в людях дара и гения, знания и нравственного совершенства, а органические основы жизни даны в народе, к которому не прилипла официальная марка крайней левости или крайней правости. Если бы я поверил Мережковскому, что Россия исчерпывается максималистами — революционерами, с одной стороны, и черносотенниками — мракобесами — с другой, то я сошел бы с ума от ужаса. Но нет никаких оснований верить в ужасы и бредовые крайности, рожденные разгоряченной фантазией иллюзионистов, лишенных исторического, национального чутья. Жизнь не протекает по схемам, хотя бы то были схемы вместительные, поэтические и мистические. С горестью я вижу у Мережковского эстетическое и безответственное злоупотребление апокалиптическими пророчествами. Мне тоже дорого дело нового христиан-


3 Или если и признают, то все же полагают, что самим в такой гадости участвовать не следует Сама жизнь научила меня тому, что подобного рода «бойкот» на мистической почве, к которому я и сам одно время склонялся, не выдерживает моральной критики и ведет к отрицанию истории.

[137]


[138]

ства, верю я и в христианские пророчества о Царстве Божьем; но думаю, что исторический путь к богочеловеческому концу есть путь положительного общественного творчества, созидательного труда, а не безответственного отрицания и экзальтированного ожидания незаслуженного ещё Царства Божьего. Боюсь, что Мережковский и др. соблазняются легким выходом, устремляются по направлению наименьшего сопротивления. Мережковский нетерпеливо жаждет соединить своё религиозное сознание с общественной жизнью, получить власть над сердцами людей. Все недоверчиво спрашивают, где дела, где подвиги представителей нового религиозного сознания? И вот Мережковский отвечает, что дела и подвиги революционной интеллигенции и есть дела и подвиги нового религиозного сознания, что в ней несознанно живёт Христос Грядущий… Что революционная интеллигенция совершает героические подвиги, — это признают даже прокуроры и жандармы, это открытие мне было известное двадцатилетнего возраста, с которого и до сегодняшнего дня я привык чтить образы иных героев. Но можно ли назвать всякий революционный подвиг христианским? Во всяком ли подвиге живет Христос, может ли быть названо революционное дело уже делом христианским? Думаю, что подвиг сам по себе не имеет ещё религиозного значения, готовность отдать свою жизнь сама по себе ничего ещё не доказывает. Жизнь отдаёт и офицер из чувства чести, и разбойник на грабеже, и любовник из‑за любимой женщины, и революционер в борьбе с деспотизмом, и христианин — мученик, и самоубийца, которому все в жизни надоело, и даже погромщик на еврейском погроме. Суть дела не в том, что человек отдает свою жизнь, а в том, во имя чего совершает он подвиг и что внутренно при этом переживает. Ценность подвига неопределима внешними эмпирическими фактами, подвиг может быть и незримым. И лишь тот подвиг можно назвать христианским, который совершается во Имя Христа, хотя бы и без упоминания Его Имени, т. е. сопровождается чувством самоотречения и внутреннего смирения перед высшей правдой. Подвиг, совершаемый во имя идолов и связанный с самоутверждением и гордыней, не может быть назван христианским. А революционная психология в этом отношении

[138]


[139]

сложна и двойственна. Само стремление к подвигу и жертве не есть христианское стремление, — тут большой соблазн смешать себя и свою жертву со Спасителем мира и Его жертвой. Стремиться должно к правде Божьей, а не к подвигам и жертвам. Если нужно пожертвовать своей жизнью во имя правды, если потребует этого зло мира, то умри просто и старайся не видеть в этом ничего особенно титанического. Так принимали смерть все христианские мученики, никогда не стремившиеся к титаническим подвигам, потому и ставшие титанами в Царстве Божьем. Иногда большим бывает подвигом нести тяжесть жизни, крест каждого её дня, чем p эффектно умереть.

О подвиге нужно говорить с осторожностью и призывать к нему лишь с обостренным чувством ответственности. Молитвенные слова, сказанные всем существом своим: «Господь Иисус Христос, помилуй меня грешного», для современного интеллигента могут оказаться большим подвигом, чем участие в вооруженном восстании. От новейшей же проповеди Мережковского на меня веет гордыней человеческой. Он смешивает Грядущий Град Божий с земной человеческой властью, и психология его являет собою смесь вывернутого католичества с иудаизмом. Легче соединить с христианским сознанием проповедь Струве, повышающую и чувство ответственности и любовь к родине.

Д. В. Философов, очень искренний общественник и радикал, предлагает новому религиозному сознанию принять социальные идеалы радикальной интеллигенции, санкционировать её социальную настроенность, чтобы интеллигенция в благодарность за это пошла за религиозными проповедниками. Такой метод называется демагогией, демагогией же называются и попытки представить несогласные оттенки религиозно — общественной мысли чуть ли не реакционными. Сочувствовать можно только тем социальным идеалам, которые признаешь справедливыми и истинными, независимо от того, кто их носители: ценности, идеала не определяется тем, кто его исповедует. Новое религиозное сознание должно решительно стать на сторону свободы и друзей свободы против всякого рабства и насилия, но свободы по существу. Поскольку русская интеллигенция за свободу, нужно

[139]


[140]

быть с ней, поскольку же она вредит делу свободы, нужно быть против нее. Вопрос этот гораздо сложнее, чем думает Философов. В традиционной психологии интеллигенции я вижу мало свободолюбия, «безответственное равенство» для нее всегда дороже свободы. Философов скажет, и даже говорил уже, что с моей точкой зрения и моим настроением можно с успехом обращаться лишь к правым кадетам, мирнообновленцам да октябристам. Прежде всего, я не понимаю, на чем основывает Философов свою уверенность, что всякий с. — д. или с. — р. действительно больше желает освобождения России, чем всякий кадет или мирнообновленец. Думаю, что кн. Е. Трубецкой или П. Струве более желают свободы, чем иные максималисты. Не понимаю также, почему Философова интересует не то, истинны ли или ложны мои мнения, а то, могут ли они понравиться крайним левым. Истина ничего не теряет оттого, что она никому не понравится, и не перестала бы быть истиной даже в том печальном случае, если бы понравилась самому Пуришкевичу.

Мережковский, Философов и др. отрицают творческое усилие, они пасуют перед косной психологией интеллигенции, бессознательно льстят её предрассудкам, они оказываются оппортунистами влево и отстают от хода жизни, который уже выводит интеллигенцию из удушливой атмосферы максималистской кружковщины в ширь исторической жизни. У Мережковского и др. сейчас тактика побеждает идейный радикализм, в то время как тактика должна знать своё место и должна подчиняться сущности идей. В тактическом усердии доказать, что религия не реакционна, а революционна, можно дойти до того, что совсем религию упразднить. Мережковскому и его школе осталась чуждой и малоизвестной та сложная философская работа, которая окончательно выяснила, что всякая общественность есть лишь временное средство и что вневременные ценности не могут быть подчинены общественности. Мережковский и ему подобные оторваны от органической плоти истории и потому фатально обречены на механические соединения с исключительно отрицательными течениями. Мережковский не хочет участвовать в созидательной работе истории, он хочет ограничиться лишь санкционированием отрица-

[140]


[141]

тельной работы. А. Белому остается только играть словами на тему о том, что механика и мистика соприкасаются и сливаются. Но мистика всегда связана не с механикой, а с органикой. Бесплотности новой религии плоти можно противопоставить Вл. Соловьева, у которого религиозная мистика соединилась с трезвым реализмом, с могучим чувством истории и с утверждением исторической плоти в её динамике. Политические и экономические идеи Вл. Соловьева были наивны и непродуманны, но он был непримиримым врагом всякого мракобесия и всякой реакции, какими бы революционными словами они ни прикрывались. Он всегда ставил «еврейско — христианский вопрос: полезно или вредно данное умственное явление для богочеловеческого дела на земле вданную историческую минуту?»[81] Для богочеловеческого дела на земле в данную историческую минуту вредно то умственное явление, которое — хотя бы бессознательно — превращает религию в орудие общественности, а в общественности поддерживает тот косный предрассудок, что лишь отрицательно — безответственный путь прогрессивен и радикален. Пора перестать выдавать человеческое за Божеское.


### О «ЛИТЕРАТУРНОМ РАСПАДЕ»

Ещё совсем недавно игнорировали «новые течения» в искусстве, в философии, в религии. Теперь темы эти стали модными, о них пишут в газетах, темы эти имеют печальный успех. И если раньше страшно было невнимание, то теперь страшно стало слишком большое внимание. Что литературно — художественные и философские течения становятся модными, это полбеды, но что религиозные темы становятся модными, это уже настоящая беда Интимно пережитое и передуманное выходит на улицу и роковым образом опошляется. У нас все как‑то становится модой, ничто не прививается глубоко. Так называемые «новые» идеи не оказывают настоящего влияния, новое сознание не крепнет у нас, а лишь почва разрыхляется, лишь анархия духа усиливается. Страшно становится за ныне подрастающее поколение. Оно приучается к легкому отношению ко всем идеям и ко всем ценностям, в нём нет традиции, нет ничего крепкого и устойчивого. Сами религиозные идеи, призванные прекратить эту анархию духа, укрепить, создать новую традицию и связать её со старой, воспринимаются как одно из проявлений этой анархии, этой беспринципности эпохи. Можно утешать себя тем, что революционные эпохи всегда сопровождаются идейной анархией, старые ценности тонут, новые ценности ещё не создались. Но мы слишком быстро вступили в эпоху реакционную, которая не творит, а разрушает, и этот переход от отрицания революционного к отрицанию реакционному внушает серьезные опасения за наше будущее. Старое, гнилое, лживое ещё не разрушено до конца, а новое, живое, правдивое ещё не создано.

Переживаемая нами эпоха так сложна, что её не объяснишь упрощенной схемой. Попытки марксистов разобраться в нашей смуте при помощи экономического материализма, классовой теории и всякого материалистиче-


1 Напечатано в «Московском Еженедельнике» 12 декабря 1908 г.

[142]


[143]

ского хлама рождают временами результаты высокого комизма Бесстрашие перед комическим — черта почтенная, но все же иногда неловко бывает за этих бесстрашных людей. Есть вещи, которых не допускает инстинкт вечной эстетики. Но этот здоровый инстинкт не остановил пера г. Луначарского в тот момент, когда он писал, что ветхозаветные пророки были идеологами мелкой буржуазии, опошлял великие имена и великие верования прошлого марксистским жаргоном, перескакивал от «идеологии мелких собственников» в Ветхом Завете к схожей идеологии современных социалистов — революционеров и пр. и пр.[2] Не остановил инстинкт и авторов сборника «Литературный распад»[82], когда они всю новую литературу, как художественную, так и религиозно — философскую, признали разом идеологией и мелкой буржуазии, и крупной буржуазии, и феодального дворянства, и пролетаризованной интеллигенции, и не знаю ещё чего. Тут страдает не только эстетика, но и логика. Некий г. Стеклов имел храбрость написать следующее: «Вместо Лаврова, Михайловского, Елисеева и Щедрина законодателями умственной моды сделались Достоевский, Л. Толстой и Вл. Соловьев. Исчез великий Патрокл революции, а вместо него на троне общественного мнения воссел косноязычный и уродливый Терсит мелкой обыденщины и мистицизма»[3]. В бесстрашии перед комическим поистине г. Стеклов один из первых, из самых храбрых. Не всякий решится сказать, что замена Лаврова, Михайловского, Елисеева и Щедрина Достоевским, Л. Толстым и Вл. Соловьевым, единственными гениями своей эпохи, гордостью России, есть замена Патрокла Терситом, есть литературный упадок и вырождение. Елисеева заменил Вл. Соловьев — вот что представляется г. Стеклову торжеством мелкой обыденности. Щедрин был замечательный писатель, но вдруг какой‑то Достоевский и какой‑то Толстой стали властителями дум, вот так упадок, вот так декаданс[1]. Тут комментарии не требуются. Тот же г. Стеклов причислил Ибсена к психопатам и дегенератам и перещеголял самого Макса Нордау — этого ограниченного идеолога мещанского здоровья[83].


2 См. Луначарский «Религия и социализм».

3 См. «Литературный распад», стр. 41.

[143]


[144]

Странно критикуют религиозно — философские искания, критикуют не идеи, а личности. О самих идеях, об их ценности, об их истинности ничего не говорят, не пробуют даже войти в мир религиозных реальностей. Идет сыск социологический или психологический, все объясняют или реакцией и классовой психологией, или неискренностью и патологией. От всех этих классовых, патологических и прочих объяснений идет такой запах мещанской ограниченности, что становится душно. Необходимо открыть окна или разбить их. Замечательный американский психолог и философ Джемс свою книгу «Религиозный опыт»[84] начинает с того, что устанавливает связь мистики с патологическими состояниями. Делает ли он отсюда выводы в духе Макса Нордау и других филистеров? Нет. Джемс очень тонкий мыслитель, очень вдумчивый. Он говорит: пусть мистический опыт связан с состояниями, которые в науке принято называть патологическими, этим нисколько не решается вопрос о ценности мистического опыта, о его значении; вопрос о ценности и истинности не решается эмпирическим происхождением и теми или иными эмпирическими связями. Это — философская аксиома. Мистический и религиозный опыт Джемс оценивает положительно, как расширение человеческого опыта, как обогащение. А Джемс не мистик, не религиозный мыслитель, Джемс — представитель научной философии, самый выдающийся из современных психологов. Конечно, гг. Стеклов, Морозов и т. п. сумеют увидеть в Джемсе идеолога мелкой буржуазии или крупной буржуазии, или даже феодального дворянства, которое на этот случай будет специально транспортировано в Америку, но ценность самого Джемса от этих пустяков не поколеблется. Пример с Джемсом я вот к чему привел. Как бы ни объясняли сейчас возникновение в России религиозных переживаний и религиозных исканий, этим не решается и даже не ставится вопрос о ценности и истинности религиозной веры. Пусть с точки зрения марксизма и иных более умеренных направлений признаки религиозного возрождения должны быть отнесены насчет общественной патологии, а не физиологии. Что же из этого? Я думаю, что сейчас в России общественная патология гораздо сильнее, чем общественная физиология, думаю, что это обостряет в человеческом сознании

[144]


[145]

проблему религиозную. Религия всегда связана с патологией мира (фактом существования зла), и патология эта неизлечима никакими средствами, кроме религиозных. Болезненные антиномии жизни обостряют религиозное сознание, рождают жажду религиозного исхода. Но ценность религии нимало этим не колеблется, скорее наоборот. Да и кто судьи в решении вопроса, что патологично, а что здорово? Научное определение «патологичности» всегда относительное, условное и скромное, оно не решает и не поднимает вопроса об окончательной ценности. Нескромность, самоуверенность и абсолютность марксизма в решении вопроса о патологичности общественных явлений ничего общего с наукой не имеет, это самомнение примитивной, узкой оценки, особого суррогата религиозной веры.

Сборник «Литературный распад» интересен как реакция марксизма на новые течения, на новые искания. Марксисты испугались, что идейная почва уходит у них из‑под ног, и поспешили скомпрометировать всякие попытки укрепить новое сознание. «В разбитом обществе воскресли различные формы мистического идеализма. Возобновился интерес к религиозным вопросам, — верный признак морального упадка и политической реакции. Вчерашние революционеры и атеисты начали толпами стекаться на заседания «религиозно — философского общества»[85] и там с папами и юродствующими во Христе иезуитами вести нескончаемые и нелепые прения о всевозможных «религиозно — нравственных» вопросах»[4]. Дикие слова эти, в которых интерес к религиозным вопросам объявляется моральным упадком, религиозно — нравственные вопросы откровенно признаются нелепыми, свидетельствуют лишь об одном: социал — демократы почувствовали, что дело плохо. Необходимо принять меры. «Литературный распад» и есть административное мероприятие нашей литературной социал — демократии. Сборник этот безличен, все говорят одно и то же и одними и теми же словами, автора нельзя узнать, все они могли бы подписаться коллективным псевдонимом Иванова, Петрова или Семенова. Есть, впрочем, слишком уж слабые статьи гг. Стеклова и Морозова и более приличные, более

[145]


[146]

умные статьи гг. Базарова и Юшкевича. Марксистский сборник — блестящая иллюстрация не только слабости, но даже комичности и нелепости марксистского объяснения «идеологий». Новые течения в искусстве, в философии, новая постановка тем религиозных — все это объясняется, конечно, реакционностью и буржуазностью. Но «буржуазность», «реакционность» — все это общие места и пустые слова, а всякая их конкретизация и детализация, всякое приближение к действительности рождает противоречия, неясности и кончается комизмом. Литературный распад — словечко, которым характеризуются явления очень разнообразные и даже противоположные, есть продукт социального разложения. Но что же у нас разлагается? «Разложение» это марксисты связывают с «буржуазией», по марксизму ныне всякое разложение должно быть отнесено на счет буржуазии. Но устыдитесь действительности, побойтесь истории! Буржуазия в России не разлагается и разлагаться ей не полагается даже по марксистской схеме. У нас только начинается капиталистическая эпоха, буржуазия лишь образуется, она ещё в пеленках, и если марксистская схема верна, то ей предстоит ещё долгий процесс развития и расцвет её ещё впереди. Почему же у развивающейся, полной надежд буржуазии оказывается вдруг упадочная идеология, откуда буржуазное разложение и распад литературный, философский, религиозный? Что‑то нелепо выходит, не по схеме, не по расписанию. Авторы сборника сами чувствуют, что тут что‑то неладно, и в своих объяснениях постоянно перескакивают от буржуазии к мещанству, от мещанства к феодальному дворянству, от дворянства к интеллигенции. Вот дворянство как класс у нас действительно разлагается, у него все в прошлом, а не в будущем, так и в действительности, так и по марксистской схеме. Но признать нашу современную литературу, философию, мистику дворянской — это уже геркулесовы столбы абсурда. Что касается нашего городского мещанства, нашей мелкой буржуазии, то она обильно поставляет членов «союза русского народа», и идеология её определяется черносотенными инстинктами. Может быть, по марксистской схеме мещанству и полагается быть революционной демократией, но в действительности выходит иначе, и ничего тут не поделаешь. Индивидуализм, по

[146]


[147]

марксистской схеме, характерен для мелкой буржуазии, для мелких собственников. Но уж если ветхозаветные пророки оказывались идеологами мелких собственников, то я охотно соглашаюсь быть идеологом этого слоя. Затруднение лишь в том, что я не индивидуалист и борюсь с индивидуализмом. Для марксистов не существует классов, каковы они в действительности, во всей их сложности и конкретности, а существуют лишь «идеи» классов (почти что в платоновском смысле). Классы — это как бы умопостигаемые сущности, с которыми можно оперировать вдали от действительности.

Об интеллигенции должен быть особый разговор. Этот слой причиняет марксистам много неприятностей, они никак не могут разобраться, что это за странное социальное образование. Наши социал — демократы интеллигенцию отрицают и даже поносят, но сами они типичные интеллигенты, заражены духом интеллигентщины и скорее всего могут быть признаны идеологами интеллигентской кружковщины. От рабочих, от широких кругов народа социал — демократы далеки и им чужды. Интеллигенты до мозга костей — они все затрудняются найти место для интеллигенции в своей схеме, причисляя интеллигенцию то к буржуазии, то к особому виду пролетариата. Авторы «Литературного распада» относят литературный распад на счет интеллигенции, на счет интеллигентской беспомощности перед ужасами жизни и смерти, интеллигентского бессилия. Но авторы сборника сами не более как беспомощные русские интеллигенты, испугавшиеся внутреннего краха революции и внешнего могущества реакции, обуреваемые все тем же страхом жизни и смерти и хватающиеся за «пролетариат», за утешительную марксистскую терминологию для самоутешения, чтобы создать себе иллюзию силы, устойчивости, надежды на огромное будущее.

Нашли новое словечко для объяснения всех этих несносных, мешающих, сбивающих новых течений — урбанизм. Большой Город (с большой буквы), его специфическая атмосфера, его оторванность от природы, его расшатывающее действие на нервную систему — вот что порождает «модернизм», вызывает тяготение к мистике к подмене реального соединения с целым фиктивным, мистическим соединением. Во всех этих разговорах об

[147]


[148]

урбанизме есть кое‑что верное, но это верное не есть монополия марксизма. И «мистики» могли бы многое сказать о современном городе, об оторванности от природы, о давлении городского капитализма на личность; и даже говорят все это не хуже марксистов, но что же отсюда следует?

Допустим, что склонность к мистике (современной) рождается в атмосфере большого города. Разве этим компрометируется эта склонность? Можно даже утверждать, что склонность к «мистике», рожденная на почве урбанизма, есть здоровый инстинкт, здоровая жажда воссоединения с Космосом, здоровая жажда освобождения личности от гнета городского капитализма. Стремление превратить город в деревню, весь мир превратить в великую деревню — здоровое стремление. Создание мировой, космической деревни на почве высшей культуры и есть задача всемирной истории. Но достижима ли эта цель на почве позитивной и эмпирической? Не превратится ли весь мир в фабрику?

Все новое творчество, все новые искания объясняются марксистами ощущением надвигающейся гибели. Но где же подлинно новое творчество, творчество будущего? Пролетарского творчества мы не видим, все ценности жизни, вся жизнь духа заимствуется пролетариатом и его идеологами у буржуазии и буржуазной культуры. Ценности материалистической философии, утилитарной морали и натуралистического искусства, ценности экономической производительности, ценности отрицания веры и мечты — все это буржуазные ценности, созданные буржуазным периодом истории. Пролетарский социализм ни на один шаг не пошел дальше буржуазно — просветительных идей, не создал ничего своего, все рабски заимствовал у того же проклятого буржуазного мира. Говорю о «социалистических идеологах» пролетариата, так как сам пролетариат, сам рабочий народ живет иной жизнью, и в массе своей все ещё живет жизнью религиозной и без религиозных ценностей жить не может. Рабочие в массе своей все ещё христиане, католики, православные или протестанты, христиане малого сознания, старого сознания. Но эта христианская кровь есть великое препятствие на пути социал — демократического «просвещения» масс. И никогда не поднимут социал — демократы народ-

[148]


[149]

ных масс на великое дело во имя одних классовых интересов да материалистического «просвещения». Инстинкты можно разгорячить, но одними инстинктами не может жить человек и не живет никакой народ.

Авторы «Литературного распада» все и всех смешивают в одну кучу, ничего не различают, ни во что не вникают по существу и, по — видимому, даже почувствовать неспособны, что подлинно важны не «модернизм», не «мистика», не какие‑то неопределенные новые искания и течения, а важно христианство и Христос. Только с христианством им и придется считаться, только от христианского вопроса и зависит судьба мира, а не от модернизма, неопределённой мистики и т. п. Если бы авторы «Литературного распада» были более чуткими, более прозорливыми, менее загипнотизированными всякими «классовыми» словами, то они остановили бы своё особенное внимание на возрождении христианской веры и не смешивали бы её в одну кучу с декадентством, мистическим анархизмом и даже порнографией. Тогда, может быть, сборник «Литературный распад» не был бы столь исключительно книгой для детей младшего возраста, не было бы в нем так много ребяческого и смешного.

Прием смешивать все в одну кучу, соединять в отрицании вещи самые противоположные очень груб и примитивен. Если смешение делается сознательно, то это недобросовестно, если бессознательно, то это свидетельствует о таком недостатке таланта, такой слабости со знания, что лучше было бы и не выползать из щелей с подобной критикой. Когда какой‑нибудь одичавший реакционер смешивает в одну кучу не только такие оттенки, как «большевики» и «меньшевики», социал — демократы и социалисты — революционеры, но соединяет воедино либералов и максималистов, социалистов и анархистов, да к тому же всех без различия называет «анархистами», то над подобным дикарем все смеются и суждений его никто не принимает всерьез. Но лучше ли, умнее ли и тоньше ли поступают марксисты, взявшиеся за непосильное для них дело? У них новое искусство смешивается с порнографией, религиозно — философские искания с декадентством, христианство с мистическим анархизмом, Чулков с Булгаковым, Чуковский с Мережковским, Пильский с Вл. Соловьевым, Ведекинд с Достоевским и

[149]


[150]

т. п. В современной жизни царит страшная анархия духа, но марксисты в слепоте своей увидели в этой анархии единство.

Много верного говорят в сборнике о «прессе модерн», о новом типе писателя импрессиониста, об уличном модернизме. Но право же, эта «пресса модерн», этот уличный модернизм и импрессионизм есть порождение революции и демократизации, все это характерно для переходной эпохи революционной демократизации, когда идеи выходят на улицу. Тут ни при чем ни новое искусство, ни философия, ни религия, особенно религия тут ни при чем. Да сама анархия духа, сам литературный распад, отражающий эту анархию, есть порождение революции. Революция расковывает хаос. Даже коллективный эротизм, который грозил превратиться в опасную эпидемию, есть порождение революционной эпохи, революции, отрицавшей старые нормы и ценности и не создавшей новых норм и ценностей. Эта анархия духа, этот распад в существе своем антирелигиозный, и религиозно должно бороться с этими явлениями. Религия есть источник положительных норм и ценностей, прекращение анархии духа, преодоление распада. Материализм не может преодолеть распада, прекратить анархическую рознь, он все это лишь укрепляет, рождает разгул инстинктов.

Нельзя не признать, что наша модернистская литература начинает опошляться и вырождаться, декадентство наше все более и более обнаруживает свою внутреннюю пустоту. Но все же так называемые декаденты — почти единственные наши таланты, лагерь этот представляет сейчас почти единственную нашу литературу. Это может быть печально, но это так. В «Русском Богатстве» и других консервативных в литературном смысле журналах никакой литературы нет и литературой там не интересуются, так как нельзя назвать литературой рассказ о том, что исправник был плохой человек, а народный учитель был человек хороший. Свобода искусства, уважение к художественным ценностям, кажется, завоеваны нашим сознанием, и в этом нужно признать положительную заслугу за декадентством, протестовавшим против нашего варварства. Но против чего нужно вести решительную борьбу, так это против связывания дека-

[150]


[151]

дентства и модернизма с религиозными течениями. Связь эта эмпирически случайная и находится в сфере внешней культуры. Журналы, которые были выразителями наших религиозно — философских исканий, первые дали приют гонимым тогда декадентам, так как признавали их талантливыми, признавали самостоятельное значение искусства и были в культурном отношении более свободными и передовыми. Отдельные представители религиозных течений в прошлом своем связаны с декадентством, но это ровно ничего не доказывает: ведь другие представители религиозных течений в прошлом связаны с марксизмом. Внутренне декадентство и религия, как и марксизм и религия, глубоко противоположны, взаимно исключаются и в последнем пределе могут быть лишь врагами. Смешение же религиозной постановки проблемы пола с порнографией — это уже безобразный полемический прием или тупое непонимание, тут и возражать нечего. Трудно разговаривать с людьми, для которых сам вопрос о поле есть грязь, — вопрос порнографический. Болезненный и упадочный эротизм, так мучающий современного человека, только и может быть преодолен на почве религиозной постановки и религиозного решения проблемы пола. Материализмом, биологией, гигиеническими нормами и мещанской моралью никого от такого эротизма не освободишь. Наша молодежь давно уже переросла базаровщину, она беспомощно жаждет чего‑то иного, и г. Базарову не вернуть её назад. Молодежь мучится моральным вопросом о поле и не может выбиться из противоречий, которые ведут уже к вопросу религиозного порядка.

Авторы сборника делают вид, что они стоят на твердой, незыблемой почве, которая никем и ничем не может быть поколеблена. Что же это за почва? Твердой почвой они считают всякий материалистический хлам, с которым ни один сведущий в философии человек не станет даже считаться. Материализм есть школьническая философия детей младшего возраста, и о материализме в философии нельзя серьезно разговаривать[5]. Вопрос этот


5 Материализм исправленный и обновленный при помощи Маха и Авенариуса хоть по внешности может более импонировать. Это — материализированный эмпиризм, и ему приходится считаться со всеми возражениями против материализма и эмпиризма вообще.

[151]


[152]

решается справками в учебниках философии. Против опасных новшеств, против всех этих исканий, против «распада» гг. марксисты выставляют социально — биологическую идею рода, которой должна быть окончательно подчинена и порабощена личность. Святыня очень старая, очень консервативная! Думается, что эта апелляция к роду, древнему источнику «необходимости» и рабства человека не может уже пленить и ни от чего не может предохранить. Пролетарий уже вырос из пеленок, в нем — тоже просыпается личность, чувство человеческого достоинства и жажда постигнуть смысл своей жизни и своё назначение в мире. Хотя бы сослались на совесть, на разум, на инстинкт человечности, а то род, биология, приспособление к среде и пр. Сама идея человечества не тождественна с родом в биологическом и социологическом смысле слова, идея эта предполагает религиозную норму.

Всего более играют авторы сборника на подозрении в неискренности религиозно — философских исканий. Этот лёгкий способ опровержения широко использован не только марксистами, но и многими другими критиками, это очень модный способ. Но обвинение в неискренности имеет тот недостаток, что может быть с таким же успехом обращено и на самих обвинителей. Я не знаю г. Юшкевича, не знаю, что он делает в жизни, равно как он не знает меня и других объектов своей критики. О соответствии между словом и делом сами по себе статьи г. Юшкевича не свидетельствуют, да и литература сама по себе не может об этом свидетельствовать, тут нужны другие источники для суждения. А писания г. Юшкевича такая же литература, как и всех нас грешных, быть может только недостаточно литературная литература. Слово «литература» я не в виде ругательства употребляю, я даже хотел бы протестовать против модного поношения и оплевания литературы, хотел бы как можно громче сказать, что мысль и писательство есть дело, что литература имеет великое назначение и великий смысл, что писатель должен больше себя уважать. Относительно же искренности должен сказать г. Юшкевичу, что во все времена и у всех людей под искренностью понималось соответствие между словом и переживанием, между литературой и жизненным опытом, между тем, что

[152]


[153]

человек говорит, и тем, что внутри его происходит. Именно по этому критерию и был Ницше чрезвычайно искренним писателем, а внешних действий и поступков у него почти никаких и не было. Поэтому же искренен и Лев Толстой, хотя слова у него очень расходились с делами. Да и у многих чрезвычайно искренних писателей, всеми признаваемых за искренних, никаких внешних дел не было, слишком многие из них не обладали активной, волевой натурой, да и не в этой активности был смысл происходившего в них. Всем известна пропись, что должно быть соответствие между словом и делом, но с этой прописью никак не подойдешь к такому тонкому предмету, как искренность искания. Чтобы увидеть в литературных произведениях документ человеческой души, нужна такая тонкость, такой сочувственный опыт, такое желание что‑то увидеть, что гг. Юшкевичам с их классовыми маниями и помышлять об этом нечего. Я слишком хорошо знаю, как мало активности в нашем религиозном движении, как мало дел, и знаю, как страдают от этого искренние люди. Но движение это находится в самой первоначальной стадии, это даже не движение, а лишь введение к нему. И сами искания представляют тут уже большую активность, уже дело. Пока это ещё лишь кризис сознания, связанный с тоской сердца и неудовлетворенностью воли. Мы живем в переходную эпоху, являемся жертвами переходного состояния духа. Сейчас время не столько внешних дел, сколько внутренней работы, время подготовления нового сознания, очищения от старых кумиров. Когда начался марксизм, он тоже был достоянием кружков, был литературой и стал делом и жизнью лишь позже, лишь когда марксистское сознание победило в широких массах. Наше религиозное движение не вышло ещё из кружкового состояния, из литературы, оно совершается в личностях, а не в массах[6]. Так всякое движение начинается. Но все мы сознаем, что тогда лишь будет настоящее, жизненное, импонирующее религиозное движение, когда оно станет народным и выйдет из фазиса литературного выражения религиозных переживаний и исканий от-


6 Говорю, конечно, не о христианстве в его всемирно — историческом значении, а о новейших наших исканиях.

[153]


[154]

дельных личностей и кружков. В этом деле религиозно — философская литература сыграет свою подчиненную и подготовительную роль. Отдельные личности, отдельные мыслители раньше других многое почувствовали и куют новое сознание, необходимое для масс. А что враги подозревают в неискренности, так это всегда ведь бывало, враги и марксистов подозревали в неискренности, таков уж грешный человек.

Что мы идем к народному религиозному перевороту, к религиозному обновлению жизни масс, это может быть лишь предметом веры и надежды, тут не может быть точного знания и научного предвидения. Но мы знаем, твердо знаем, что народ наш, да и всякий народ в массе своей никогда не жил и не может жить иначе, как религиозно, что никакой материализм не может удовлетворить его потребность в высших основах жизни, в высшей санкции. Проповедь классовых интересов, с которой шли в народ социал — демократы, да и другие революционеры, стоявшие на материалистической почве, не была принята религиозным инстинктом народа, она породила лишь дикую разнузданность и в конце концов привела к реакции, к разочарованию в освободительной идее. Народная масса не может пережить той сложной драмы, которую переживают отдельные личности, верхи культуры, которая отражается в литературе. В массе своей народ перейдет от старой формы религиозности к новой, более полной, более сознательной форме, не пережив многих испытаний, многих сомнений, многих надломов, пережитых отдельными искателями. Народ создаст новую религиозную жизнь[7], и тогда будет произнесен суд истории над религиозно — философскими исканиями нашей переходной эпохи. Суда же «литературного» эти искания не устрашатся. Хотелось бы только, чтобы вот что было всеми понято и почувствовано: то течение религиозной мысли, которое тесно связано с христианством, не создает никакой своей, новой религии кабинетным, литературным путем, а твердо стоит на почве народной, всемирно — исторической религии, из нее исхо-


7 Во избежание недоразумений должен заметить: истоков религиозной жизни нужно искать не в «народе» и не в «интеллигенции», а в Боге, в божественном откровении.

[154]


[155]

дит и идет к будущему, предсказанному пророчествами этой религии.

Хорошо, что авторы «Литературного распада» признают, что новые темы ставятся перед русской интеллигенцией и что серьезный кризис в ней совершается. Все традиционное мировоззрение и традиционная психология русской интеллигенции потерпела крах. Наша революционная интеллигенция обанкротилась не только внешне и материально, но также внутренно и духовно. Исходные идеи, положенные в основу нашего революционного движения, подвергнуты сомнению, не выдержали жизненной пробы. Нужны новые идеи, новая вера и новый душевный уклад. Со старыми средствами ничего уже не достигнешь. Новая интеллигенция должна у нас народиться, которая восприняла бы от старой лишь жажду правды на земле, но на почве нового сознания и иного склада души. Остановить этот кризис нельзя пережевыванием марксистских задов. Ветхим материализмом никого уже не пленишь, никого не спасешь от полного краха, так как крах этот подготовлен самим же материалистическим марксизмом. Напрасно марксисты храбрятся, напрасно искусственно себя возбуждают и подбадривают. Никто им не поверит. После всего пережитого почти стыдно выступать с жалкими словами о мощи пролетариата, о классовой психологии, о будущем обществе и проч. Марксизм попробовал в русской жизни перевести своё слово в плоть, и так это оказалось неудачно, так печально по результатам, так пагубно для дела русской свободы, что марксизм, как плоть, исчез из русской жизни, и теперь вновь хочет воскреснуть, как слово, превращается в обветшалое слово, и этот крах марксизма — не временное порождение реакции, причины его гораздо глубже и внутреннее. Ведь по учению марксистской церкви врата адовы не одолеют пролетариата. Пролетариат, как слово, все ещё владеет умами и сердцами интеллигенции, но, как плоть, он пришиблен и мощь его жива лишь в марксистских словах. Почему же все так случилось? Умнее, честнее и мужественнее было бы сознать свои роковые ошибки и задуматься над очищением своего сознания. Религиозное движение ещё не перешло в плоть, оно в будущем, оно в надежде, и к нему придет интеллигенция, жаждущая освобождения.

[155]

### ПРЕОДОЛЕНИЕ ДЕКАДЕНТСТВА1

Антон Крайний (он же З. Гиппиус) выпустил свой «Литературный дневник»[86], собрал статьи за восемь лет. Хотелось бы сказать несколько слов в защиту этого писателя, к которому установилось несправедливое и неверное отношение. Антон Крайний имеет репутацию очень крайнего декадента, писания его принято считать ни для кого не понятными и ни для чего не нужными. К тому же все знают, что Антон Крайний, дерзающий писать о вопросах серьезных и глубоких, есть не кто иной, как женщина — поэтесса. И никто не читал Антона Крайнего за исключением небольшого кружка своих людей, ни один общий журнал до последнего времени не хотел его печатать. А всякий, кто внимательно и непредубежденно прочтет «Литературный дневник» А. Крайнего, должен будет признать, что это очень умный писатель, остро мыслящий, полный веры в высший смысл жизни, неустанно стремящийся вверх. Тождество А. Крайнего с З. Гиппиус не только не компрометирует его, но даже поднимает. З. Гиппиус очень талантливая наша поэтесса, очень своеобразная и ещё мало оценённая. Гиппиус принято считать одной из первых в русском декадентском движении. Это верно лишь отчасти. Гиппиус имела несомненное отношение к декадентству, но занимала там совсем особое место, так как в ней уже намечалась возможность преодоления всякого декадентства. В молитвенной поэзии Гиппиус было живо напряжённое чувство личности и напряженное искание Бога. Чувствовалось в этой поэзии и что‑то тёмное, какая‑то демоническая мистика, опасная раздвоенность, но никогда не исчезала и надежда. В декадентский свой период переступала она пределы личности, за которыми теряется различие между «я» и «не — я», пробовала любить себя, как Бога, но никогда не смешивалась с декадентским импрессионизмом, с декадентской безыдей-


1 Напечатано в «Московском Еженедельнике» 16 мая 1909 г.

[156]


[157]

ностью. Гиппиус прежде всего очень идейная писательница, временами даже слишком идейная, в ущерб художественному вдохновению: она все ищет «смысла», и иногда кажется, что «жизнь» она любит меньше «смысла». В беллетристике Гиппиус, которая во много раз слабее её поэзии, идейность эта принимает форму тенденциозности, многие рассказы и повести пишутся как бы на заданную тему. Чувствуется, что Гиппиус неустанно ведет борьбу с какой‑то темной в себе стихией, не хочет загубить свою личность, противополагает темным силам норму. Значительность этой внутренней борьбы с собой во имя своего спасения отличает Гиппиус от тех декадентов, про которых можно сказать: «ходит птичка весело по тропинке бедствий, не предвидя от сего никаких последствий». Само декадентство Гиппиус и декадентство, напр., Бальмонта — противоположные полюсы. Для Гиппиус жизнь безумно трудна, а не безумно легка. Она совсем не эстет. Она не может жить стихийно, неуловимыми впечатлениями, красивыми пятнами и причудливыми линиями. Это хорошо, конечно, но иногда кажется, что замечательная поэтесса не достаточно любит эстетику. В ней мало стихийного вдохновения. Путь религии эстетизма оказался закрытым для Гиппиус, не мог её удовлетворить, она всегда имела мало общего с тем эстетическим декадентством, которое насаждалось у нас «Миром Искусства»[87]. Пережитое ею декадентство имело больше общего с некоторыми героями Достоевского, чем с поверхностным эстетическим декадентством. Опыт такого рода декадентства с внутренней неизбежностью подводит к пути религиозному, допускает лишь религиозное преодоление. Поэтессе и декадентке З. Гиппиус мало было дано непосредственной благодати, жизнь была трудна для нее, в искусстве самом по себе она не находила смысла, мирские пути оказались закрытыми, и пошла она искать благодати в новом религиозном сознании.

Антон Крайний преодолевает и былое декадентство З. Гиппиус и декадентство вообще. Весь «Литературный дневник» А. Крайнего есть не что иное, как подобное преодоление. Многие идеи А. Крайнего, имеющие значение общее и широкое, кажутся слишком интимными и кружковыми, специально приспособлены к преодолению

[157]


[158]

декадентства. Но сама книга А. Крайнего проникнута уже положительным религиозным миросозерцанием, которое автор очень своеобразно применяет ко всем явлениям жизни и литературы. А. Крайний был главным деятелем «Нового Пути»[88]. «Новый Путь» — целая эпоха наших литературных религиозных исканий, эпоха яркая, но уже изжитая. Значение «Нового Пути» несомненно. Но журналу этому не удалось выполнить ту задачу, о которой говорит А. Крайний: «доказать, что «религия» и «реакция» ещё не синонимы». Тогда росла волна освободительного движения и надвигалась революция, а общественные идеи «Н. П.» были слишком неопределенны и шатки, деятели этого журнала по складу своему были недостаточно общественными. «Новый Путь» был лишь мучительным недоумением перед проблемой религиозной общественности.

А. Крайний наносит сильные удары нашему декадентству, его безыдейности, его поверхностному эстетизму, верно подмечает декаданс декадентства. Удары эти сильнее тех, которые наносили наши литературные староверы. А. Крайний знает тайны декадентства, знает его слабые стороны и не отрицает его сильных сторон, его заслуг. Центральный вопрос, который поднимает А. Крайний в своем преодолении декадентства, — это вопрос о личности и её границах, очень сложный и трудный метафизический вопрос. А. Крайний не философ, философской подготовки не имеет и, вероятно, мало знает философские решения вопроса о личности. Изложение А. Крайнего носит слишком фельетонный характер. Но естественный ум этого писателя и сильное чувство личности помогают ему разобраться в сложном философском вопросе и подсказывают ему решение, которое может быть строго философски оправдано. А. Крайний тонко понимает, что личность гибнет на почве крайнего ничем не ограниченного индивидуализма, что декадентство в пределе своем есть гибель, а не торжество индивидуальности. Сознание своего «я» связано с сознанием «не — я», с сознанием и признанием всех других «я». Вот несомненная психологическая и гносеологическая истина, которую хорошо понимает и чувствует А. Крайний и которую не понимают и не чувствуют декаденты. У декадентов нет сознания различия между «я» и «не — я»,

[158]


[159]

нет признания других «я», у них все смешано и спутано, «я» раздувается до всепоглощающих размеров и потому теряется, расплывается, сознание «я» отсутствует.

По вопросу об отношении между декадентством и индивидуализмом господствует недоразумение. Декадентство принято считать крайним индивидуализмом. В известном смысле это верно, но вместе с тем и неверно. Сознание личности и её утверждение предполагает норму, осуществление индивидуальности предполагает собирание её и сосредоточение вокруг некоторого центра. В декадентской психологии никакого центра нет, всякая норма отрицается и потому личность расплывается, индивидуальность гибнет, распадается на разорванные и мимолетные переживания и миги. В этом смысле декадентство антииндивидуалистично, отражает на себе потерю личности и тщетность её поисков. Гипертрофия индивидуальности, болезненное «ячество» ничем не отличается от гибели и распада индивидуальности. В ибсеновском «Пер Гюнте» великолепно обнаружен антииндивидуалистический характер такой гипертрофии индивидуальности. Пер Гюнт потерял своё «я», болезненно его ищет и не находит. С другой стороны, истинный индивидуализм — индивидуализм, подчиняющий личность норме, не только не противоположен универсализму, но даже неизбежно предполагает универсализм и в универсализме лишь осуществляется. Но большая заслуга этого писателя — бывшего декадента, что он так хорошо понял, в чем больное место декадентского мироощущения, и так тонко разобрался в вопросе о личности и индивидуализме.

О самых трудных метафизических проблемах А. Крайний говорит простым, разговорным языком, решает эти проблемы по — домашнему, не считаясь с философскими традициями. В известном смысле это заслуга, так как метафизические проблемы перестают быть достоянием специалистов, становятся жизненными и доступными всякому ищущему и мыслящему. У А. Крайнего, казалось бы, есть и ясность, чеканность мысли и простота, общечеловечность языка. Но эта ясность и простота кажущиеся, тут есть некоторый оптический обман. Общепонятные слова А. Крайнего часто бывают понятны лишь для очень немногих, лишь для избранных. А. Крайний пишет ин-

[159]


[160]

тимно и все ещё остается писателем кружковым. Он хочет выйти из замкнутого круга интимности, хочет обратиться ко всем, но удается это ему не всегда, и в самом главном он остается вполне понятным лишь для немногих. А. Крайний преодолевает декадентство и борется с декадентством, но преодолевает он его интимно, в замкнутом кругу, и острая борьба его с декадентством понятна лишь для тех, которые этого круга коснулись. Эти особенности придают остроту писаниям А. Крайнего, делают их интересными, но эти же особенности могут вызвать и недоумение. А. Крайний слишком утверждается в единственной верности своего пути и недостаточно сочувствует иным путям, ведущим в тот же Рим. «Новый Путь» был одним из эпизодов наших религиозно — философских исканий, эпизодом, правда, ярким и ценным. Но ведь «Новый Путь» не есть единственная родина этих исканий, не единственный путь и не единственно новый. Этот новый путь должен войти в общее русло, и тогда лишь реализует то, что было в нем ценного. А. Крайний склонен призывать лишь «Ново — Путейский» исток. Это — взгляд кружковый, от него необходимо освободиться, если хочешь расширения своего идейного влияния и общения с идеями, имевшими другие истоки. Мешает ещё подойти к А. Крайнему и ценить колючесть этого писателя и тот холодок, который остался последствием былого декадентства. А. Крайний мастерски колет противника, но не вдохновляет, мало действует на чувство, в нем не чувствуется непосредственного воодушевления и энтузиазма.

Основная религиозная идея А. Крайнего та же, что и у Мережковского: соединение духа и плоти, неба и земли, религии и жизни, и сознание недостаточности христианства для этого синтеза. Это не значит, что А. Крайний только последователь Мережковского, идеи эти принадлежат ему не менее, чем Мережковскому. Да и идеи эти, как и все идеи религиозного порядка, не могут быть выдумкой одного человека, они всегда предполагают некоторое коллективное сознание. Индивидуальная выдумка, правда, примешивается и к религиозным идеям, так<как>жизнь идей протекает в человеческой стихии, но должна быть почва сверх — личная, чтобы идея эта могла хоть сколько‑нибудь претендовать

[160]


[161]

на истинность. А. Крайний претендует на сверх — личность своей почвы, но остается вопросом, может ли эта почва быть признана достаточно всеобщей по своему значению и достаточно связанной с преемственными традициями церковными и культурными.

В иных статьях сборника чувствуется брюзжание на молодое литературное поколение. Об этом молодом поколении А. Крайний говорит справедливые вещи, хорошо понимает его болезни, но было бы приятнее, если бы менее чувствовалось охранение своего поколения, своего круга. Всегда и во всем А. Крайний за сознательность и против стихийности, он ведет борьбу с современным уклоном к бессознательности и бессмыслию. А. Крайний — человек острого сознания, даже гипертрофии сознания. Его борьбу с безыдейной стихийностью, ставшей модой хаотической эпохи, нужно признать несомненной заслугой. Но справедливая борьба с хаотическими и бессознательными стихиями временами приводит А. Крайнего к принижению значения непосредственного чувства, которому принадлежит видное место в религиозной жизни. А. Крайний впадает в рационализацию человеческой природы.

Особенно отметим статью о «влюблённости»[89]. Мечты о высшей влюблённости — самые заветные мечты А. Крайнего, мысли о любви — самые интимные его мысли. А. Крайний пришел к идее любви, очень родственной гениальномуучению о любви Вл. Соловьева[90], но пришел самостоятельно, выносив эту идею в себе, осмыслив ею свой опыт. Враждебнее всего А. Крайний Розанову и розановщине, любви родовой, безличным инстинктам в поле. Интимное чувство личности всего более сказалось в статье о влюблённости. И А. Крайний лелеет мечту о преображении пола, которая совсем уже невыразима и должна казаться безумием «разуму» века сего[91]. Самое оригинальное и сильное у А. Крайнего — З. Гиппиус — критика старой любви, острое сознание гибели личности на почве этой безличной физиологии и психологии любви, острое сознание того, что лишь личная любовь, связанная с Христом, спасает личность. В писаниях своих, по — видимому, А. Крайний не выразил своих переживаний и мыслей достаточно полно, — он предчувствует больше, чем в силах это выразить фило-

[161]


[162]

софски. Если мечты о новой влюблённости есть душа А. Крайнего, то мысли обыте и событиях есть как бы его тело. А. Крайний не любит быта, оторван от всякого быта. Быт для него статика, остановка движения, отдых. Быту противопоставляется событие, движение, динамика. Истинная жизнь открывается не в быте, а в событиях. Смешение жизни с бытом — пагубное смешение. А. Крайний жаждет новой жизни, старая жизнь с её буднями невыносимо скучна, а новую жизнь несут с собой лишь события. Люб А. Крайнему мчащийся вперёд поезд, быстрота его движения укрепляет надежду увидеть новую жизнь, новые края. Все это верно, и ныне многие говорят о смерти быта. Но тут возникает немалое затруднение с философией развития, которого автор «быта и событий», вероятно, не сознает. Как понимает автор природу движений мира вперёд, развития новых ценностей в мире? Образуется ли хоть что‑нибудь положительное в мировом движении вперёд, осуществляется ли в истории хоть что‑нибудь реальное и ценное? Если да, если движение бывает и достижением — частичным, конечно, — то достижение ценного и осуществление реального есть уже подлинное бытие, вневременное по своему значению. Кроме быта и событий есть ещё бытие в истории мира, и бытие должно быть охраняемо. На него нужно стать твердо, чтобы двигаться дальше и творить события. Сама противоположность между статикой и динамикой относительна, и все вневременное есть уже преодоление этой противоположности. Но наш Антон очень Крайний, он разделяет тот предрассудок, что истина и красота лишь в самой крайней крайности. Наложенная на себя обязанность крайности не позволяет ему оценить консервативный элемент движения и развития в мире. А. Крайний очень держится за ту историчность, которая подсказывается ему инстинктом движения, но есть другая историчность, подсказанная инстинктом вечности, которой он дорожит недостаточно. Он не сознает религиозной связи с умершими, которые для нас так же живы и дороги, как грядущие поколения.

Статья о сборнике «Вопросы религии», слишком сильно названная «Без мира», непосредственно затрагивает вопрос о старом и новом христианстве. Статья очень острая, характеристика некоторых авторов сборника

[162]


[163]

меткая и едкая, основное возражение как будто бы и верное. Но в статье есть что‑то неясное, прежде всего неясно отношение А. Крайнего к христианству, квечному в христианстве, и более всего неясно, как преодолел он тот недостаток соборности, который увидел в сборнике, знает ли сам безошибочный путь к религиозной общественности. Авторы сборника религиозной общественности не создали, противоречат друг другу, но все же видно, что они люди общественные по инстинкту и по прошлому. В какой мере обществен сам Крайний, не видно, и острая статья его — вполне отрицательная. Вообще недостаток А. Крайнего — излишнее самоутверждение, слишком большая уверенность в том, что им и его ближними найден единственный путь, недостаточная оценка положительного в других.

Принципиально А. Крайний прав, глубоко прав в своей полемике с декадентством. На русской почве, культурно незрелой и отсталой, не обладающей ещё настоящей культурной средой и культурной традицией, не мог возрасти тип гиперкультурного декадента, такой необыкновенно утонченный, необыкновенно культурный, необыкновенно красивый в своем увядании тип, как, например, Гюисманс[2]. Гиперкультурен и утончен у нас быть может лишь один Вячеслав Иванов, но он не декадент, а мистик[92]. А. Крайний разочаровался в современном искусстве и увидел в последнем пределе его все тот же позитивизм. В новом искусстве был полет, оно манило мистической надеждой, а все окончилось красивыми пустяками. Сейчас происходит глубокий кризис искусства. Ничего крупного, большого, вечного нет. «Новое» искусство быстро состарилось, и в литературе опять ждут нового слова. Новое слово это не может быть отвлеченным, самодовлеющим искусством, оно откроется в сфере переживаний религиозных. Но да сохранит Бог искусство от тенденциозности.

Ценнее всего в А. Крайнем его неустанная борьба с пошлостью, прозой, обыденностью жизни, с серыми буднями. В нем есть стремление вперёд, окрылённость, вера в смысл жизни и надежда на праздник жизни. Если


2 Гюисманс[93] — величайший писатель Франции последней эпохи, так несправедливо неоцененный и замалчиваемый.

[163]


[164]

к самому Чехову А. Крайний не всегда справедлив, то суровый суд над чеховщиной, засасывающей серой тоской, этой безнадежностью, предвкушающей небытие, — и справедлив, и верен, и ценен. Сам А. Крайний не выносит безнадежности, не хочет ныть и тосковать, он вечно надеется и внушает другим надежду. Он не в силах примириться с бессмыслицей жизни, и в самой этой непримиримости есть уже великий смысл. Я бы хотел, чтобы была восстановлена справедливость в отношении к А. Крайнему — З. Гиппиус, чтобы были признаны заслуги этого интересного писателя и человека, видного участника наших религиозных исканий. Но хотелось бы также, чтобы сам он вышел из удушливой кружковщины, более ценил ценности мира, завоеванные не «новым путем»

Статья моя давно уже была окончена, когда я прочел в «Речи» статью Антона Крайнего «Белая стрела»[94]. Статья эта произвела на меня такое тяжелое впечатление, что явилась потребность прибавить несколько слов. С печалью почувствовал я, что не преодолел ещё А. Крайний декадентства, не победил ещё в себе декадентского самолюбования и декадентского презрения к миру, не вышел ещё из декадентской кружковщины в ширь мировой жизни. Статья посвящена восхвалению А. Белого[95], переходящему в кружковую рекламу. А. Белый объявляется гением. В нем есть гениальность, но скверно то, что все несчастные, которые не увидят гениальности стихов А. Белого, объявляются стеклянными людьми, лишаются права любить родину, лишаются даже права принадлежать к живым и знать, что есть жизнь и есть смерть. Всем, которые не увидят в сборнике стихов[3]А. Белого откровения, «белой стрелы» из миров нездешних, всей почти России бросаются слова «Вы не только стеклянны, но вы, к тому же, и не мой современник. Ни мне, ни Андрею Белому, ни всем нам, живым, до вас нет никакого дела. У меня есть родина, у меня есть моё человеческое сердце, мой сегодняшний час, моя жизнь, моя смерть, наша жизнь, наша смерть… А вам, конечно,


3 Несомненных качеств стихов А. Белого я здесь не касаюсь, да и не в нём тут вопрос.

[164]


[165]

в голову никогда не приходило, что есть жизнь, есть смерть. Тем лучше для вас». Но если дело идет о выборе между А. Крайним и А. Белым, с одной стороны, и всем Божиим миром,<с другой>, то позволительно предпочесть Божий мир. Что же, собственно, случилось, почему такой шум? Случилось то, что А. Белый проникся гражданскими чувствами, о которых раньше ничего не подозревал Событие, быть может, важное в жизни А. Белого, но не особенно важное в жизни России. Бывают люди, у которых слишком поздно просыпаются общественные чувства, у которых не совсем нормально развивается общественное сознание. Лучше, конечно, позже, чем никогда. Но подобная перемена должна совершиться без особенного шума, с большей скромностью. Андрей Белый и Антон Крайний открыли для себя Америки давно уже открытые, но для России и для мира они этим ничего не открыли. Вряд ли можно признать таким открытием столь рекламируемые А. Крайним строки А. Белого: «Над страной моей родною встала смерть»[96]. Давно уже все знают и чувствуют, что «встала смерть». Но вот А. Белый слишком поздно почувствовал то, чего раньше не чувствовал, и А. Крайний, узнав об этом открытии от А. Белого, требует, чтобы и мы все признали, что только через А Белого и можно узнать о страданиях нашей родины. Я не почувствовал «ожога» от строк А. Белого и потому попадаю в категорию лиц, которые не знают, что такое «родина», что такое «смерть» и что такое «встала». Да и вряд ли кто‑нибудь почувствовал «ожог». Нет, религиозное сознание не победило ещё декадентских переживаний А. Крайнего. Он ввел только в обиход декадентской кружковщины новинку — общественный радикализм, но ничто от этого не изменилось. У Антона Крайнего нет самого главного — христианского отношения к людям и к родине, нет признания человеческого достоинства за огромной серединой человечества, за теми «обывателями», из которых состоит нация.

[165]

### ПО ПОВОДУ ОДНОЙ ЗАМЕЧАТЕЛЬНОЙ КНИГИ1

Книга Вейнингера «Пол и характер» вышла в хорошем переводе и хорошем издании[2]. Книга эта уже обратила на себя внимание, и она заслуживает внимания Нехорошо только, если Вейнингер станет модным, если получат широкое распространение некоторые его идеи, которые могут показаться пикантными и занимательными, идеи, имевшие оправдание в страстной субъективности его богатой индивидуальности, но вредные и пошлые в массовом потреблении. Так хотелось бы, чтобы Вейнингера оценили, и так не хотелось бы, чтобы вейнингерианство стало модой. В юношеской книге Вейнингера есть гениальный размах, от мрачной книги этой веет свежестью. Это очень возбуждающая и одухотворяющая книга.

Вейнингер — сын немецкой духовной культуры, в нем чуется дух Канта, Шопенгауэра, Шеллинга, Р. Вагнера, дух германского идеализма и романтизма. Но есть в нем глубокое отличие от современной немецкой культуры и философии. Книга Вейнингера, книга юноши 22–х лет, — быть может, самое яркое явление современной германской культуры; после Ницше ничего уже не было в этой мельчающей культуре столь знаменательного. В книге этой дух германского идеализма и романтизма доходит до религиозной муки. Одна лишь черточка отделяет Вейнингера от религиозного принятия христианства, и то, что он не может переступить этой черточки, губит его. Вейнингер не приходит к религиозному миру, но он проникнут благоговейной, почти религиозной любовью к истине и правде и внушает другим любовь к совершенству. В этом он родствен таким писателям, как Фихте, Карлейль, Л. Толстой; он благотворно действует даже в


1 Напечатано в «Вопросах философии и психологии» Май — июнь 1909 г

2 К сожалению, другая книга Вейнингера, «Последние слова»[97], полная гениальных интуиции, в которой он выступает настоящим мистиком, переведена очень плохо.

[166]


[167]

том случае, когда высказывает заведомо ложные идеи. В книге Вейнингера чаруют не его теоретические идеи, слишком часто преувеличенные и неверные, а неуловимое дыхание всей этой книги.

В книге разлито дыхание вечного идеализма, глубокая и страстная вражда к позитивизму, к культу количеств и временности, любовь к качествам и вечности. Наибольший успех будут иметь специфические взгляды Вейнингера на женщину, на бисексуальность человеческого существа и пр. Во взглядах этих есть много интересного, но хотелось бы обратить внимание на совсем другие стороны книги. В своем учении о гениальности Вейнингер всего более возвышается над духом нашего времени, всего более сам гениален. В романтизме была вечная сторона, и её‑то и развивает Вейнингер, который проводит дух романтизма через очистительный огонь философского критицизма. Чувствуется также родство Вейнингера с Карлейлем, с его культом героев. Наша эпоха нуждается в возрождении самой идеи гениальности. Уже почти никто не связывает в наше время своей мечты о возрождении человечества с гениальностью, все связывают мечту о новой жизни с властью количеств, с механикой сил. «Универсальная апперцепция, всеобщее суждение, полная вневременность» — вот в чем видит Вейнингер сущность гениальности. «Гениальным следует назвать человека тогда, когда он живет в сознательной связи с мировым целым. Только гениальное и есть божественное в человеке». «Гений — это тот человек, который достиг сознания собственного я». Но по глубокой мысли Вейнингера, «высочайший индивидуализм есть высочайший универсализм». В гении и раскрывается вполне идея человека. Он возвещает нам на вечные времена, что такое человек: «объект, субъектом которого служит вся вселенная». Гениальность, по оригинальному учению Вейнингера, присуща не только тем людям, которых принято называть гениями. «Гениальность есть идея, к которой один подходит ближе, другой остается вдали от нее, идея, к которой один приближается быстро, другой подходит к ней, быть может, только к концу своей жизни». Вейнингер горячий сторонник платоновского учения об идеях, и ко всему он применяет платоновский метод; Для него и мужское, и женское, и гениальность — идеи,

[167]


[168]

с которыми эмпирическая действительность совпадает в большей или меньшей степени. Идея гениальности — основная идея Вейнингера; в ней он видит спасение, в ней — вселенность, полнота бытия и вместе с тем самосознание «я», утверждение личности. Гениальность есть сознание ценностей, положительное отношение к вещам, и вместе с тем гениальность есть освобождение от власти времени — вневременность. Гениальность Вейнингер отличает от таланта, так как основным признаком гения является универсальность восприятия, чего у таланта может и не быть. Гениальность может быть у людей просто даровитых, и даже у людей бездарных в иные минуты жизни в минуты великого страдания или экстаза может явиться гениальность, озарение, универсальное восприятие вещей. Замечательно также учение Вейнингера о памяти, с которым он связывает сознание я, сознание ценности, гениальность и вневременность. «Идеалом гения явилось бы такое существо, у которого столько же" перцепций"[98], сколько" апперцепции"». С памятью связана и потребность в бессмертии. Память есть победа над временем, есть утверждение своего я против власти времени. В главе о логике и этике Вейнингер связывает с памятью этические и логические нормы. Он своеобразно интерпретирует нормативный критицизм и делает широкие выводы из этого учения.

Но всего более нужно сказать, что Вейнингер замечательный психолог, ясновидец душевных стихий. Он очень своеобразно понимает задачи психологии, и его заслуги перед психологией будут ещё признаны. Вейнингер относится с едким и остроумным отрицанием к «психологии без души»[99]; он хочет вернуть психологии утерянную душу; в этом он расходится не только с позитивистами, но и с большей частью неокантианцев. Вейнингер мечтает о новой науке — характериологии или теоретической биографии, которая должна заменить старую, бездушную и отвлеченную психологию. У него есть идея новой конкретной психологии, которая изучала бы то, чем совсем не занималась старая психология, изучала бы, напр., психологические проблемы «убийства, дружбы, одиночества». Вейнингер и изучает конкретно — психологические проблемы — мужественности, женственности, гениальности, даровитости, материнства, эротики и т. п. Мно-

[168]


[169]

гие психологические наблюдения и обобщения Вейнингера поражают силой своей интуиции, без которой нельзя быть настоящим психологом. Психология тогда лишь выйдет на новый и плодотворный путь, когда она не ограничится исследованием ощущений и элементарных и самых общих душевных явлений познания, воли и чувства, а сделает объектом своего исследования такие сложные и конкретные явления, как, напр., идолопоклонство, страдание, детскость, гордость, тоску, аскетизм и пр. Конкретные и сложные, подлинно «психические» явления современной психологией не только не исследуются, но и не могут исследоваться по характеру её метода. Вейнингер тут действует очень возбуждающе, он прокладывает новый путь До Вейнингера никем не было предпринято такое психологическое исследование мужественности (М) и женственности (Ж). В этой области у Вейнингера поражает смесь почти гениальных интуиции, глубоких прозрений характера «женщины» с очень неверными, несправедливыми и ни на чем не основанными обобщениями. В отношении Вейнингера к Ж есть что‑то мучительное и загадочное. Та страстность, с которой Вейнингер отрицает в Ж душу, отрицает всякое отношение Ж к логике, к этике, к гениальности, к сознанию «я», к истине и правде, таит в себе что‑то нездоровое, какой‑то пережитый ужас. Правда, Вейнингер говорит не о женщине, а о Ж, как платоновской идее, которую можно найти и у мужчин, равно как у женщин можно найти начало М. Но конструкция Вейнингера логически произвольна и несостоятельна, так как он приписывает M все положительно ценное и делает мужчину носителем M, a Ж приписывает все отрицательное, лишенное ценности, и делает женщину носителем Ж. Произвольность, субъективность и несправедливость основного построения Вейнингера не помешали ему сказать горькую правду о женщинах. Учение о гениде[100], как характерном состоянии женщины, очень верно и интересно. Верно и то, что лишь мужчина истолковывает женскую гениду. Очень глубоко также учение о противоположности между сексуальностью и эротикой. С эротикой Вейнингер связывает чувство противоположности между личностью и родом и чувство искупления и спасения. Ж есть лишь проекция во внешний мир греха М,

[169]


[170]

а любовь есть жажда искупления греха. Мужчина никогда не любит женщину, и женщина недостойна любви, — он лишь влагает в женщину «душу», влагает свою идею совершенства, свою ценность. Такова идея чистой эротики. Сексуальное же отношение к женщине есть источник греха и рабства. Вейнингер и приходит к проповеди крайнего аскетизма, в котором видит освобождение от Ж, т. е. от греха и зла. В нем чувствуется дыхание платоновского Эроса[101], но отравленного современностью. У Вейнингера есть чувство ужаса и жути перед тайной пола.

У Вейнингера есть также напряженное, страстное чувство личности, чувство «я», и не менее страстная, негодующая вражда к роду. Все безличное, стихийное, животное, родовое ненавистно ему[102]. В этом Вейнингер стоит на очень высокой ступени сознания, и книга его гениально отражает тот кризис родовой стихии, который так болезнен для современного человечества. Самосознание личности, сознание высшей природы человека восстает против рабства у безличной родовой стихии. Вейнингер потому так и ненавидит Ж, что видит в этом начале стихию, враждебную личности, враждебную разуму и совести, привязывающую к роду, к родовой производительности, стихию, враждебную бессмертию. Чувство личности и жажда бессмертия приводят Вейнингера к отрицанию материнства. Он развенчивает материнство, так как видит глубокую противоположность между творчеством новых поколений и творчеством духовных ценностей. Для него материнство есть бессознательный, животный инстинкт и потому не возвышающий женщины. Тут Вейнингер близок к Платону и к эротизму, рождающему красоту. Вл. Соловьев тоже шёл от Платона, но он знал христианский исход. Вейнингер ведет непрерывную борьбу против стихийности и бессознательности во имя разума и сознания. В этом он противится духу времени, духу декадентского сознания, погруженного в бессознательные, противные всяким нормам стихии. Он борется также с декадансом этическим, с отрицанием абсолютного характера морали, с современной беспринципностью и аморальностью. Вейнингер критикой своей служит духовному возрождению, обращению человека к вечным ценностям и к бессмертию.

[170]


[171]

Вейнингер стоит на почве кантовской философии; но он не походит на обычный тип неокантианца, — в сущности, позитивиста: он понимает, что самое важное у Канта — его учение о двойственности человеческой природы, его моральная философия[103]. Вейнингер глубоко чтит философию, в этом он типичный немец. Он не только идеалист, но и спиритуалист, соединяет критицизм Канта с спиритуалистической монадологией Лейбница[104]. Но спиритуализм Вейнингера дуалистический, оставляет разорванность духа и плоти, враждебен плоти. Если бы Вейнингер пришел к христианскому сознанию через новую философию, то преодолел бы дуализм, и спиритуализм его стал бы монистическим, не отрицающим плоть, а одухотворяющим плоть. На Вейнингере видны мертвенность и бессилие безрелигиозного романтического идеализма.

При всей психологической проницательности Вейнингера, при глубоком понимании злого в женщине в нем нет верного понимания «сущности женщины и её смысла во Вселенной». Все свои надежды Вейнингер возлагает на окончательную победу мужественности над женственностью, что и будет победой духа над плотью, мира вечного над миром тленным. И христианство видит в женщине злое начало, учит, что женская природа оказалась особенно восприимчивой ко злу, но христианство же учит, что женская природа оказалась восприимчивой и к величайшему добру, оплодотворилась Духом Божьим и родила во плоти Сына Божьего. Только вера в Христа могла бы спасти Вейнингера от мрачного взгляда на женщину. Он увидел бы, что кроме проститутки и матери есть же жёны — мироносицы[105]. Учение Вейнингера об эротике заключает в себе часть истины, но он не доходит до идеи эротического соединения мужчины и женщины в вечном бытии. Положительный смысл бытия — в небесной эротике, как то открывается религиозному сознанию на предельных вершинах. Эротика же Вейнингера призрачна, в ней не достигается реальное бытие. Культ Мадонны для него — обман, мечта любви — иллюзия. Человек остается сам с собой, один, ему недоступна реальная любовь к другому и другим. Вейнингер призывает к героическому усилию самоспасения, освобождения собственными силами от плоти, от этого мира, от

[171]


[172]

женщины. Но помощи неоткуда ждать, благодати нет. В этой идее самоспасения есть гордыня и сомнение. Вейнингер покончил с собой, и в книге есть предчувствие этого страшного конца[106]. Он любит Христа и христианство, но Христос для него лишь религиозный гений, лишь великий основатель религии. Он видит в еврействе ту же злую силу, что и в женщине, а подвиг Христа видит в победе над еврейством[3]. И ждет он нового религиозного гения, который опять победит «еврейство», заразившее всю нашу культуру. «Навстречу новому еврейству рвется к свету новое христианство. Человечество жаждет основателя новой религии, и битва близится к решительному концу, как в первом году нашей эры. Человечеству снова приходится выбирать между еврейством и христианством, гешефтом[107] и культурой, женщиной и мужчиной, родом и личностью, неценным и ценностью, земной и высшей жизнью, — между Ничто и Богом». Если бы Вейнингер почувствовал, что Христос был не основателем религии, а религией, он менее мрачно представлял бы себе свою судьбу в мире. Но он почуял, что мир идет к новой религиозной жизни, что наступают времена решительного выбора. Вейнингер — один из немногих людей современной культуры, которые громко свидетельствуют о религиозных исканиях и муках и предваряют религиозное возрождение.


3 Вражда Вейнингера к «еврейству» не имеет ничего общего с вульгарным антисемитизмом, она глубже и страшнее. Для точки зрения Вейнингера современный антисемитизм сам проникнут духом «еврейства». Во взгляде на еврейство Вейнингер следует за Р. Вагнером. Вопрос о противоположности культуры арийской и семитической вновь обостряется.

[172]

### Философская истина и интеллигентская правда

Статья опубликована. Нумерация страниц указана по изданию: Н. Бердяев. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон, 1998. С. 173–193.

Cм. сборник" Вехи".


В эпоху кризиса интеллигенции и сознания своих ошибок, в эпоху переоценки — старых идеологий необходимо остановиться и на нашем отношении к философии. Традиционное отношение русской интеллигенции к философии сложнее, чем это может показаться на первый взгляд, и анализ этого отношения может вскрыть основные духовные черты нашего интеллигентского мира. Говорю об интеллигенции в традиционно русском смысле этого слова, о нашей кружковой интеллигенции, искусственно выделяемой из общенациональной жизни. Этот своеобразный мир, живший до сих пор замкнутой жизнью под двойным давлением, давлением казенщины внешней — реакционной власти, и казенщины внутренней — инертности мысли и консервативности чувств, не без основания называют" интеллигентщиной" в отличие от интеллигенции в широком, общенациональном, общеисторическом смысле этого слова. Те русские философы, которых не хочет знать русская интеллигенция, которых она относит к иному, враждебному миру, тоже ведь принадлежат к интеллигенции, но чужды" интеллигентщины". Каково же было традиционное отношение нашей специфической, кружковой интеллигенции к философии, отношение, оставшееся неизменным, несмотря на быструю смену философских мод? Консерватизм и косность в основном душевном укладе у нас соединялись со склонностью к новинкам, к последним европейским течениям, которые никогда не усваивались глубоко. То же было и в отношении к философии.

Прежде всего бросается в глаза, что отношение к философии было так же мало культурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельное значение философии отрицалось, философия подчинялась утилитарно — общественным целям. Исключительное, деспотическое [174]


господство утилитарно — морального критерия, столь же исключительное, давящее господство народолюбия и" пролетаролю — бия", поклонение" народу", его пользе и интересам, духовная подавленность политическим деспотизмом, — все — это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитие были очень мало распространены в среде нашей интеллигенции. Высокую философскую культуру можно было встретить лишь у отдельных личностей, которые тем самым уже выделялись из мира" интеллигентщины". Но у нас было не только мало философских знаний — это беда исправимая, — у нас господствовал такой душевный уклад и такой способ оценки всего, что подлинная философия должна была остаться закрытой и непонятной, а философское творчество должно было представляться явлением мира иного и таинственного. Быть может, некоторые и читали философские книги, внешне понимали прочитанное, но внутренне так же мало соединялись с миром философского творчества, как и с миром красоты. Объясняется это не дефектами интеллекта, а направлением воли, которая создала традиционную, упорную интеллигентскую среду, принявшую в свою плоть и кровь народническое миросозерцание и утилитарную оценку, не исчезнувшую и по сию пору. Долгое время у нас считалось почти безнравственным отдаваться философскому творчеству, в этом роде занятий видели измену народу и народному делу. Человек, слишком погруженный в философские проблемы, подозревался в равнодушии к интересам крестьян и рабочих. К философскому творчеству интеллигенция относилась аскетически, требовала воздержания во имя своего бога — народа, во имя сохранения сил для борьбы с дьяволом — абсолютизмом. Это народнически — утилитарно — аскетическое отношение к философии осталось и у тех интеллигентских направлений, которые по видимости преодолели народничество и отказались от элементарного утилитаризма, так как отношение это коренилось в" сфере подсознательной. Психологические первоосновы такого отношения к философии, да и вообще к созданию духовных ценностей можно выразить так: интересы распределения и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всег [175]


да доминировали над интересами производства и творчества. Это одинаково верно и относительно сферы материальной, и относительно сферы духовной: к философскому творчеству русская интеллигенция относилась так же, как и к экономическому производству. И интеллигенция всегда охотно принимала идеологию, в которой центральное место отводилось проблеме распределения и равенства, а все творчество было в загоне, тут ее доверие не имело границ. К идеологии же, которая в центр ставит творчество и ценности, она относилась подозрительно, с заранее составленным волевым решением отвергнуть и изобличить. Такое отношение загубило философский талант Н. К. Михайловского, равно как и большой художественный талант Гл. Успенского. Многие воздерживались от философского и художественного творчества, так как считали это делом безнравственным с точки зрения интересов распределения и равенства, видели в этом измену народному благу. В 70–е годы было у нас даже время, когда чтение книг и увеличение знаний считалось не особенно ценным занятием и когда морально осуждалась жажда просвещения. Времена этого народнического мракобесия прошли уже давно, но бацилла осталась в крови. В революционные дни опять повторилось гонение на знание, на творчество, на высшую жизнь духа. Да и до наших дней остается в крови интеллигенции все та же закваска. Доминируют все те же моральные суждения, какие бы новые слова ни усваивались на поверхности. До сих пор еще наша интеллигентная молодежь не может признать самостоятельного значения науки, философии, просвещения, университетов, до сих пор еще подчиняет интересам политики, партий, направлений и кружков. Защитников безусловного и независимого знания, знания как начала, возвышающегося над общественной злобой дня, все еще подозревают в реакционности. И этому неуважению к святыне знания немало способствовала всегда деятельность министерства народного просвещения. Политический абсолютизм и тут настолько исказил душу передовой интеллигенции, что новый дух лишь с трудом пробивается в сознание молодежи*. [176]


Но нельзя сказать, чтобы философские темы и проблемы были чужды русской интеллигенции. Можно даже сказать, что наша интеллигенция всегда интересовалась вопросами философского порядка, хотя и не в философской их постановке: она умудрялась даже самым практическим общественным интересам придавать философский характер, конкретное и частное она превращала в отвлеченное и общее, вопросы аграрный или рабочий представлялись ей вопросами мирового спасения, а социологические учения окрашивались для нее почти что в богословский цвет. Черта эта отразилась в нашей публицистике, которая учила смыслу жизни и была не столько конкретной и практической, сколько отвлеченной и философской даже в рассмотрении проблем экономических. Западничество и славянофильство — не только публицистические, но и философские направления. Белинский, один из отцов русской интеллигенции, плохо знал философию и не обладал философским методом мышления, но его всю жизнь мучили проклятые вопросы, вопросы порядка мирового и философского. Теми же философскими вопросами заняты герои Толстого и Достоевского. В 60–е годы философия была в загоне и упадке, презирался Юркевич, который, во всяком случае, был настоящим философом по сравнению с Чернышевским. Но характер тогдашнего увлечения материализмом, самой элементарной и низкой формой философствования, все же отражал интерес к вопросам порядка философского и мирового. Русская интеллигенция хотела жить и определять свое отношение к самым практическим и прозаическим сторонам общественной жизни на основании материалистического катехизиса и материалистической метафизики. В 70–е годы интеллигенция увлекалась позитивизмом, и ее властитель дум — Н. К. Михайловский был философом по интересам мысли и по размаху мысли, хотя без настоящей школы и без настоящих знаний. К П. Л. Лаврову, человеку больших знаний и широты мысли, хотя и лишенному творческого таланта, интеллигенция обращалась за философским [177]


обоснованием ее революционных социальных стремлений. И Лавров давал философскую санкцию стремлениям молодежи, обычно начиная свое обоснование издалека, с образования туманных масс. У интеллигенции всегда были свои кружковые, интеллигентские философы и своя направленская философия, оторванная от мировых философских традиций. Эта доморощенная и почти сектантская философия удовлетворяла глубокой потребности нашей интеллигентской молодежи иметь" миросозерцание", отвечающее на все основные вопросы жизни и соединяющее теорию с общественной практикой. Потребность в целостном общественно — философском миросозерцании — основная потребность нашей интеллигенции в годы юности, и властителями ее дум становились лишь те, которые из общей теории выводили санкцию ее освободительных общественных стремлений, ее демократических инстинктов, ее требований справедливости во что бы то ни стало. В этом отношении классическими" философами" интеллигенции были Чернышевский и Писарев в 60–е годы, Лавров и Михайловский в 70–е годы. Для философского творчества, для духовной культуры нации писатели эти почти ничего не давали, но они отвечали потребности интеллигентной молодежи в миросозерцании и обосновывали теоретически жизненные стремления интеллигенции; до сих пор еще они остаются интеллигентскими учителями и с любовью читаются в эпоху ранней молодости. В 90–е годы с возникновением марксизма очень повысились умственные интересы интеллигенции, молодежь начала европеизироваться, стала читать научные книги, исключительно эмоциональный народнический тип стал изменяться под влиянием интеллектуалистической струи. Потребность в философском обосновании своих социальных стремлений стала удовлетворяться диалектическим материализмом, а потом неокантианством, которое широкого распространения не получило ввиду своей философской сложности."Философом" эпохи стал Бельтов — Плеханов, который вытеснил Михайловского из сердец молодежи. Потом на сцену появились Авенариус и Мах, которые провозглашены были философскими спасителями пролетариата, и гг. Богданов и Луначарский сделались" философами" социал — демократической интеллигенции. С дру [178]


гой стороны, возникли течения идеалистические и мистические, но то была уж совсем другая струя в русской культуре. Марксистские победы над народничеством не привели к глубокому кризису природы русской интеллигенции, она осталась староверческой и народнической и в европейском одеянии марксизма. Она отрицала себя в социал — демократической теории, но сама эта теория была у нас лишь идеологией интеллигентской кружковщины. И отношение к философии осталось прежним, если не считать того критического течения в марксизме, которое потом перешло в идеализм, но широкой популярности среди интеллигенции не имело.

Интерес широких кругов интеллигенции к философии исчерпывался потребностью в философской санкции ее общественных настроений и стремлений, которые от философской работы мысли не колеблются и не переоцениваются, остаются незыблемыми, как догматы. Интеллигенцию не интересует вопрос, истинна или ложна, например, теория знания Маха, ее интересует лишь то, благоприятна или нет эта теория идее социализма, послужит ли она благу и интересам пролетариата; ее интересует не то, возможна ли метафизика и существуют ли метафизические истины, а то лишь, не повредит ли метафизика интересам народа, не отвлечет ли от борьбы с самодержавием и от служения пролетариату. Интеллигенция готова принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она санкционировала ее социальные идеалы, и без критики отвергнет всякую, самую глубокую и истинную философию, если она будет заподозрена в неблагоприятном или просто критическом отношении к этим традиционным настроениям и идеалам. Вражда к идеалистическим и религиозно — мистическим течениям, игнорирование оригинальной и полной творческих задатков русской философии основаны на этой" католической" психологии. Общественный утилитаризм в оценках всего, поклонение" народу" — то крестьянству, то пролетариату, — все это остается моральным догматом большей части интеллигенции. Она начала даже Канта читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал. Потом принялась даже за с трудом перевариваемого Авенариуса, так как отвлеченнейшая,"чистейшая" филосо [179]


фия Авенариуса без его ведома и без его вины представилась вдруг философией социал — демократов" большевиков".

В этом своеобразном отношении к философии сказалась, конечно, вся наша малокультурность, примитивная недифференцированность, слабое сознание безусловной ценности истины и ошибка морального суждения. Вся русская история обнаруживает слабость самостоятельных умозрительных интересов. Но сказались тут и задатки черт положительных и ценных — жажда целостного миросозерцания, в котором теория слита с жизнью, жажда веры. Интеллигенция не без основания относится отрицательно и подозрительно к отвлеченному академизму, к рассечению живой истины, и в ее требовании целостного отношения к миру и жизни можно разглядеть черту бессознательной религиозности. И необходимо резко разделить" десницу" и"шуйцу" в традиционной психологии интеллигенции. Нельзя идеализировать эту слабость теоретических философских интересов, этот низкий уровень философской культуры, отсутствие серьезных философских знаний и неспособность к серьезному философскому мышлению. Нельзя идеализировать и эту почти маниакальную склонность оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным, эту неспособность рассматривать явления философского и культурного творчества по существу, с точки зрения абсолютной их ценности. В данный час истории интеллигенция нуждается не в самовосхвалении, а в самокритике. К новому сознанию мы можем перейти лишь через покаяние и самообличение. В реакционные 80–е годы с самовосхвалением говорили о наших консервативных, истинно русских добродетелях, и Вл. Соловьев совершил важное дело, обличая эту часть общества, призывая к самокритике и покаянию, к раскрытию наших болезней. Потом наступили времена, когда заговорили о наших радикальных, тоже истинно русских добродетелях. В эти времена нужно призывать другую часть общества к самокритике, покаянию и обличению болезней. Нельзя совершенствоваться, если находишься в упоении от собственных великих свойств, от этого упоения меркнут и подлинно большие достоинства. [180]


С русской интеллигенцией в силу исторического ее положения случилось вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине. А философия есть школа любви к истине, прежде всего к истине. Интеллигенция не могла бескорыстно отнестись к философии, потому что корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья. Она шла на соблазн великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей. Основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься, если люди будут счастливее, долой истину, если она стоит на пути заветного клича" долой самодержавие". Оказалось, что ложно направленное человеколюбие убивает боголюбие, так как любовь к истине, как и к красоте, как и ко всякой абсолютной ценности, есть выражение любви к Божеству. Человеколюбие это было ложным, так как не было основано на настоящем уважении к человеку, к равному и родному по Единому Отцу; оно было, с одной стороны, состраданием и жалостью к человеку из" народа", а с другой стороны, превращалось в человекопоклонство и народопоклонство. Подлинная же любовь к людям есть любовь не против истины и Бога, а в истине и в Боге, не жалость, отрицающая достоинство человека, а признание родного Божьего образа в каждом человеке. Во имя ложного человеколюбия и народолюбия у нас выработался в отношении к философским исканиям и течениям метод заподозривания и сыска. По существу, в область философии никто и не входил, народникам запрещала входить ложная любовь к крестьянству, марксистам — ложная любовь к пролетариату. Но подобное отношение к крестьянству и пролетариату было недостатком уважения к абсолютному значению человека, так как это абсолютное значение основано на божеском, а не на человеческом, на истине, а не на интересе. Авенариус оказался лучше Канта или Гегеля не потому, что в философии Авенариуса увидели истину, а потому, что вообразили, будто Авенариус более благоприятствует социализму. [181]


Это и значит, что интерес поставлен выше истины, человеческое выше божеского. Опровергать философские теории на том основании, что они не благоприятствуют народничеству или социал — демократии, значит презирать истину. Философа, заподозренного в" реакционности"(а что только у нас не называется" реакционным"!), никто не станет слушать, так как сама по себе философия и истина мало кого интересуют. Кружковой отсебятине г. Богданова всегда отдадут предпочтение перед замечательным и оригинальным русским философом Лопатиным. Философия Лопатина требует серьезной умственной работы, и из нее не вытекает никаких программных лозунгов, а к философии Богданова можно отнестись исключительно эмоционально, и она вся укладывается в пятикопеечную брошюру. В русской интеллигенции рационализм сознания сочетался с исключительной эмоциональностью и с слабостью самоценной умственной жизни.

И к философии, как и к другим сферам жизни, у нас преобладало демагогическое отношение; споры философских направлений в интеллигентских кружках носили демагогический характер и сопровождались недостойным поглядыванием по сторонам с целью узнать, кому что понравится и каким инстинктам что соответствует. Эта демагогия деморализует душу нашей интеллигенции и создает тяжелую атмосферу. Развивается моральная трусость, угасает любовь к истине и дерзновение мысли. Заложенная в душе русской интеллигенции жажда справедливости на земле, священная в своей основе жажда, искажается. Моральный пафос вырождается в мономанию."Классовые" объяснения разных идеологий и философских учений превращаются у марксистов в какую‑то болезненную навязчивую идею. И эта мономания заразила у нас большую часть" левых". Деление философии на" пролетарскую" и"буржуазную", на" левую" и"правую", утверждение двух истин, полезной и вредной, — все это признаки умственного, нравственного и общекультурного декаданса. Путь этот ведет к разложению общеобязательного универсального сознания, с которым связано достоинство человечества и рост его культуры.

Русская история создала интеллигенцию с таким душевным [182]


укладом, которому противен был объективизм и универсализм, при котором не могло быть настоящей любви к объективной, вселенской истине и ценности. К объективным идеям, к универсальным нормам русская интеллигенция относилась недоверчиво, так как предполагала, что подобные идеи и нормы помешают бороться с самодержавием и служить" народу", благо которого ставилось выше вселенской истины и добра. Это роковое свойство русской интеллигенции, выработанное ее печальной историей, свойство, за которое должна ответить и наша историческая власть, калечившая русскую жизнь и роковым образом толкавшая интеллигенцию исключительно на борьбу против политического и экономического гнета, привело к тому, что в сознании русской интеллигенции европейские философские учения воспринимались в искаженном виде, приспособлялись к специфически интеллигентским интересам, а значительнейшие явления философской мысли совсем игнорировались. Искажен и к домашним условиям приспособлен был у нас и научный позитивизм, и экономический материализм, и эмпириокритицизм, и неокантианство, и ницшеанство.

Научный позитивизм был воспринят русской интеллигенцией совсем превратно, совсем ненаучно и играл совсем не ту роль, что в Западной Европе. К" науке" и"научности" наша интеллигенция относилась с почтением и даже с идолопоклонством, но под наукой понимала особый материалистический догмат, под научностью особую веру, и всегда догмат и веру, изобличающую зло самодержавия, ложь буржуазного мира, веру, спасающую народ или пролетариат. Научный позитивизм, как и все западное, был воспринят в самой крайней форме и превращен не только в примитивную метафизику, но и в особую религию, заменяющую все прежние религии. А сама наука и научный дух не привились у нас, были восприняты не широкими массами интеллигенции, а лишь немногими. Ученые никогда не пользовались у нас особенным уважением и популярностью, и, если они были политическими индифферентистами, то сама наука их считалась не настоящей. Интеллигентная молодежь начинала обучаться науке по Писареву, по Михайловскому, по Бельтову, по своим домашним, кружковым [183]


"ученым" и"мыслителям". О настоящих же ученых многие даже не слыхали. Дух научного позитивизма сам по себе непрогрессивен и не реакционен, он просто заинтересован в исследовании истины. Мы же под научным духом всегда понимали политическую прогрессивность и социальный радикализм. Дух научного позитивизма сам по себе не исключает никакой метафизики и никакой религиозной веры, но также и не утверждает никакой метафизики и никакой веры (Имею в виду не философский позитивизм, а научный позитивизм. Запад создал научный дух; который и там был превращен в орудие борьбы против религии и метафизики. Но Западу чужды славянские крайности; Запад создал науку религиозно и метафизически нейтральную.) Мы же под научным позитивизмом всегда понимали радикальное отрицание всякой метафизики и всякой религиозной веры, или, точнее, научный позитивизм был для нас тождествен с материалистической метафизикой и социально — революционной верой. Ни один мистик, ни один верующий не может отрицать научного позитивизма и науки. Между самой мистической религией и самой позитивной наукой не может существовать никакого антагонизма, так как сферы их компетенции совершенно разные. Религиозное и метафизическое сознание действительно отрицает единственность науки и верховенство научного познания в духовной жизни, но сама‑то наука может лишь выиграть от такого ограничения ее области. Объективные и научные элементы позитивизма были нами плохо восприняты, но тем страстнее были восприняты те элементы позитивизма, которые превращали его в веру, в окончательное миропонимание. Привлекательной для русской интеллигенции была не объективность позитивизма, а его субъективность, обоготворявшая человечество. В 70–е годы позитивизм был превращен Лавровым и Михайловским, в" субъективную социологию", которая стала доморощенной, кружковой философией русской интеллигенции. Вл. Соловьев очень остроумно сказал, что русская интеллигенция всегда мыслит странным силлогизмом: человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга *. И научный позитивизм был воспринят русской интеллигенцией исключительно в смысле этого силлогизма. Научный пози [184]


тивизм был лишь орудием для утверждения царства социальной справедливости и для окончательного истребления тех метафизических и религиозных идей, на которых, по догматическому предположению интеллигенции, покоится царство зла. Чичерин был гораздо более ученым человеком и в научно — объективном смысле гораздо большим позитивистом, чем Михайловский, что не мешало ему быть метафизиком — идеалистом и даже верующим христианином. Но наука Чичерина была эмоционально далека и противна русской интеллигенции, а наука Михайловского была близка и мила. Нужно наконец признать, что" буржуазная" наука и есть именно настоящая, объективная наука,"субъективная" же наука наших народников и" классовая" наука наших марксистов имеют больше общего с особой формой веры, чем с наукой. Верность вышесказанного подтверждается всей историей наших интеллигентских идеологий: и материализмом 60–х годов, и субъективной социологией 70–х, и экономическим материализмом на русской почве.

Экономический материализм был также неверно воспринят и подвергся таким же искажениям на русской почве, как и научный позитивизм вообще. Экономический материализм есть учение, по преимуществу объективное, оно ставит в центре социальной жизни общества объективное начало производства, а не субъективное начало распределения. Учение это видит сущность человеческой истории в творческом процессе победы над природой, в экономическом созидании и организации производительных сил. Весь социальный строй с присущими ему формами распределительной справедливости, все субъективные настроения социальных групп подчинены этому объективному производственному началу. И нужно сказать, что в объективно — научной стороне марксизма было здоровое зерно, которое утверждал и развивал самый культурный и ученый из наших марксистов П. Б. Струве. Вообще же экономический материализм и марксизм был у нас понят превратно, был воспринят" субъективно" и приспособлен к традиционной психологии интеллигенции. Экономический материализм утратил свой объективный характер на русской почве, производственно — созидательный момент был отодвинут на второй план, и на первый план выступила [185]


субъективно — классовая сторона социал — демократизма. Марксизм подвергся у нас народническому перерождению, экономический материализм превратился в новую форму" субъективной социологии". Русскими марксистами овладела исключительная любовь к равенству и исключительная вера в близость социалистического конца и возможность достигнуть этого конца в России чуть ли не раньше, чем на Западе. Момент" объективной истины" окончательно потонул в моменте субъективном, в" классовой" точке зрения и классовой психологии. В России философия экономического материализма превратилась исключительно в" классовый субъективизм", даже в классовую пролетарскую мистику. В свете подобной философии сознание не могло быть обращено на объективные условия развития России, а необходимо было поглощено достижением отвлеченного максимума для пролетариата, максимума, с точки зрения интеллигентской кружковщины, не делающей знать никаких объективных истин. Условия русской жизни делали невозможным процветание объективной общественной философии и науки. Философия и наука понимались субъективно — интеллигентски.

Неокантианство подверглось у нас меньшему искажению, так как пользовалось меньшей популярностью и распространением. Но все же был период, когда мы слишком исключительно хотели использовать неокантианство для критического реформирования марксизма и для нового обоснования социализма. Даже объективный и научный Струве в первой своей книге прегрешил слишком социологическим истолкованием теории познания Риля, дал гносеологизму Риля благоприятное для экономического материализма истолкование. А Зиммеля одно время у нас считали почти марксистом, хотя с марксизмом он имеет мало общего. Потом неокантианский и неофихтианский дух стал для нас орудием освобождения от марксизма и позитивизма и способом выражения назревших идеалистических настроений. Творческих же неокантианских традиций в русской философии не было, настоящая русская философия шла иным путем, о котором речь будет ниже. Справедливость требует признать, что интерес к Канту, к Фихте, к германскому идеализму повысил наш философско — культурный уро [186]


вень и послужил мостом к высшим формам философского сознания.

Несравненно большему искажению подвергся у нас эмпириокритицизм. Эта отвлеченнейшая и утонченнейшая форма позитивизма, выросшая на традициях немецкого критицизма, была воспринята чуть ли не как новая философия пролетариата, с которой гг. Богданов, Луначарский и др. признали возможным обращаться по — домашнему, как со своей собственностью. Гносеология Авенариуса настолько обща, формальна и отвлеченна, что не предрешает никаких метафизических вопросов. Авенариус прибег даже к буквенной символике, чтобы не связаться ни с какими онтологическими положениями. Авенариус страшно боится всяких остатков материализма, спиритуализма и пр. Биологический материализм так же для него неприемлем, как и всякая форма онтологизма. Кажущийся биологизм системы Авенариуса не должен вводить в заблуждение; это чисто формальный и столь всеобщий биологизм, что его мог бы принять любой" мистик". Один из самых умных эмпириокритицистов, Корнелиус, признал даже возможным поместить в числе преднаходимого божество. Наша же марксистская интеллигенция восприняла и истолковала эмпириокритицизм Авенариуса исключительно в духе биологического материализма, так как это оказалось выгодным для оправдания материалистического понимания истории. Эмпириокритицизм стал не только философией социал — демократов, но даже социал — демократов" большевиков". Бедный Авенариус и не подозревал, что в споры русских интеллигентов" большевиков" и"меньшевиков" будет впутано его невинное и далекое от житейской борьбы имя."Критика чистого опыта" вдруг" оказалась" чуть ли не" символической книгой" революционного социал — демократического вероисповедания. В широких кругах марксистской интеллигенции вряд ли читали Авенариуса, так как читать его нелегко, и многие, вероятно, искренне думают, что Авенариус был умнейшим" большевиком". В действительности же Авенариус так же мало имел отношения к социал — демократии, как и любой другой немецкий философ, и его философией с неменьшим успехом могла бы воспользоваться, например, либеральная буржуазия и даже оправдывать авенариусов [187]


ским учением о" максимуме жизнесохранения" * свой уклон" вправо". Главное же нужно сказать, что если бы Авенариус был так прост, как это представляется гг. Богданову, Луначарскому и др., если бы его философия была биологическим материализмом с головным мозгом в центре, то ему не нужно было бы изобретать разных систем С, освобожденных от всяких предпосылок, и не был бы он признан умом сильным, железно — логическим, как это теперь приходится признать даже его противникам (Авенариусу не удалось освободиться от" предпосылок", его гносеологическая точка зрения очень сбивчива, пахнет и" материализмом", и" спиритуализмом", и чем. угодно, но не проста.) Правда, эмпириокритические марксисты не называют уже себя материалистами, уступая материализм таким отсталым" меньшевикам", как Плеханов и др., но сам эмпириокритицизм приобретает у них окраску материалистическую и метафизическую. Г. Богданов усердно проповедует примитивную метафизическую отсебятину, всуе поминая имена Авенариуса, Маха и др. авторитетов, а г. Луначарский выдумал даже новую религию пролетариата, основываясь на том же Авенариусе. Европейские философы, в большинстве случаев отвлеченные и слишком оторванные от жизни, и не подозревают, какую роль они играют в наших кружковых, интеллигентских спорах и ссорах, и были бы очень изумлены, если бы им рассказали, как их тяжеловесные думы превращаются в легковесные брошюры.

Но уж совсем печальная участь постигла у нас Ницше. Этот одинокий ненавистник всякой демократии подвергся у нас самой беззастенчивой демократизации. Ницше был растаскан по частям, всем пригодился, каждому для своих домашних целей. Оказалось вдруг, что Ницше, который так и умер, думая, что он никому не нужен и одиноким остается на высокой горе, что Ницше очень нужен даже для освежения и оживления марксизма. С одной стороны, у нас зашевелились целые стада ницшеанцев — индивидуалистов, а с другой стороны, Луначарский приготовил винегрет из Маркса, Авенариуса и Ницше, который многим пришелся по вкусу, показался пикантным. Бедный Ницше и бедная русская мысль! Каких только блюд не подают голодной русской интел [188]


лигенции, и все она приемлет, всем питается в надежде, что будет побеждено зло самодержавия и будет освобожден народ. Боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учения будут у нас также приспособлены для домашнего употребления. А зло русской жизни, зло деспотизма и рабства не будет этим побеждено, так как оно не побеждается искаженным усвоением разных крайних учений. И Авенариус, и Ницше, да и сам Маркс очень мало нам помогут в борьбе с нашим вековечным злом, исказившим нашу природу и сделавшим нас столь невосприимчивыми к объективной истине. Интересы теоретической мысли у нас были принижены, но самая практическая борьба со злом всегда принимала характер исповедания отвлеченных теоретических учений. Истинной у нас называлась та философия, которая помогала бороться с самодержавием во имя социализма, а существенной стороной самой борьбы признавалось обязательное исповедание такой" истинной" философии.

Те же психологические особенности русской интеллигенции привели к тому, что она просмотрела оригинальную русскую философию, равно как и философское содержание великой русской литературы. Мыслитель такого калибра, как Чаадаев, совсем не был замечен и не был понят даже теми, которые о нем упоминали. Казалось, были все основания к тому, чтобы Вл. Соловьева признать нашим национальным философом, чтобы около него создать национальную философскую традицию. Ведь не может же создаться эта традиция вокруг Когена, Виндельбанда или другого какого‑нибудь немца, чуждого русской душе. Соловьевым могла бы гордиться философия любой европейской страны. Но русская интеллигенция Вл. Соловьева не читала и не знала, не признала его своим. Философия Соловьева глубока и оригинальна, но она не обосновывает социализма, она чужда и народничеству и марксизму, не может быть удобно превращена в орудие борьбы с самодержавием и потому не давала интеллигенции подходящего" мировоззрения", оказалась чуждой, более далекой, чем" марксист" Авенариус,"народник" Ог. Конт и др. иностранцы. Величайшим русским метафизиком был, конечно, Достоевский, но его метафизика была совсем не по плечу широким слоям русской интеллигенции, он подозревался во всякого рода [189]


"реакционностях", да и действительно давал к тому повод. С грустью нужно сказать, что метафизический дух великих русских писателей не почуяла себе родным русская интеллигенция, настроенная позитивно. И остается открытым, кто национальнее, писатели эти или интеллигентский мир в своем господствующем сознании. Интеллигенция и Л. Толстого не признала настоящим образом своим, но примирялась с ним за его народничество и одно время подверглась духовному влиянию толстовства. В толстовстве была все та же вражда к высшей философии, к творчеству, признание греховности этой роскоши.

Особенно печальным представляется мне упорное нежелание русской интеллигенции познакомиться с зачатками русской философии. А русская философия не исчерпывается таким блестящим явлением, как Вл. Соловьев. Зачатки новой философии, преодолевающие европейский рационализм на почве высшего сознания, можно найти уже у Хомякова. В стороне стоит довольно крупная фигура Чичерина, у которого многому можно было бы поучиться. Потом Козлов, кн. С. Трубецкой, Лопатин, Н. Лосский, наконец, мало известный В. Несмелов — самое глубокое явление, порожденное оторванной и далекой интеллигентскому сердцу почвой духовных академий. В русской философии есть, конечно, много оттенков, но есть и что‑то общее, что‑то своеобразное, образование какой‑то новой философской традиции, отличной от господствующих традиций современной европейской философии. Русская философия в основной своей тенденции продолжает великие философские традиции прошлого, греческие и германские, в ней жив еще дух Платона и дух классического германского идеализма. Но германский идеализм остановился на стадии крайней отвлеченности и крайнего рационализма, завершенного Гегелем. Русские философы, начиная с Хомякова, дали острую критику отвлеченного идеализма и рационализма Гегеля и переходили не к эмпиризму, не к неокритицизму, а к конкретному идеализму, к онтологическому реализму, к мистическому восполнению разума европейской философии, потерявшего живое бытие. И в этом нельзя не видеть творческих задатков нового пути для философии. Русская философия таит в себе религиозный интерес и [190]


примиряет знание и веру. Русская философия не давала до сих пор" мировоззрения" в том смысле, какой только и интересен для русской интеллигенции, в кружковом смысле. К социализму философия эта прямого отношения не имеет, хотя кн. С. Трубецкой и называет свое учение о соборности сознания метафизическим социализмом*; политикой философия эта в прямом смысле слова не интересуется, хотя у лучших ее представителей и была скрыта религиозная жажда царства Божьего на земле. Но в русской философии есть черты, роднящие ее с русской интеллигенцией, — жажда целостного миросозерцания, органического слияния истины и добра, знания и веры. Вражду к отвлеченному рационализму можно найти даже у академически настроенных русских философов. И я думаю, что конкретный идеализм, связанный с реалистическим отношением к бытию, мог бы стать основой нашего национального философского творчества и мог бы создать национальную философскую традицию (1), в которой мы так нуждаемся. Быстросменному увлечению модными европейскими учениями должна быть противопоставлена традиция, традиция же должна быть и универсальной, и национальной — тогда лишь она плодотворна для культуры. В философии Вл. Соловьева и родственных ему по духу русских философов живет универсальная традиция, общеевропейская и общечеловеческая, но некоторые тенденции этой философии могли бы создать и традицию национальную. Это привело бы не к игнорированию и не к искажению всех значительных явлений европейской мысли, игнорируемых и искажаемых нашей космополитически настроенной интеллигенцией, а к более глубокому и критическому проникновению в сущность этих явлений. Нам нужна не кружковая отсебятина, а серьезная философская культура, универсальная и вместе с тем национальная. Право же, Вл. Соловьев и кн. С. Трубецкой — лучшие европейцы, чем гг. Богданов и Луначарский, они были носителями мирового философского духа и вместе с тем [191]


национальными философами, так как заложили основы философии конкретного идеализма. Исторически выработанные предрассудки привели русскую интеллигенцию к тому настроению, при котором она не могла увидеть в русской философии обоснования своего правдоискательства. Ведь интеллигенция наша дорожила свободой и исповедовала философию, в которой нет места для свободы, дорожила личностью и исповедовала философию, в которой нет места для личности, дорожила смыслом прогресса и исповедовала философию, в которой нет места для смысла прогресса, дорожила соборностью человечества и исповедовала философию, в которой нет места для соборности человечества, дорожила справедливостью и всякими высокими вещами и исповедовала философию, в которой нет места для справедливости и нет места для чего бы то ни было высокого. Это почти сплошная, выработанная всей нашей историей аберрация сознания. Интеллигенция, в лучшей своей части, фанатически была готова на самопожертвование и не менее фанатически исповедовала материализм, отрицающий всякое самопожертвование; атеистическая философия, которой всегда увлекалась революционная интеллигенция, не могла санкционировать никакой святыни, между тем как интеллигенция самой этой философии придавала характер священный и дорожила своим материализмом и своим атеизмом фанатически, почти католически. Творческая философская мысль должна устранить эту аберрацию сознания и вывести его из тупика. Кто знает, какая философия станет у нас модной завтра, быть может, прагматическая философия Джемса и Бергсона, которых используют подобно Авенариусу и др., быть может, еще какая‑нибудь новинка. Но от этого мы не подвинемся ни на шаг вперед в нашем философском развитии.

Традиционная вражда русской интеллигенции к философской работе мысли сказалась и на характере новейшей русской мистики."Новый путь", журнал религиозных исканий и мистических настроений, всего более страдал отсутствием ясного философского сознания, относился к философии почти с презрением*. Заме [192]


чательнейшие наши мистики — Розанов, Мережковский, Вяч. Иванов, хотя и дают богатый материал для новой постановки философских тем, но сами отличаются антифилософским духом, анархическим отрицанием философского разума. Еще Вл. Соловьев, соединявший в своей личности мистику с философией, заметил, что русским свойственно принижение разумного начала. Прибавлю, что нелюбовь к объективному разуму одинаково можно найти и в нашем" правом" лагере, и в нашем" левом" лагере. Между тем как русская мистика, по существу своему очень ценная, нуждается в философской объективации и нормировке в интересах русской культуры. Я бы сказал, что дионисическое начало мистики необходимо сочетать с аполлоническим началом философии. Любовь к философскому исследованию истины необходимо привить и русским мистикам, и русским интеллигентам — атеистам. Философия есть один из путей объективирования мистики; высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия. К русской мистике русская интеллигенция относилась подозрительно и враждебно, но в последнее время начинается поворот, и есть опасение, чтобы в повороте этом не обнаружилась родственная вражда к объективному разуму, равно как и склонность самой мистики утилизировать себя для традиционных общественных целей.

Интеллигентское сознание требует радикальной реформы, и очистительный огонь философии призван сыграть в этом важном деле немалую роль. Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве синтеза знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики,"правды — истины" и"правды — справедливости". Но сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины, в смирении перед истиной и готовности на отречении во имя ее*. (Смирение перед истиной имеет большое моральное значение, но не должно вести к культу мертвой, отвлеченной истины.) Это внесло бы освежающую струю в [193]


наше культурное творчество. Ведь философия есть орган самосознания человеческого духа и орган не индивидуальный, а сверхиндивидуальный и соборный. Но эта сверхиндивидуальность и соборность философского сознания осуществляется лишь на почве традиции универсальной и национальной. Укрепление такой традиции должно способствовать культурному возрождению России. Это давно желанное и радостное возрождение, пробуждение дремлющих духов требует не только политического освобождения, но и освобождения от гнетущей власти политики, той эмансипации мысли, которую до сих пор трудно было встретить у наших политических освободителей*. Русская интеллигенция была такой, какой ее создала русская история, в ее психическом укладе отразились грехи нашей болезненной истории, нашей исторической власти и вечной нашей реакции. Застаревшее самовластие исказило душу интеллигенции, поработило ее не только внешне, но и внутренне, так как отрицательно определило все оценки интеллигентской души. Но недостойно свободных существ во всем всегда винить внешние силы и их виной себя оправдывать. Виновата и сама интеллигенция: атеистичность ее сознания есть вина ее воли, она сама избрала путь человекопоклонства и этим исказила свою душу, умертвила в себе инстинкт истины. Только сознание виновности нашей умопостигаемой воли может привести нас к новой жизни. Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства, т. е. возложим на себя ответственность и перестанем во всем винить внешние силы. Тогда народится новая душа интеллигенции.


Примечания:

Ко 2 изд.: Верность моей характеристики интелли [176] гентской психологии блестяще подтверждается характером полемики, возгоревшейся вокруг" Вех". Не ожидал я только, чтобы неспособность критиковать о существу духовно — реформаторскую работу" Вех" оказалась столь всеобщей.

Имею в виду не философский позитивизм, а научный позитивизм. Запад создал научный дух, который и там был превращен в орудие борьбы против религии и метафизики. Но Западу чужды славянские крайности. Запад создал наукурелигиозно и метафизически нейтральную.

Авенариусу не удалось освободиться от" предпосылок", его гносеологическая точка зрения очень сбивчива, пахнет и" материализмом", и" спиритуализмом", и чем угодно, но не проста.

(1) Истина не может быть национальной, истина всегда универсальна, но разные национальности могут быть призваны к раскрытию отдельных сторон истины. Свойства русского национального духа указуют на то, что мы призваны творить в области религиозной философии.

Исключение составляет Н. Минский, который пропагандирует [192] меоническую философию. Но Минский — рационалист до мозга костей.

Смирение перед истиной имеет большое моральное значение, но не должно вести к культу мертвой, отвлеченной истины.

Прим. ко 2 изд. Политическое освобождение возможно лишь в связи с духовным и культурным возрождением и на его основе.

### ЧЕРНАЯ АНАРХИЯ

Первая публикация: 1909 год. Воспроизводится по публикации 1989 г.

Интересы политической борьбы и политических партий мешают оценить «союз русского народа» с моральной точки зрения, увидеть в нем явление, характерное для состояния русской культуры. Нельзя считаться с «истинно русскими» людьми как с реакционно — политической партией, видеть в них исключительно политических противников. «Союз русского народа» не имеет отношения к политике в строгом смысле слова."Союз" этот есть лишь беспорядочная смесь элементов дикости, варварства, языческой тьмы и нравственной распущенности, веками сохранявшейся в русском народе. Это — разгул старорусской анархической распущенности инстинктов, не ведающий никакой нормы, это — последняя вспышка того нравственного идиотизма, который воспитывался силой застаревшего деспотизма. В" союзе русского народа" чувствуется восточная дикость и темнота, а временами показывается морда зверя и обнаруживаются атавистические переживания людоедских инстинктов."Истинно русские" люди в массе своей стоят по ту сторону добра и зла, истины и лжи, их мысли, чувства и действия находятся вне контроля совести и разума. Тут не только безнравственность и глупость, тут нечто еще более примитивное, нечто предшествующее самому возникновению нравственных и разумных оценок. Говорю не о русском народе, наивном и непосредственном в своей преданности старине, глубоком и добром даже в своей" реакционности", подлинно религиозном, а о тех отбросах, которые самозванно себя именуют" русским народом". Можно быть политическим консерватором, сторонником государственного абсолютизма, охранителем исторических традиций и заветов и вместе с тем — человеком высокой культуры и высокого нравственного сознания. Консерваторами у нас были славянофилы. Консерватизм имеет право на существование в каждом обществе, и возникновение идейного общественного консерватизма у нас даже желательно для органического развития нации. Но «истинно русских» людей нельзя назвать консерваторами, они — разрушители и анархисты в самом диком и самом буквальном смысле слова. «Истинно русские» люди только и возможны при анархическом состоянии общества. Их нельзя также назвать монархистами и националистами. Идея монархии как положительной основы национальной жизни им так же чужда, как и всякая идея; монархия для них лишь орудие, которое они целиком хотят подчинить своим инстинктам и вожделениям. Они гораздо более анархисты, чем монархисты. Об этом достаточно свидетельствуют бесчисленные попытки" союзников" узурпировать себе власть, об этом кричит наглость, с которой они предписывают власти делать для них угодное, об этом проговорился г. Марков 2–й. Также чужда им и идея нации в ее творческом значении, национализм их есть лишь дикий инстинкт, непосредственная корысть и язычески — темное самохвальство.

Те же стадные и распушенные инстинкты, которые некогда сказались в бунте Стеньки Разина и в пугачевщине, теперь сказываются в еврейских погромах и во всех погромных действиях и скандалах" союзников". Это — анархия рабов, зашевелившийся хаос дикости, разнузданный властью, которая захотела превратить его в орудие борьбы с революцией.

Существует мнение, что черная сотня, увы — не сотня, есть религиозная реакция, реакция старых народных верований против нового духа. Это, пожалуй, действительно религиозная реакция, но реакция не христианской религии, а темной и примитивной языческой религии, языческого суеверия и идолопоклонства. В человеческой, исторической стороне православия много было темного и суеверного язычества. В нашей черной реакции и восстал языческий быт христиан, привязанность их к времени и временному в мире, а не вечная правда и истина христианства. Христианство не может защищать смертной казни, жестокости, насилия над совестью и тьмы, все это может защищать лишь языческий быт темных «христиан». Христианин может быть сторонником какой угодно политической формы, монархии, республики или еще какой‑нибудь, так как все политические формы имеют значение относительное и временное, но не может христианин быть защитником зверства, жестокости, насилия, мрака. Я думаю, что абсолютист и непримиримый противник смертной казни, противник всякого насилия над совестью и пр. с христианской точки зрения терпимее, чем конституционалист и вместе с тем сторонник смертной казни и жестокости.

Славянофилы были сторонниками идеальной абсолютной монархии, но они хотели, чтоб абсолютная монархия служила добру и свободе, чтоб она была гуманной и христианской, чтоб она просвещала народ свой и охраняла слабых от сильных. «Союз русского народа» прежде всего дорожит не абсолютизмом, а тем, чтобы он казнил и насиловал, гнал просвещение и умерщвлял совесть, был бы послушным орудием его инстинктов и вожделений. Абсолютная монархия может быть просвещенной и гуманной лишь до тех пор, пока она желанна и любима; когда она перестает быть желанной, она становится невыносимым деспотизмом. Абсолютизм, прошедший через контроль всенародного сознания, должен превратиться в конституционализм. Основное противоречие в конструкции идеального государственного абсолютизма в том, что он хочет быть любимым, не может быть насильственно навязан и вместе с тем навязывается, насилует, когда его не любят. То же противоречие есть и в конструкции социализма.

«Союз русского народа» по своему культурному и моральному облику стоит еще ниже той власти, которая делает много зла, но все же признает некоторый минимум культурных норм. Отрицание обязательных для всего человечества объективных норм составляет главную черту «истинно русских» людей. Отрицание универсального сознания «истинно русскими» людьми обнаруживает их дохристианскую, языческую природу.

Христианство есть вселенская истина и всечеловеческая правда и потому не мирится с разгулом инстинктов, с произволом и корыстью личной, групповой или национальной. «Истинно русский» национализм есть самое заправское язычество, язычество, стоящее на уровне развития, предшествующем образованию всечеловеческого сознания. С «истинно русскими» людьми невозможно общение на почве всечеловеческих норм совести и разума. То же можно сказать и о некоторых представителях лагеря прямо противоположного, помешавшегося на классовой точке зрения. Но последние имеют то преимущество, что не называют себя кощунственно христианами. Еще и еще раз нужно подчеркнуть, что тут дело совсем не в политике и не в приверженности к той или иной политической форме, дело в чем‑то более глубоком, в отсутствии элементов универсального сознания, обязательного для всякого человеческого существа, дело в моральной, культурной и религиозной дикости. «Истинно русские» люди нуждаются в элементарном моральном просвещении, в принятии в свою плоть и кровь вселенской нормы жизни.

В быте русского духовенства, особенно высшей церковной иерархии, преобладают сейчас члены «союза русского народа». На миссионерском съезде в Киеве, на этом съезде суеверного русского язычества, сказалась вся наша дохристианская дикость. По учению христианской церкви, принадлежность к духовной иерархии, даже высшей, не дает еще гарантии христианских качеств. Человеческая сторона христианской церкви в истории может быть особенно загрязнена духом зла, на месте святом может быть такая мерзость запустения, какой не встретить в других сферах жизни. Защита смертной казни, напр. есть настоящее людоедство, требование кровавых жертвоприношений богу мести. Но божественная святыня церкви не умаляется человеческой мерзостью.

Я могу иметь близкое общение, как с родным, с человеком самых противоположных политических взглядов и вероисповеданий, но не могу иметь такого общения с человеком, практически отрицающим универсальные нормы добра и истины. Политическая терпимость не может распространяться на «союз русского народа», тут необходима моральная нетерпимость, необходима беспощадная моральная борьба с нашей застарелой моральной разнузданностью и дикостью. Отношение к юбилею Л. Толстого поставило истинно русских» людей вне русской культуры и национального русского духа. К «союзу русского народа» нельзя относиться исключительно шутливо, хотя для шутливости и веселья глупость и невежество дают немало поводов; нельзя к этому" союзу" относиться и исключительно как к реакционной политической партии. Необходим суд моральный и религиозный, религиозный потому, что люди эти пользуются религией для своих грязных целей. На пути национального и религиозного возрождения России, на пути создания великой и свободной национальной культуры стоит разрушительный «союз русского народа» и те таинственные верхи, которые поддерживают в России тьму, изуверство и анархическое хулиганство. Препятствие это должно быть сметено творческим усилием всей нации, созревшей до универсального сознания добра. Но в состоянии это сделать лишь творческие силы нации, во имя всенародной и всечеловеческой святыни. «Союзу русского народа» должно быть противопоставлено патриотическое и национальное воодушевление. Силы разрушительные, действующие во имя идей исключительно отрицательных, в состоянии лишь поддерживать черный призрак. А в бытии черного призрака, черной анархии виновны все мы: кажущаяся сила реакции есть лишь объективация нашей слабости и наших грехов.

## II. Религия. Церковь

### НИГИЛИЗМ НА РЕЛИГИОЗНОЙ ПОЧВЕ1

Умер К. П. Победоносцев[108]. С ним так много связано, срослась с ним целая эпоха русской истории, даже более чем эпоха: в его личности и в его деле ярко воплотилась связь православия с государственным абсолютизмом. Победоносцев — знаменательный тип: искренний идеолог нашего исторического нигилизма, нигилистического отношения русской официальной Церкви и государства к жизни. Победоносцев — мыслитель не глубокий и не индивидуальный, идеи его — сверх — личны, слишком типичны, он разделяет их с теми историческими силами, которым служил, которые идеологически подпирал. Победоносцев вызывал к себе жгучую ненависть, он был надеждой темных сил, долгие, тяжкие годы был он кошмаром русской жизни. Но, когда читаешь его, ненависть слабеет: звучат у него такие искренние ноты, искреннее смирение перед высшим, любовь к народному, романтическая привязанность к старому быту. В России немного было идейных и искренних защитников теократического самодержавия, особенно среди тех, которые стояли у власти и направляли государственный механизм. Победоносцев был из числа этих немногих.

Какая основная черта Победоносцева, его «умопостигаемый характер»[109]? Неверие в силу добра, неверие чудовищное, разделяемое русской официальной Церковью[2] и русским государством. Сила Победоносцева, непостижимая власть этого человека над русской жизнью в том и коренилась, что он был отражением исторического русского неверия, исторического русского нигилизма сверху. Нигилистическое отношение к человечеству и миру на почве религиозного отношения к Богу — вот пафос Победоносцева, общий с русской государственностью, заложенный в историческом православии. Победоносцев был религиозный человек, он молился своему Богу, спасал


1 Напечатано в «Веке» 6 мая 1907 г.

2 Говорю все время не о Вселенской Церкви, не о православии, хранящем Божественную святыню, а о национальной нашей Церкви в её исторической эмпирике, в человеческой её стороне.

[200]


[201]

свою душу, но к жизни, к человечеству, к мировому процессу у него было безрелигиозное, атеистическое отношение, он не видел ничего божественного в жизни, никакого отблеска Божества в человеке; лишь страшная, зияющая бездна пустоты открывалась для него в мире, мир не был для него творением Божьим, он никогда не ощущал божественности мировой души. Этот призрачный, мертвенный старик жил под гипнозом силы зла, верил безгранично во вселенское могущество зла, верил в зло, а в Добро не верил, Добро считал бессильным, жалким в своей немощности. Он — из числа загипнотизированных грехопадением, закрывшим бытие, отрезавшим от тайны Божьего творения. Дьявол правит миром, определяет ход вселенской жизни, проникает в человеческую природу до самых её корней; добро, божественное не имеет объективной силы, на нем нельзя строить жизни, с силой добра нельзя связывать никаких исторических перспектив. Подобно Марксу, смотрит Победоносцев на человеческое общество как на механику сил. Роковой процесс падения и разложения человечества, растущие силы зла могут быть остановлены лишь насилием, лишь злом же, лишь деспотической государственной властью, которую Церковь посылает в мир замораживать рост жизни, обуздать освобождение жизни. Победоносцев затаил в себе обиду на мировую жизнь и на человечество, он мнителен и подозрителен до психоза. Но этот нигилизм Победоносцева, эта атеистичность его отношения к миру не есть случай индивидуальный, связанный с личными событиями его жизни, это факт мировой, факт, заложенный в религиозном сознании исторического православия. Историческое православие не раскрывает в себе религиозной правды о человечестве и мире, в нем религиозно лишь отношение к смерти, не к жизни. Православное христианство есть учение об индивидуальном спасении на небе, об уходе от мира, который весь заражен злом. В аскетическом сознании православия нет ещё учения о смысле всемирной истории, о торжестве религиозной правды на земле. Православие не верит в Царство Божие на земле, лишь на небе ждет его, землю оставляет диаволу. Одно только хорошее дело можно и должно сделать на земле — задержать ход зла, остановить, обуздать силой, подморозить. И в православии есть учение о религи-

[201]


[202]

озном значении государства, которое Церковь уполномочивает не Царство Божие на земле устроить, а обуздать царство диавола, насилием удержать мир от окончательного распадения. Соединение православия с государственным абсолютизмом произошло на почве неверия в божественность земли и земного будущего человечества; православие отдало землю в руки государства по неверию своему в человека и человечество, по нигилистичности своего отношения к миру. Православие не верит в религиозное устроение человеческой жизни на земле и корректирует свой безнадежный пессимизм призывом к насильственному устроению её государственной властью[3].

Государственный абсолютизм есть учение православия о том, как устроить землю, как задержать победный ход зла в мире. Русский абсолютизм называют теократическим, но очень не точно: освященный православием абсолютизм есть результат неверия православной Церкви в возможность теократии на земле, Царства Бога и правды Божией на земле. Так как Божья правда не для земли, а для неба, то на земле пусть насилием удерживает человечество от зла государственная власть, — вот суть православного учения об абсолютной монархии.

Неверие в объективную силу добра на земле, в смысл мировой истории, в непосредственную мощь самого Бога в земной общественности, неверие это и есть основа государственного позитивизма, обоготворения государственной власти. Католичество также не верило в божественность человечества, в мощь божественного в земной человеческой истории и создало учение об устройстве земли при помощи папизма. Папоцезаризм и цезарепапизм[110], папа — заместитель Христа и византийский царь — заместитель Христа, одинаково выросли из безрелигиозного, атеистического отношения к земному человечеству, держатся на неверии в богочеловечество и богочеловечность исторических судеб, на неверии в то, что сам Христос будет царствовать на земле (хилиазм[111]).

Это — два лжетеократических направления в мировой истории, одинаково противоположных истинной тео-


3 Тут у меня верная в основе своей мысль не совсем верно и слишком преувеличенно выражена. Один образ св. Сергия Радонежского вносит поправку к моей формулировке.

[202]


[203]

кратии, враждебных вере в Царство самого Бога на земле. В истинной грядущей теократии Христос не может иметь заместителя, Сам будет править миром, правда Его будет властвовать; безбожное человечество, признанное достойным лишь насильственного обуздания, станет свободным Богочеловечеством.

Нигилистическая сторона официального христианства ярко сказалась в Победоносцеве. И в теории и на практике он, быть может, самый типичный выразитель идеи лжетеократического абсолютизма, русского цезарепапизма, православно — христианского неверия в возможность добра на земле. В Победоносцеве как бы завершается исторически — роковой процесс потухания в христианстве веры в Промысел Божий, в Божье водительство судьбами человечества. Подозрительность и мнительность Победоносцева по отношению к миру и человеку не личные только, тут общее у него со всем историческим православием жизнеощущение, общее усмотрение лишь зла во всем. Для Победоносцева, как и для официального учения православной Церкви, все роковым образом идет к разложению, к торжеству зла; Победоносцеву, как и вообще православию и официальному христианству, чужда эсхатология, нет у него великих исторических задач, не остается места для исторических перспектив, нет смысла в процессе истории, не ждется религиозное торжество в конце, победа Христа на земле. Победоносцев ненавидит жизнь, не видит божественного в мире, не ощущает образа Божьего в человеке и, страшно сказать: научился этому он у православия, из официального христианства почерпнул он нигилизм свой. Тут есть над чем призадуматься. Не думаю, чтобы у Победоносцева было живое ощущение Христа, он был бесконечно далек от Христа, сердце его не знало Христа; но ощущение христианства, близость к Церкви, сердечная привязанность к её духу была у него огромная. Победоносцев — трагический тип, это один из тех, в которых христианство убило Христа, для которых Церковь закрыла Бога. Христос сделал Бога бесконечно близким человеку, усыновил человека Отцу Небесному; дух Победоносцева делает Бога бесконечно далеким человеку, превращает сына в раба. Посланный государством наблюдать за Церковью, направлявший долгие годы русское государство от имени Церкви, бю-

[203]


[204] рократ в Церкви и теократ в государстве, могущественный человек, мечтавший о небе и попутно достигавший высшей власти на земле, — он был живой мертвец. В жилах его текла не кровь, а иная мертвящая жидкость, и не верил он, что у других людей течет кровь, не ценил крови человеческой. Тело Победоносцева было страшно своей мертвенностью, пергаментностью, и не верилось, что оно может воскреснуть, так чуждо было этому человеку воскресение.

Победоносцев — враг всякой окрыленности, всякого полета, всякой жизненной полноты, пригибает человека к ненавистной земле. Он поклонник простоты, боится сложности, проповедует смиренное довольство малыми делами. Победоносцев, прежде всего, за порядок всегда и во всем, боится иррационального и проблематического, он в своем роде позитивист и утилитарист, верит лишь в безличные учреждения. Приниженность, ползучесть свойственны казенному христианству, освящаются нашей поместной Церковью, равно как осуждаются дерзание и мужество, порывы в даль и восхождение ввысь

Почему Победоносцев, скептик во всем, так верит в государство, в его добрую природу? Только государственная власть казалась Победоносцеву хорошей и доброй, единственной светлой точкой на земле, тут скепсис его прекращается. Это понятно. Всю задачу на земле Победоносцев видел лишь в том, чтобы остановить, пресечь, подморозить (по выражению гениального реакционера К. Леонтьева[112]), творческих задач нет. Все гниет и разлагается на земле, а государство в верховном существе своей власти не подвержено этому процессу, оно останавливает гниение и разложение. Для всего — неверие, для государства — вера. Эту веру в благость государственной власти, спасающей от зла мира, фанатики государственности принимали иррационально, в явном противоречии с светом разума и совести. Мы слишком знаем, что государство тоже подвержено гниению и разложению, что власть часто фатально делается злой и безбожной.

Победоносцев и Церковь в её исторической ограниченности, и освященный ею абсолютизм как бы не хотят правды и радости на земле, видят в этом добре — зло, противное христианству, хотели бы истязать человека, чтобы спасти его душу. Это все та же теория и практика

[204]


[205]

«великого инквизитора», не верившего в человечество, спасавшего его с презрением и насильственно. Атеистический дух инквизитора движет Победоносцевым, он, подобно этому страшному старику, отвергает свободу совести, боится соблазна для малых сих, отстаивает религиозный утилитаризм. Не только Христос заслоняется Церковью, но и сама Церковь незаметно превращается для Победоносцева в средство для государственного устройства; по странной, но справедливой иронии судьбы, бюрократ и государственник в Церкви оказался в Победоносцеве сильнее теократа и небесного мечтателя в государстве. Повторяю, я не сомневаюсь, что Победоносцев лично был религиозный человек, что душа его питалась культом и таинствами православной Церкви, но для мира и человечества в нем ничего религиозного не было, одна пустота, заполненная призраком государственной власти Победоносцев далек от славянофилов, так как не имел, подобно им, широких исторических перспектив, не разделял их земной религиозной утопии, ему был чужд всякий мессионизм. Победоносцев православнее славянофилов, лучше понимает, что по вопросу о земле, о человечестве, о мире в православии — пустое место, что праведной общественности, святой телесности из православия не выведешь. Идеал православной святости — уход из мира, монашество, отшельничество, но так как идеала предельной святости дано достигнуть лишь немногим, то остается компромисс с миром, выражение его греховности и испорченности — государственность ничем не ограниченная, насилующая, как бы указывающая на невозможность религиозной общественности.

Для Победоносцева нет Богочеловечества, как нет его для исторического православия, для него есть лишь бесчеловечный бог и безбожный человек, для него Христос не соединил человека с Богом. В Боге нет ничего человеческого, в человеке — ничего Божеского, богочеловеческого тела, включающего всю полноту жизни, нет и не будет на земле — все эти отрицания очень характерны для исторической Церкви, для старого религиозного сознания. Правда гуманизма развивалась в светской культуре, вне религии и как бы против христианства, а ведь в последней глубине это правда Христова, правда Божественного Человека. Царство Божье грезится на земле

[205]


[206] людям внерелигиозного сознания, и лишь новое религиозное откровение может осветить и религиозную правду этой грезы, и гибельную её ложь. Претворить открывшуюся истину о божественном Человеке в нераскрывшуюся ещё истину о божественном Человечестве — вот вселенская религиозная задача, перед которой стоит современный мир и стучится.

То, чем жил Победоносцев, что любил, что идейно подпирал, теперь разрушается, распадается вся система, камня на камне не остается. И некоторым кажется, что умирает и разлагается все уже изжившая православная Церковь, что православное христианство перестает быть силой этого мира, так как оно было против этого мира. Уродливая истерика иеромонаха Илиодора[113] и т. п., конечно, есть симптом разложения, органического в нем нет ничего. Но Церковь в её святости не одолеют и врата ада. Смерть Победоносцева знаменательно совпадает лишь со смертью нигилизма на религиозной почве, со смертью духа смерти. Нигилизм этот не исчезнет окончательно, «Илиодоры» останутся, периодически будут устраивать погромы культуры, но силой, определяющей ход истории, преобладающей, таинственной нигилизм этот не будет, уже не есть.

Новое религиозное сознание восстает против нигилистического отношения к миру и человечеству. Если возможно религиозное возрождение, то только на почве раскрытия религиозного смысла светской культуры и земного освобождения, раскрытия правды о человечестве. Для нового религиозного сознания декларация воли Божьей есть вместе с тем декларация прав человека, раскрытие божественного в человечестве. Мы верим в объективную, космическую мощь правды Божьей, в возможность по — Божески направить земную судьбу человечества. Это будет победой истинной теократии как над ложной демократией — обоготворением количества человеческих воль, так и над ложной теократией — все тем же обоготворением человеческой воли в цезарепапизме и папоцезаризме. Христос не может иметь человеческого заместителя в лице царя или первосвященника, Он — Сам Царь и Первосвященник и будет царствовать в мире. «Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя и на земле, как на небе»[114].

### К ВОПРОСУ ОБ ОТНОШЕНИИ ХРИСТИАНСТВА К ОБЩЕСТВЕННОСТИ1[115]

Прочел в 18 № «Века» статью Д. В. Философова «Церковь и революция» и ответ В. Свенцицкого «О новом религиозном сознании», и так меня взволновали эти статьи, что решаюсь вмешаться в полемику, чреватую распрей, коренной для нашего религиозного брожения. Поднимаются вопросы большие и больные, ни для кого почти не разъяснившиеся, религиозным опытом все ещё не проверенные. И Философов и Свенцицкий не удовлетворили меня, хотя я, по — видимому, более единомыслю с первым, чем со вторым. Настроение обеих статей показалось мне нерелигиозным, более революционным, чем религиозным, более человеческим, чем Божеским. Говорю только о статьях, не о людях.

Что есть православие? Это вопрос основной, о нем только и речь идет, а между тем ни Философов, нападающий на православие, ни Свенцицкий, защищающий православие, не пытаются даже выяснить, что для них православие. Под «православием» можно понимать Вселенскую Церковь, а можно и историческую поместную Церковь, можно понимать полноту религиозной истины, а можно — и лишь часть открывшейся истины, можно «православием» именовать все подлинное и праведное в христианской религии, а можно именовать так исторический уклон и ложь. Я бы хотел, чтобы, наконец, кто‑нибудь сказал ясно и авторитетно, что такое православная Церковь, все равно, как предмет ли поклонения или предмет нападения. Пусть покажут здание, носящее такое имя собственное, пусть обнаружат вещественные границы этого владения. Какие признаки неотъемлемо, субстанционально принадлежат православию, а какие могут быть отняты или прибавлены без изменения существа? Как долго можно безнаказанно называть правосла-


1 Напечатано в «Веке» 24 июня 1907 г.

[207]


[208]

вием или то, что тебе нравится, или то, что не нравится? Вот в католичестве есть чувственная крепкость и ясность очертаний, не допускающая сомнений. «Братство ревнителей церковного обновления» и более радикальный «Христианский союз»[116] считают возможным отнимать от исторического тела православной Церкви целый ряд признаков, отбрасывать целый ряд свойств на том основании, что дело идет не о существе православия, не о мистическом теле Церкви, а об исторических наслоениях, о человеческих искажениях и уклонах. Одни оказываются в чистке православия умеренными, другие более радикальными, но и умеренные и радикальные одинаково продолжают именовать себя «православными». Святейший синод не есть внутренний признак православной Церкви, а болезненный нарост, самодержавие не имеет никакой внутренней связи с православием, историческая организация Церкви не вытекает из православной мистики, с православием можно соединить прогрессивность, любовь к наукам и искусствам, можно быть кадетом, трудовиком или народным социалистом, монашество считать заблуждением и т. д., и т. д. Современные реформаторы и обновленцы находят возможным отнимать от православия все неприятные им свойства и оставлять лишь то, что им нравится, равно как и прибавлять, обогащать православие отрадными завоеваниями прогресса.

Свенцицкий заходит так далеко, что оставляет в православии лишь одни таинства, все остальное отвергает. И я спрашиваю Свенцицкого, наиболее революционно настроенного реформатора: есть ли для него православие полнота религиозной истины, полнота Откровения, заключается ли для него в православии все Божеское, раскрывшееся человечеству, все, что Бог по провиденциальному плану Своему должен открыть человечеству для возвращения его в Своё лоно, для мирового спасения? Только таинства считает Свенцицкий подлинно Божеским в православной Церкви, все остальное считает человеческим, наносным, ложным, даже диавольским и антихристским. И я ещё спрашиваю Свенцицкого: из какого религиозного источника почерпнул он критерий для суда над православной Церковью, над всем христианством в истории, для отделения в нем десницы от

[208]


[209]

шуйцы? Одни таинства, взятые отвлеченно от всей полноты религиозной истины и религиозного бытия, не могут ещё дать этого критерия. В таинствах православной Церкви участвуют и реакционеры, и индифферентисты, и исповедующие либеральную «полуистину». Боюсь, очень боюсь, что Свенцицкий взял свой критерий для суда над православием, для отбрасывания от него и для прибавления к нему не из религиозного источника, из источника светского, мирского, из истин революции, а не религии, из правд социалистов — революционеров и социал — демократов, из откровений человеческого прогресса, а не Бога. Этим я не думаю бросать тень подозрения на религиозность Свенцицкого, Боже меня упаси, я указываю только на трудность вопроса, на неясность постановки этого вопроса у Свенцицкого, на невозможность для него держаться за православие. Свенцицкий, как и Философов, неизбежно упирается в вопрос: должно ли ждать, что Бог ещё откроет что‑то человечеству для завершения мирового процесса спасения, для осуществления обетовании и пророчеств о Царстве Божием, продолжится ли космический религиозный процесс воздействия Божества на человечество, или религиозный процесс откровения завершился уже и остается только человеческое усвоение, распространение и приложение открывшейся окончательно истины? Всего менее я хотел бы выдать себя за человека, которому открылось что‑то неведомое другим, но верю, что постановка этого вопроса мне открылась, и не только мне, но всем тем, которые идут к «новому религиозному сознанию».

Тот же вопрос о православии я ставлю Философову. Что такое православие для Философова? Ложь, недоразумение или неполная истина? Признает ли Философов хоть какую‑нибудь святыню в православной Церкви? Если православие во всех смыслах есть ложь, уклон, недоразумение, если святыни не было, то религиозная история мира теряет всякий смысл, порывается всякая религиозная нить, теряется вера в Промысел Божий. Нам тогда нечего продолжать в мире, мы — нищие, не получившие никакого наследства, такие же пролетарии, как и безрелигиозные революционные отщепенцы. Если у Свенцицкого неясно, чего православию метафизически не хватает, то у Философова неясно, что уже в правосла-

[209]


[210]

метафизически есть. По всему видно, что Философов смотрит на самодержавие как на страшное зло, как на дело диавольское, а на революцию как на благо, как на дело божеское. По его же схеме православие освящает абсолютизм, неразрывно с ним связано, и осуждает революцию, совсем с ней несоединимо. И у меня является недоумение: если в православии есть хоть доля истины, хоть искра Божеского, хоть какая‑нибудь святыня, то как эта истина, это Божеское, эта святыня может быть связана с таким диавольским злом, как абсолютная власть, может ли оправдывать и освящать государственность — царство князя мира сего? Вообще у Философова остается неясным, почему мироотрицающая, аскетическая метафизика православия органически, мистически заключает в себе такое рьяное, бешеное мироустроение, так дорожит миром, организует и защищает самодержавное государство, хочет «царства»? Ведь казалось бы, что аскетическая метафизика, на практике ярко выразившаяся в отшельничестве и монашестве, ныне выродившемся, но некогда славном, всегда анархична относительно мира и царств его, не имеет никаких страстей, связанных с землей. А тут вдруг иеромонах Илиодор, «союз русского народа» и пр. и пр. Все это дышит земными, мирскими страстями, все бешено привержено «царству», совсем не аскетично. Но ведь восточная христианская мистика, самое подлинное и вселенское в православии, завещала совсем иное: бесстрастие по отношению к миру, обожение человека путем внутреннего принятия в себя Христа и окончательного ухода от мира и князя его, соединение с Богом и блаженство в Боге, а не в мирском государстве. Или тут замешано роковое недоразумение и слепой случай? Но ведь в мировой истории, полной религиозного смысла, не может играть такой роли недоразумение и случай.

Мне думается, что Философов дал неясную и опасную по своим последствиям формулировку для верной в основе мысли. Православие срослось психологически и исторически с абсолютным государством, православная общественность — реакционна, это — эмпирический факт, требующий истолкования. Я утверждаю, что православие не связано с абсолютизмом мистически, что сама идея этой связи, одинаково поддерживаемая и реакцио-

[210]


[211]

нерами и революционерами, абсолютно нелепа, что из православной метафизики нельзя внутренне, органически вывести ни царизма, ни какой бы то ни было государственности. То, что есть в православии подлинно Божеского, святого, а есть ведь, то не имеет никакой связи ни с абсолютизмом, ни с реакцией, равно как и с революцией, вообще ни с какой общественностью, ни с чем временным. Метафизика православия не заключает в себе никакогообязательного учения об общественности, из нее нельзя вывести никакой, абсолютно никакой государственности (именно мистически нельзя, а исторически все можно), в ней не открывается ещё правда о человечестве и его земной судьбе, нет в ней ещё положительной религиозной антропологии. Так и должно было быть в аскетической религиозной метафизике, предназначенной обратить человека к небу, отвратив от мира, полного греховности, научить человека побеждать порядок природы, в котором царит закон тления. Православие хранило божественную истину в лице своих святых и подвижников, но не могло направить исторической судьбы человечества к святой общественности, к Богочеловечеству, не было ещё к этому призвано.

Историческая церковь, не заключая в себе учения о праведном обществе, фатально приспособлялась к обществу языческому, соединялась с традициями языческого царства. Всякая государственная власть и всякая государственность не христи<анско>-православного происхождения, а чисто языческого, до — христианского. Насильственная государственная власть действует так, как будто бы Христос не являлся в мир, основы её заложены в том богоотступничестве, которое привело к первобытному хаосу; с хаосом этим язычески беспомощно, с кровавым трудом борется человечество, организуясь в государство. Абсолютное государство, и русское, и всякое, есть языческая идея и имеет языческое, до — христианское происхождение; ужасы ничем не ограниченной, деспотической власти — это наследие первобытной дикости и хаоса. Напрасно Философов неудачной формулировкой своей схемы дает всему этому тень религиозного оправдания. Историческое православие соединялось с языческой государственностью, с внехристианским и антихристианским империализмом потому только, что в

[211]


[212]

метафизике его не заключалось никакого определенного общественного идеала, никаких исторических перспектив, никаких ожиданий правды на земле. Это связь чисто отрицательная, а не положительная; цезарепапизм есть человеческий соблазн, соблазн человечества, не принявшего ещё внутрь себя Христа и ищущего внешней опоры, а не особенная метафизика православия. Свенцицкий прав, когда говорит, что тут действуют «силы, противоположные Христу». Папоцезаризм и цезарепапизм[117] — два великих соблазна в христианской истории, две уступки князю мира сего, загипнотизированность блеском его царства. Православие есть неполная истина, и пополняется она ложью, пока не настанет день Божьего пополнения; в нем нет религиозной антропологии, оставалось пустое место, которое и захватывалось князем мира сего. Православные князья церкви и миряне могут сколько угодно оправдывать религиозно абсолютизм, это будет чисто человеческое мнение и человеческое оправдание, само же православие не в силах религиозно оправдать ни абсолютной власти, ни революции, ни какого бы то ни было обращения к земле с положительным общественным строительством. На Вселенских Соборах об этом и не было речи.

Католичество с его папоцезаризмом, с его материально осязаемым авторитетом — было гораздо большим историческим провалом, гораздо более страшным соблазном. В то время как восточная христианская мистика хранила подлинно Божеское, хотя и не заключала ещё в себе человеческого, католичество теряло связь с божеским, в нём было преимущественно человеческое, была ложная антропология, ложная теократическая общественность, соблазн князя мира сего, принявшего религиозное обличие. Папоцезаризм свойствен метафизике католичества, поскольку она есть ложь, неполная же истина православия не может освящать никакого зла, ни папоцезаризма, ни цезарепапизма.

Не религиозным мне показалось настроение статей Философова и Свенцицкого потому, что они слишком злоупотребляют аргументами, взятыми напрокат у революции и прогресса. Можно подумать, что революция и прогрессивность им дороже религии, человеческое как бы вытесняет Божеское. Религиозный человек не должен

[212]


[213]

нападать на православие или защищать православие по мотивам не религиозным, а «мирским», почти утилитарным. Нельзя святыню православия ставить в зависимость от того, оправдывает ли она самодержавие или революцию. Важно решить вопрос, истина ли православие и полная ли истина, а самодержавие, реакционность, прогрессивность, революция, всякая политика и все человеческое и земное имеет подчиненное значение, относительную и условную ценность, должно смириться перед святым и Божеским. В Свенцицком слишком чувствуется психология соц. — революционера или соц. — демократа, своеобразный душевный уклад русского радикального интеллигента; в тоне его чувствуется больше революционного фанатизма и демонизма в духе Бранда[118], чем христианской любви и религиозного смирения. В Философове слишком заметно желание подчинить религию общественности, оправдать религиозно революцию, переоценить религию по критериям светской культуры. Оба соблазняются революцией как фактом, оба хотят, чтобы религия послужила грандиозному историческому перелому. Но религия не может служить ни революции, ни реакции, ни прогрессу, ни деспотическому государству; и революция, и государственная власть должны смириться перед святыней религии. Да сохранит нас Бог от политиканствующей религиозности и от религиозного политиканства; страшный опыт католичества должен нас многому научить. Мы скорее хотели бы быть неоправославными, чем неокатоликами, отдаться воле Божией, чем ложно утверждать волю человеческую.

Религиозная борьба с абсолютизмом в значительной степени устарела, является анахронизмом, так как после наполовину проигранной революции мы вступаем в период плохенькой конституционной монархии; следовало раньше думать о религиозной лжи абсолютизма. Но важнее всего то, что борьба революции и абсолютной власти, прогресса и реакции есть столкновение двух самоутверждающихся человеческих воль; обе стороны действуют во имя своё, а не Божье, хотят всего для себя, обоготворяют себя. В основе русской абсолютной государственности лежало богоотступничество, человеческое самоутверждение, и то же самоутверждение лежит в основе русской революции. Христианин (все равно «старый»

[213]


[214]

или «новый») так же мало может быть соц. — революционером или соц. — демократом, как и членом «союза русского народа» или октябристом, так как не может оправдывать террор и классовую ненависть, не может насилием вымогать общественную правду. Радикализм религиозный совсем не то, что радикализм политический, и это следовало бы помнить Свенцицкому и Философову. Политическая экзальтация слишком часто бывает одержимостью, бесноватостью и имеет мало общего с религиозным вдохновением. Как реакционные, так и революционные страсти роковым образом переходят в демонизм, в безумное волевое самоутверждение, в человеческое самомнение. Революционизм есть как бы вымогательство абсолютного блага чисто человеческим, внешним путем, и в рабской стоит он зависимости от насилий реакции. «Кадетизм», несмотря на свою духовную буржуазность, в сфере светской политики является уже меньшим злом. В «кадетизме» нет такого самомнения и самоутверждения, нет озверения корыстной воли, это более нейтральная, гуманитарная среда, многие кадеты понимают, что внутреннее воспитание важнее, существеннее, радикальнее внешних переворотов, хотя творческих идей сами не имеют.

Религиозное движение, связанное с именем Христа, не может просто стать ни на сторону реакции, ни на сторону революции, не может оправдывать ни единодержавия, ни народо — державия. Религиозное сознание может видеть истинную революцию только в воссоединении воли человеческой с волей Божьей и должно сказать своё слово, не реакционное и не революционное, своё теократическое слово. Борьбу самоутверждающихся человеческих воль религия призвана превратить в борьбу против всякого самоутверждения и самообоготворения человеческой воли. «Да будет воля Твоя», не моя, не ограниченная человеческая воля, не воля одного человека сословия, класса или всего народа, а Твоя Божественная, абсолютно праведная воля. Путь этот во Христе, начало уже открылось миру, конец же ещё не виден ясно. Уж конечно, иеромонах Илиодор, или протоиерей Восторгов такие же соблазненные князем мира сего, такие же безбожные самоутвердители, такие же больные самомнением, как и «большевики» или «максимали-

[214]


[215]

сты». Илиодор явно предает Христа «миру», небо — земле, страсти его не православно — христианские, а языческо — мирские, в нем движется хаос первобытной дикости. Какой же Илиодор православный монах! Он не монах и не православный, он слишком поглощен политикой мирского устроения, в своей одержимости, бесноватости он сходится с крайними революционерами. Все реакционные погромщики, все члены «союза русского народа» так же нуждаются в крещении, как и революционные максималисты. Социальный и политический революционизм потому уже не религиозен, что отрицает трудный и долгий внутренний подвиг победы над грехом, вольный отказ от самоутверждения, что слишком в нем много самомнения и самодовольства.

Боюсь появления новой лжетеократии, столь же человечески властолюбивой, как и католическая, нового самоутверждения человеческой воли, хотя бы и в христианском одеянии. Нужно помнить, что сущность религиозной жизни, с Христом связанной, — в вольном отказе от своеволия, от человеческой волевой корысти, от всякой воли к власти. «Да будет воля Твоя» — в этом и только в этом существо теократической общественности. С молитвы начинается всякая религиозная жизнь, молитвенность, внутренняя соединенность с Богом должна быть перенесена и в общественную жизнь, на путь истории. Для мистического акта самоотречения, вольного отказа от человеческого самоутверждения, от своей, и только своей ограниченной воли нужна огромная сила воли, безволие — это есть высшее напряжение воли, бесстрастие это — высшая страсть. Тут окончательная свобода, предельное утверждение личности (в Боге, в Котором заложена идея моей личности, а не в природном мире, бесовском хаосе), настоящее торжество прав человека. Теократия может быть только окончательным отдаванием себя в волю Божью, а я боюсь, что у Философова и Свенцицкого теократия окажется новым самоутверждением, демонизмом воли, обоготворением человеческого «мы». Слишком в них чувствуется та же человеческая воля, что и у революционеров и у государственников. Только после религиозного акта самоотречения, таинственного воссоединения с волей Божьей, мистической победы (вначале индивидуальной) над самолюбием

[215]


[216]

и честолюбием, над призрачным самоутверждением откроется нам религиозная антропология, правда о божественном человечестве — Богочеловечестве. Станет ясно, что человеческое самомнение и самообоготворение было истреблениемчеловека, так как подлинным, абсолютным человеком был только Христос — Богочеловек, а подлинным, абсолютным человечеством может быть только Богочеловечество, в котором живет посланный Им Дух — Утешитель. Но согласно пророчествам, теократия, на мирской взгляд, будет только оазисом, не может стать всеобщей формой человеческой жизни, так как во времени победит князь мира сего. Атеистические и антихристианские правительства будут преследовать верующих

Философов и Свенцицкий должны признать, что для настоящих революционеров и прогрессистов религия, будь то христианство старое или новое, православие или третий завет Святого Духа[119], всегда останется реакционной, так как упования религиозно — христианские и упования революционно — прогрессистские прямо противоположны. Революционно — прогрессистские надежды покоятся на человеческом самоутверждении и самообоготворении, на ожидании того, что обоготворившее себя человечество, отвергнув Бога, приведет этот мир к абсолютному совершенству. Это антихристианская эсхатология. В прогрессе есть и другая сторона, есть настоящая правда, но тут религия должна стоять на собственных ногах, черпать критерий из своего бездонно глубокого источника, а не приспособляться к кумиру прогрессивности.

Революционные эпохи легко подчиняют себе религию и тем искажают религиозное движение. Происходит процесс приспособления религии к целям мирского прогресса. В такие эпохи общественное освободительное движение принимает иногда форму религиозного, религиозное движение входит, как составная часть, в общеосвободительное. То же происходит и у нас, в России. И думается мне, что одинаково, как более умеренное, в значительной степени профессиональное «братство ревнителей церковного обновления», так и более радикальный «христианский союз борьбы» не могут ещё быть названы религиозным движением, хотя участвующие могут быть очень религиозны. Это одна из форм освободительного движе-

[216]


[217]

ния и имеет своё значение в общем ходе общественного развития России Будет ли священник кадетом, народным социалистом или эсэром, суть дела от этого не меняется. Философов прав, когда предлагает вдуматься в религиозную метафизику. Я бы сказал, что нужно найти внутренний, религиозный источник, который даст религиозному движению право сказать своё слово. Источника этого нельзя искать в механическом соединении с революцией. Слишком забывают, что существо религии — в таинственном богообщении; давно уже официальное христианство забыло об этом, забываем и мы, плененные внешними событиями и фактами[2]. Истинно нового, религиозно — нового, преодолевающего «историческое» христианство нужно ждать в органической связи со старой святыней, с тем, что добыто уже религиозным опытом, т. е. изнутри Церкви. Новый Завет не упразднил Ветхого Завета, не объявил его ложью. Так и откровение Третьего Завета, к которому метафизически идет мир, может быть только окончательным исполнением Завета Христа. Но те, что утверждают неполную истину в её исключительности, подобно ветхозаветным хранителям закона, мешают исполнению Божьих обетовании, идут против пророчеств[3]. Православие, абсолютное православие, совершения на земле ещё не прияло. Совершение же будет не лютеровской Реформацией, а несоразмерно большим.


2 Религиозное возрождение может совершиться лишь внутренно — религиозным путем, а не внешне — общественным.

3 Вл. Соловьев говорит: «В развитии религии ложь и заблуждение заключаются не в содержании какой бы то ни было из ступеней развития, а в исключительном утверждении одной из них и в отрицании ради и во имя нее всех других. Иными словами, ложь и заблуждение являются в бессильном стремлении задержать и остановить религиозный процесс» (курсив мой) Это не мешало бы помнить ученикам Соловьева.

[217]

### РАСПРЯ ЦЕРКВИ И ГОСУДАРСТВА В РОССИИ1

Горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! не стадо ли должны пасти пастыри!..
Вот Я на пастырей, и взыщу овец Моих от руки их и не дам им более пасти овец, и не будут более пастыри пасти самих себя, и исторгну овец Моих из челюстей их, и не будут они пищею их.
Ибо так говорит Господь Бог: вот Я сам отыщу овец Моих и осмотрю их…
Я буду пасти овец Моих и Я буду покоить их…
Книга пророка Иезекииля[120]

Много есть растлевающей лжи в нашей жизни, но нет, кажется, большей лжи, чем та, на которой построено отношение церкви и государства. Нет области, в которой неискренность, условность, посторонние соображения были бы до такой степени возведены в принцип. Христианского государства никогда не было и никогда не будет, а государство выдает себя за христианское, а христианство сделали государственным. Пусть укажут, где предсказано, что власть на земле будет принадлежать христианской вере, что мир подчинится христианской власти? Существуют пророчества, что князь мира сего победит на земле, что верующих, ставших на сторону Агнца, будут преследовать. Победа князя мира, правда, будет религиозно призрачной, но эмпирически очень и очень чувствительной и заметной. Нет никаких религиозных оправданий для насильственного поддержания веры, насильственно, скорее, должно было бы поддерживаться неверие.

Все опыты христианской общественности в истории были до сих пор компромиссом с язычеством, на Западе принявшим форму папоцезаризма, на востоке — цезарепапизма. Так создана была на Западе лжехристианская


1 Напечатано в сборнике «Вопросы религии», 1908 г., написано 1907 г.

[218]


[219]

общественность с властью папы во главе, папы — заместителя Христа на земле, а на византийском Востоке не менее лжехристианская общественность с властью царя во главе, царя — заместителя Христа. Но и в папизме, и в царизме, прикрывавшихся христианством, одинаково жило языческое начало власти, языческий империализм. Компромисс христианства и язычества имел провиденциальную миссию в истории. Но христианство из гонимого превратилось в гонителя, христиане перестали быть мучениками и стали мучителями. Ложь, фальсификация легли в основание религиозного авторитета папизма и теократического империализма. Вспомним хотя бы подделку, известную под именем «дарения Константина»[121]. Христианское, теократическое государство потому есть ложь, что христианская теократия есть царство благодати, государство же есть царство закона[122], царство языческое. Бл. Августин основал средневековую теократию на смешении закона с благодатью[123]. Человечество в процессе своего самосознания почувствовало ложь христианского государства, религиозную фальшь самодержавного папизма и теократического самодержавия, заметило подмену, которая была великим искушением в христианской истории, одним из искушений диавола, отвергнутых Христом в пустыне. Реформация, а затем и прогрессирующее отпадение от христианства и от религии вообще были результатом великого провала в попытке создать христианское государство, организовать религиозную власть над миром. То была ложная, поддельная религиозная антропология, и человечество, как бы временно предоставленное самому себе, ответило на эту ложь и подделку светским, внерелигиозным гуманизмом. Гуманизм стал побеждать бесчеловечную, ложную теократию, папистскую и империалистскую. Вместо человеческого самоутверждения и властолюбия, прикрываемого боговластием, освещаемого авторитетом религиозным, гуманизм стал открыто и честно утверждать человека и чисто человеческую власть. И уж, конечно, правда тут была на стороне гуманизма, но относительная, неполная правда, ныне превращающаяся уже в ложь, в новый обман.

Неверие все более прогрессировало, а ложная связь церкви с государством оставалась как бы нетронутой,

[219]


[220]

отравляла все более и более источник религиозной жизни. Общество сделалось атеистическим, и в огромной своей части не знает даже, кто был Христос; в народной душе померкла религиозная святыня, а условная и насильственная ложь официальной, государственной религии продолжает растлевать человеческие души. Религия стала утилитарным орудием царства этого мира. Тогда лишь применяется насилие в делах веры, когда самой веры уже нет, когда религия бессильна, когда сердце омертвело. Всякое насильственное поддержание церкви и веры государственной властью есть результат неверия в силу Христа. Вера Христова возродится лишь тогда, когда её будут преследовать, а не она будет преследовать. Позорны те страницы христианской истории, когда христианство пыталось стать принудительной земной властью, соблазнялось искушениями диавола. На стороне преследующих и насилующих никогда не было Духа Святого, а был дух «великого инквизитора». В постоянном смешении Духа Святого с духом инквизиторским, свободного подвига с принуждением — ужас религиозной истории. Христос принес в мир свободу, а не насилие, и Новый Завет человека с Богом был заветом любви. Искупление мира было восстановлением человеческой природы, мистическим актом возвращения человеку свободы, утерянной в грехопадении. Христос освободил мир от рабства диавольских оков, утвердил в мире космическую возможность спасения для человечества, стал путем спасения. Христос не явился в образе царя и властелина, он был унижен, распят, эмпирически как бы побежден злом этого мира. И в христианской истории не было явлено чудесное могущество Христа, завет любви терпел поражение за поражением, неудачу за неудачей. Где сила и слава евангелия царствия? В чем смысл этого бессилия Царства Христова на земле, почему чудеса не открывают человечеству, что Христос — единственный царь и властелин? Почему Сын Божий явился миру в образе Распятого, растерзанного мирской силой? «Великий инквизитор» понял религиозный смысл этого кажущегося бессилия Христа в мире, когда сказал: «Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за Тобою, прельщенный и плененный Тобой»[124]. Инквизитор был врагом свободы и потому не мог не стать

[220]


[221]

врагом Христа. Историческая церковь, отвергшая свободу совести, спасавшая насилием, кесарю воздававшая Божье, а Богу — кесарево, церковь, ставшая официальной, государственной, заражается духом инквизиторским, совершает хулу на Духа Святого. Царственное могущество Христа над миром будет явлено лишь в теократии, в царстве не от мира сего в мире сем (тысячелетнем царстве), в чудесной отмене порядка природы, царств князя этого мира. Христос Грядущий придет в силе и славе, но те лишь войдут в царство Его, кто свободно полюбили Распятого, узрели в растерзанном и униженном — Бога, поверили без чудесного насилия.

Преследование правительством священников, жаждущих религиозного обновления[125], презрение общества к религиозным исканиям — не есть ли это симптом начинающегося религиозного возрождения? Не совершается ли уже на наших глазах отделение Божьего от кесарева?

Историческая драма христианской церкви в том, что церковь была не земной, не заключала в себе религиозной правды о земной общественности и земной судьбе человечества, а в своих эмпирических отношениях к земле была слишком земной, подпала власти князя мира сего. В католичестве мироотрицание церкви превратилось в миропорабощение, церковь аскетически отрицала все мирское, чтобы тем самым восстановить все мирское, но подчиненное уже своей власти, подчиненное, а не преображенное. Власть католической церкви была не божеская, сверх — мировая власть, а все та же человеческая, мирская. Католичество выработало лжерелигиозное учение о человеке и человечестве, папизмом хотело организовать человечество на земле. В православии индифферентизм к земле, неверие в возможность правды на земле привели к лжерелигиозному освящению языческо — татарско — византийского абсолютизма. Аскетическое православие начало почему‑то охранять языческое государство, поддерживало земные инстинкты самосохранения. В этих антиномиях церкви, в этих антитезах аскетического мироотрицания и государственного мироутверждения был глубокий внутренний смысл. Только тогда христианская церковь не подверглась бы соблазнам господина этого мира и не была бы исторически вынуждена принять языческий закон жизни, вступить в

[221]


[222]

компромисс с языческим обоготворением государства, если бы она имела свой собственный, религиозный идеал общества, если бы в ней заключалась уже сила христиански направить судьбы истории. Но христианский общественный идеал ещё не был дан, христианский смысл истории человеческой культуры ещё не был раскрыт. Исход из кризиса может быть только в соединении христианства с праведным гуманизмом в преодолении бесчеловечного бога и безбожного человечества, в раскрытии подлинной и полной религиозной антропологии, учения о человечестве как Богочеловечестве, о человеке как образе и подобии Бога, абсолютно осуществленном Богочеловеке. Человеческая стихия, сама по себе, натурально утверждаемая, отвлеченная от абсолютного бытия, — призрачна, ведет к кажущемуся бытию, к действительному небытию. Только мистически реальное воссоединение человеческого с Божеским ведет к спасению и воскресению. Воссоединение это совершилось индивидуально в Богочеловеке, Новом Адаме, должно совершиться соборно в Богочеловечестве, в новом обществе Божьем. У нас в России в эпоху революции ложь старого союза церкви и государства достигла размеров нестерпимых для совести. Наша революция — мирская, внерелигиозная и во многом антирелигиозная, но она потрясает до самых основ старую ложь «христианского государства» и изобличает незаконную связь христианской церкви с языческим государством, обнаруживает всю несовместимость закона Христова, который не от мира сего, с законом насилия, который от мира сего. Подчиняясь освобождающему напору революции, церковь должна поставить вопрос о христианском обществе, а само мирское освободительное движение ставит вопрос о свободной церкви. Церковь и государство встретятся лицом к лицу, и тогда маски будут сорваны, обе стороны должны будут открыто заявить, по какому закону живут, что больше возлюбили: Христа или князя мира, Бога или безбожную стихию мира. Власть по — прежнему прикрывается религиозной санкцией, хотя не только не выполняет религиозного призвания, но прямо идет против Заветов Божьих; власть лицемерно делает вид, что поддерживает веру, что охраняет церковь, хотя церковь всего менее нуждается в такой поддержке, так как ска-

[222]


[223]

зано, что «врата адовы не одолеют её»[126]. Общество наше атеистично, давно отпало от веры Христовой, но обязано лгать, выдавать себя за православное. Христианство не было настоящим образом принято миром, принятие это слишком часто бывало словесным и потому уже не могло быть подлинно христианской власти в мире. Само правительство не имеет ничего общего с Христом, исповедует религию как государственную условность и полезность. Сама церковная иерархия явно отступила от Христа, иерархический принцип, принцип человеческого властолюбия поставила выше Бога и закона Его. Епископы по духу своему ничем не отличаются от губернаторов и директоров департаментов. Давно уже царство перестало подчиняться духовному авторитету священства и направляться религиозным вдохновением пророчества. Священство подчинилось царству, а пророчество иссякло совершенно. В официальной церкви прекратилась творческая жизнь, она как бы не хочет исполнять обетовании. Синод, именующийся святейшим, оправдывает все, что совершает власть во имя своё, и осуждает все, что для власти неудобно; он не может иметь никакого духовного авторитета, вызывает к себе лишь презрение. Вспомним постыдную страницу в истории нашей поместной церкви, или, вернее, деятельности церковной иерархии: 9–е Января и синодское послание[127]. Речи иерархов русской церкви в защиту смертной казни останутся навеки позорными.

Давно уже говорят о Соборе, надеются, что Собор возродит омертвевшую религиозную жизнь, обновит церковь. Но Собор фальсифицируется в интересах князей церкви, верных слуг государства. Государственная власть и церковная иерархия одинаково действуют во имя человеческого властолюбия, самоутверждаются. И «христианскую» иерархию интересует не дело Христово, а дело государственной и церковной власти, дело земного царства, в котором давно уже они царствуют и от которого не хотят отказаться. Религиозное же сознание прогрессивной части духовенства и православных мирян, участвующих в освободительном движении, таково, что не в силах победить отмеченный иерархический принцип, духовно изменить власть. Для религиозной победы над принципом официального иерархического авто-

[223]


[224]

ритета, принципом человеческого самоутверждения и самообожествления необходима не религиозная реформация даже, а религиозная революция. Только раскрытие подлинной религиозной антропологии, религиозного учения о человеке и человечестве, поведет к победе над изменившей своему назначению духовной и государственной властью, над ложью «христианского» государства. Тогда освободительное движение перестанет казаться народному сознанию отступничеством от веры, а царство перестанет именоваться христианским. Страшно сказать: «христианство» сделалось в наше время условной ложью, закрыло от людей Христа, и во имя Христа стало необходимо преодолеть официальное «христианство», победить человеческую ложь, историческую накипь во имя божественной правды. Языческий быт, человеческое царство были выданы историей за христианское бытие, за Царство Божье, и все революции мира справедливо усомнились в истинности религиозной санкции общественности, увидели подлог[2]. Христианской, подлинно христианской общественности, Божьего Царства, теократии мир ещё не видел. Не западный ведь папизм и не восточный цезаризм — это Царство Божье; Царство это будет свободно, в Царстве этом Божья власть правит миром, а не человеческая. Человечество должно освободиться от сомнительных, подложных теократии, чтобы почва созрела для теократии истинной, подлинной.

Окончательное отделение церкви от государства должно быть неизбежным и повсеместным результатом дифференцирующего процесса новой истории. Это отделение признают благом и искренние друзья церкви и искренние её враги, так как ни искренняя вера, ни искреннее безверие не могут стоять за лицемерную и лживую связь, унаследованную от старых грехов папоцезаризма и цезарепапизма, коренящуюся в идеях, давно уже потерявших силу. Связь церкви с государством ныне стала противоестественной и с точки зрения церковной, религиозной и с точки зрения государственной, позитивно


2 Само начало власти было религиозно оправдано в словах апостола Павла. Власть имеет свою миссию, пока мир во зле лежит, она предотвращает анархический распад, борется с хаосом. Но апостол Павел не конструировал «христианского государства», он скорее оправдывал языческую власть как не напрасную.

[224]


[225]

общественной, так как нельзя служить двум богам. Церковь по религиозной своей сущности не может ни превратиться в государство, как то было в католичестве, ни подчиниться государству, как было в восточном православии, Византии и России; церковь может только сама стать царством, царством не от мира сего в мире сем, когда в ней будет полнота откровений о земной судьбе человечества. Это будет замена государства церковью. Церковь религиозно упразднит государство, преодолеет саму необходимость государственности для тех, которые в ней будут пребывать[3]. Во Вселенской Церкви Христос не может иметь заместителя ни в человеке — папе, ни в человеке — царе[4], в Ней Сам Христос — Первосвященник и Царь, в Богочеловечестве будет пребывать Дух Святый[5].

Ныне завершающееся, окончательное отделение церкви от государства во Франции есть факт первостепенной важности не только общественной, но и религиозной; с отделением этим связаны надежды нового религиозного сознания[6]. Пусть образуется откровенно атеистическая, антихристианская государственность, пусть господин мира сего открыто, искренно, честно будет тем, что он есть, пусть «царство» его обнаружится, выявится, перестанет выдавать себя за царство христианское, перестанет прикрываться авторитетом религиозным. На древнем Востоке и Риме языческом и Риме католическом, в Византии и России царство, государство всегда было и есть языческое по происхождению и по духу, нехристианское по задачам. Империализм же во всех своих исторических формах противен духу Христову, в нем одно из искушений, отвергнутых Христом.


3 Но этим не упраздняется необходимость государственности для тех, которые не приняли в себя закона Христа. Принудительная власть необходима для мира. Государство — мистично.

4 Это признавал Хомяков, который защищал религиозную свободу так сильно, как никто.

5 Я не думаю отрицать не только исторической, но и религиозной неизбежности существования церковной иерархии. Человечество может идти ко всеобщему священству лишь через иерархическое священство. Но и в религиозно оправданной иерархии есть срыв в сторону обоготворения человеческой воли иерархов, подмена Христа заместителем.

6 Это не мешает нам признавать, что в самих способах отделения было много безобразного и бесстыдного.

[225]


[226]

Всемирно — историческое отделение церкви от государства может стать как бы прообразом грядущего, окончательного отделения в мире тех, что станут на сторону Агнца, от врагов Его, последнего разделения добра и зла. Христос Грядущий, согласно пророчествам, найдет в мире Церковь, Невесту, приготовившуюся к встрече Жениха своего, и царство князя мира, безбожную общественность, обоготворившее себя человечество. Защитники государственной церкви и христианского государства не могут оправдать себя смыслом пророчеств, не могут связать своей идеи с религиозным смыслом истории. Люди эти смотрят исключительно назад, не видят ничего впереди. В России лицемерная связь государства с церковью поддерживается умирающим империализмом во имя самосохранения. В народе живет вера, что царство на земле должно быть Божьим, в нем жива ещё надежда, что правда Христова сильна в мире, что правда может быть охранена и осуществлена. Это хилиастическое упование по неполноте религиозного сознания православия связывается с абсолютной властью, представляющей на земле правду Христову, с мечтой, а не действительностью[7]. Эту религиозную стихию народной души, темную ещё по своему сознанию, эксплуатирует власть мирская в свою пользу, и церковная иерархия в своем человеческом самоутверждении и властолюбии освящает эту эксплуатацию. Отнять у русского абсолютизма религиозную санкцию — значит уничтожить последнюю опору в народном сознании, значит изобличить не только исторические грехи власти, но и исторические грехи церковной иерархии, человеческую, слишком человеческую её ложь. Статическое православие, взятое в исторической своей ограниченности, не в силах произнести этот суд над властью, не может отделить себя от государства, слишком срослось с человеческим царством, чтобы повести мир к Царству Божьему. Но казенное православие дало трещину, религиозный кризис ныне совершается в глубинах жизни, и переход к новому религиозному сознанию неизбежен. Революция производит полный переворот в отношениях церкви и государст-


7 Хилиастическое упование при темноте религиозного сознания легко также переходит в народе в революционную экзальтацию.

[226]


[227]

ва, но все революционеры и светские освободители не подозревают даже глубины церковной проблемы, всей важности этой проблемы для судьбы России. Подозревают ли церковные реформаторы, священники — обновленцы и миряне, возвращающиеся к вере отцов? В России отделение церкви от государства не может быть превращением религии в частное дело[128], отделение это может быть связано только с религиозным возрождением, а не с упадком веры. В церковной революции выявится росток теократии.

Боюсь, что не отдают себе отчета в значении происходящего не только освободители — атеисты, но и освободители — христиане. Нелепо было бы предполагать, что в сфере общественной должен произойти переворот, а в сфере религиозной все может остаться по — старому. На почве этого подогревания старой религиозности новой, безрелигиозной общественностью создается трагическое бессилие нашего прогрессивного духовенства, беспомощность нашего обновленческого движения, духовная немощность и трусость. Слишком ведь очевидно для духовно — зрячих, что общественно — церковный переворот, освобождение церкви от вековых, лживых связей с языческо — мирской государственностью и от гнета человеческой лжеиерархии, что суд церкви над злой волей власти может совершиться лишь путем религиозного переворота, а не только общественного. Лучшая часть нашего духовенства потому так бессильна в борьбе с государственной властью, с Синодом и с князьями церкви, что ей нечего религиозно противопоставить старым силам, что она стоит с ними на одной и той же религиозной почве. С гг. Восторговым и Илиодором прогрессивные священники борются светским оружием — гуманизмом, либерализмом, демократизмом и пр., достаточно же сильного религиозного оружия не имеют, так как черная сотня столь же православна, как и белая сотня русского духовенства. Только новое религиозное сознание может вывести из состояния немощности и беспомощности, может победить невыносимый дуализм, так как реакционному религиозному сознанию будет противопоставлено освобождающее религиозное сознание, огонь религиозный. И лишь то религиозное сознание будет новым, творческим, освобождающим, которое будет заключать в себе само-

[227]


[228]

бытный религиозный, а не мирской идеал общества, Града Божьего. Новое религиозное движение стоит на пути осознания и созидания теократии, подлинного Царства Божьего на земле, не царства папы или иного человека, а царства Христова. Церковь на той ступени религиозного сознания, которое именуется «православием», не может ещё царствовать в мире; она подчинялась царствам мира, так как не имела своего слова о земной правде. Вот почему на преследования священников, на фальсификации синода, на ложь христианствующей государственной власти следует смотреть с более глубокой точки зрения, чем обыкновенно смотрят. Ставится проблема несоизмеримо более глубокая, чем изменение в организации церкви, чем общественное подновление Столкновение лучших священников с Синодом есть лишь симптом начинающегося разрыва церкви и государства, столкновение жаждущих обновления религиозной жизни с иерархами церкви — симптом крушения ложного иерархического авторитета. Но окончательное освобождение церкви от государства и от человеческой иерархии, выдававшей себя за божескую, может закончиться лишь вхождением во Вселенскую Церковь, сверх — историческую, не «православную» и не «католическую», или, вернее, подлинно православную. В этом религиозно — общественном процессе может быть много ступеней, тут можно вырабатывать тактику борьбы, но постановка задачи должна быть радикальной. На сложном пути религиозного развития много может быть соборов, большего или меньшего значения, но только новый и подлинный Вселенский Собор, вдохновленный Св. Духом, утолит жажду взыскующих Града Божьего, уймет муку религиозных революционеров, прекратит распрю старого и нового религиозного сознания, примирит исторические вероисповедания в полноте вероисповедания сверх — исторического, выработает догмат о Богочеловечестве на земле. Религиозная жизнь была свободна и трагична, так как не было на земле абсолютного авторитета, не было материальной точки, в которой бы соборно воплотился Дух Христов. Страдальческий опыт человечества приведет, наконец, к этому воплощению, Церковь станет, наконец, Вселенской и могущественной, совершится чудо для веры.

[228]


[229]

Ошибочно было бы думать, что в России может быть Реформация, подобная лютеровской. Религиозная жажда не может уже удовлетвориться протестантизмом, да и чужд протестантизм душе русского народа. В протестантизме был момент великой истины, религиозного утверждения личности и свободы совести, но в дальнейшем своем развитии протестантизм, который был реакцией на ложь католичества, привел к рационализму, к подмене христианской мистики гуманистической моралью, к вырождению самой идеи церкви. Роль протестантизма в истории вполне уже исчерпана, и в нашу эпоху всего менее можно ждать обнаружения Вселенской Церкви от подогревания идей лютеровской Реформации. У нас может быть небольшое протестантско — реформаторское течение, оно уже начинается в рационалистических народных сектах, в части интеллигенции, подверженной влиянию Канта и Л. Толстого, к нему могут примкнуть рационалистически настроенные, трезвые прогрессивные священники, но никогда течение это не станет всенародным и вселенским. Религиозный переворот, который должен вывести ищущее человечество на путь Вселенской Церкви, который зачинается в России, может быть лишь мистическим, а не рационалистическим. Это — переворот космического порядка, в нем раскроется истина о человечестве как центре божественного Космоса, в нем приоткроется тайна творения. Пророком этого переворота был у нас Достоевский. Все ручьи сольются в могучий религиозный поток, поток вселенский, но плохо, когда ручейки выдают себя уже за мировой океан, в этом опасность сектантства. Всего более мы бы желали для русского религиозного брожения, очень разнообразного по своим проявлениям, вселенского сознания, полноты религиозного сознания, так как только в этом полном, вселенском сознании окончательно решится вопрос об отношении церкви к государству, мучительнейший вопрос человеческого бытия. Ложная связь церкви и государства, вместо того чтобы соединить небо и землю, окончательно их разорвала, и соединить их может лишь окончательный разрыв этой старой связи во имя теократии.

[229]

### ХРИСТОС и МИР

Опубликовано. Воспроизводится по изданию 1989 г. (Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA‑Press, 1989. 714 с.) Страницы этого издания указаны в прямых скобках и выделены линейками. Номер страницы предшествует тексту на ней.


[Ответ В. В. Розанову]


(В. Розанов один из величайших русских прозаических писателей, настоящий маг слова). [В. В. Розанов] пугает христиан, как старых, так и новых. Затрудняются отразить его удары, считают самым опасным противником Христа, как будто у Христа могут быть опасные противники, как будто делу Христову могут быть нанесены неотразимые удары. А Розанов враг не христианства только, не" исторического" христианства, а прежде всего самого Христа. Христианство не так для него отвратительно, все же христианство было компромиссом с" миром", в христианство проникло начало домостроительства, в стихии христианства образовался семейственный быт, христианство создало крепко — чувственный быт белого духовенства, христианство разрешило" варенье" кушать, детей плодить, восприняло в себя почти весь" мир". Христос для Розанова хуже христианства Христос беспощаден к миру, Христос страшен своим мироотрицанием. Христианство все же человечески податливо, снисходительно к слабостям, христианство в истории не поставило так остро Дилеммы" Христос или" мир", оно приняло немного Христа и немного мир. И Розанов совсем не так уж враждебен христианскому быту. Ко многому в этом быте он привержен, елейная его любовь к семье из этого быта вышла. Розанов враг Христа, и только отсутствие настоящего мужества заставляет

[329]


его маскировать эту вражду и вводить в заблуждение добрых людей, которые продолжают думать, что Розанов требует лишь поправок к христианству, что цели его реформаторские, что он готов принять христианство, но с разводом, театрами и вареньем, с сладостями мира. Пора разрушить как то, что Розанов является реформатором христианства, так и то, что он страшный и непобедимый враг веры Христовой, более страшный, чем Ницше. Блестящий, чарующий литературный талант, смелость и чувственная конкретность в постановке вопросов, сильное мистическое чувство — все это поражает в Розанове, почти гипнотизирует при чтении его статей. Но не так страшен черт, как его малюют. Ясное философское и религиозное сознание без особенного труда может вскрыть путаницу в самой постановке розановской темы, и путаницу не случайную, не от умственной слабости Розанова проистекающую, а путаницу роковую, высшим смыслом посланную для целей, подобных розановским.

Тема Розанова, а в значительной степени и" Нового Пути", и прежних и новых" религиозно — философских собраний"[1] — Христос и мир, отношение между Христом и миром. Тема эта с необычайным талантом и блеском развита Розановым в статье" Об Иисусе Сладчайшем и о горьких плодах мира", и статью эту я, главным образом, буду иметь в виду в настоящей (статье) [ответе]. У Бога есть дитя — Христос и дитя — мир. Розанов видит непримиримую вражду этих двух детей Божьих. Для кого сладок Иисус, для того мир делается горек. В Христе мир прогорк. Те, что полюбили Иисуса, потеряли вкус к миру, все плоды мира стали горькими от сладости Иисуса. Все это написано удивительно красиво, ярко, смело и по первому впечатлению опасно. Нужно выбирать между Иисусом и миром, между двумя детьми Божьими. Нельзя соединить Иисуса с миром,

1 (Петербургские религиозно — философские собрания 1903–1904 г. были встречей русских писателей, религиозно ищущих, с иерархами Церкви.)

[330]


нельзя разом их любить, нельзя чувствовать сладость Иисуса и сладость мира. Семья, наука, искусство, радость земной жизни — все горько или безвкусно для того, кто вкусил небесной сладости Иисуса. По чудесному выражению Розанова, Христос — моно — цветок, и что значат все цветы мира по сравнению с Ним. В" Подражании Христу" воспевается эта сладость Иисуса и горечь всех плодов мира. Да и" Исповедь" бл. Августина полна влюбленности в Христа и нелюбви к миру. Сам Розанов не любит ставить точек над i, он двусмыслен, никогда не делает решительных выводов, предоставляя это догадливости читателя. Но дилемма такова: если Иисус божествен, то мир демоничен, если мир божествен, то демоничен Иисус. Розанов прилепился к миру всем своим существом, влюбился в мир и во все мирское, чувствует божественность мира и сладость плодов его. Иисус Сладчайший стал для него демоничен, лик Христа — темен.

Розановская постановка вопроса производит очень сильное впечатление, все возражения со стороны апологетов христианства представляются жалкими и слабыми. Розанов говорит конкретно и на первый взгляд ясно, дает почувствовать всю остроту вопроса, он ошеломляет и гипнотизирует. Он грубоват, когда тащит монаха в" театр", но монах действительно представляется беспомощным. Лепет официальных защитников Церкви не убедителен, у всех остается впечатление, что Розанов показал, наглядно показал абсолютную противоположность между Христом и миром, абсолютную несоединимость сладости Христа со сладостью мира. Для Розанова Христос есть дух небытия, дух умаления всего в мире, а христианство — религия смерти, апология сладости смерти. Религия рождения и жизни должна объявить непримиримую войну Иисусу Сладчайшему, отравителю жизни, духу небытия, основателю религии смерти. Христос загипнотизировал человечество, внушил нелюбовь к бытию, любовь к небытию. Религия его одно лишь признала прекрасным — умирание и смерть, печаль и страдание. Очень талантливо пишет Розанов, очень красиво говорит, много

[331]


верного говорит, но сама исходная его точка — ложна, сама его постановка вопроса — призрачна и путана. Розанов — гениальный обыватель, и вопрос его в конце концов есть обывательский, мещанский, обыденный вопрос, но формулированный с блестящим талантом. Тем и поражает Розанов, что он говорит нечто близкое обывательскому сердцу, что вопрос о сладких и горьких плодах мира задевает мещанина этого мира, смущает официальное христианство, давно уже превратившееся в мещанство. Розановская семья, варенье, театры, сладости и радости благополучной жизни понятны и близки всему обывательскому царству, которое в этом и видит сущность" мира" и"мир" этот хотело бы спасти от гипноза Иисуса Сладчайшего. Для Розанова бытие есть быт,"мир" есть сладость бытовой жизни. Это очень глубоко, это — сила.

Розанов предполагает, что всякий обыватель знает, что такое" мир", ощущает его как приносящий радости быт, семью, варенье, украшение жизни и пр. Обыватель знает, а философ не знает. Вопрос о мире очень неясен и неопределён, и в этом выдавании неясного и неопределенного за ясное и определенное, выдавании искомого за найденное — вся хитрость Розанова и весь секрет его кажущейся силы. Что такое мир, о каком мире идет речь? Какое содержание вкладывает Розанов в слово" мир", есть ли мир совокупность эмпирических явлений или положительная полнота бытия? Есть ли мир все данное, смесь подлинного с призрачным, доброго со злым, или только подлинное, доброе? Если подымается вопрос о мире как совокупности всего эмпирически данного, в котором сладость варенья занимает такое же место, как и сладость величайшего художественного произведения, то этот вопрос для нас почти неинтересен. Вечное в мире и тленное в мире нельзя брать за одну скобку, и самая постановка вопроса о мире без всяких разъясняющих оценок недопустима. Такой мир есть" мир" в кавычках. Фактический, данный и испытываемый нами мир есть смесь бытия с небытием, действительности с призрачностью, вечности с тлением. Какой мир возлюбил

[332]


Розанов, какой из миров хочет утверждать, в каком хочет жить? Боюсь, что Розанов требует от религии фактического смешения подлинного и ценного с лживым и ничтожным. Но религиозен не вопрос о мире, а вопрос о подлинном, реальном мире, о полноте бытия, о ценностях мира, о вневременном, нетлеющем содержании мира. Просто утверждать этот" мир" — значит утверждать закон тления, рабскую необходимость, нужду и болезнь, уродство и фальсификацию. Мир во зле лежит, а положительная полнота бытия есть высшая цель и благо, а ценное и радостное в мире есть действительное бытие. Розанов может только беспомощно остановиться перед злом этого мира, отрицать это зло он не может, понять происхождение этого зла он не в силах. Откуда смерть, одинаково ненавистная и Розанову и всем нам, откуда смерть вошла в мир и почему овладела им? Согласится ли Розанов признать смерть существенной особенностью того мира, который он так любит и который защищает против Христа. Не от Христа пошла смерть в мире: Христос пришел спасти от смерти, а не мир умертвить.

Христос пришел отделить подлинное и ценное в мире от лживого и ничтожного, божественное от дьявольского. Христос — Спаситель настоящего мира, подлинного и полного бытия, божественного космоса, поврежденного грехом, а не подлинного мира, не хаоса, не царства князя этого мира, не небытия. Христос осудил мир тленный, призрачный, хаотический: царство Христово не от этого мира, Христос учил не любить этого мира, ни того, что в этом мире. Но мировая фактичность не есть ни этот мир, ни тот мир, а смесь, смешение того мира с этим, повреждение, заболевание творения, и бытие и небытие, и ценность и ничтожество. Христос должен был прийти, потому что ветхий мир, мир грешный, отпавший от Бога, умирал, гнил, тление подкосило все основы мира, и тоска охватила мир. Старое имманентное ощущение жизни, так пленяющее Розанова в язычестве и юдаизме, сменялось ощущением трансцендентным. Так всегда бывало в результате

[333]


трагического опыта и на пороге всякого религиозного переворота. Ветхий мир, предоставленный самому себе, не мог спастись от гибели, внутри этого мира не было силы, спасающей от всеобщей смерти. Самообожествление есть гибель, обожение мира Сыном Божьим есть спасение, Розанов хочет имманентного спасения мира и отвергает трансцендентное спасение как небытие и смерть, он ощущает божественное в творении, но глух и слеп к трагедии, связанной с разрывом между творением и Творцом.

Розановское мироощущение можно назвать имманентным пантеизмом, в нем заложено могущественное первоощущение божественности мировой жизни, непосредственной радости жизни, и очень слабо в нем чувствотрансцендентного, чужда ему трансцендентная тоска и ожидание трансцендентного исхода. Розановщина есть своеобразный мистический натурализм, обожествление натуральных таинств жизни. В XX веке, на закате человеческой истории переживает Розанов натуралистический фазис религиозного откровения, жаждет всемирно — исторической детскости и наивности и не замечает ветхости и старчества этой реставрации первых дней человечества. Розановский натуралистический пантеизм есть впавшая в детство старость человечества. Только в глубокой старости можно вспоминать дни детства и юности, смакуя былые наслаждения. И Розанов, мистик Розанов, в котором были гениальные прозрения, обожествляет блага и радости этой жизни, поклоняется семейному благополучию, с детским вожделением смотрит на сладость варенья и незаметно скатывается к апологии обыденности и мещанства. Благополучную жизнь натурального рода он отождествил с миром. Он хотел бы окончательно обожествить жизнь натурального рода. Но мы видели уже, что этот дорогой Розанову" мир" весь подчинен закону тления, а Розанов не в силах умереть так, как умирали Авраам, Исаак и Иаков, благословляя потомство свое, в нем нет такой силы безличности, хорошей лишь для той мировой эпохи; даже он не согласится жить лишь в потомстве своем, и

[334]


он глубоко задет последующими фазисами мирового религиозного откровения, и его кровь отравлена Иисусом Сладчайшим. Реставрация никогда ведь не бывает тем, что она реставрирует.

И как бы ни была хороша религия Вавилона в свое время (а она и для своего времени была плоха, так как тогда были высшие формы религии), после Христа и всего опыта новой истории реставрация вавилонской религии есть безумие или ребячество. Историческая наука достаточно нас разочаровала в существовании золотого века, а религиозное сознание может видеть в сладком воспоминании о золотом веке не какую‑нибудь земную эпоху в прошлой истории человечества, а чувство своей довременной и домировой близости к Божеству, нарушенной грехом. Мы потеряли рай, но рай этот был не Вавилон, не юдаизм, не язычество, вообще не земное прошлое человечества, как принужден думать Розанов, а небесное происхождение человека. Но, как увидим, Розанов обращен не только назад, он смотрит и вперед и соединяется с чаяниями земного рая в будущем. Он неожиданно для себя готов дать мистическую окраску построению Вавилонской башни, оправдывает обоготворение ветхого, натурального мира социальными строителями будущего. Он незаметно приближается к пафосу позитивизма и наивного зеленого радикализма, быстрыми шагами идет почти к писаревщине, но остается художником, не делается ремесленником.

Розанов бытовой человек, у него есть напряженное чувство быта и очень слабое чувство личности. Личного самосознания у Розанова почти нет, настолько нет, насколько может не быть у современного человека. Потому Розанов и не сознает трагизма смерти, трагизма личной судьбы, ужаса индивидуальной гибели. У Розанова есть что‑то общее с Л. Толстым в жизнеощущении, есть у них точка, в которой одинаково ветхозаветно они чувствуют мировую жизнь. Подобно Толстому, Розанов разворачивает перед миром" детскую пеленку с зеленым и желтым" и пеленкой этой хочет победить смерть и личную

[335]


трагедию."Крейцерова соната" была только обратной стороной этой пеленки. И Л. Толстой, и Розанов приходят к закреплению обыденности, к мещанству, не соответствующим их религиозным исканиям. Проблему смерти Розанов решает так: было два человека, а родилось у них восемь детей, двое умирает, а в восьми торжествует и умножается жизнь. Спасение от смерти — в рождении, в дроблении каждого существа на множественность частей, в плохой бесконечности, утешение для личности — в распадении личности. Розанов противополагает смерти не вечную жизнь, не воскресение, а рождение, возникновение новых, иных жизней, и так без конца, без исхода. Но этот способ спасения от трагедии смерти возможен лишь для существа, которое ощущает реальность рода и не ощущает реальность личности. Утешение это стоит на грани человеководства со скотоводством.

В ветхозаветном и первобытно — языческом роде личность была затеряна, едва просыпалась от сна, в который поверг ее грех. Вся мировая история была постепенным пробуждением личности, и в нашу многотрудную и многосложную эпоху личность проснулась с криком ужаса и беспомощности, оторвалась от рода и может теперь прилепиться лишь к чему‑то новому. Розанов тянет личность обратно в стихию рода и хочет уверить мир, что возврат возможен, что нужно только отказаться от Христа, забыть Христа, что Христос виновник этой гипертрофии личного ощущения, что не будь Христа, не было бы трагедии смерти, она не ощущалась бы так болезненно и ужас смерти и гибели проходил бы от взгляда на пеленку, запачканную в зеленое и желтое. Мир для Розанова есть род и родовой быт, личности он не видит в мире, личность где‑то по ту сторону мира, с Христом. Ощущение личности и сознание ее трагической судьбы — трансцендентно, переходит за грани того, что Розанов называет" миром", и потому так трагична и мучительна ее судьба в мире сем.

И все, что было ценного, настоящего в истории мира, было трансцендентно, было жаждой перейти через грани этого мира,

[336]


разбить замкнутый круг имманентности, было выходом в иной мир, проникновением иного мира в наш мир. Трансцендентное становится имманентно миру — вот в чем смысл мировой культуры. Все творчество человеческое было томлением по трансцендентному, по иному миру, и никогда творчество не было закреплением радостей естественной родовой жизни, не было выражением довольства этим миром. Творчество было всегда выражением недовольства, отражением муки неудовлетворенности этой жизнью. Не только искусство, философия, культ и все творчество культуры являли собой трансцендентное томление человечества, но и любовь, половая любовь, столь для Розанова дорогая и близкая, стоящая в центре всего, была жаждой трансцендентного исхода, томительным желанием разбивать грани этого мира. Половая любовь есть уже более, чем этот" мир", есть уже неудовлетворенность этим" миром". Розанов сам признает трансцендентный характер пола.

Оправдать любовь, искусство, философию, все творческие порывы — и значит открыть их трансцендентный характер, увидеть в них потенции выхода из этого мира. Семья есть еще этот мир, есть замыкание горизонтов, а любовь есть уже другой мир, есть расширение горизонтов до бесконечности. Позитивизм есть этот мир, навеки замкнутый горизонт, а метафизика есть иной мир, есть даль. Имманентный пантеизм, к которому тяготеет Розанов, и есть опоэтизированный позитивизм, особый вид мистического позитивизма. Общественное устроение человеческого царства есть этот мир, все тот же замкнутый горизонт, а мечта о соединении людей в Царстве Божием на земле есть уже другой мир, преодоление всякой замкнутости. Любят говорить о греческой культуре и утверждении в ней мира противополагать отрицанию мира в христианстве. Но величайшее в греческой культуре — философия Платона и греческая трагедия — было выходом из этого мира, сознанием недостаточности имманентно взятого мира, было уже путем к христианству. Вся средневековая культура, богатая

[337]


творчеством, полная красоты, была построена на трансцендентном чувстве. В культуре этой была и любовь с культом Прекрасной Дамы, и искусство, и философия, и рыцарство, и всенародные празднества. Было ли все это, по Розанову, утверждением или отрицанием мира? Привожу все эти примеры, чтобы наглядно показать всю шаткость постановки вопроса о" мире". Того" мира", о котором хлопочет Розанов, вовсе и не существует.

Оправдать религиозно историю, культуру, плоть мира — не значит оправдать семью, родовой быт и" варенье", а значит оправдать трансцендентную жажду по иному миру, воплощающуюся в мировой культуре, утверждать в этом мире жажду вселенского исхода из естественного порядка природы, злого и испорченного.[2] Я даже осмеливаюсь думать, что между миром и семьей, во имя которой прежде всего Розанов восстал на Христа, существует [глубокая неистребимая] противоположность. Семья сама претендует быть миром и жить по своему закону, [семья] (она часто) отнимает человека от мира, нередко убивает его для мира и для всего, что в мире творится. [Между миром и семьей существует гораздо больший антагонизм, чем между миром и Христом. Достаточно уже доказано и показано, что ничто так не мешает вселенскому ощущению мировой жизни и мировых задач истории, как крепость родовой семьи. И не только между семьей и миром существует противоположность, противоположность существует между семьей и любовью, в семье слишком часто хоронится любовь.]

Всякий закрепленный, замкнутый быт противен творчеству, в вековом находится антагонизме со вселенной и вселенским. А Розанов хочет нам выдать семью и быт за вселенную, за

[2 Достаточно почитать Иустина философа, Иринея Лионского и др. апологетов и учителей Церкви, чтобы понять, как неверен тот взгляд, который видит в христианстве вражду к плоти мира. Именно христианство защищало плоть мира и земли от спиритуалистического отрицания платонизма, гностицизма, и пр.]


[338]


великий мир Божий. Враждебность родового быта и родовой семьи вселенским творческим порывам не требует особых доказательств, это факт почти очевидный. Вот почему розановский" мир" представляется мне фикцией, которая кажется ясно ощутимой бытовому обывательскому сознанию."Мир" этот есть смесь бытия с небытием, и религиозно важен не вопрос о" мире", а вопрос о всемирно — историческом торжестве в этом" мире" бытия. А имманентная религия этого мира есть апофеоз мещанства, к которому одной своей стороной и прилегает Розанов."Мир" этот, сам по себе взятый, достоин лишь огня, но в его истории утверждается иной, настоящий мир, в нем есть богочеловеческие связи, в нем есть творческие порывы к божественному космосу, в нем есть вселенский путь к новому небу и новой земле, в нем есть освобождение от зла, и с этим связан религиозный вопрос об утверждении мира.

Все более и более вырождающееся монашество отрицает не мир, — мир этот контрабандным путем проникает в монашеский быт, варенья много в монастырях и мало в них" пепельной грусти" Евангелия, — монашество отрицает творчество, проникновение в этот мир иного мира, отрицает историю освобождения от зла этого мира. Монашество погрязло в этом" мире", теряет связь с аскетической христианской мистикой; официальное христианство давно уже превратилось в быт, в котором есть много любезного розановскому сердцу. Но монашество продолжает отрицать ценности мира, ненавидит порывы творчества, враждебно к освобождению от власти этого мира, дорожит злом мира как оправданием своего существования. Монахи, епископы, князья Церкви, исторические хозяева религии — все это (обыкновенно) слишком мирские, бытовые люди, поставленные царствами этого мира. Мы не верим, что люди эти не от мира сего, их отрицание мира есть лишь одна из хитростей этого" мира". И мы [восстаем] (готовы восстать) против иерархов Церкви, против официального христианства, не во имя мира, а во имя мира иного, во имя творчества и свободы, во имя жажды разбить грани этого мира, а не закрепить

[339]


их. Всемирно — исторический смысл аскетической христианской мистики — в вызове всему порядку природы, в противоборстве естественной необходимости, в обожении человеческой природы слиянием с Христом, в победе над смертью. Этот аскетизм христианских святых не был недоразумением или злом, он имел положительную миссию, имел космические последствия в деле мирового спасения. Но где теперь святые? Можно ли еще говорить в наше время о существовании аскетической мистики? Наше преодоление христианского аскетизма не есть отрицание его великой миссии, не есть принятие этого мира. Новое религиозное сознание утверждает не этот хаотический и рабский мир, а космос, святую плоть мира. Плоть мира, которая должна быть религиозно освящена, освобождена и спасена — трансцендентна, так же трансцендентна, как и дух. Плоть эта не есть материя этого мира, плоть эта явится в результате победы над тяжестью и скованностью матерьяльного мира. Хилиастические надежды на завершение истории Царством Божьим на земле, чувственным царством Христовым не есть ожидание царства мира сего: хилиазм не есть царство от мира сего, но в мире сем. А с хилиазмом связано всемирно — историческое воскресение плоти, религиозное утверждение плоти мира. Какую же плоть любит Розанов, религию какой плоти он проповедует?

Вопрос о происхождении и сущности зла для Розанова неразрешим и даже непонятен. Пантеизм всегда однобок, не ощущает мирового трагизма, в нем заключена лишь часть истины. Если мир так хорош и божествен, если в нем самом есть имманентное оправдание, если не нужен никакой трансцендентный исход из мировой истории, то непостижимо, откуда явилось зло этого мира и ужас здешней жизни. Для Розанова зло есть какое‑то недоразумение, случай, роковая ошибка истории, вступившей на ложный путь. Откуда явился Христос, откуда власть Его темного, по Розанову, Лика? Почему религия смерти имеет такую гипнотическую власть над человеческими сердцами? Почему смерть косит мировую

[340]


жизнь? Розанов не мог бы ответить ни на один из этих вопросов. Он прячется от зла в радости семейной жизни, в сладость быта, вареньем хочет подсластить горькую пилюлю жизни. Розанов кричит: надоела трагедия, утомили страдания, ничего не хочу слышать о смерти, не могу уже воспринимать темных лучей, хочу радостей жизни, хочу воспринимать лишь божественный мир. Всем надоело, все утомлены, но ничего не поделаешь, зло есть действительность, а не гипноз недоразумения. Пол, кричит розанов, — вот спасение, вот божественное, вот преодоление смерти. Пол хочет Розанов противоставитъ Слову. Но пол отравлен в своей первооснове, пол тлеет и поддерживает тление, пол темен, и лишь Слово может спасти его.

Если видеть в Христе темное начало небытия, враждебное божественному миру, то это уже очень глубокий провал пантеизма, это надлом, которого пантеизм не в силах выдержать. А Розанов слишком мистик, слишком задет личностью Христа, чтобы объяснять рационалистически таинственную мощь этой личности. Розанов ощущает тут иррациональную тайну. Но зло мира — тоже иррациональная тайна, и чистый пантеизм останавливается перед этой тайной с чувством беспомощности и неловкости. Розанов прямо говорит, что религия смерти пошла от Христа. Пусть он также прямо скажет, откуда пошла смерть, как совместима она с имманентной божественностью мира.

Хваленый" мир" Розанова есть кладбище, в нем все отравлено трупным ядом. На кладбище хочет Розанов вырастить цветы божественной жизни и утешиться плодородием разлагающихся трупов. Розанов обоготворяет биологический факт рождения, но мистическая загадка жизни не вмещается в биологическом рождении во времени, она связана с тайной смерти. Розанов как бы не хочет видеть двойственности человеческой природы, ее принадлежности к двум мирам, закрывает глаза на противоречие между вечными порывами человека, между заключенной в нем потенцией абсолютной жизни и относительностью здешней жизни человека, ограниченностью всех

[341]


здешних осуществлений. А религия имеет этот метафизике — антропологический корень, в двойственности человеческой природы коренится религиозная жажда. Религия Христа отрицает в этом мире его ограниченность и рабскую скованность во имя абсолютной безграничности и свободы — вот в чем смысл противоречия. Если бы у Розанова было глубокое ощущение личности, ощущение трагической антиномии в сякого индивидуального человеческого бытия, то он бы не настаивал так на дилемме: "мир" или Христос. Сначала должна быть поставлена дилемма: мир или личность. В" розановском мире" личность гибнет со всеми своими абсолютными потенциями. Является Христос: в Христе спасается личность и осуществляются все ее абсолютные потенции, ее богосыновство, она призывается к участию в божественной жизни. Христос и есть тот мир, в котором утверждается бытие личности в божественной гармонии. И потому дилемма — "Христос или мир" лишается всякого религиозного смысла или приобретает смысл иной, не розановский. Истинное бытие есть личность, а не род, истинное вселенское соединение личностей есть богочеловеческая соборность, а не безличная природа. Утверждать полноту бытия в мире — значит утверждать иной, настоящий мир, а не природный порядок. Но Розанов не верит в сверхчувственное, он стирает всякое различие между чувственностью мистической и чувственностью эмпирической (это и есть имманентный пантеизм), и потому религия Христа представляется ему призрачным утешением, а не реальным исходом. Я задам Розанову один вопрос, от которого все зависит. Воскрес ли Христос, и что станется с его дилеммой, — мир или Христос, — если Христос воскрес? Поверив в реальность воскресения, будет ли он настаивать на том, что религия Христа есть религия смерти? Но Розанов со всеми рационалистами и позитивистами принужден видеть в воскресении лишь обман, либо миф, и для него в Христе торжествует смерть, а не жизнь. Вот почему борьба Розанова со Христом перестает быть мистически страшной. Страшно было бы, если бы, поверив в реальность

[342]


воскресения, он все‑таки имел бы силу показать, что религия Христа есть религия смерти. А что" реальные" социальные реформы гораздо действительнее для жизни, чем" призрачное" воскресение Христа, это мы слыхали от всех позитивистов и нисколько этого не страшимся. Розанов незаметно скатывается по наклонной плоскости к вульгарному позитивизму, у него пробивается молодой пушок позитивизма [и странное впечатление в нем производит юношеское увлечение радикальными социальными идеями. То, что говорит теперь Розанов, обычно говорят в несравненно более юном возрасте. Скоро он будет переживать медовый месяц своего романа с позитивизмом и социализмом, последними результатами безрелигиозной европейской культуры.]

[Бывший консерватор, почти реакционер, Розанов, сотрудник" Русского Вестника" и"Московских Ведомостей", начинает флиртовать со стихией революции, незаметно перерождается в радикала. Но политическая неосведомленность, я бы сказал, почти малограмотность мешает Розанову разобраться в существующих политических течениях, он остается чуждым политике в собственном смысле слова. К великому соблазну всех тех, которые почитают этого первоклассного писателя, прислушиваются к его словам, физиономия его остается двусмысленной, радикализм его кажется несерьезным, капризом его темперамента. Я думаю, что тяготение Розанова к социальному радикализму, любовь его к" левым" имеет более глубокие корни. Розанов чует, что дело имманентного пантеизма и натуралистической мистики может выиграть от союза с нарождающейся религией социализма, с прогрессивным социальным устроением этой жизни. Социализм обещает обоготворить и устроить природный мир и природное человечество. Пантеизм розановского типа мог бы обогатить и опоэтизировать прозу социального строительства, одухотворить радости матерьяльной жизни. Имманентное отношение к этому миру и радостям этой жизни и вражда к трансцендентному соединяет Розанова с социализмом и даже с позитивизмом.

[343]


Но" левые" такие ремесленники, что не хотят воспользоваться \ Розановым, и Розанов продолжает терпеть от них немало обид: ' Розанов, конечно, всегда останется мистиком, в нем слишком сильно непосредственное чувство, он никогда не согласится переселиться в кухню, бьющая через край талантливость его всегда будет сильнее его бестолковой" левости", его дилетантского и обывательского радикализма, Есть настоящий, глубокий радикализм, и радикализм розановскои постановки вопроса о поле и плоти гораздо подлиннее, искреннее и значительнее его флирта с" левостью".[3]]

Заслуги Розанова в критике официального христианства и официальной церковности огромны, своими темами он послужил новому религиозному сознанию. (Он с небывалым радикализмом поставил перед христианским сознанием вопрос об отношении к жизни мира и особенно к источнику жизни — полу.) Он оказал большое влияние на Мережковского и" Новый Путь", почти определил темы" религиозно — философских собраний". (Он много сделал для улучшения положения незаконнорожденных.) Розанова очень боялись, с ним очень носились, и влияние его с одной стороны было благотворным и творческим, но с другой — вредным и слишком давящим. Розанов всех загипнотизировал своей дилеммой" Христос или мир", в то время, как такой дилеммы, какую Розанов ставит, не существует. Она порождена смешением и темнотой сознания. Тема Розанова очень жизненна, очень разрушительна для официального христианства, для церковной казёнщины, но Христа не касается, к Христу может быть отнесена лишь по слабости сознания, лишь в затмении. Когда Розанов говорит, что христианского брака не существует, что Церковь проклинает любовь, когда он ставит вопрос о таинстве брака так, что

[3 Писал я это более двух лет тому назад. С тех пор Розанов очень изменился, вернулся к прежним своим настроениям. За последние годы ему принадлежит ряд блестящих, религиозно проникновенных статей.]

[344]


если это таинство подлинно существует, то пусть в церкви происходит соединение полов, — он могуществен и радикален, он гениально смел и для нас важен. Официальная Церковь ничего Розанову не могла ответить и не ответила. Но что общего имеет этот религиозно — проникновенный вопрос с обоготворением этого мира, имманентно взятого, с попыткой сокрушить Христа бытом? Историческая Церковь очень даже признает семейный быт, да и вообще питается бытом, а таинство любви не признает, не видит трансцендентности таинства брака. Официальная церковность враждебна не этому миру и кристаллизовавшемуся в нем быту, она враждебна космосу, божественной плоти мира, и в этом трагедия Церкви. Церковь как бы враждебна самой идее Церкви как космического организма. И рождается новое религиозное сознание, жаждущее преображенной плоти, а не первобытной плоти. Первобытная, языческая, тлеющая плоть продолжает контрабандою жить в Церкви, а новой воскресшей плоти в ней еще нет, не является. Розанов произносит свой суд над Церковью как представитель этой старой, языческой, тлеющей плоти, которая и без того слишком много занимает места в Церкви. [Вот почему" религиозно — философским собраниям" не следовало бы так подпадать под влияние Розанова.]

Христос — совершенное, божественное дитя Бога, образ Космоса. Христос — дитя есть абсолютная норма для мира — дитяти. Во имя Сына Своего — Логоса сотворил Бог мир, через Сына мир усыновляется Богу, возвращается к Отцу. Христос божественный посредник между Богом и миром: если бы не было Христа, то мир не был бы дитя Божье, и пантеист не мог бы почувствовать свою частичную истину — божественность мира. Только мир, принявший в себя Христа и вошедший в Христа, становится дитятею Бога, божественным. Этот мир есть отпадение от Бога, и потому он во зле лежит, потому божественность его надломлена, болезненна, наш мир — сомнительно божественный. Но у мира осталась связка с Богом, эта связка в мистическом порядке бытия есть Сын Бога, Бого — Человек,

[345]


Бого — Мир, вечный заступник. Связка эта воплотилась в истории в личности Христа. Через Бого — Человека, Бого — Мира — мир становится божественным, обожается. Между Христом и миром существует лишь эмпирически кажущаяся противоположность, от слабости человеческого сознания исходящая, но под ней скрыта мистически — реальная соединенность. В исторических пределах христианства соединенность Христа и мира, божественность человечества и мира недостаточно видна, так как не закончилась космическая эпоха искупления. Лишь в божественной диалектике Троичности окончательно завершается соединение мира с Богом, лишь в грядущей Церкви воскреснет плоть мира. В Духе исчезает всякая противоположность между двумя детьми Бога, между дитятей — миром и дитятею — Христом. Христос явил Собой Богочеловека, Дух Святой явит богочеловечество. В богочеловечестве произойдет обожение человечества, обожение мировой плоти. Но новая святая плоть не может быть плотью старой, языческой, тлеющей, той, о которой заботится Розанов: но в новый мир войдут все элементы нашего мира, но преображенные, ничто не уничтожится, но все просветится. Мы смотрим вперед, а не назад, на грядущее Царство Божие, а не на потерянный рай прошлого. Мы хотели бы быть религиозными революционерами, а не реакционерами. [По причудливой исторической иронии, религиозное реакционерство иногда соединяется с социальным революционерством.] Розанов стремится не к царству Духа, не к царству Бога Единого и Троичного, а к царству Бога Отца: но царство Бога — Отца не может уже быть, оно несовместимо с мистической диалектикой Троичности, окончательно соединяющей Творца с творением, оно ничем почти не отличается от атеизма, от которого пантеизм отделен неуловимой границей.

В мире нарождается новая религиозная душа. Душа эта глубоко связана с самой старой, с тем, что было вечного в старой душе, но в ней открываются новые горизонты. Для нового религиозного настроения и сознания, пережившего весь опыт новой истории, всю глубину сомнений и отрицаний, вопрос

[346]


о Церкви ставится иначе, чем для обветшалого сознания. Мы ищем Церковь, в которую вошла бы вся полнота жизни, весь мировой опыт, все ценное в миру, все, что было подлинным бытием в истории. За стенами Церкви ничего не должно остаться, кроме небытия. Церковь есть космическая сила, обоженная душа мира, Церковь и есть божественный мир, не погибающая связь между Богом и миром. Вхождение в Церковь и есть вхождение в подлинный мир, а не выхождение из мира. Люди старых религиозных чувств и старого сознания идут в Церковь спасаться от мировой жизни, замаливать грехи, накопившиеся в мире, и все, чем они живут, оставляют у входа в ограду Церкви, все самое дорогое для них, самое ценное в их жизни, все творческие порывы, [любовные грезы,] вся сложность их опыта, весь путь мировой истории — все это не входит с ними в Церковь, не смеет войти. Этого дуализма мы уже не можем вынести, этот дуализм стал безбожным, он умерщвляет религиозную жизнь, является хулой на Св. Духа. В Церкви должно быть все наше дорогое, все наше ценное, все нами выстраданное в мире, — наша любовь, наша мысль и поэзия, все наше творчество, отлученное от Церкви старым сознанием, все наши великие мирские люди, все наши приподымающие порывы и мечты, все, что было трансцендентного в нашей жизни и жизни мировой. Церковная жизнь есть полнота жизни, богатство бытия, а не семинарско — поповско — монашеский колпак, который держат в своих руках власть имеющие. Достоевский и Вл. Соловьев больше всех сделали для нового религиозного движения, это самые большие наши люди, наши учителя, но их религиозная душа наполовину была еще старая. Достоевский и Вл. Соловьев были очень сложные люди, глубоко пережившие весь опыт новой истории, прошедшие через все соблазны и сомнения, в них накопилось много новых богатств. Но в Церковь они шли по — старому, все их богатства не входили с ними в Церковь, весь их опыт не делал этой Церкви обширнее и поместительнее, в Церкви они себя лишь отрицали. Религиозно — философская система Вл. Соловьева гораздо шире его

[347]


церковной религиозности, в ней есть идея богочеловечества, а в Церкви его нет еще богочеловеческой жизни. Достоевский в" Легенде о Великом Инквизиторе" открывает религиозные дали, чувствует несказанную религиозную свободу, а ходит в Церковь с настроением, замыкающим все горизонты. Вот почему я думаю, что ни одна из существующих исторических церквей не есть вселенская Церковь, не заключает в себе еще полноты откровения, а мир идет к Вселенской Церкви, жаждет освятить в ней свою жизнь.[4]

Розанов скажет, что мы пантеизируем идею Церкви, но пантеизирование это ничего общего не имеет с его имманентным пантеизмом. Вселенская Церковь, вмещающая всю полноту бытия, есть Церковь Бога Единого и Троичного, Церковь св. Троицы, в ней окончательно исчезает кажущаяся противоположность между миром и Христом. В свете нового сознания рождается иная дилемма официально — казенное христианство или Христос. Официально — казенное христианство есть старый мир, быт, Христос есть новый мир, противоположный всякому быту

[4 Этим, конечно, я не отрицаю, что путь к предельной полноте Вселенской Церкви лежит через святыню исторических Церквей, через их таинства.]

1907

[348]


### КАТОЛИЧЕСКИЙ МОДЕРНИЗМ И КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО СОЗНАНИЯ1

I

Когда присматриваешься к французской культуре, то всегда более поражает в ней раздробленность, разъединенность, отсутствие центра: нет властителей дум и нет дум, властвующих над жизнью, нет сознания единого и органического. Внешний порядок жизни, внешнее национальное единство, усовершенствованный механизм внешней культуры соединяются с анархией духа, с опустошенностью народной души. Французы устроились и довольны, не нам чета. И нам, русским, несчастным и больным душою, трудно почувствовать живую душу Франции. А в Париже все есть, по разным уголкам великого города каждый может найти то, что его интересует, чего его душа хочет. Но уголки эти оторваны от центра жизни, о них можно ничего не узнать, прожив всю жизнь в Париже. Обыватели Парижа обычно знают только свой квартал и почти не знают, что делается в квартале соседнем. Так и в жизни духа все делится на кварталы, и люди одного квартала мало знают о другом. Французы очень заняты политикой, каждый француз считает себя великим политиком и имеет свой план спасения отечества, а тем самым и мира. Это — во всех кварталах, это — общее в жизни Франции. Есть ещё общее — литература, очень измельчавшая, романы, расходящиеся в огромных количествах экземпляров. Многие думают, что, кроме романов и политики, во Франции сейчас нет ничего, а политика и романы ничем не одухотворены. Взгляд этот на современную Францию слишком общий и слишком далекий. На таком расстоянии можно рассмотреть лишь общие контуры и нельзя уви-


1 Напечатано в «Русской Мысля» Сентябрь 1908 г.

[248]


[249]

деть важных деталей, отдельных уголков, в которых совершается кризис современного сознания.

На расстоянии мне казалось, что в современной Франции нет никаких признаков религиозных движений, нет никакой философской мысли, что Франция почти сплошь настроена позитивистически, успокоилась в торжествующем духовном мещанстве. Это верно лишь отчасти. В уголках французской культуры можно заметить философское и религиозное брожение, и начинается где‑то внутри кризис позитивизма. Есть сейчас во Франции талантливый философ Бергсон[2], борец против интеллектуализма, провозглашающий философию действия и раскрывающий своей философией двери мистике и религии Бергсон делается все более популярен, к нему прислушивается молодежь, он странным, на первый взгляд совершенно непонятным образом оказывает влияние на два разных, противоположных течения французской жизни: на католиков — модернистов исиндикалистов[129]. Неокатолик Леруа и синдикалист Жорж Сорель сошлись на берегсоновской философии действия, на его антиинтеллектуализме. Как бы ни оценивать эту философию, нельзя в ней не видеть отражения кризиса позитивизма, протеста против интеллектуализма, которым заразил духовную атмосферу старый позитивизм[3].

Существуют в современной Франции и неокатолики, — модернисты, как их принято называть, и неопротестанты. Издают они журналы, устраивают конференции, которые посещаются, впрочем, специальной публикой. Есть и социально — католическое движение, которое группируется вокруг общества «Sillon»[130] и очень энергично в своем стремлении соединить ортодоксальное католичество с демократией, республикой и социальными реформами[4]. Но первое место среди этих течений бесспорно принадлежит католическому модернизму[5]. Модернизм — движение по преимуществу умственное, но


2 Главное сочинение Бергсона — «L'évolution créatrice»[131], в котором он подверг глубокомысленной критике эволюционные теории.

3 См недавно вышедшую книгу известного философа Бутру «Sciense et religion», в которой есть целая глава «La philosophie de l'action»[132].

4 См. L. Cousin «Vie et doctrine du Sillon»[133].

5 Самым замечательным документом жизни религиозной души во Франции я считаю произведение Гюисманса, этого героя и мученика декадентства, бесконечно чуждого современной пошлости. Гюисманс интереснее и глубже «модернистов».

[249]


[250]

оно тесно связано с кризисом западного католичества и кризисом современного европейского сознания. А католичество и современное сознание — факты первостепенной важности в развитии мировой культуры. Модернизм привлек к себе внимание широких слоев общества и стал злобой дня благодаря папской энциклике. Особенно нашумел аббат Альфред Луази, который недавно выпустил книгу «Simples réflexions sur le décret du Saint‑Office et sur L'encyclique»[134]. Книга эта разошлась в несколько дней и вызвала волнение в католическом мире. В книге этой Луази не без гордости говорит, что те, которых теперь официально называют модернистами, несколько лет тому назад назывались луазистами, и он пытается ответить за весь модернизм святой римской инквизиции и папе, осудившим самым решительным образом модернистов и все их книги.

В католическом модернизме есть много оттенков, и Луази справедливо протестует против смешения всех оттенков в общем осуждении. Но можно все‑таки установить два основных течения в модернизме: одно философское, другое экзегетическое. Социальный католицизм с Марком Санье во главе стоит в стороне от модернизма; этому течению чужды модернистские сомнения, и оно встречает более снисходительное отношение папы, несмотря на свои социально — реформаторские тенденции[6]. С другой стороны, модернизму чужды социальные стремления, это все‑таки течение, хотя и протестующее против интеллектуализма, но по преимуществу интеллектуальное, его сфера — работа сознания. Модернизм есть опыт соединения католичества с новым духом, с современным научным сознанием, подобно тому как силлонизм пытается соединить католичество с современной демократией. По словам Луази, модернисты потому стали модернистами, что они — современные люди, люди нашей эпохи, что современная культура вошла в их плоть и кровь, что ткань их существа стала модерн. А


6 Папа Лев XIII был вдохновителем социального католицизма[135], и кардиналы — сподвижники покойного папы, до сих пор поддерживают силлонистов в Риме.

[250]


[251]

католическая церковь продолжает стоять во враждебном отношении к духу времени, находится в вечной оппозиции ко всему современному, к философии, к науке, к прогрессу культуры. Официальной философией католической церкви по — прежнему остается философия Фомы Аквинского, интеллектуалистическая схоластика и в XX веке продолжает определять католическое сознание. Неокатолики, зараженные духом времени, усомнились в Фоме Аквинском как безраздельном властителе религиозного и философского сознания. Оставаясь католиками, модернисты захотели вкусить сладость той свободы исследования, которая давно уже утверждена была в протестантизме. Но можно ли остаться добрыми католиками, вступив на путь свободного философствования и свободной экзегетики? У модернистов оказалось две совести — совесть католическая и совесть современная, и им остается колебаться между двумя истинами — истиной католической церкви, от которой они не в силах отказаться, и истиной современной философии и современной научной экзегетики, которой они заражены. Модернистов разъедают философские и экзегетические сомнения, их болезненно поражают возражения современного сознания против веры, против чуда и предания. Фома Аквинский не спасает от этих сомнений, он их лишь усиливает и укрепляет. Нужно освободиться от Фомы, чтобы оправдать католическую веру перед современным сознанием. Вместе с тем у модернистов бурлит старая католическая кровь, они срослись всем своим существом с церковью и папой, авторитет церкви им дороже Христа, церковной иерархией они дорожат как великой культурно — исторической силой. В противоположность протестантам, модернисты — католики видят в церкви динамическую силу христианства в истории. Церковь для них есть религиозное развитие, живая история, и они справедливо не хотят возвращаться назад, к Евангелию и первым векам христианства. Эта привязанность модернистов к церкви, эта большая их близость к церкви, чем к Христу, ставит их в трагическое и безвыходное положение при столкновении с папой.

Главным сейчас представителем философской струи модернизма является Леруа, автор книги «Dogmes et

[251]


[252]

critique», ученик Бергсона, остроумный метафизик, подвергнувший философскому анализу идею догмата[7]. Леруа философски борется со схоластикой, с интеллектуализмом в истолковании догматов, старое, рационалистическое обоснование католической веры хочет заменить новым, волюнтаристическим обоснованием, и приходит к моральному догматизму, к учению о догмате как источнике действия. Догматы для Леруа и философов модернизма имеют не теоретическое, а практическое значение Ясно, что тут дух Канта побеждает дух Фомы Аквинско — го. Модернисты в этом вполне модерн, вполне отражают дух времени и современное состояние сознания.

Главным представителем экзегетического направления в модернизме является Луази, автор серьезных исследований по библейской и евангельской истории, католический аббат, посмевший отстаивать свободу экзегетики[8]. Луази совсем не философ, он ученый, историк христианства. Он глубоко, всей католической своей кровью расходится с Гарнаком и даже написал против Гарнака целую книгу[9]; но делает то же дело, что и Гарнак, и подобно последнему не в силах философски защитить свою веру. «Das Wesen des Christentums» Гарнака и «L'Evangile et l'église» Луази — две основные книги, характеризующие модернизм протестантский и модернизм католический. Это два ответа на сомнения, вызванные современным научным духом, духом исторического исследования, не знающего пощады, — ответ неопротестанта, который любит Христа, и неокатолика, который любит церковь. И оба не верят в богочеловечество Христа, один с немецко — протестантской искренностью и правдивостью, другой с французско — католической хитростью и двусмысленностью. В абсолютной религиозной истине, в религиозном реализме одинаково усомнился и Леруа со своей волюнтаристической философией, и Луази со своей ученой экзегетикой. Истина современной философии и современной исторической


7 В том же направлении во Франции действовали Блондель и Лабертоньер, а в Англии Ньюман, один из главных вдохновителей модернизма.

8 См. «Les Evangiles synoptiques», «Le quatrième Evangile», «Histoire critique du texte et des versions de L'Ancien Testament»[136] и др.

9 См. «L'Evangile et l'église».[137]

[252]


[253]

науки оказалась сильнее древней религиозной истины, казалось бы, независящей ни от времени, ни от науки, ни от философии. Почему же Леруа, Луази и все эти модернисты так испугались духа времени, так пасуют перед современным сознанием, так бессильны защитить свою веру от напора научных и философских сомнений? Потому что кровь их слишком заражена историческими грехами католичества, они отравлены вековечной враждой католической церкви к прогрессу, к науке и философии. Те, для кого Фома Аквинский был последним словом человеческой культуры, высшей наукой и философией, те объективно беззащитны от духа современности, когда усомнились в абсолютном и последнем значении Фомы. Для тех, что впитали в свою плоть и кровь идею абсолютного авторитета папы и с идеей этой связали дорогую для их сердца принадлежность к Церкви Христовой, для тех свобода нового духа имеет особую соблазнительность. Современность, свобода науки и философии приобрели для модернистов ту же прелесть, какую имела запретная красота женщины для средневекового монаха. Фома Аквинский и папа Пий X стоят на пути к этой чудной красавице и не пускают, грозят отлучением и вечным проклятием. Но так ли прекрасна эта женщина, так ли привлекательна запретная современность?

В современности, в сознании нового человека, давно уже освободившегося и от Фомы, и от папы, и от всякой религии, совершается кризис, обратный тому, который происходит с Луази, Леруа и им подобными: современность жаждет веры, жаждет вновь обрести утраченную святыню, идет разными путями к религиозному возрождению. Модернисты — католики запоздали в своем опыте соединения католичества с духом времени, дух времени уходит от себя и скоро окончательно оставит те позиции, на которых они хотят укрепить свою подновленную веру. Современные католики хотят реформировать и обновить католичество той современностью, которая исторически сама есть продукт грехов католичества и которая от своих новых грехов может освободиться лишь новой и более полной верой. Старый католический интеллектуализм хотят заменить современным волюнтаризмом и тем вдохнуть жизнь в дряхлеющее католичество. Но совре-

[253]


[254]

менный волюнтаризм стал безнадежной слепотой, к нему пришли люди из отчаяния, потеряв всякую веру и всякое сознание смысла жизни.

В сущности, Леруа усомнился в догмате, современное сознание мешает ему по — старому верить в догмат, он почувствовал философские препятствия, и старая католическая философия не может его защитить от духа времени. По всему видно, что Леруа искренно желал бы остаться добрым католиком, сердечно привязан к вере, но он слишком «модерн», его старая религиозность сочетается с новым безрелигиозным сознанием, а это сознание страшится чуда. В современном сознании культурных европейских народов живет тот предрассудок, что невозможность чуда доказана и показана. Леруа прежде всего усомнился в существовании абсолютной истины и в существовании органа для её восприятия. Вслед за всей модернизированной философией Леруа отвергает большой, абсолютный разум, отрекается от наследия Логоса, открывавшегося в истории человеческого сознания. Современный волюнтарист Бергсон ему ближе, чем великие философские традиции прошлого, он утерял нить, которая тянется через всю мировую культуру от Платона до Шеллинга. Леруа очень остроумный философ, но ему чужды заветы свободного богопознания. Вместе с тем Леруа вынужден порвать с религиозным реализмом, он фатально идет к религиозному символизму. Человек современного философского духа, ученик Бергсона, хотя и верный сын католической церкви, не может реалистически истолковывать догматов, не может утверждать высшую разумность догматов. Для Леруа догмат не столько факт мистического порядка, реально воспринимаемый верой, реальный и объективный факт, лежащий вне человека, сколько субъективное состояние самого человека, его моральная активность. Догмат нужен для действия, для практики религиозной жизни. Pensée‑action[138] — вот основное слово. Моральный догматизм Леруа напоминает практический разум старого Канта, хотя Леруа и не может быть назван кантианцем в точном смысле этого слова. Бергсон и Леруа, конечно, связаны с духом кантовского практического разума, кантовского волюнтаризма, но от немецких неокантианцев они отличаются, в их мышлении есть национально — французские

[254]


[255]

особенности. Все это течение философии действия родственно духу блестящего американского философа и психолога Джемса[10].

Кант оставил человека перед страшной пустотой, отрезав пути к восприятию трансцендентных реальностей. Абсолютная истина как реальность, по Канту, недоступна человеку, религиозному реализму наступил конец, несчастному, беспомощному человеку оставлено лишь

право усилием воли, волевой активностью, моральным действием самому создать религиозную действительность. Объективно утерянную веру нужно субъективно воссоздать. Христианские догматы, которые раньше воспринимались как реальная и объективная действительность, для современного сознания — утерянный рай. Но потребность в религии осталась, она необходима для жизни, для морали, и остается лишь возможность утверждать догматы — действия, догматы — моральные постулаты. Леруа слишком католик, чтобы формулировать состояние своего сознания так, как я его формулирую, но сущность кризиса, который происходит с людьми, подобными Леруа, мне думается, может быть именно так выражена. Вера в богочеловечество Христа и в воскресение Христа нужна для религиозной жизни, для морального действия, для осмысленной практики. Это так. Но реально, мистически — реально Богочеловек ли Христос, воскрес ли Христос, искупаются ли грехи мира и спасается ли мир фактом явления Христа, фактом, в объективности своей возвышающимся не только над всяким нашим человеческим состоянием, но и над всем этим миром? Как добрый католик Леруа верит, что Христос — Сын Божий и воскрес, но как философ, как «модернист», он смущен и неуверен. Разум вечный и разум временный находятся в разладе.

Луази, представитель другого течения модернизма, в своем ответе Гарнаку ставит церковь выше Христа. И это так характерно для его католической крови. Христос воспринимается только через церковь, которая есть динамическая сила истории, Христос перешел в церковь и в ней растворился. Самого Христа нельзя ощутить, возврат к Христу есть реакция, реставрация. Остается лишь


10 См. William James: «L'expérience religieuse»[139].

[255]


[256]

один путь — дальнейшее развитие самой церкви. Но Луази одержим экзегетическими сомнениями, библейская критика соблазняет его. История, т. е. научная истина, незаметно принимает для него характер верховного критерия. Он часто так выражается, что его можно заподозрить в склонности к двойной бухгалтерии, для него как бы существует две истины — одна историческая, научная, другая религиозная, теологическая. В своей последней книге Луази защищается от этого подозрения и прямо говорит: «То, что ложно исторически, то я считаю ложным везде»[11]. После этого откровенного признания, которое ясно обнаруживает, что экзегетические сомнения доконали его веру, он утешает себя и нас тем, что «легенда или миф могут обозначать собою религиозную истину, могут выражать моральное чувство». Потерянную объективную истину Луази хочет потом воссоздать субъективно, как нечто морально нужное для жизни, для практики.

Какой же смысл имеют экзегетические сомнения Луази? Я понимаю ещё сомнения философские, но сомнения исторического исследования сами по себе не имеют принципиального значения для веры. Можно философски утверждать, что ко всякой религии, в том числе и к христианству, может быть только одно отношение — историческое, что всякая религия есть лишь предмет исторического исследования. Тогда вы сознательно, философски отрицаете, что есть у человека орган для восприятия религиозного в истории, кроме научно — исторического исследования. Гарнак, самый замечательный, самый ученый специалист по христианской экзегетике, безнадежно запутался в этом отношении. Он задался целью определить при помощи исторического исследования, за которым признает значение верховного критерия истины, «сущность христианства», которую заранее определил религиозно. Получается порочный круг: «сущность христианства» есть религия Гарнака, добытая им непосредственным религиозным чувством, а историческое исследование, не сознавшее своих религиозно — философских пределов, делает вид, что оно определяет «сущность», которая для научного исследования всегда


11 См. «Simples réflexions», стр. 62.

[256]


[257]

неуловима[12]. Положение Луази ещё хуже. Гарнак — протестант — рационалист, он сознательно исповедует христианство как моральное учение; Луази — католик (хотя и модернист), он прирос к церкви так, что никакие экзегетические сомнения не могут его от нее оторвать, и вместе с тем хочет превратить научно — историческое исследование в верховный критерий истины. Что же сталось срелигиозным восприятием, с ощущением Христа как Спасителя, ощущением первичным, ни от какой науки, ни от какой истории не зависящим! Реальное религиозное восприятие Гарнак отрицает в качестве рационалиста, для него остается лишь моральное религиозное чувство Луази как будто бы признает религиозное восприятие по отношению к церкви и отрицает его по отношению к Христу. Христос отдается во власть экзегетических исследований[13]. То, что в Христе остается нетронутым историческим исследованием, то переходит в католическую церковь, динамическую силу человеческого прогресса, которая выше Христа, перерастает Христа и, быть может, перерастет себя, как бы хотели модернисты. Более безнадежной, колеблющейся и двойственной позиции, чем та, на которой стоят Луази и ему подобные, трудно себе представить. Он не верит в абсолютную религиозную истину и, держась за церковь, хочет противиться безраздельной власти релятивизма, исторической относительности всего, подвергающегося научному исследованию. Ответ Луази папе и святой инквизиции производит тяжелое впечатление. Чувствуется, что человек постепенно растерял свою веру, но боится в этом признаться самому себе. Непонятно, почему он держится за церковь, почему старается оправдаться. Луази рассердился, тон у него такой, что невежественным‑де людям не подобает рассуждать о его ученых исследованиях. Но ученому человеку, исследователю христианской ис-


12 Для меня гносеологически несомненно, что религиозность объекта требует религиозности субъекта В этом положен предел всякому научному исследованию религии Тайна религии дается лишь религиозному восприятию, требует посвященности.

13 Образ являвшегося в истории Сына Божьего воспринимается через священное предание Церкви, но сама Церковь — это таинственное вселенское общество живых и умерших — воспринимается лишь мистически.

[257]


[258]

тории нет надобности тратить время на объяснения с папой и католической церковью.

II

Русские религиозные искания всех оттенков очень отличаются от того, что мы видим в католическом модернизме. Ткань нашей религиозной мысли совсем иная. Непосредственному нашему религиозному ощущению Христос ближе, чем внешняя церковность, наше религиозное мышление утверждает абсолютную истину; стремимся мы к религиозному реализму, а не символизму; в нашем искании Града грядущего, — Царства Божьего на земле, больше дерзновения, чем на Западе. В православии никогда не было того интеллектуализма, который был в католической схоластике, и потому не может быть такого мотива борьбы с интеллектуализмом, как у модернистов. Нам не нужно сокрушать авторитет Фомы Аквинского в религиозном мышлении. Нам кровно ближе мистическое богословие Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Православная мистика проникнута духом сверх — рационализма, ей чужд и рационализм и иррационализм. Самые замечательные русские богословы — философы, Хомяков, Вл. Соловьев, В. Несмелов, блестяще решали проблемы, связанные с распрей веры и знания, давали глубокую религиозную философию и многими головами стоят выше Леруа и ему подобных. Хомяков и Соловьев органически восприняли идею абсолютного разума, раскрытую германским идеализмом, претворили идеализм отвлеченный в идеализм конкретный, и перед судом большого разума дело веры было у них выиграно. Лишь малый разум, господствующий в современной философии и современной культуре, подверг сомнению права веры и реальность догматов. Хомяков и Вл. Соловьев вышли из философской школы большого разума, продолжали великие традиции, которые идут от Платона, через неоплатоников, учителей Церкви, философствующих мистиков, через таких гениальных средневековых мыслителей, как Иоанн Скот Эригена, до германских идеалистов, Гегеля и Шеллинга. Леруа и модернисты игнорируют эту великую традицию, они

[258]


[259]

вышли из школы малого разума, из философского модернизма, который предал великие философские традиции прошлого во имя духа позитивности. И слишком искушает модернистов этот дух современной философии, дух малого разума. Многому могли бы научиться модернисты у Вл. Соловьева, но они даже не знают французской книги Соловьева «La Russie et l'église universelle»[140], которая посвящена вопросу о соединении церквей и обнаруживает тяготение Соловьева к католичеству. Они слишком католики и слишком модернисты, чтобы понять великого русского теософа[141].

Для современного философского сознания существует лишь два исхода — интеллектуализм или волюнтаризм. Современный человек отдается или своему малому человеческому разуму, или своей человеческой воле, в которой ищет спасения от рассудочности. Современное сознание разорвано, все в нем разобщено, органический центр потерян, а центр этот может быть лишь сверхчеловеческий. Интеллектуализм и волюнтаризм, рационализм и иррационализм — это две стороны одной и той же разорванности, оторванности от высшего центра бытия. Воля утверждает себя отдельно от интеллекта, интеллект отдельно от воли, и воля и интеллект утверждают себя оторванно от абсолютного разума, от разума органического, в котором интеллектуальное и волевое слиты в высшем единстве. Модернисты всецело находятся в пределах антитез современного сознания, воля и разум для них разъединены, вера и знание разорваны, абсолютной разумности догматов они не видят. Они даже не подозревают о возможности того пути, по которому идет русская философская и религиозная мысль, пути сверхрационализма. Догматы не теории, не спекулятивные учения, — в этом Леруа, конечно, прав. Он справедливо протестует против интеллектуалистического истолкования догматов. Догматы прежде всего факты, факты не эмпирического, а мистического порядка. Для Леруа догматы имеют по преимуществу моральное значение в жизни, нужны для действия, являются как бы практическими нормами. В книге Леруа есть очень интересная глава о воскресении Христа, в которой он приходит к очень характерному выводу. Догмат о воскресении значит, что мы должны относиться к Христу как к нашему

[259]


[260]

современнику. Много раз подчеркивает Леруа, что в качестве доброго католика он верит в воскресение как в факт, верит и во все догматы. Но мистический смысл воскресения от него совсем ускользает. Признает ли он объективную космическую спасительность воскресения Христова, как победы над первоисточником зла в мире, над смертью. У Леруа воскресение истолковывается в смысле человеческого субъективного отношения к Христу, а не в смысле отношения Христа к человеку и к миру. Между тем как догматы — факты имеют объективный мировой смысл, обнаруживают отношение Божества к миру, догматы — факты спасают[14]. Догматы — факты разумны в высшем смысле этого слова. Современное сознание, перед которым так склоняются модернисты, игнорирует традицию свободного богопознания, историю теософии. Идея разума, которая может примирить интеллектуализм и волюнтаризм, знание и веру, связана с учением о Логосе[142], столь чуждым духу модернизма и всего современного сознания.

Перед судом высшего разума чудо — разумно, порядок природы — неразумен, безумен. Связь причины со следствием в порядке природном — бессмысленна, иррациональна, сам этот порядок природы явился результатом отпадения от разума, иррационализации бытия. Царство необходимости не есть царство разума, разумно и осмысленно лишь царство свободы[15]. В этом смысле можно сказать, что в мировой жизни был только один факт абсолютно разумный, абсолютно осмысленный — факт воскресения Христа. В этом чудесном факте отпавший от разума мир возвращается к разуму. Чудо воскресения, отменившее порядок природы с его законом тления, — осмысленно, разумно. Когда говорят о несовместимости чуда с разумом, о неразумности и безумности чуда, то судят малым разумом, человеческим рассудком, который сам неразумен, сам разобщен со смыслом бы-


14 См. интересную книгу Бриллиантова[143] «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригена»[14]* — в которой верно отмечается объективно божественный характер восточного благовествования и субъективно человеческий характер западного.

15 Кант понял это в самой сильной части своей философии, в «Критике практического разума».

[260]


[261]

тия. В современном передовом сознании Европы живет легенда о том, что окончательно доказана и показана несовместимость чуда с разумом, невозможность, бессмысленность чуда. Никогда и никем ничего подобного не было доказано и не могло быть доказано[16]. Положительная наука просто этим не занимается, это вне её компетенции и для нее неинтересно. Наука только говорит, что с научной точки зрения, в пределах закономерного порядка природы, которым она занята, чудо невозможно и чуда никогда не было. Но религия сама утверждает, что по законам природы чудо невозможно, что оно возможно лишь как отмена порядка природы, лишь в порядке благодати. Силы же сверх — природные лежат вне кругозора науки, и о них наука не может утверждать ничего положительного, как и ничего отрицательного. Философия интересуется вопросом о возможности чуда, исследует этот вопрос. Но та философия, которая положила в свою основу идею разума, именно она‑то чудо и признает. Философия разумная, продолжающая традиции разума, строившая учение о Логосе, онтологическое учение о смысле бытия, допускает возможность чуда; и не допускает этой возможности философия иррациональная, отрицающая самое идею разума. Уж конечно, Шеллинг или Вл. Соловьев больше признавали разум и исходили из разума, чем Милль или Коген. Современная научная, критическая философия отбрасывает идею разума как устаревшую и ненужную. Разум есть идея онтологическая, а не гносеологическая, она связана с признанием положительного смысла бытия, верховного его центра и верховной цели. Позитивная, критическая, научная философия не имеет права даже говорить о разуме, и для нее не имеет никакого смысла разговор о неразумности чуда. Современное сознание отрицает чудо своим сердцем и волей, испугавшейся чуда, как черта. Вопрос об отношении между знанием и верой в современном сознании не только не решен, но даже не поставлен.

Наука есть частная форма знания, не высшая и не


16 H. Минский в статье «Абсолютная реакция» (в «Слове») строит свои аргументы против возможности чуда на наивном смешении разума с природной необходимостью. Это обычное у рационалистов смешение.

[261]


[262]

окончательная, она всегда направлена на ограниченную область и, перейдя свои пределы, перестает быть наукой, становится лжефилософией и лжебогословием. Так, например, позитивизм, который простирает свои суждения за пределы научного знания, есть лжефилософия, а материализм может быть назван лжебогословием. Вера заключает в себе полноту знания, она не противонаучная, а сверх — научная. Частная сфера научного знания не отрицается религиозной верой, а осмысливается, приводится в связь с целым. Сам предмет научного знания — эмпирическая природа для религиозной веры освещается светом сверх — природным. Но вера не может стоять ни в какой зависимости от науки, ни в каком смысле не может ею определяться, ограничиваться или отрицаться. В основе знания тоже ведь лежит вера. Мир знания и мир веры прежде всего даны нам как разные совершенно порядки, которые могут и должны быть сведены в одну плоскость, но на почве веры, а не знания. Вопрос об отношении между знанием и верой очень остро стоит для современного сознания и для всех форм современного религиозного движения. Это предмет религиозной гносеологии, которая имеет свои основы в мировом развитии человеческого самосознания. Но раз религиозная вера не может ни в каком смысле зависеть от научного знания и ни в какой степени им отрицаться, то тем самым падает сама возможность экзегетических сомнений в Христе. Экзегетические сомнения основаны на том предположении, что вера в Христа может зависеть от научных исследований о Христе и христианстве. Это лишь частный случай общего вопроса о верховенстве науки в человеческом сознании. Если научность есть единственный критерий истины, если наука есть не только наука, т. е. частная и ограниченная сфера, но также и философия, и религия, т. е. все, то никакого иного отношения к Христу, кроме научно — исторического, и быть не может. Идолопоклонство перед наукой, превращение её из части в целое, из подчиненной функции в верховную норму привели к идолам «научной» философии и «научной» религии. Но, казалось бы, философия должна быть философской, религия должна быть религиозной, и только наука должна быть научной, если научность не есть единственный и высший критерий.

[262]


[263]

Теперь модно требовать научного обоснования не только философии, но и религии. Требование, поражающее своей нелепостью. Наша философия и наша религия отрицают верховенство науки, философия для нас имеет самостоятельный источник, а религия стоит выше всего. Как же мы можем «научно» обосновать нашу веру и нашу философию? «Научность» есть лжебогословский идол нашей эпохи, и нельзя «научно» этот идол разбить. Тут порочный круг. Философски и религиозно мы утверждаем лишь научность науки, а самую науку считаем сферой частной и ограниченной. Право свободного экзегетического исследования, которым так дорожит Луази, есть право священное, но судьба веры ни в каком смысле не может от него зависеть. Вера же самого Луази очень поддалась под напором его собственных исследований. Католичество делает человека беспомощным против угроз свободы исследования, так как отрицает эту свободу и боится её.

Католический модернизм недостаточно видит, что в мире накопилось новое сознание, ещё более новое, чем то, с которым соединяются модернисты, в котором они видят современность, — сознание религиозное. Это сознание оправдывается высшей философией. Что же совершается внутри современной философии? Волюнтаризм современной философии (Бергсон, Джемс, многие немцы) есть кризис позитивизма, он изобличает невозможность довольствоваться позитивистическим интеллектуализмом, который сдавливает все стремления человека к бесконечности. Бергсон повлиял даже на французских синдикалистов, которые отрекаются от марксистского интеллектуализма и жаждут философии действия. В синдикалистском action directe[144] происходит тайнодейство, это как бы откровение, добытое усилием воли и непонятное со стороны. В сущности Бергсон, Леруа и им подобные утверждают, что истина рождается в действии, что то и есть истина, что создается волей и нужно для воли[17]. Это имеет аналогию с утверждением марксизма, согласно которому истина есть лишь нужное для процесса жизни, для действия, в данную


17 Аналогичный взгляд можно найти у Зиммеля и у многих других немецких мыслителей.

[263]


[264]

эпоху для пролетариата — классовая мистика, которую дальше развивает синдикализм. Подобная философия принуждена отрицать реальность истины и присутствие абсолютных норм в сознании. Если в сознании реально не присутствует абсолютное и не является источником истины, то остается лишь отдаться темной воле, в надежде, что её действенное усилие приведет к такому результату, который вместе с тем можно будет назвать истиной. Но путь этот ведет от ложного света позитивизма к полной тьме, к слепой мистике. Само действие, само волевое усилие может совершаться лишь на абсолютных основах, согласно данным откровения, религиозного откровения в истории и естественного откровения разума и совести, тогда лишь действие воли целестремительно и ведет к свету, к абсолютной реальности. Беда в том, что новый волюнтаризм остается в пределах все того же рационализма, иррационализм есть лишь вывернутый наизнанку рационализм Единственный свет разума, который допускает волюнтаризм и иррационализм, есть все тот же старый свет малого разума, все тот же рационалистический свет. Но свет этот не может осветить миров иных, не распространяется на сферу религиозную. Поэтому религиозная область остается неосвещенной и подвергается опасности со стороны света рассудочного, света науки и философии Вера нужна для волевой жизни, для практики, для действия, но она неразумна, она колеблется от напора современности, от властных заявлений самодержавной науки и философии. Та философия, за которую схватился Леруа и модернисты, не может оправдать веры, быть введением в возможность религии и веры, эта философия изобличает лишь кризис позитивизма и кризис католичества, не более.

Давно уже католичество соблазнилось тайной «великого инквизитора» в своей иерархии. Говорю, конечно, не о том или ином папе как человеке, не о том или ином иерархе церкви, а о духе папизма, об уклоне, принятом католическим иерархизмом Папа Лев XIII был замечательным человеком и подлинно верующим, верит, конечно, и Пий X, но оба они прикрывают тайну жуткого уклона. Это ослабление истины из католической церкви сказалось на модернизме. Модернисты не в силах му-

[264]


[265]

жественно порвать с папой, потому что не верят в абсолютную истину, не верят в идеальную природу человека. Они слишком релятивисты, слишком оппортунисты. Польский модернист Мариан Здзеховский поместил вМосковском Еженедельнике статью «Модернистское движение в римско — католической церкви»[145], в которой делает странное признание, очень характерное для модернизма. М. Здзеховский — горячий модернист, он восхищается книгами модернистов, превозносит Луази, самого сомнительного в смысле католичества, а в конце вдруг заявляет: «Вмешательство церковной власти лежало в интересе общего блага, предостерегательная энциклика со стороны папы оказалась необходимой. И она появилась Пий X исполнил свой долг»[146]. В этих странных словах сказалась вся двойственность модернизма. Модернисты боятся самих себя, не уверены, что свобода доведет их до добра, подозревают себя в религиозной незрелости. Детям нельзя позволить слишком баловаться, немножко можно позволить, а потом следует остановить и наказать, а то баловство может довести до беды. Можно себе позволить философские и экзегетические исследования в духе современности, но на этом пути нет абсолютного критерия истины, легко провалиться в пропасть Папа Пий X остается абсолютным критерием и может спасти погибающего от эксцессов свободы даже в том случае, если он утерял веру в Христа. Свобода, оказывается, ведет к потере веры в Христа, но вера в Пия X остается и спасает от гибели. Весь ужас католичества, весь его провал — в этой подмене Христа папой. Христос — свобода, папа — авторитет. Католическая церковь — слишком законченное, слишком достроенное здание, слишком материально осязаемое Католичество снимает с человека бремя свободы, в этом его сила и в этом его ужас. В церкви православной нет этой материальной ощутимости, нет законченности, в ней слаба была историческая динамика. В православии никто толком не знает, где голос церкви и где границы церковного вероучения. Тут слабость православия, но тут же и возможная его сила. В легенде о «великом инквизиторе» Достоевский с небывалой, необычайной силой постиг тайну подмены Христа папой, свободы — авторитетом. От соблазна «великого инквизитора» модернисты хотели бы

[265]


[266]

освободиться, но не имеют силы, так как не хватает им веры в абсолютную истину, в спасительность свободы, в религиозный реализм. Католичество исключило путь свободы, окружило человека препятствиями, а дух современности — модернизм — исключил абсолютную истину, лишил религиозную жизнь реальности. Католики — модернисты тогда лишь в силах будут победить реакционный авторитет папы и ложной иерархии и осуществить свои новаторские стремления, когда станут менее католиками и менее модернистами, когда будут, прежде всего, свободно утверждать в себе Христа и свободно будут чувствовать себя членами тела Христова — Церкви. Верю, что этот религиозный процесс легче может начаться в России, из православия[18]. В православии хранилась святыня божественного, человеческая же стихия была слабо выражена. В православии не было исторической динамики Запада, и эта слабость может стать религиозным преимуществом в тот час, когда исключительно человеческая динамика станет бессмысленной и начнется богочеловеческая динамика истории.

Религиозное брожение в России гораздо интенсивнее, качественно выше, новее, чем во Франции и других странах. У нас больше смелости и размаха, больше религиозного дерзновения. Идей у нас много, мы вдохновенно разрушаем старое и пророчествуем о новом, но исторической активности, способности к реальному действию у нас так мало, что страшно становится. Наше религиозное движение все ещё напоминает разговор Ивана Карамазова с Алешей в трактире[147]. И препятствия, которые стоят у нас на пути к возрождению Христовой веры и укреплению нового религиозного сознания, совсем не те, что в западном модернизме. Главное препятствие — не в сознании, не в интеллектуальном духе современной науки и философии, а в воле, первоначальной стихии, в которой не произошел ещё окончательный выбор пути. Наши главные сомнения не экзегетические и не философские, а скорее мистические. Оригинальная русская философия не ставит никаких препятствий для веры. Почти все русские философы были верующие, соединяли знание с верой. Величайший рус-


18 В мистическом, а не историческом смысле слова.

[266]


[267]

ский философ Вл. Соловьев был философ христианский и давал оправдание веры лучше, чем теперь дает Леруа и чем прежде давала схоластика. Русская философия признает разумность христианской веры, видит в христианстве единственное осмысленное миропонимание, и ей одинаково чужд отвлеченный интеллектуализм и отвлеченный волюнтаризм. Новое религиозное сознание должно опереться на традиции русской философии, а не современной европейской философии. Бергсон, Джемс, Риккерт и др. современные философы — интересны и талантливы, они — симптом кризиса позитивизма, но они не смутят того, кто продолжает дело мирового раскрытия Логоса и чувствует свою связь с великими философами прошлого.

В русском религиозном брожении таится непосредственное чувство Христа, равно как и духа, противного Христу. Это живое чувство Христа не убито у нас исторической церковью, как в западном католичестве, и потому оно может стать основой религиозного возрождения. В наших религиозных исканиях очень силен социальный момент, который совершенно чужд модернизму, в них есть живое чаяние Царства Божьего на земле, наступление истинной теократии. Все русские богоискатели, начиная с Чаадаева, шли к Вселенской Церкви, в которой будет полнота всего и в которой осуществятся христианские пророчества и обетования. Чаадаев и Вл. Соловьев — величайшие наши религиозные мыслители — имели уклон к католичеству[148]. Они верили, что в православии дана абсолютная святыня, божественная основа церкви, но в католичестве они хотели увидеть ту человеческую созидательную силу, силу историческую, которая должна осуществить общественную организацию Царства Божьего на земле; в католичестве им виделось орудие перенесения божественной святыни православия во всемирно — историческую жизнь. В соединении церквей, в сочетании восточной правды православия с западной правдой католичества Вл. Соловьев видел исход во Вселенскую Церковь. Модернистское католическое движение несколько разочаровывает нас в этом. В нем отсутствует тот социальный момент, который привлек Чаадаева и Соловьева. Официальное же католичество остается косным и реакционным, хотя все ещё

[267]


[268]

могучим. Все учит нас тому, что святыня вечного, не временного, православия, — божественная основа Вселенской Церкви[19], должна соединиться не с социальной организацией католичества, а с европейской культурой и с освобождающим гуманизмом общественным, где уже произошло утверждение человеческой стихии, волевой человеческой активности, столь недостающей христианскому Востоку. Кризис современного сознания идет этому навстречу.


19 Верю, что основа эта общая у православия и католичества, но священное в католичестве нужно искать не в папизме как социальной системе.

[268]

### ОПЫТ ФИЛОСОФСКОГО ОПРАВДАНИЯ ХРИСТИАНСТВА

Опубликовано. Воспроизводится по изданию 1989 г. (Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA‑Press, 1989. 714 с.) Страницы этого издания указаны в прямых скобках и выделены линейками. Номер страницы предшествует тексту на ней.


(О книге В. Несмелова "Наука о человеке")

I

Вопрос о возможности веры, о допустимости ее перед судом разума опять остро стоит перед сознанием человеческим. Воля человека и сердце его влекут к вере, а современный разум так же противится вере, как некогда противился разум языческий, для которого дело Христово было безумием. Но подлинно ли проиграно дело Христово в инстанции разума и поплин ли тот разум, который облечен был полномочиями верховного судьи? Люди позитивного сознания считают несомненным, что дело веры проиграно (окончательно) и что религия Христа должна быть отвергнута даже в том случае, если бы сердце человеческое безмерно по ней тосковало и воля человеческая целиком к ней устремлялась. И для современного мира, как некогда для мира языческого, дело Христово продолжает быть" соблазном" и"безумием". Современный разум, осудивший религию Христа как неразумную и безумную, — все тот же старый языческий разум и в существе своих возражений пользуется все теми же старыми языческими аргументами. Но традиционное богословие бессильно бороться с соблазнами языческого разума, оно скорее поддерживает вражду к вере, чем самое веру. Духовный багаж современных" учителей" Церкви в большинстве случаев так убог и жалок, что не с ним победить бушующие стихии этого мира. И невольно вспоминаются старые учители Церкви, которые обратили всю языческую мудрость в орудие защиты

[302]


веры перед судом разума, которые гениально прозревали тот же Логос в философских предчувствиях языческого мира, что и в христианстве, явившем Логос во плоти. Ныне по — новому должно быть продолжено дело великих учителей Церкви, вновь настало время для философского оправдания веры, и сама работа разума новой истории должна быть превращена в орудие защиты христианской веры. Логос в истории новой мысли человечества есть все тот же вечный Логос, однажды лишь воплотившийся в мировой истории. Но философия не может дать веры и заменить веру. Гностицизм не менее опасен, чем [мракобесное] (обскурантское) отрицание разума. К вере нельзя придти философским путем, но после пережитого акта веры возможен и необходим христианский гнозис. Для философского оправдания веры нужна такая свобода духа и такая широта, которую всего труднее встретить у традиционных апологетов христианства. Обычно апологеты эти, давно утерявшие связь с духом жизни, лишенные жара души, просто и легко зачеркивают новую историю, отрицают работу разума и вырывают непроходимую пропасть между религией Христа и мировой культурой и мировым разумом. Официальные, внешние христиане слишком часто — язычники в жизни и язычники в своем сознании, а грешному языческому миру они не дают возможности подступить к тайнам христианской религии. Им не хотелось бы, чтобы было окончательно открыто миру, что тайна христианской религии есть тайна и всякого человеческого сердца и [разумной] (духовной) природы человека. Дело защиты веры Христовой находится в положении противоестественном: иррациональность истории отдала это дело в плохие руки. Оправдать веру Христову может и должен не тот в бытовом смысле" духовный" мир, в котором давно уже угас Дух живой, а тот" светский" мир, который полон жизни, еще Духом недостаточно осмысленной. В России всегда были" светские" люди с глубокой религиозной жаждой, с подлинной духовной жизнью, люди вдохновенные, и у них нужно искать религиозной мысли, осмысливания веры.

[303]


Я хочу обратить внимание на одного замечательного,"светского" по своему складу религиозного мыслителя, но по внешнему своему положению принадлежащего к миру" духовному", который напоминает старых учителей Церкви и который подлинно служит раскрытию той истины, что дело Христово есть дело в высшем смысле разумное, а не безумное. Я говорю о В. Несмелове, авторе большого труда" Наука о человеке", скромном и малоизвестном профессоре Казанской Духовной Академии.[1] Несмелов очень дерзновенный, глубокий и оригинальный мыслитель. Он продолжает по — новому дело восточного [мистического] богословия, с которым его соединяет чуждая западному богословию вера в божественность человеческой природы.[2] В некоторых отношениях он интереснее Вл. Соловьева: у него нет такой широты и блеска, но есть глубина, цельность, оригинальность метода и живое чувство Христа. Это — одинокий, вдали от жизни стоящий мыслитель. Благородство и цельность его стиля поражают в нашу растрепанную и разбитую эпоху. В Несмелове пленяет его внутреннее спокойствие, органическое сознание правоты и величия своего дела, независимость от власти времени и

1 Нельзя также отрицать таланта и своеобразия профессора Московской Духовной Академии М. Тареева, который выпустил недавно четырехтомное сочинение" Основы христианства". [Но его интерпретация христианства есть одна из форм протестантского индивидуализма. Бессилие религиозной мысли на почве протестантизма ясно видно по недавно переведенной книжке Р. Эйкена" Основные проблемы современной философии религии".]

2 Из великих учителей Церкви на Несмелова всего более, по — видимому, оказал влияние св. Григорий Нисский, который много уделил места религиозной антропологии. (У Несмелова есть книги о св. Григории Нисском.) [Бриллиантов в своей интересной книге" Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. Скотта Эригены" удачно отметил отличие восточного богословствования от западного: восточное богословствование объективно и начинает с абсолютной данности божественного, западное — субъективно и начинает с человеческого.]

[304]


мелочных его интересов и дуновений. В выдержанном стиле Несмелова чувствуется дух вневременности, обращение к вечности. В нем нет той надорванности и разорванности, которые чувствуются у людей, слишком погруженных в нашу эпоху, в ее меняющиеся настроения, в ее злобы дня. Несмелов целиком поглощен злобой вечности. Поэтому он не растерял своих духовных сил, собрал их для одного дела. Но эти же особенности Несмелова делают его чуждым людям нашего поколения. Трудно перебросить от него мост к современной мятущейся душе. Его совсем не знают и не ценят, его нужно открыть и приобщить к современности.

Свой двухтомный труд Несмелов назвал" Наука о человеке". Это — единственный в своем роде опыт философского построения религиозной антропологии. Труд этот распадается на учение о сущности человеческой природы и на вытекающее отсюда учение о необходимости искупления. Несмелов дает философию искупления, поражающую глубиной и оригинальностью, и строит ее на учении о человеке, которое считает строго научным. Работу свою Несмелов начинает с исследования вопроса о задачах философии. Имеет ли философия свою самостоятельную область, свою задачу, отличную от задач всех остальных наук? Если видеть в философии учение о вселенной, то границы, отделяющие философию от других наук, расплываются, она лишается своего самостоятельного объекта. Но, по Несмелову, есть один объект в мире, который не может быть настоящим образом исследован ни одной наукой и представляет непостижимую тайну для научного взгляда на мир. Объект этот — человек и тайна, заложенная в его природе. Взгляд этот имеет мало общего с тем, который видит задачу философии в гносеологическом исследовании субъекта и природы познания. Тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта. Метод Несмелова можно назвать онто-

[305]


логически — психологическим, он все время исходит из жизненных фактов, а не из понятий и идей.[3] Отвлеченная диалектика понятий совершенно чужда Несмелову и представляется ему схоластикой. В этом он очень разнится от Вл. Соловьева — прежде всего диалектика. Как это ни странно, но, христианский мыслитель, апологет веры, Несмелов имеет много общего с Л. Фейербахом и прямо говорит, что исходная точка Фейербаха верна и что сам он идет по тому же пути, что и Фейербах, но к другому приходит. С Фейербахом роднит Несмелова одинаковое понимание сущности всякой религии и прежде всего религии христианской. Сущность эту Несмелое, как и Фейербах, видит в загадке о человеке. Религия есть выражение тайны человеческой природы, отображение загадочности человеческого существа."Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной. Если бы можно было отвергнуть это единственное отношение, то вместе с ним совершенно резонно можно было бы отвергнуть в мире и всякое чудо, и всякую тайну".[4]"Осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии".[5] И дальше: "Образ безусловного бытия не создается человеком в каких‑нибудь абстракциях мысли, а реально дан человеку природою его личности".[6] "По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же самое время

3 В первом томе своего труда Несмелов дает и гносеологические основания своей религиозной философии, но гносеология не является самой сильной и оригинальной его стороною. Несмелое верным инстинктом сближает гносеологию с онтологией, но в этом уступает Соловьеву, которого несправедливо игнорирует. У Несмелова сильнее психологическая сторона.

4 См.."Наука о человеке", т. I, стр. 241. 5 Там же, стр. 242, б Там же, стр. 246.

[306]


действительно существует, как простая вещь физического мира".[7] Эта двойственность человеческой природы и есть великая тайна, которая должна быть исследована философией и должна привести к религиозной антропологии, так как антропология позитивная не считается с фактом принадлежности человека к другому миру. Человек одна из вещей мира, и человек — образ и подобие безусловного Существа, Абсолютной Личности. Эту несомненную исходную истину, на которой покоится всякая религия, обосновывает Несмелов с научным объективизмом и без всякой фантастики.

От факта человеческой природы, а не от понятия Бога идет Несмелов к богосознанию. Он антропологически показывает бытие Бога и этим показанием философски утверждает объективную истинность христианства. Богосознание дано идеальной природой личности как образа и подобия Божьего. Идея Бога" действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда‑нибудь извне, в качестве мысли о Боге, но предметно — фактически осуществлена в нем природою его личности, как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не былаидеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самим фактом своей идеальной реальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной Личности.[8] "Возможность

7 Там же, стр. 246. 8 Там же, стр. 256–257.

[307]


богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности".[9] Таким образом, Несмелов решительно и победоносно отвергает механическое понимание откровения, как чего‑то внешнего и чуждого внутренней природе самой человеческой личности. Его метод обнаружения бытия Бога сильнее и убедительнее всех обнаружений из понятий, его доказательство — фактическое. А факт высшей природы человека неопровержим и позитивно необъясним. Человек сознает себя личностью высшего порядка, а не вещью порядка природного, и это сознание не могло произойти из мира вещей, из порядка низшей природы. Сознание своего богоподобия есть сознание не от мира сего, сознание, родившееся из мира иного.

В человеке, наряду с жизнью животной, с жизнью вещи этого мира, живо сознание истинной, совершенной, богоподобной жизни. "Нравственное сознание возникает у человека из идеальной природы его личности, и потому оно ведет человека не к понятию о благе жизни, а исключительно только к понятию об истине жизни".[10] Сознание своей принадлежности к иному, божественному миру, своего призвания к истинной и совершенной жизни есть источник мучительной неудовлетворенности этой несовершенной и ложной жизнью. Человек сознает, что недостойно его — существа богоподобного — вести жизнь простой вещи природного мира. Отсюда рождается сознание вины, невозможность примириться с этой ложной и несовершенной жизнью, жажда искупления вины и достижения высшего совершенства. Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а искупление вины, преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства. Человек сам не может себе простить греха, жизни по закону животного мира, не мирится с этим его собственная богоподобная приро-

9 Там же, стр. 261. 10 Там же, стр. 286.

[308]


да, его собственное сознание истинной жизни. И Несмелов подвергает глубокому анализу идею спасения, которая коренится в глубине человеческой природы.

Идея спасения не чужда была и языческому миру, она провозглашалась естественными религиями, но там она была совсем иная, чем в сознании христианском. Естественные языческие религии не могли придти к сознанию истинной жизни. Они смотрели на Бога и богов как на орудие достижения земного счастья, как на помощь для своих целей. Истинная же религия требует свободного уподобления Богу."Стремление человека к оправданию своего существования на земле, при враждебной богоподобию жизни, выдвигаетюридическое отношение к Богу и тем прямо и решительно уничтожает и правду религии, и возможность нравственности, потому что в силу этого отношениярелигия превращается у человека в простую сделку с Богом и, как обыкновенная житейская сделка, необходимо подчиняется принципу счастья жизни".[11] Такова идея спасения в естественной религии. И эта юридическая теория была перенесена и в христианский мир. В католичестве (да и в протестантизме) юридическое понимание преобладает. (Радикальное) преодоление его составляет главную заслугу Несмелова.

Языческое спасение есть отыскание помощи и осуществления желаний, языческое отношение к Божеству есть юридический договор с Ним, сделка. Христианское спасение есть изменение человека, достижение совершенства, осуществление богоподобия. Языческую идею спасения Несмелов видит не только в мире языческом, но и в мире христианском. Слишком многие" христиане" грубо язычески понимают идею спасения, видят в ней лишь небесную проекцию земной корысти, земного эгоизма. Удовлетворения своей низшей природы, достижения благополучия надеется человек заслужить у неба, вымолить у Бога. Но высшая, богоподобная природа человека зовет его не к

11 Там же, стр. 296.

[309]


благополучию, а к совершенству, не к жизни удовлетворенной, а к жизни истинной. Отношение человека к Божеству должно определяться его жаждой совершенной, истинной жизни, его неискоренимой потребностью осуществить свой вечный образ, а не жаждой жизни благополучной и удовлетворенной. Поэтому отношение человека к Божеству не может быть юридическим договором, у Бога нельзя себе вымолить прощения и благополучия, Бог не может быть обижен человеком, не может его ни прощать, ни наказывать. Христос открыл истину о богочеловечносги, о богосыновстве, о богоподобии человека и призывал людей к тому, чтобы они были совершенны, как совершенен Отец их небесный. И Бог не есть уже Сила, которой нужно страшиться, которая может наказывать и миловать, у которой нужно кровавым жертвоприношением добиваться благополучия жизни. Бог хочет лишь совершенства детей своих, и они сами хотят этого совершенства, этого подобия Отцу своему. Тут нет места для суеверных страхов и ужасов, для договора, для прощения или наказания, грубого перенесения человечески — относительного на божественно — абсолютное. Эту великую истину Христову по — своему исследует и обосновывает Несмелов и делает великое дело освобождения христианства от языческого суеверия.

Несмелов признает возможность разумного обоснования онтологического смысла спасения, философского построения онтологии спасения. Но религиозная онтология целиком основана на религиозной антропологии, а религиозная антропология основана на научном анализе человеческой природы,"на психологической истории и критике основных вопросов жизни". Таким образом, Несмелов пытается дать научно — философское оправдание истины Христовой. Несмелов — замечательный психолог, он дает психологию трансцендентных глубин [и краев] душевной жизни. Психология грехопадения у него поразительна. Высшая человеческая природа позитивно необъяснима, она остается загадкой для положительной науки, признающей лишь явления природы,

[310]


лишь вещи. В человеческой природе заключена загадочная двойственность, в человеке — одной из вещей мира, одном из его феноменов, есть образ абсолютной Личности, есть стремление к истинной, богоподобной жизни.

Но есть одна неясность в глубокомысленном учении Несмелова. Дуализм человеческой природы, дуализм высшей в нем природы, природы не от мира сего, и низшей природы мира сего, дуализм богоподобия и звероподобия не есть дуализм души и тела, духовного и материального. Нельзя ведь сказать, что человек своей душой принадлежит к миру божественному, а телом к миру животному, что все в нем духовное от иного мира, а все матерьяльное от этого мира. Душа и тело, духовное и матерьяльное двойственны в человеке и одинаково принадлежат двум мирам. Своему богоподобию человек изменяет не только в своем теле, но не менее в своей душе; низшее, злое начало лежит не только в сфере матерьяльной, но и в сфере духовной. Источник зла — в гордости духовной, и отсюда уже рождается зло матерьяльной скованности. А Несмелов (иногда) выражается так, как будто бы в духе он видит знак богоподобия человека, а в теле знак принадлежности человека к животному миру. Несмелов [справедливо] приходит в результате своего анализа к тому заключению, что лишь спиритуалистическое учение о человеке выдерживает искус философских и научных требований. [Спиритуализм есть единственная истинная философия, это так.] Но спиритуализм может быть разный, и всего менее удовлетворяет нас дуалистическая [средневековая] форма спиритуализма. Спиритуалистический монизм есть [высшая и самая] более удовлетворяющая форма метафизики. Вместе с тем, спиритуалистический монизм переносит центр тяжести дуализма человеческой природы из области философской онтологии в область религиозно — мистическую. Человеческую природу философии понять можно [лишь] спиритуалистически, но в ней заключен не столько онтологический дуализм души и тела, сколько дуализм иного порядка, дуализм принадлежности

[311]


единой и сложной духовно — (душевно) — телесной природы человека к двум мирам — миру божественному и свободному и миру животному и необходимому. Это прежде всего дуализм свободы и необходимости, дуализм сознания своей принадлежности необходимому миру вещей и сознания своей не меньшей принадлежности свободному миру богоподобных существ. Человек — вещь мира и душою своею и телом своим он подчинен необходимости природного порядка, и человек — свободное существо, принадлежит и душой своей и телом своим миру божественному.[12]

У Несмелова не вполне выяснен характер дуализма человеческой природы. Но тут возможна и другая неясность, связанная с идеями Д. С. Мережковского. Мережковский отвергает метафизическую истину спиритуализма на том основании, что хочет преодолеть дуализм духа и плоти, которым пропитана христианская история и христианская культура. Это ошибка еще большая, чем неясность Несмелова, но она имеет тот же корень. Спиритуализм не есть отрицание плоти и земли и не имеет никакого отношения к религиозно — моральной и религиозно — культурной проблеме" плоти", проблеме аскетического или

[12 Принципиальный дуализм духа и плоти, как доброго и злого, есть учение не столько христианское, сколько манихейское и гностическое. Манихейство последовательно проводило персидский дуализм, двоебожие, а гностицизм учил, что материя создана другим, злым богом и не может быть обожествлена. Христианство же учит об обожествлении, преображении, воскресении мировой плоти. Для христианского сознания сковывающая нас матерьяльность есть результат греховной испорченности мира, но нет особого матерьяльного начала как злого. Этим отличается христианство от платонизма. См.:"Сочинения св. Иринея Лионского", 1900 г. Св. Ириней Лионский с большой силой обнаруживает, что именно христианство спасает материю мира и ведет к воскресению плоти, в то время как гностические ереси страдают ложным спиритуализмом и отдают на погибель весь плотский мир, всю землю. Из боговоплощения св. Ириней выводит неизбежность спасения плоти. Св. Ириней был горячий защитник хилиазма. См. книгу 5–ую против ересей, стр. 445–548.]

[312]


неаскетического отношения к миру. Спиритуализм, или панпсихизм, есть лишь понимание природы человека и природы мира как духовной, как состоящей из живых монад [из одухотворенных субстанций]. Вопрос о религиозно — культурном дуализме духа и плоти потому уж не имеет ничего общего со спиритуалистической метафизикой, что начало" плоти" в моральном, культурно — историческом и религиозном смысле не имеет ничего общего с материей, с эмпирикой и т. п. Спиритуальное существует не только на небе, в ином мире, но и на земле, в этом мире. Решительно должно быть заявлено, что вульгарное различие между душой и телом, духовным и материальным нельзя ни отожествлять, ни сближать с дуализмом мира иного и мира этого, дуализмом высшего и низшего и т. д. Несмелов не мог бы вскрыть ошибки Мережковского, т. к. сам неясно ставит и решает этот вопрос."Дух" так же принадлежит" этому миру", как и" плоть", в" духе" так же может быть" низшее", как и в" плоти". Онтологический дуализм духа и материи совсем не существует, а моральный и культурный дуализм" духа" и"плоти" разрешается в религии богочеловечества; в обожении человечества и мира в Христе.[13]Поэтому вражда Мережковского к спиритуализму есть простое недоразумение, неясность философского сознания, а сближение Несмеловым двойственности человеческой природы с двойственностью души и тела — такое же недоразумение.

С учением о человеческой природе тесно связан вопрос о бессмертии и воскресении. В этом вопросе Несмелов видит огромную разницу между естественным, языческим мышлением и мышлением христианским. Для естественного мышления доступна лишь идея естественного бессмертия, естественного перехода из этого мира в мир иной. Смерть и является таким переходом. Но естественное учение о бессмертии ничего не

13 Уже у Иустина философа можно найти превосходное разъяснение христианского учения о воскресении и отвержение бесплотного спиритуализма. См.:"Сочинения св. Иустина", 1902 г., стр. 479–484.

[313]


говорит о спасении человека и пути спасения не указывает. На почве такой идеи бессмертия не может быть утвержден смысл жизни и не может быть поставлена задача жизни. Лишь христианское учение о воскресении дает этот смысл и ведет к спасению. Учение естественных религий о бессмертии лишь обнаруживает бессилие человека самому спастись. Несмелов очень остро вскрывает бессилие естественной религии и роковую ее подчиненность принципу счастья, а не истины и совершенства.

II

"Христианство явилось в мир, как невероятное учение и непонятное дело".[14] Ум человеческий — языческий, и естественные соблазны ума — языческие соблазны. Естественный человеческий ум, предоставленный себе, в естественной религии своей легко сбивается на то, что" религия необходимо превращается у него в простое орудие к достижению его желаний, иестественный перенос идеи физического спасения на почву религии необходимо выражается у него только измышлением сверхъестественного способа к достижению чисто физических интересов и целей жизни".[15] С [поразительной] (большой) глубиной психологического анализа прослежено Несмеловым, как по — язычески было принято людьми дело Христово. И иудеи, и язычники легко подчинились проповеди Христа и обаянию Его Личности, но тайну этой Личности и смысла Его дела постигнуть не могли, перетолковывая все по — своему. Люди ждали земного царя, устроителя царства земного, спасающего физическую жизнь людей с их интересами, с их жаждой благополучия. А Христос учил: "будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный"; Христос сказал: "царство мое не от мира сего". Дело Христово было спасением иного рода, спасением,

14 Там же, т. II, стр. 7. 15 Там же, стр. 25.

[314]


непонятным для людей, погруженных в этот мир, ищущих не совершенства, а счастья. Несмелов говорит, что и в настоящее время огромное множество людей, именующихся" христианами", находится в стадии религиозного суеверия, суеверия языческо — иудейского. Люди имеют религию, потому что думают о своем спасении, а не о совершенстве, их беспокоит страх гибели, а не жажда осуществить свое богоподобие. Люди дохристианского сознания,"понимая свое спасение как естественный результат своих же собственных заслуг перед Богом, могли заботиться и действительно заботились только о том, чтобы наверное узнать Божью волю и наверное определить, что именно приятно Богу и что неприятно Ему, чем можно угодить Богу и чем прогневать Его".[16] На этой почве рождается юридическое понимание спасения, т. е. истолковывание крестной смерти Спасителя как выкупа за грехи людей, как умилостивления разгневанного Бога.

Религиозная антропология, имеющая под собой чисто научный фундамент, приводит к разумному осознанию той великой христианской истины, что человек сам, своими собственными ограниченными силами не может спастись. Мир сотворен для совершенного богоподобия творения, для свободного осуществления божественного совершенства человеком, а не для эгоистических, корыстных целей людей и не для властвования над ними Бога. Несмелов проникает в интимную глубину психологии греха и психологии спасения и искупления, [он постигает трансцендентные психологические тайны так, как мало кто постигал]. Люди не могли сами себе простить греха, не могли сами примириться со своим богоотступничеством."Они думали не о том, что они погибали, а только о том, что они — виноваты перед Богом, т. е., другими словами, они думали не о себе, а только о Боге; стало быть, они любили Бога больше себя, и потому‑то они не могли простить себе своего преступления". А раз такова была психология греха, то и психология искупления

16 Там же, стр. 248.

[315]


не может не заключаться в стремлении заслужить у Бога помилование, прощение грехов, в умилостивлении Бога из страха гибели. Несмелов с негодованием отвергает концепцию Бога как эгоистического властителя и в таком взгляде на Бога видит основу дьявольского соблазна."Бог не угрожал наказанием за нарушение Его заповеди, а лишь заранее предупреждал человека о том, чтонеобходимо последует, если данная Его заповедь будет нарушена ими. Стало быть, исполнение заповеди нужно было не Богу, а только людям в интересах их нравственного усовершенствования, и стало быть — преступлением заповеди человек мог только себя погубить, нанести же этим преступлением бесконечное оскорбление Богу он вовсе не мог".[17] Бог не может быть оскорблен человеком и не может ни наказывать человека, ни прощать его. Воля Бога в том, чтобы человек был совершенен, как Отец Небесный, подобен Ему, а вовсе не в том, чтобы человек повиновался Его формальной воле. Вот почему грех должен быть уничтожен, а не прощен, уничтожен во имя совершенства. Человек сам, сознавая в себе богоподобную природу, признает себя недостойным прощения и жаждет стать совершенным. Смысл Христовой жертвы — не в выкупе греха, не в умилостивлении Бога — Отца, а в чудесном изменении человеческой природы к совершенству. Юридическое учение об искуплении оскорбляет и человека, и Бога. В чем же сущность греха по Несмелову, почему люди, съевшие яблоко с запретного древа, совершили преступление? Несмелов дает [глубокую] психологию первоначального преступления, Он всегда пользуется методом психологическим, а не отвлеченным."Психология живых фактов", а не" логика понятий" — вот в чем оригинальность метода Несмелова в его религиозной антропологии.

Люди" захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит, они в

17 Там же, стр. 249.

[316]


сущности захотели того, чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними матерьяльными причинами. И это свое желание они осуществили на самом деле. Они действительно обратились к помощи запрещенного дерева в той именно полной уверенности, что мнимо — волшебная сила его плодов, без всякой работы с их стороны, механически сделает их более совершенными. В этих расчетах своих они, конечно, грубо ошиблись, но факт исполнения ими своего намерения все‑таки совершился; и потому несомненная ошибочность их расчетов ни в малейшей степени не изменяет собою действительного значения и смысла их рокового поступка: своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности".[18] Люди пошли своим собственным безбожным путем, рассчитывая достигнуть этим путем божественного состояния, а впали в состояние звериное, подчинились ограниченной матерьяльной природе. Поэтому библейский рассказ о плодах запрещенного дерева имеет глубокий метафизический смысл. Несмелов особенно подчеркивает, что сущность грехопадения — в суеверном отношении кматерьяльным вещам как источнику силы и знания. [Глубокая] истинность этой психологии грехопадения находит себе опытное подтверждение в сознании современного человека, в личном грехопадении каждого из нас. Люди" подчинили свою душевную жизнь физическому закону механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого, они естественно могли теперь жить лишь той жизнью, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной. Значит, смерть не откуда‑нибудь совне пришла к людям, в качестве, например, Божьей кары за грех; она пришла к ним сама

18 Там же, стр. 251–252. И на вершинах истории зло коренится все в том же суеверном отношении к матерьяльным предметам.

[317]


собою, как естественное и необходимое следствие того преступления, которое совершили люди. На самом деле, того мира, в котором люди пожелали жить и в который они действительно вступили фактом своего преступления, Бог не создавал и не хотел создавать, и все явления, которые существуют в этом мире, как в мире преступления, существуют не по творческой воле Бога, а только по механическим силам физической природы. Тот же мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением".[19]Почему Бог допустил искажение своего творения?" Опираясь на свое всемогущество, Бог несомненно мог бы не допустить падения первых людей, но Он не захотел подавлять их свободы, потому что не Ему же было уродовать в людях свой собственный образ".[20]

"Святая человеческая жизнь Иисуса Христа собственно говорит лишь о том, что, несмотря на существующее в мире зло, мир все‑таки осуществляет божественную идею бытия. Значит, фактом своей непорочной жизни Христос явил только оправдание Бога в Его творческой деятельности, а не оправдание людей перед Богом в их уклонении от Божьего закона жизни".[21] Трех никогда и ни в каком случае не может быть извинен человеку, потому что всякое извинение греха может быть только примирением с ним, а вовсе не освобождением от него. Для того, чтобы человек действительно мог освободиться от греха, он непременно должен уничтожить его в себе".[22] Но спасение человека связано с спасением мира, а сам человек даже мученической своей смертью не может освободить мир от греха. Несмелов понимает христианство как дело вселенское, а не индивидуальное, и утверждает религиозный смысл истории. Праведность Христа и есть для него праведность человеческой природы вообще. Явление Христа было продолжением творения. "Признавая Христово

19 Там же, стр. 257. 20 Там же, стр. 268. 21 Там же, стр. 305. 22 Там же, стр. 306–307.

[318]


воскресение действительным основанием и первым выражением общего закона воскресения умерших, мы должны, очевидно, признать в Христе такого человека, который, будучи истинным собственником человеческой природы, не носил, однако, индивидуальной человеческой личности, т. к. Его праведность была праведностью не отдельного человека, а праведностью природы человеческой, совершенно независимо от того, кто именно в частности имеет эту природу".[23]

Христос и есть явление в мир богоподобного человека, открытие религиозной тайны человеческого существа. Искупление мира Христом есть как бы новое творение: человек становится в то положение, в котором он находился до грехопадения, но просветленный и обогащенный испытанием. Личность Христа и есть богооткровенный ответ на загадку о человеке: Христос есть абсолютный, божественный Человек, предвечно осуществленный образ и подобие Отца. Но явление Христа в мир и крестная Его смерть сами по себе не спасают, а создают лишь условия для возможного спасения. Спасение есть дело вольное, а не Божье насилие.[24] Христос очищает от грехов тех, которые свободно хотят быть Им очищенными, которые любят в Нем образ осуществленного божественного совершенства, к которому человек был предназначен,

"Смерть Иисуса Христа в действительности является не платой Богу за людские грехи, а единственным средством к возможному очищению людских грехов, и даже не только людских грехов, но и грехов всего вообще преступного мира. Она действительно и безусловно очищает все и всякие грехи, однако грехи лишь тех грешников, которых искупает Спаситель Христос, а Он искупает только тех грешников, которые признают

23 Там же, стр. 350.

24 Несмелову чуждо учение бл. Августина о благодати, которое принижало человеческую свободу. Но несправедливо было бы обвинять Несмелова в том, что он умаляет значение благодати и впадает в пелагианство.

[319]


нужду в искуплении своих грехов и веруют в действительность искупительной жертвы Христа. Кто не признает нужды в искуплении, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он также остается в грехах своих. И кто признает нужду в искуплении, но не верит в искупительную силу крестной смерти Иисуса Христа, тот и не может, конечно, желать, чтобы грехи его были взяты с него Христом, а потому и он также остается в грехах своих. Напротив, кто желает искупления своих грехов и верует в действительность Христовой жертвы за грех, и обращается к спасительной помощи Христа, тот, хотя бы даже он вышел из сонмища падших ангелов, и хотя бы даже он был самим сатаной, все равно — может быть очищен и спасен святою кровью Христа; потому что и дьявол также — творение Божье, потому что и он также был создан Богом не для погибели, а для жизни вечной в светлом мире Божьих святых".[25] По благородному учению Несмелова, могут быть очищены и спасены и язычники, и умершие, и даже падшие духи. Несмелов с поразительной силой психологической интуиции отвергает страх адских мучений и ужас гибели как нехристианские чувства, хотя (вечной гибели не отрицает) и защищает христианский характер страха своего несовершенства и ужаса своего звероподобия. Спасает жажда совершенства, богоподобия, спасает любовь к Христу, любовь к божественному в жизни, а не мысль о каре, наказании, адских муках и т. п."Кто действительно верит в Христа, для того живой источник нравственной энергии во всяком случае заключается не в мысли о страшном суде Христовом, а в мысли о превышающей разумение любви Христовой, так что он может бояться Христова суда над собой лишь в том одном отношении, что при своей греховной нечистоте он может явиться недостойным Христа, и Христос может отлучить его от живого общения с Собой. Это отлучение для него страшнее всякого наказания,

25 Там же, стр. 337.

[320]


потому что жизнь с Христом для него выше всякой награды и потому что он может создавать свою жизнь во Христе, очевидно, не по желанию небесных наград и не по страху адских мучений, а исключительно только по нравственной потребности своей чистой, благоговейной любви к Христу. Такой человек, разумеется, никогда не допустит безнравственной мысли о том, что будто люди могут грешить в надежде на Божье милосердие, потому что в этой надежде он может утверждать только несомненную истину своей веры, что по великому милосердию Спасителя Христа люди могут спастись от греха. Следовательно, кто обращает Божье милосердие в повод к распутству, тот вовсе не знает Христа и вовсе не думает о Божьем милосердии, — он просто кощунствует по невежеству безумных людей, и уже само собою разумеется, что поставить его на путь истины и сделать его добродетельным может не устрашение его будущей грозой всемирного суда, а только духовное просвещение его нравственным светом Христовой истины".[26]

Несмелов поднимает на высшую ступень христианское сознание, очищает христианское сознание от примеси грубого язычества, от темных суеверий, от унизительных страхов, искажающих Христову истину. Несмелов научает, чтовечная истина христианства тождественна с вечной истиной идеальной и богоподобной человеческой природы.

III

С времен детства человечества и до наших времен языческое идолопоклонство и языческое суеверие разъедает религиозную жизнь. Язычество, конечно, не тождественно с идолопоклонством и суеверием, в язычестве была и положительная правда, подлинное богоощущение, но рецидив язычества

26 Там же, стр. 420.

[321]


в христианском мире обычно носит идолопоклоннический и суеверный характер. И страшнее всего то, что само внешнее христианство, сама официальная церковность не только не лечит этой язвы религиозной жизни, а ее растравляет и усиляет. Сознание вневременных, идеальных ценностей нередко укреплялось в мистике, в искусстве, в творчестве вне круга, начертанного официальной церковностью, и орган своего сознательного выражения находило в высшей философии, которая немало этим послужила делу очищения религиозного сознания человечества. Теоретическое богопознание и практическое богообщение учили о высшей, богоподобной природе человека, в то время, как представители официальной церковности и официальной религиозности впадали слишком часто в небесный утилитаризм — эту проекцию утилитаризма земного. Языческие переживания в христианстве учат человека руководствоваться своими интересами, поддерживают в нем чувство страхов и ужасов и тем развращают человека, внушают ему равнодушие к истине и правде. Правда же вечного Евангелия в человеческом сердце и сознании, отблеск света от Христа учит человека руководствоваться жаждой совершенства, стремлением к богообщению и к богоподобию, освобождает от суеверных ужасов и страхов. Языческое суеверие в христианстве узнается по тому, что в Боге почитается идол, а не источник совершенства, правды, истинной жизни, ценности. И к живому Богу может быть идолопоклонническое и суеверное отношение, и всегда таким бывает, когда суеверный страх гибели или суеверная надежда на то, что интересы человека будут удовлетворены, берут верх над благоговейной любовью к Богу и над стремлением к тому абсолютному совершенству, которое отображено в природе самого человека. Воля к осуществлению совершенной ценности, к богоподобному бытию и есть источник подлинной, свободной, несуеверной и не идолопоклоннической религиозной жизни. Воля к ценному, к вневременному по своему значению, к божественному, к истинному и свободному лежит в основе жизни всех великих

[322]


в религиозном отношении людей, всех святых, апостолов и пророков. В душе их любовь победила страх, стремление к совершенству победило интересы. Сознание ценностей вневременных, сознание своей высшей природы освобождает от языческих суеверий и страхов, которые принижают и губят христианскую веру. Мы не можем уже верить, что человек, лишенный сознания ценностей, человек, никогда не почувствовавший в глубине своей природы отблеска Божества, своего богосыновства, — что такой человек суеверным и идолопоклонническим припаданием к ступеням внешней церковности тем самым уже освобождается от вины и греха и делается членом божественного миропорядка, царства Божьего. Не можем также верить, что человек с необычайным, выходящим из ряда вон сознанием ценностей, раскрывающий в себе божественную природу, исключается из божественного миропорядка, если он переступил черту официальной церковности. Несмелов глубоко понимает эту проблему, он прямо говорит, что все ценное, истинное, доброе в жизни спасается для вечности.[27] Несмелов с благородным негодованием отвергает суеверно — колдовское отношение к таинствам Церкви. Таинство не есть заклинание, колдовство, не есть остаток языческой тьмы, и к нему не может быть механического отношения. Человек, вся жизнь которого звероподобна, не станет богоподобным от механического приобщения к таинствам. Участие в таинстве связано с внутренним рождением к новой жизни, хотя само таинство ни от чего человеческого не зависит. Злодей, который надеется получить прощение и отпущение от механического касания

27 Католики делают различие между душой Церкви (anima Ecclesiae), к которой принадлежат все те, у кого есть воля к добру и к божественной жизни, и телом Церкви, к которому принадлежат все верные, подчиненные иерархии Церкви и приобщающиеся к ее таинствам. (См. прекрасную книгу аббата Персия" Entretiens sui 1'Eglise Catholique", т. II, стр. 504–509).

[323]


Церкви, который в таинствах ищет способа продлить свою звероподобную жизнь и избавиться от страха гибели и наказания, такой злодей не участвует в таинствах и не входит в Церковь. Церковь есть мировая душа, соединившаяся с Христом — Логосом, она есть соборное божественное сознание человечества, как центра мира, и вмещает всю положительную полноту бытия. Мистическое существо Церкви не может быть смешиваемо с историческими грехами Церкви эмпирической. Мерзость запустения может быть и на месте святом. [Об этом должны помнить и" правые" и"левые" в церковном вопросе]. Церковь хранила образ Распятого Христа и тайну приобщения к нему — только в этом и нужно искать мистическую святыню истинной Церкви. Несмелов — благочестивый член православной Церкви, является беспощадным критиком официальной религиозности, изобличителем лжи церковной казенщины. Книга этого верного сына православной Церкви помогает преодолеть грубое язычество в" православии".

"Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный", т. е. осуществите в себе образ Божий. Вот вечная сущность христианства, противопоставляющая всякому языческому суеверию и идолопоклонству жажду совершенной, истинной, вечной и полной жизни. Но эта сущность христианства не может быть превращена в морализм. Только через Христа, явившего в Личности божественную правду человеческой природы, достигается богоподобие. Путем исключительно человеческим человек не достигает состояния божественного. Без конкретной истины о Христе отвлеченная правда идеализма — мертва и не реализуема. Притязания философского знания заменить религиозную веру должны быть не только религиозно, но и философски отвергнуты. И книга Несмелова блестяще обнаруживает языческую ограниченность современной философии и всего современного сознания, для которого вера в Христа есть безумие и соблазн. Несмелову удалось философски показать, что вера

[324]


в Христа разумна, что только эта вера и разумна. Несмелов все время говорит о" научном" обосновании веры и свой труд называет" наукой" о человеке. Это не совсем точно. Правильнее было бы говорить о философском оправдании веры и о философии человеческой природы. Несмелов очень боится всякой схоластики, стремится к живому знанию и гордится тем, что его наука о человеке основана нафактах, а не на понятиях. Огромную заслугу Несмелова можно кратко выразить так: основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства. Люди приходят к религии через двойственность своей природы, через заложенное в них богоподобие наряду с звероподобием или природоподобием. Человек не может примириться с тем, что он несовершенен и что совершенная, абсолютная жизнь не есть его удел. Не может с этим примириться человек, не в силу своих субъективных желаний, а в силу своей объективной природы. Позитивизм, в широком смысле слова, сводит эту тоску по иному, совершенному миру, эту жажду божественной, абсолютной жизни к субъективным желаниям, которые берется объяснить позитивно. Позитивизм прав, когда говорит, что субъективные желания ничего не доказывают, что сущность мира не обязана быть такой, какой мы ее хотим увидеть. Но ведь речь идет не о субъективных желаниях человека, а об его объективной природе, и эта объективная природа многое объективно доказывает, эта природа позитивно необъяснима, таинственна. Человек — член иного, божественного миропорядка, а не только этого природного мира, это — факт, факт таинственный, требующий иного объяснения. Бог, как личность, воспринимается лишь антропологически, в человеке, а в природе, космологически — воспринимается как безличная творческая сила. Синтез же космологического откровения язычества и антропологического откровения христианства религиозно еще не испытан и не найден. В этом религиозном синтезе, который остается вне кругозора

[325]


Несмелова,[28] должна раскрыться не раскрытая еще христианством тайна Божьего творения.

Несмелов открывает новый способ обнаружения[29] бытия Бога — психологический, или (вернее) антропологический. Это обнаружение отличается от старого онтологического доказательства, которое основано на понятии и из пределов понятия не выходит, и от более нового, морального доказательства Канта, которое основано на субъективном долге. Несмеловское обнаружение основано на объективном факте человеческой природы. Это, конечно, не есть открытие Несмелова, все религиозное и философское развитие человечества подготовляло эту религиозную антропологию, раскрывало пути к Богу. Даже учение Канта о нравственно — разумной природе человека и об интеллигибельном характере таило в себе возможность не только" религии в пределах разума", но и подлинно христианской религиозной антропологии. Но Несмелов ясно и глубоко выразил истину религиозной антропологии.[30] Сознание личности, как образа и подобия Бога, сознание своей принадлежности к миру истинному, совершенному и свободному объективно показывает и бытие Бога, и неизбежность искупления мира Сыном Божиим. Путь к христианскому сознанию лежит через таинственное самоощущение личности. И тот не может понять христианства, в ком личность, — образ

[28 Как и все православие, Несмелов — противник хилиазма. Его исключительно пессимистический взгляд на конец всемирной истории стоит в противоречии с его же признанием смысла истории и необходимости истории для искупления.]

29 Говорю обнаружение, потому что слово доказательство, строго говоря, не применимо к бытию Божьему. В признании бытия Божьего нет логической принудительности.

30 Я позволяю себе думать, что" Критика практического разума" есть большая заслуга Канта, чем его" Критика чистого разума". Но религиозный рационализм Канта ослабил его глубокое учение о двойственности человеческой природы и о принадлежности человека к царству свободы.

[326]


божественного бытия, еще дремлет, еще растворена в бытии родовом. Но когда почувствовал человек свою личность, сознал в себе высшее бытие и призвание к высшей жизни, тогда встает образ Христа и ничем уже не может быть затмён.

Современному человеку передового сознания, а особенно русскому интеллигенту [бесконечно] (очень) трудно принять христианство, препятствия подстерегают на каждом шагу, препятствия и разума и сердца. Человек этот согласен временами принять какую угодно религию, любую форму язычества, религию Вавилона и дионисизма, браманизма и буддизма, даже магометанства, но только не христианство. В этом отвращении от христианства есть что‑то странное и таинственное. Особенно охотно человек нашей эпохи становится пантеистом, если религиозная потребность не окончательно в нем заглохла. Пантеизм и пантеистическая мистика уживается и с позитивизмом, и с атеизмом, и с марксизмом, и с любым учением современности. Только христианский теизм ни с чем не уживается, и современность не принимает его. Современный человек думает, что при пантеизме сохраняется его личность, за человечеством признается огромное значение, свобода, как и прочие хорошие вещи, остается при нем, а вот при христианстве и личность порабощается, и свобода исчезает, и человечество унижено. Какая странная аберрация! В действительности все как раз наоборот. Только христианское сознание основано на чувстве личности, только оно признает божественность человеческой природы и человечеству дает центральное место в мироздании, только это сознание утверждает свободу человека, его достоинство и высшую его природу. Пантеизм окончательно упраздняет и личность, и свободу, и человечество, растворяя все окончательно в мировой жизни, и незаметно переходит в натурализм и матерьялизм. Пантеизм не может осмыслить нашей жажды совершенной и истинной жизни и не в силах объяснить нашей высшей природы и связанной с ней двойственности. Только христианство признает абсолютное значение за человеком и его вечной судьбой и ни в чем

[327]


его не растворяет, ничему не порабощает. И глубокое само сознание человека есть христианское самосознание в глубине своего самосознания человек находит Христа — разрешение загадки своей природы. [Но христианское самосознание должно быть очищено от язычества, сознание личности должно быть отграничено от сознания безличного рода. И высшая философия, подобная несмеловской, служит этому важному делу.] Новое и вечное христианство преодолевает отношение к Богу, как к идолу, узнает в Нем человек абсолютный источник своей жажды божественного совершенства, а в Христе предвечно осуществленную, божественную человечность.

1909

[328]

### ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО АРХИЕПИСКОПУ АНТОНИЮ1

Ваше Высокопреосвященство!

Открытое письмо Ваше авторам сборника «Вехи» прочел я с глубоким волнением, и непреодолимая потребность повелевает мне, Владыко, высказать то, что я подумал и почувствовал, прочитав Ваше приветствие. Подобно товарищу моему по «Вехам» П. Б. Струве, почуял я, что Вашим обращением к нам открылась возможность общения, снялась бывшая между нами непреодолимая преграда.

Сложными и извилистыми путями пришел я к вере Христовой и к Церкви Христовой, которую ныне почитаю своей духовною матерью. Но я не забыл тех препятствий, которые стояли на пути моём, мне забыть не позволяет участь тех, которые не могут преодолеть препятствий. Церковная действительность, мерзость запустения на месте святом давит как тяжелый кошмар ищущих Бога и правды Божьей. Многие усомнились в святости самого места из любви к правде и из суровой требовательности к служителям Бога, на словах произносящим имя Христа и совершающих дела, противные Христу. Ведь все знают и все согласны в том, что дела Христовы — дела любви. Не соблазнительно ли, что лагерь официально христианский, исповедующий правую веру и потому имеющий перед другими столь безмерное преимущество, вместо дел любви совершает дела ненависти и злобы? Люди слабы, их религиозная воля разбита соблазнами и искушениями, и трудно им выдержать самый страшный из соблазнов, отвращающих от веры, — духовный упадок и нравственное разложение Церкви в её человеческой, исторической, эмпирической стороне (в божественной, мистической стороне Церковь незыблема и хранит вечную истину). Но горе тем, через


1 Напечатано в «Московском Еженедельнике» 15 августа 1909 г.

[293]


[294]

которых такой соблазн входит в мир! Дела злобы и ненависти не так вменяются людям во Христа не верящим и завет любви отвергшим, как людям во Христа верящим и завет любви принявшим. Исповедание правой веры обязывает, налагает исключительную ответственность, неведомую наивным язычникам. Я глубоко и мучительно пережил вину нашего атеистического общества, испытал последствия этой вины, познал тайну соблазнов. Я получил право и сознал обязанность обличать ложь, которой живет наша интеллигенция. Все мы, авторы «Вех», исполнили свой долг как умели, обратившись к той интеллигенции, с которой идейно связаны в своем прошлом и для которой хотим лучшего будущего. Но вряд ли кто‑нибудь из нас перестал чувствовать, что есть тяжкая вина и грех с другой стороны, в том лагере, который обладает преимуществом внешней силы и может быть гонителем, на словах же имеет преимущество исповедания правой веры. Церковь Христова была сильна христианскими мучениками и святыми, они показали миру возможность победы над миром, силу Божьей правды в безбожном мире. Ныне Церковь ослаблена христианскими мучителями, злобой служителей Церкви, отдавшихся силам этого мира и потерявших веру в силу Божьей правды. И сколько сил духовных в ужасе ушло из Церкви![2] Покаяться должны все, все стороны и все лагери, все ненавидевшие и злобствовавшие, все изменившие завету любви. Тогда только настанет для русского общества духовная весна, весна любви придет на смену холоду взаимной ненависти и злобы.

Русская революция, нигилистическая и атеистическая по своей идейной основе, напоила Россию злобой, отравила кровь русского народа классовой и сословной ненавистью и духовной враждой. Но не большей ли ещё злобой дышит и реакция? Не проливает ли она крови и не насилует ли она души с большой властью? «Союз русского народа» — весь злоба, весь ненависть, дела его страшны и соблазнительны, он поддерживает братоубийственную рознь в русском народе и обществе, всего более препятствует религиозному возрождению нашей


2 Упадок этот не может быть оправдан, в нем есть измена и предательство Матери. Но вину должно разделить.

[294]


[295]

родины. И возможно ли вынести соблазнительное оправдание иерархами Церкви этой злобной, братоубийственной, антихристианской «политики»? Почему делами любви и духом любви не отстаивают правой веры? Почему в силу правды Божьей не верят, а в силу государственную, силу материальную верят? Почему к силам мира сего призывают для защиты того, что не от мира сего? Все эти вопросы терзают христианскую совесть. Мы с ужасом видим, что государственная принудительная сила Церкви связана с религиозной, духовной её слабостью. Можно ли угашение духа остановить мерами насилия? Мы видим, что господствующее, для души навязанное и душу принуждающее положение Православной Церкви в русском государстве привело к упадку веры, к росту сектантства в народе и неверия в обществе, к широкому распространению лицемерия и лжи. Плодов же духовных мы, к горю своему, не видим. Наша церковная иерархия во всем привыкла полагаться на внешнюю, принудительную силу, внутренняя же сила духовных даров почти иссякла в ней.

На веру Христову повсюду в мире начинается духовное гонение, повсюду князь мира сего, по видимости, торжествует победу. Но по пророчествам христианским Церкви и не обещано господствующего, властвующего над миром положения. Гонению на Христа и Его дело можно противопоставить лишь силу веры в правду Божию, хотя бы миром поруганную. Мученики, а не мучители могут свидетельствовать о Христе. Мучители же могут свидетельствовать лишь о князе мира сего. Я сознаю, Владыко, как легко потерять веру в человека и в человеческое общество. Но нет ли такой степени неверия в человека и человечество, которая уже несовместима с верой в Богочеловека, в Соединившего Бога и человечество, в Спасителя мира. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына своего Единородного»[149]. Самую крайнюю степень неверия в человечество я вижу у К. Леонтьева, гениального русского мыслителя, глубоко мною чтимого. Но у него это неверие в человечество, это безбожное отношение к миру приняло характер антихристианский, демонический, отвергающий любовь. Для Леонтьева, как и для всех потерявших веру в образ Божий в человеке, христианство не есть религия любви, и Христос был Бог,

[295]


[296]

но не был человек, что противно православному вероучению[3]. Абсолютное неверие в человека ведет к тому, что правду Божию хотят охранять насилием, принуждением, т. е. неправдой, Христом осужденной. Возможно ли насильственное спасение и нужно ли оно, угодно ли оно Господу? Возможно ли насилие в делах веры христианской, делах совести, которая должна нести бремя свободы? Вспомните, Владыко, как гениально говорил о бремени христианской свободы чтимый Вами Достоевский в легенде о «великом инквизиторе». Не есть ли свобода христианской совести долг, обязанность, возложенное Господом бремя, а не право, как обычно утверждают? Новый Завет Бога с человеком есть завет любви и свободы, и насильственное спасение, по новозаветной вере, невозможно и не нужно.

Те, которые не верят в человечество и его земную судьбу, те принуждены смотреть на христианство как на религию немногих избранников, «которые написаны у Агнца в книге жизни»[150]. Но тогда дело в качествах, а не количествах. Церковь же, желающая властвовать на земле с помощью государства, заинтересована в количествах, в массах. По вере нашей Церкви Христовой не одолеют врата адовы, и потому страх за Церковь, охрана Церкви мерами насилия религиозно непонятны и соблазнительны. И пессимистическое и оптимистическое отношение к земной судьбе человечества не может оправдать насилия над совестью, принуждения в вере. Православная Церковь держится и прославляется св. Серафимом Саровским и ему подобными, а нужна ли для явления св. Серафима, для ослепительно белой любви и благодатности вся насильственная церковная политика, помощь меча государственного в преследованиях и гонениях? В Церкви угнетенной, гонимой явилось бы несколько Серафимов и силой Божьей правды победили бы человеческую неправду. Мы устали слышать от материалистов, что лишь материальной силой можно что‑нибудь в мире создать и отстоять

Пусть государство в мирских делах прибегает к необходимым мерам принуждения. Греховный, отпавший от Бога мир не может существовать без принудительной


3 В этом нельзя не видеть уклона к ереси монофизитской.

[296]


[297]

государственности, всегда относительной, подлежащей историческому развитию. Христианин должен сознавать, что «начальник не напрасно носит меч»[151] в мире, погруженном ещё в язычество. Но Церковь Христова держится на вере в правду распятую, а не силу распинающую. Почему же в христианской истории и церковной действительности сила распинающая побеждает правду распятую[7]Почему казнь перестала быть символом христианского мученичества и стала символом христианского мучительства? Зловещие тени официальной церковности мучат нас и многим из нас мешают войти в Церковь. Мы жаждем услышать голос Церкви, ответ не человеческий, а божеский, на все эти вопросы. Где голос Церкви, Владыко, голос Вселенской Церкви Христовой, которой я во всем подчинюсь и во имя которой от всего откажусь? Что сталось с преданием соборности, хранящимся в нашей Церкви? Голос Церкви заглушен голосами человеческими, искажен властолюбием и корыстолюбием человеческим. Мы возвращаемся на родину нашего духа, в лоно Церкви Христовой, и нас встречает благожелательное приветствие Вашего Высокопреосвященства, виднейшего епископа русской Церкви. Это приветствие дорого тем из нас, которые по вере своей принадлежат к Церкви. Но христианская совесть наша не позволяет нам примириться с той мерзостью запустения, которую мы на родине застали, в которой виновны и за которую ответственны. Наша христианская совесть не только не мирится, но принуждает нас религиозно бороться с превращением христианской веры в орудие мирской политики, со смертными казнями в «христианском» государстве, с оправданиями этих казней служителями религии распятой, страдающей правды, с насилием над совестью, с оправданием духа злобы и дел злобы там, где по завету Спасителя должны быть любовь и свобода.

Если мы, отдельные личности, и победили соблазны церковной действительности, то мы не возгордились этим и всегда помним, что многим братьям нашим победить это слишком трудно, что для малых сих соблазны эти страшны. Религиозно важно облегчить широким слоям русской интеллигенции возвращение в лоно Церкви, а для этого недостаточно обличать и вразумлять интеллигенцию, не она ведь одна во всем виновата. По прекрас-

[297]


[298]

ным словам Вашим, Владыко, многие души русской интеллигенции попались в диавольские сети даром, без всякой корысти. Суровее следовало бы отнестись к корыстным и продавшимся, но официально пребывающим в Церкви, приобщающимся на земле, но не приобщающимся у Бога (слова св. Серафима). Высокопреосвященный Владыко! Я счастлив, да и не один я, если наше слабое литературное слово заставляет переменить отношение церковной иерархии к русскому интеллигентному обществу. В Вашем обращении к нам уже послышались звуки любви, а не вражды. Любить же нам заповедано и врагов. Да послужит это новое общение между нами делу Христову на земле, возрождению Церкви Христовой, а не «политике», не «союзу русского народа», не делам зла и насилия.

Верю, что победа Церкви Христовой в мире есть победа правды распятой и страдающей над силой распинающей и мучающей. Сила же распинающая и мучающая в церковной и государственной действительности есть соблазн еврейского царства, соблазн, желавший видеть Христа не в образе раба, распятого на кресте, а в образе царя сильного и внешне могучего[4]. Это тот же соблазн, что и в социализме, в марксизме. Мы же града своего не имеем. Правда Христова, правда распятая вне всякой «политики», она не реакционная и не революционная, не «правая» и не «левая», она не от мира сего, и её власть над миром сим есть власть любви и свободы. Где Христос, там побеждают дела любви, и нет Христа в делах злобы и насилия.

Простите, Владыко, что я так откровенно и решительно высказал Вам свои недоумения. И верьте мне ради Христа, что в словах моих не было ни одной капли «политики». В словах моих сказалась жажда освобождения веры от «политики». Поручаю себя Вашим молитвам и испрашиваю себе Вашего благословения, Владыко.


4 Это ложный хилиазм, смешивающий благодать с законом, порядок свободы с порядком природы Истинный же хилиазм в Церкви ещё не раскрыт.

[298]


Примечания

10/23 мая 1909 г. в газете «Слово» было опубликовано «Открытое письмо авторам сборника" Вехи"» архиепископа Антония. В том же номере газеты был напечатан «Ответ архиепископу Антонию» П. Струве. Из остальных авторов «Вех» Антонию ответил лишь Бердяев. В свою очередь архиепископ Антоний написал ему «Ответное письмо… О Церкви и духовенстве», опубликованное в «Московском еженедельнике», 1909, № 32, август. Оба письма архиепископа Антония см. в «Приложении».

## Приложение

### Эллис. В ЗАЩИТУ ДЕКАДЕНТСТВА

По поводу статьи Н. Бердяева «Декадентство и общественность»*

Как известно, с начала этого года «Русская мысль» издается под новой редакцией. Если с художественными вкусами «прежней» редакции мы и не могли согласиться ни в чем, то, по крайней мере, знали их определенность. Художественные же вкусы «новой» редакции отличаются необыкновенной гибкостью и противоречивостью. По — видимому, эта новая редакция сама не знает, чего она хочет, или старается с помощью компромиссов примирить непримиримое. Так, новая «Русская мысль» печатает статью Д. Мережковского, но делает примечание, что с ней не согласна; печатает стихи Валерия Брюсова, но рядом куплеты Сергея Кречетова и даже quasi — рассказы разных литературных безличностей; жалуется на падение Бальмонта, но умиляется на сладенькие стишки Виктора Стражева и т. д.

Помещение в «Русской мысли» статьи Н. Бердяева «Декадентство и общественность», на этот раз без всякого примечания, является неожиданным выступлением уже прямо против искусства, которому журнал как будто бы и пытался, хотя и с запинками, служить.

Когда четыре года назад появилась первая книжка «Весов», они прежде всего поспешили провозгласить как итог всей предыдущей деятельности передовой группы писателей полную свободу художественного творчества. «История нового искусства, — писал Валерий Брюсов, — есть прежде всего история его освобождения… Ныне искусство наконец свободно!»** Свобода искусства


* «Весы», 1907, № 8.

** Валерий Брюсов. «Ключи Тайн». «Весы», 1904, № 1.

[301]


[302]

означает признание за ним самостоятельной роли, признание за ним права на постановку целей и задач, не подчиненных никаким другим целям и задачам. В статье Н. Бердяева мы опять встречаем требования поработить искусство, правда, на этот раз не «жизни» (понятой в узком смысле слова, — жизни, т. е. ближайшим нуждам человека), но — «бытийственной красоте», «мистической реальности», «теургическому действованию», «новой плоти» и т. д. Искусство, конечно, ничего не выигрывает от такой подмены, потому что опять из него хотят сделать только средство, только особого рода «муку — Геркулес» для выращивания мистиков.

Большая часть статьи г. Бердяева занята критикой декадентства. Однако г. Бердяев пишет: «Декадентство — единственная у нас теперь литература и искусство», и ещё: «Я очень высоко ставлю так называемое декадентское искусство, считаю его единственным настоящим искусством в нашу эпоху»*. Таким образом, критика декадентства как искусства настоящего, подлинного, превращается у г. Бердяева в критику искусства вообще. А так как дальше оказывается, что декадентство повинно в самых непростительных грехах, то остается непонятным, за что именно г. Бердяев «высоко ставит декадентское искусство». Не написаны ли им эти слова только затем, чтобы не показаться отставшим от века? Правда, г. Бердяев, чтобы смягчить противоречие, подменяет слова «декадентское искусство» другими, заявляя, например: «Я буду говорить о декадентском состоянии современной души, о декадентском мироощущении и мироотношении», — но каким образом «декадентское искусство» может быть невыражением «декадентского состояния души» и т. п.?

В чем же обвиняет г. Бердяев декадентство? Он находит, что «декадентство есть отражение иллюзорного бытия», что «ужас декадентства — в потере ощущения и сознания реальности, в крайнем антиреализме». Но не всякое ли искусство, отрекаясь от данной действитель-


* Кстати, вряд ли сами «декаденты» (где они?) согласятся с таким расширением понятия декадентства до беспредельности. Неужели Толстой и Чехов уже утратили своё значение «в нашу эпоху»? Неужели можно назвать «декадентскими» такие произведения «нашей эпохи», как «Огненный ангел» В. Брюсова?

[302]


[303]

ности, дает ощущение иной реальности, возвышаясь над реальным бытием (данным в опыте), сообщает чувство иного бытия? В проникновении в иную реальность и заключается трагизм, которым живет душа истинного художника. И г. Бердяев напрасно противополагает «декадентским переживаниям», будто бы иллюзорным, переживания мистические, которые, по его утверждению, реальныв том смысле, что они «сопровождаются ощущением и сознанием реальности предмета, объекта своего усмотрения». Говорить так — значит нечестно играть словами, употребляя «реальность» то в одном, то в другом смысле. Мы спрашиваем г. Бердяева, можно ли одинаково назвать реальными блоху, стакан с вином, вечность и Бога? А ведь каждый из этих объектов может «сопровождаться ощущением реальности предметов своего усмотрения». Мистические откровения, конечно, действительны, но в той же мере, в какой действительны, т. е. реальны, а не иллюзорны «декадентские переживания». Иначе можно было бы измерять бесконечность куском веревки и ставить в вазу букеты из «вечных роз»!

Помимо избитых аргументов quasi — философского характера, г. Бердяев не погнушался воскресить и те обвинения против нового искусства, которые создали славу Герострата Максу Нордау, а затем целые годы расцветали на страницах «Нового времени». «Декадентству грозит вырождение… декадентскую литературу и искусство я здесь беру лишь как симптом болезни духа» и т. д. Поэтому г. Бердяев приветствует мнимый «уклон В. Брюсова к классицизму», забывая, что сам только что признал единственно ценным искусством «в нашу эпоху» так называемое декадентство*. Поэтому же г. Бердяев считает нужным «преодолеть» искусство, в то же время заявляя: «Теургия есть идеал искусства религиозного, теургическое искусство есть уже религиозное действие», — и произвольно называя Тютчева и Достоевского «мистическими реалистами», оказывает сомнительную услугу как искусству, так и самой теургии.


* Впрочем, у нас теперь стало почти обыкновенным со стороны всякого, лишенного доступа на Парнас, обвинять всех, достигших высот творчества, в «парнасизме», всех, сознательно творящих, в «академизме».

[303]


[304]

Таковы аргументы против искусства, идущие со стороны наших «теократов», мечтающих о полетах всего человечества и отнимающих у него то, без чего невозможна даже самая первая идея о полете!.. Но Демон истории, самый реальный и самый могучий из всех демонов, охраняющих нашу землю, не замедлит завтра же превратить нашу мистику и теократию в клерикализм, подобно тому как он вчера ещё превратил наш «реализм» в полудекадентство!

[304]

### В. П. Свенцицкий. ОТВЕТ Н. А. БЕРДЯЕВУ*

Я постараюсь с возможной определенностью, краткостью и полнотой ответить на вопросы, которые задает мне Н. А. Бердяев в своей статье «К вопросу об отношении христианства к общественности».

Но прежде считаю необходимым сделать несколько предварительных замечаний.

Н. А. Бердяев усматривает в моём ответе Д. В. Философову неясность, проистекающую оттого, что я не определяю понятия «православие». По мнению Н. А. Бердяева, «это вопрос основной, о нём только речь и идет», и потому, казалось бы, с выяснения этого пункта и следовало начинать полемику.

Признавая всю важность вопроса, что такое православие, я тем не менее категорически заявляю, что в пределах поставленной задачи в моём ответе г. Философову не было никакой надобности касаться этого вопроса, так как то или иное решение его не могло иметь никакого значения в нашем споре.

В самом деле, я останавливался на трех утверждениях представителей «нового религиозного сознания».

1. Общественность «Союза христиан» не религиозна, потому что представители его православны, а православие метафизически может обусловливать только «самодержавную» общественность. 2. Для подлинно религиозной общественности необходимы новые откровения Духа Святого. Новая общественность не в православии, а в Церкви Троицы, не в Церкви Отца и Сына, а в Церкви Отца, Сына и Духа Святого. 3. Необходимым условием, так сказать, «вступления» в эту Церковь является предварительный разрыв с «православием», понимая под этим разрывом прекращение


* «Век», 1907, № 25. 1 июля.

[305]


[306]

общения в таинствах (не отрицая мистического смысла таинств по существу).

Я умышленно не развивал в своем ответе положительных взглядов, не желая вводить новых спорных положений, которые затемнили бы то, что я хотел сказать, а хотел я сказать следующее: в «новом религиозном сознании», поскольку оно утверждает истину, в нем нет ничего нового, а то, что в нем действительно ново, не истинно, или, во всяком случае, совершенно голословно, не подтверждено никакими логическими аргументами и не засвидетельствовано никаким новым религиозным действием. Поставив себе такую задачу, я, умышленно не касаясь вопроса о православии, не столько выражал, сколько констатировал.

1. Никакой «православной» метафизики, кроме заключений в догматах, нет, или, по крайней мере, её нам никто не показал, а потому самодержавие никакого отношения к метафизике православия не имеет (с этим согласен и Н. А. Бердяев). Ergo*: вопрос о нерелигиозности «Союза христиан» не может считаться предрешенным. Это нужно доказать. 2. Новых откровений — мы чаем. Духа Утешителя по пророческому слову Господа ожидаем. И в этом смысле «новое религиозное сознание» ничего нового в себе не содержит. 3. Ни у Д. С. Мережковского, ни у Д. В. Философова, нигде и ни у кого из представителей «нового религиозного сознания» не доказывается утверждение о необходимости прекратить общение с православной Церковью (в таинствах), дабы вступить в сферу новых религиозных процессов, в Церковь Трех.

Последний пункт есть единственное коренное наше различие друг с другом, и потому я считал нужным раз и навсегда зафиксировать и его, самым резким образом подчеркнуть полную его голословность. Спрашивается: к чему здесь было касаться вопроса о православии? Повторяю: в мою задачу это не входило, в нашем споре никакого значения иметь не могло, а потому то, что я утверждал, может быть ошибочно, но, во всяком случае, совершенно определенно.


* Следовательно (лат.).

[308]


[307]

«Что такое православие? Пусть покажут здание, носящее такое имя собственное, пусть обнаружатся вещественные границы этого владения. Какие признаки неотъемлемо, субстанционально принадлежат православию, а какие могут быть отняты или прибавлены без изменения существа? Как долго можно безнаказанно называть православием или то, что тебе нравится, или то, что не нравится?»

Вот первый ряд вопросов, которые предлагает мне Н. А. Бердяев. Я буду не столько отвечать на них, сколько доказывать, что основной ответ на них нами уже дан. (Все, что я говорю о такого рода вопросах, я говорю и за себя и за В. Ф. Эрна, равным образом как и все сказанное им говорится и от моего имени.)

Н. А. Бердяев справедливо указывает на чрезвычайное разнообразие того содержания, которое вкладывается в слово «православие».

За неимением других, более подходящих слов и сам я часто употребляю «православие» для совершенно различных понятий, предполагая, что из одного смысла статьи всегда бывает ясно, в каком значении оно употребляется.

В применении к своему вероисповеданию я никогда не употребляю «православный» во избежание недоразумений и делаю это в настоящей статье только потому, что так было угодно назвать г. Философову нас. Я же очень хорошо понимаю, что православие есть не только вероисповедание, но нечто гораздо более широкое и неуловимое: сюда входят и быт, и многое другое, что можно и не принимать, оставаясь православным в вероисповедном смысле.

При обсуждении вопросов, поднятых Д. В. Философовым, я под православием разумею Вселенскую Церковь в той её полноте, которая содержится в поместной исторической Церкви (употребляя терминологию Н. А. Бердяева). Отсюда ясно, что для меня не сливаются два понятия: православная Церковь и Вселенская Церковь. Последнее есть мистическое тело Христово, полнота уже данных откровений, хотя и не реализованных в мире. Православие я употребляю для обозначения тех вселенских начал, которые уже нашли себе вещественное выражение. Только в этом смысле я согласен принять от

[309]


[308]

г. Философова название «православный», и только против несовместимости общественности с таким православием я спорю.

Вот почему я считаю, что мы уже давно дали ответ на вопрос Н. А. Бердяева. Он спрашивает: «Пусть обнаружат вещественные границы» православия?

Словами из ответа г. Философову я отвечаю: там, где есть подлинно вселенское начало, — таинства.

В. Ф. Эрн словами из статьи «Таинства и возрождение Церкви» отвечает: «Эта единственная святыня (таинства) бережно и успешно охраняется всеми живыми силами, что остались в Церкви, от всех покушений на нее, и как не тронутая никакими приступами врага Церкви, невзятая твердыня — проносится через все девятнадцать веков, и вот теперь мы обладаем ею так же, как обладали ею христиане первых веков. Повторяю, это единственная точка».

Таким образом, «здание православия» очерчивается с полной определенностью: со стороны сознания оно определяется «христианской метафизикой», заключенной в догматах, со стороны «вещественных признаков» — таинствами.

Отсюда ясно, как я отвечу и на другие, второстепенные, вопросы. Почему синод и самодержавие для меня не больше как страшно болезненные наросты на православии, — да потому, что они, как временные исторические явления, не могут быть подтверждены догматами (христианской метафизикой) и никакого отношения к таинствам не имеют.

Н. А. Бердяев говорит: «Одни таинства, взятые отвлеченно от всей полноты религиозной истины и религиозного бытия, не могут дать критерия».

Совершенно недоумеваю, что значит «взятые отвлеченно». Если Н. А. Бердяеву нужны вещественные признаки, т. е. нечто внешне определяющее границы православия от неправославия, то, конечно, таинства он и должен взять только в этом их отвлеченном значении. Если же он пожелает в них видеть не толькограницы, но и содержание православия, тогда он не вправе будет говорить об их «отвлеченности», он увидит в них то религиозное содержание, которое вполне может быть достаточным критерием. Здесь же заключается и по-

[308]


[309]

следний мой ответ на первый ряд вопросов Н. А. Бердяева.

«И я ещё спрашиваю Свенцицкого: из какого религиозного источника почерпнул он критерий для суда над православной Церковью?»

Отвечаю: из метафизики её (догматов) — критерий для суда разума, и из живого общения со Вселенской Церковью (в таинствах) — критерий для суда совести.

Меня удивляет, что Н. А. Бердяев боится, не почерпнул ли я этот критерий из светского источника. Неужели он полагает, что светский источник отбросил бы из православия самодержавие и оставил бы таинства? Я думаю, что для светского «гуманизма» одинаково неприемлемо как то, так и другое.

Перехожу ко второму ряду вопросов.

«Я спрашиваю Свенцицкого — наиболее революционно настроенного реформатора: есть ли для него православие полнота религиозной истины, полнота откровения, заключается ли для него в православии все божеское, раскрывшееся человечеству, все, что Бог по провиденциальному плану Своему должен открыть человечеству до возвращения его в Своё лоно для мирового спасения?»

По мнению Н. А. Бердяева, и я, и г. Философов «неизбежно упираемся в вопрос: "Должно ли ждать, что Бог ещё откроет что‑то человечеству… продолжится ли космический религиозный процесс воздействия Божества на человечество, или религиозный процесс откровения завершился уже, и остается только человеческое усвоение, распространение и приложение открывшейся окончательно истины?"».

Задавая все эти вопросы, Н. А. Бердяев не хочет выдать себя за человека, которому что‑то новое уже открыто, и новым для себя и для всех идущих к «новому религиозному сознанию» он считает лишь постановку вопроса.

Прежде всего я совершенно отрицаю новизну этого вопроса; я думаю, что такой вопрос стоял всегда на протяжении истории религиозной мысли. Больше того, он не только стоял, но он и решался в том смысле, в каком он решается и Мережковским, и Философовым, и другими, т. е. в смысле незаконченности космического религиозного процесса. Я убежден, что никто даже из

[309]


[310]

представителей самого старого религиозного сознания никогда не решится сказать, что больше не может быть никаких новых откровений, этого не сказали бы не только Бухарев и Вл. Соловьев, но даже гг. Тернавцев, Новоселов — люди, которых вряд ли кто‑нибудь упрекнет в еретичестве; больше того, я думаю, не скажет этого и представитель извращенного православия Илиодор.

Таким образом, я совершенно не согласен, что мы с г. Философовым «упираемся» в этот вопрос: мы нисколько в него не упираемся, а самым положительным образом разрешаем его и разрешаем его не только согласно друг с другом, но, как я сказал, даже с иеромонахом Илиодором.

Наше разногласие не здесь, а там, где мы начинаем выяснять вопрос, поскольку он подлежит философскому раскрытию, вопрос о том, каковы эти новые религиозные откровения, что они должны разрешить, какие человеческие пути ведут к ним.

* * *

Этим исчерпываются вопросы, непосредственно обращенные ко мне.

Остается сказать несколько слов об общих рассуждениях Н. А. Бердяева. С очень многим я вполне могу согласиться: например, с указанием на некоторые черты в революционном движении, прямо противоположные христианству (самоутверждение), с мыслью о необходимости личного подвига, индивидуального самоотречения, наконец, с оценкой католических или протестантских тенденций как совершенно ложных, которые могут лишь направить на ложный путь современное религиозное движение.

Все это я ни в крем случае не могу считать для себя возражением.

Но есть и другая сторона в этих рассуждениях, против которой я решительно протестую.

Кстати, два слова для личных объяснений.

Н. А. Бердяев усматривает во мне дух Бранда, дух демонизма. Я считаю экскурсии в область личной психологии на основе литературных произведений, да ещё в отношении человека, который всего год, как появился на литературном поприще, — делом совершенно бесполез-

[310]


[311]

ным. «Московские ведомости» уже сочли нужным доносить на меня начальству и в статье «Свенцицканство» объявляют меня магом и «Симоном Волхвом».

Н. А. Бердяев также доносит на меня, но уже, разумеется, не «начальству», а «смирению и любви». Все, что я мог сказать по этому поводу, я сказал в «Ответе П. П. Кудрявцеву» и здесь лишь считаю нужным заявить, что вообще этого родапечатные упреки в этом направлении буду оставлять без внимания.

Перейдем к существу дела.

Н. А. Бердяев полагает, что для меня религия — какое‑то служебное орудие в чисто мирской борьбе русской революции. Это совершенно неверно. В книжке «Взыскующий града», написанной мною и Эрном, в главе «О значении русской революции» говорится, что смысл её в «грядущем возрождении Церкви», и, значит, революция рассматривается как некоторое историческое явление, косвенно служащее великому делу церковного строительства.

Если Н. А. Бердяев читал две мои брошюры — «Христианское братство борьбы и его программа» и «Правда о земле», он не может спорить, что там ясно и определенно разграничиваются области политическая и религиозная, и именно во имя христианской идеи прогресса, не во имя царства князя, а во имя Царства Божия. Исповедуя абсолютную христианскую религию, я всегда думал, что полнота жизни, и общественной и индивидуальной, в неведомых нам формах будет осуществлена в Церкви. Дела Божьего с мирскими я не смешивал. И в то же время утверждал и утверждаю, что политическое и экономическое освобождение — самое радикальное, самое окончательное, необходимое условие, чтобы свободная личность могла до конца определиться или к добру, или ко злу, а это самоопределение — необходимое условие завершения мировой истории борьбой Христа и Антихриста.

Я за революцию не в смысле сочувствия её конечным идеалам или демоническим элементам, а в смысле сочувствия той правде, которая заложена вчувстве свободы революционеров. Я против кадетизма именно потому, что кадетизм по своей психологии (за отдельными исключениями, которые чувствуют себя одинокими в своей

[311]


[312]

среде), по верному выражению Бердяева, «буржуазен», пошл, бесцветен, он не самоутверждается не из самоотречения, а от внутреннего бессилия. Я предпочту иметь дело с чертом, чем с кадетом. Пишу в буквальном смысле слова, без всяких шуток и без всякого остроумничанья.

В крайних партиях есть много уродливого, но живой нерв их — все же неосознанное подлинное стремление к праведной жизни.

Я не гуртом принимаю революцию и, всецело осуждая то, что справедливо осуждает и Н. А. Бердяев, в то же время не могу не видеть и положительных сторон; есть там и бесноватые, гибнущие за самоутверждение, но есть и мученики, страдающие за правду.

Но, повторяю, я хочу, чтобы Н. А. Бердяев понял меня: я не смешиваю Царства Божьего с земными временными целями и к революции подхожу как к этапу в богочеловеческом процессе.

* * *

В заключение не могу не выразить полного своего недоумения, почему Н. А. Бердяев полагает, что он более «единомыслит» с Д. В. Философовым.

Я не согласен с Д. В. Философовым в двух пунктах: во — первых, в вопросе о самодержавии и, во — вторых, в вопросе о необходимости для новых откровений разрыва с Церковью. В первом пункте Н. А. Бердяев согласен со мной; второй, как ничем не аргументированный, вероятно, он тоже не принимает. Поэтому, хоть это может быть Н. А. и неприятно, но, по всей справедливости, он является скорее моим единомышленником, нежели Д. В. Философова.

[312]


[313]

### З. Н. Гиппиус. ИЗ ДНЕВНИКА ЖУРНАЛИСТА*

Декаденты и сознание

Бердяев — слишком серьезный писатель, для того чтобы разбирать и оценивать только что вышедшую его книгу «Новое религиозное сознание и общественность» на нескольких страницах. Ей нужно посвятить целую статью. В данный момент мне хочется только отметить интересное отношение декадентов и «декадентской прессы» к Бердяеву и его мыслям. На этом частном примере легко увидеть и общее отношение декадентов к мысли, а может быть, даже их отношение и к искусству.

Что к мысли наши художественные (декадентские) журналы относятся отрицательно — ясно видно из того, что они её тщательно обегают. Бердяев чужд и враждебен им как раз с этой стороны. «Перевал» предоставил однажды свои страницы самому Бердяеву, но это была статья «все‑таки о поле», да и то, в конце концов, оказалось, что статья Бердяева и «Перевал» остались разделенными, как вода и масло. В других журналах ещё хуже: говорить о мыслях, о вопросах, затронутых Бердяевым, — вовсе запрещается. Не в. направлении.

Но случилось однажды летом, что редактор самого «направленского» журнала не остерегся — и проскочила любопытная заметочка о Бердяеве и об искусстве. Критик неизвестный и, по всей видимости, прозелит своего «направления». Но тем интереснее. Новообращенные очень горячи и по неопытности, по самому усердию часто обнаруживают то, что более опытные скрывают. Таков и наш критик — г. Эллис из «Весов», только что посвященный, весь горящий «жрец искусства».

Г. Эллис нарушил молчание, хранимое декадентами об известных движениях мысли вообще, и о Бердяеве в частности. Он напал на Бердяева за его статью о дека-


* «Русская мысль», 1908, № 2.

[313]


[314]

дентстве и общественности, напечатанную в «Русской мысли» (№ 7).

Обстоятельство это на первый взгляд кажется чрезвычайно маловажным. Неизвестный рецензент в непопулярном журнале написал несколько опрометчивых страничек. Да и стоит ли вообще интересоваться, как к чему относятся наши новейшие поклонники искусства?

А пожалуй, и стоит. Наша художественная литература в последнее время сильно выдвинулась, разделилась на особые течения, направления; каждое из них так или иначе претендует на свою идеологию. Направление, к которому принадлежит г. Эллис как ближайший сотрудник московских «Весов», считается наиболее серьезным, представители его считают себя самыми «новыми» и очень искренно борются с разными другими литературными теченьицами: с так называемыми «мистическими анархистами», оргиастами, с дионисианцами и пр. В их общей защите исторических и культурных устоев есть, конечно, своя, вечная, правда. Но ведь это — их отношение к прошлому. А каков же их взгляд на настоящее и будущее, где их движение, в чем их идеология и её новизна?

Посмотрим, что открывает нам г. Эллис, этот влюблённый и пылкий рыцарь, сражаясь с Бердяевым. Прежде всего он объявляет истину, что «искусство должно быть свободно». Признаюсь, это меня поразило. Неужели г. Эллис думает, что убил Бердяева и открыл новые горизонты подписчикам «Весов»? Все это знают об искусстве, и Бердяев вместе со всеми; неужели г. Эллис до сих пор этого не знал? Бердяев не говорит, что «искусство свободно», но ведь не говорят же изо дня в день и по всякому поводу о том, что небо голубое, а вода мокрая: это само собой разумеется. И далее г. Эллис тревожит старые призраки, выдвигая утверждение, что искусство есть «самоцель», «искусство для искусства», между тем как Бердяев будто бы делает это божество «средством». Ещё немного — и г. Эллис воскресил бы перед нами все животрепещущие вопросы конца прошлого столетия. Неужели с тех пор ничего не произошло, никто ничего не творил и ни о чем не думал, неужели опять вытаскивать полинявшее знамя и теми же словами защищать «свободное искусство — для искусства»?

[314]


[315]

Нет, дело проще: г. Эллис говорит «мимо» Бердяева; Бердяев об этом, а г. Эллис совсем о другом, о своем.

Если бы г. Эллис не был ослеплен своим «направлением» и если бы направление это не было чуждо мыслям вообще, и бердяевским в частности, — он, конечно, нашел бы у Бердяева другой, более любопытный материал для спора. И не испугался бы, как ребёнок, слова «средство», до которого «низводит» Бердяев искусство. Ведь не с одной, а с очень многих точек зрения искусство не может быть названо иначе как «средством»; и если это «низводит» искусство, то лишь в глазах прямого идолопоклонника, а их все меньше и меньше. Даже не касаясь соотношений между религией, понятием мирообъемлющим, и искусством, понятием, в мир входящим, — можно установить, что искусство не более и не менее как «средство». Не одно ли оно из «средств» выявления связи личности с миром? Не одно ли оно из средств воплощения реального соприкасания ноуменального и феноменального в человечестве? Оно — цветок, один из многих цветов земли, которые мы растим; мы пользуемся искусством каксредством, чтобы двинуть мир дальше, все дальше, к последней цели. Понятие «творчества», которое шире «искусства», — даже оно с правом может быть названо «средством», если только мы остережемся признать целью состояние мира в каждый данный момент, признать цель уже достигнутой, т. е. утвердить «бесконечный прогресс», «другую бесконечность». Бердяев, очевидно, не мог остановиться на другой бесконечности, но г. Эллис и до нее не доходит: он просто требует, чтобы вся многообразная тварь мира избрала из своей среды одну и поклонилась ей. Ведь «искусство» — в высшей степени тварь, и с этим вряд ли будет спорить г. Эллис. Тут и обнаруживается глубочайший абсурд всякого идолопоклонства: понятие Бога, каков бы этот Бог ни был, прежде всего понятие творящего в противоположность творимому. Ставя тварь на место Божие, — мы непременно, хотя бы и бессознательно, теряем: или понятие Бога, или понятие твари. То есть, в сущности, одинаково теряем оба понятия, потому что какой же Бог без твари, какая же тварь без Бога?

Но, может быть, впрочем, мы не поняли г. Эллиса? Может быть, он вовсе не требует примата для искусства

[315]


[316]

с подчинением ему всего остального, вплоть до личности, и называет искусство самоцельным лишь в смысле его автономичности, причем готов признать существование рядом и других, столь же автономных и самоцельных явлений? Это было бы лучше, с этой стороны искусство может быть названо и целью; но все‑таки отнюдь не только целью, а и целью и средством. Так же как личность можно, рассматривая её, признать и целью и средством в одно<и то же>время. Но тогда почему же все‑таки возмущаться словом «средство»? Бердяев вполне законно употребил его, говоря об искусстве. Если же г. Эллис, признавая сосуществование многих самоцельных явлений, доводит их автономичность до абсолюта, т. е. отрицает единую последнюю цель, по отношению к которой эти явления и могут быть названы средствами, — он тем самым разрушает всякую реальную и мысленную мировую связь, разрушает всякое понятие о мировом целом.

Таково миросозерцание новых противников Бердяева; надо сознаться, оно сильно сближает их с теми же «мистическими анархистами». Да если искусство никогда, ни в каком соотношении не «средство», — то этим утверждается либо устаревшее, надоевшее, слабофилософское обожествление, обожение искусства, примитивное идолопоклонство бывших «эстетов» и «декадентов», либо не менее произвольное, не менее недодуманное, хотя гораздо более претенциозное миросозерцание «мистического анархизма», разрывающее мир вопреки всякой реальности на части, т. е. определенно мир (вместе с искусством) уничтожающее. Все слова о динамике звучат противоречием внутри глубоко статического круга этих идей.

Совершенно так же, как г. Эллис, возражал бы Бердяеву и настоящий «мистический анархист». Так же упрекал бы его в непонимании «свободного искусства» и так же пригрозил бы ему в конце концов «клерикализмом». «Догматизм» и, для усиления действия, «клерикализм» — это излюбленные жупелы нашего времени; ими стараются запугать непокорных. Не могу, впрочем, не заметить, что слово «догматизм» стало у нас и вообще словом очень туманным, понятием очень растяжимым и неопределенным. Выяснением, что такое «догма» и «догматизм»,

[316]


[317]

заняты теперь наиболее острые философские умы в Европе. Замечательна, между прочим, книга La Roy «Dogmes et critique», этого тончайшего и, в смысле клерикализма, коварнейшего философа… Наши правоверные поклонники искусства вроде г. Эллиса или «мистические анархисты» — философией, конечно, не занимаются, да и употребляют слово «догматизм» самым грубым образом, грубо смешивая с «клерикализмом»… Мне только казалось необходимым отметить, что есть действительно опасные слова, значение которых было бы очень важно когда‑нибудь выяснить.

Заговорив об опасности слов, хочу перейти прямо к Бердяеву, оставить г. Эллиса. Да и что его ещё тревожить? Он открыл нам все, что знал и знает. Во всей его статье, кроме вышеприведенных «обличений» Бердяева и утверждений, что «искусство — цель, искусство должно быть свободно», и т. п., — ничего нет. К сознанию, как к бердяевскому «религиозному», так и вообще ко всякому, г. Эллис, подобно своим единомышленникам, не выразил никакого отношения. Отношение же его к искусству оказалось не только общеизвестным, но даже почти забытым, как забываются картинки детской азбуки. Мы лишь из добросовестности пытались построить на этих банальностях какое‑нибудь, хоть ошибочное, миросозерцание. Вероятнее же всего, что у г. Эллиса и у представителей его направления вовсе нет никакого миросозерцания: они считают, что это совершенно лишнее для людей «чистого, истинного искусства».

А Бердяева, при всей моей к нему любви и уважении, мне хочется упрекнуть за неосторожное обращение со словами. Уж не говоря о его терминах «мистический реализм», «неохристианство» и пр. — как опасно излюбленное им слово «теократия»! В утверждении «теократии» Бердяеву грозит опасность внешне слиться, смешаться уже не с кучкой маловедомых миру, захудалых «мистических анархистов» (с которыми он смешивается своим «мистическим реализмом») — нет, но с группой людей более значительных и страшных… Мне психологически понятна угроза «клерикализмом», которую г. Эллис бросает Бердяеву в конце своей заметки: г. Эллис видит дело привычно, грубо — понимает его как все.

«Теократия» — в точном смысле «Боговластие». Что

[317]


[318]

же такое «Боговластие»? Это значит (в реально — историческом понимании) — власть людей, поставленных, помазанных на то Богом. В этом, повторяю, только в этом смысле понималось доселе слово «теократия», и только такою она была показана в истории! Чтобы с правом употреблять это слово в ином значении (как, я думаю, употребляет его Бердяев) — ему нужно бы не десять статей, а десять томов написать о теократии. Да и этого, пожалуй, недостаточно; надо, пожалуй, теократию не доказывать, а показывать; надо её, новую, сделать такой же реальной, какой была сделана старая в истории.

А пока для этого не пришел срок — нельзя с легкостью под старое слово подставлять новое понятие. Надеяться тут избежать недоразумений — это просто значит не считаться с реальностью, иначе<Бердяев>не отстаивал бы реальности и в мистике.

Мистика! Вот тоже слово, которое теперь повторяет каждый, и каждый вкладывает в него своё содержание. Так оно стало обычно, что звучит прямой непонятностью…

Мне кажется (да простит мне философ наивную смелость моих определений), что мистика существует реально лишь тогда, когда она уже заключена в реальный круг религии. Так что собственно «мистики» как чего‑то отдельного и не существует: есть слово — без понятия, слово, которое нет нужды и употреблять. Бердяев борется, конечно, за настоящую мистику против пустого места. Зачем же он говорит о «мистике», а не прямо только о религии, одно из свойств которой — мистика?

У Бердяева много тактических ошибок: он называет новое старым словом «мистика» — словом изжитым, как «теократия». Надо быть смелее: что же делать? в действующей мистике нет путей через то, что мы привыкли называть мистикой. Для чего же мы и устанавливаем верхнюю точку, центр, как не для того, чтобы всегда от этого центра искать окружность, идти к окружности, а не наоборот? Увы! они утешающи, наши внешние, скорые словесные соглашения с людьми — но они обманны и никого никуда не двигают, ничего не изменяют, только запутывают; от них надо уметь отказываться.

Можно подумать, однако, что я делаюсь врагом слов и проповедую молчание. Да, я враг легкого отношения к

[318]


[319]

словам; но именно потому, что я — убежденный враг молчания; потому что словам, речи — этому необходимому и великому выявлению личности, этому её воплощению, её реализации — я придаю почти несравненное значение. Слова человека — не созерцание и не действие: они стоят на рубеже между созерцанием и действием; от них в зависимости оба: и созерцание, и действие; в этом смысле «от них оправдаешься и от них осудишься». Больше скажу: если выбирать между двумя опасностями — опасностью слов лишних, неосторожных и опасностью молчания — вторая страшнее. He — бытие всегда страшнее бытия. Но этим я не хочу преуменьшить, затереть всю значительность и первой опасности. Не трусость перед словами я проповедую, но благоговейный страх в сознании их силы и великой важности, страх, который не должен никого останавливать перед риском, удерживать от риска, но должен придавать самому риску бескорыстное и смиренное благородство.

Этот страх, это божественное, непрепобедимое «чувство меры» — всегда есть, между прочим, и у настоящего «художника». Возвращаясь к г. Эллису и декадентам, я хочу, чтобы они вспомнили это — или поняли и осознали. И если такой высший критерий может быть назван законом, если это один из догматов истинного искусства, то не будем ли мы правы, утверждая, что и для искусства нет полной «свободы»? Нет свободы — как беззакония?

[319]


[320]

### Андрей Белый. КАМЕННАЯ ИСПОВЕДЬ

По поводу статьи Н. А. Бердяева «К психологии революции»*

Когда вам говорят, что живое взаимодействие органических сил общества реализуемо в религиозной связи его членов, пусть вы и допускаете серьезность утверждения, все же у вас является требование, чтобы Такое суждение было обосновано или чтобы само высказывание было живым религиозным исповедничеством, живой переживаемой верой. Если же высказываемое суждение утверждается как гносеологический акт, снимающий с очереди далеко не решенные, очередные проблемы познания, — как акт, разрешающий антиномию между бытием и познанием, творческим созерцанием и творческим действием, свободой и необходимостью, трансцендентальными предпосылками бытия и трансцендентным миром реальностей, — если высказываемое суждение утверждается так, вы ещё можете верить истинности суждения, но вы не можете не предъявить высказывающему его требование, чтобы он был гением, совмещающим одновременно Канта, Маркса, Гёте и Франциска Ассизского. Тут вы скептик по праву, если есть у вас жажда нового религиозного сознания, и наоборот: тут на слово поверивший синтезу — неминуемо скептик.

Если вас упрекают в узости ваших взглядов на тот или иной предмет, в ограниченности кругозора, понимая принципиальную справедливость упрека, вы не можете не ответить, что сужение ваших интересов сопряжено с углублением в детали какого‑нибудь частного вопроса, без решения которого невозможна постановка вопросов основных; желая приблизить эти вопросы, вы суживаетесь: работая не во имя своё — во имя будущих, вы


* См.: «Образование», 1908, кн. 8.

[320]


[321]

становитесь практическим работником, кабинетным ученым, художником, только художником. Пусть ваша душа не удовлетворяется узостью; вы несете это самоотречение; расширяясь идеально, суживаетесь реально; улетая, призываете к земле; призывая, улетаете. Пусть не исповедуете никакой религии, основания вашего самоотречения религиозны, потому что, идя в подполье мысли и творчества, вы отказываетесь от лично вам как человеку присущих полетов мысли.

И ваши требования к религиозному исповеднику невольно суровы.

Вы справедливо требуете от лиц, перелетевших через историю, чтобы они предъявили вам по меньшей мере с десяток «Критик чистого разума» и по двадцати «Капиталов» или показали бы вам совершенно реально чудо религиозной любви.

Вот какой неминуемый немой диалог происходит между нами и религиозным проповедником:

— Я пришел вам напомнить о Боге, — говорит он, — вы Бога забыли в повседневной суете.

— Ты кто? — отвечаем мы проповеднику. — Ты кто, обличающий нас? Зажги нас, если ты пророк.

— Я не пророк: я не могу зажечь вас. Слух ваш не открыт для моих слов.

— Но ты забыл, что есть между нами и те, которые имеют уши, чтобы слушать. Во имя братьев жертвуют они надеждой на высшую гармонию. Будь ты пророком, понял бы ты религию их немоты. Но, быть может, ты мудрец? Покажи тогда свою мудрость, чтобы мы ушли от наших мудрецов, откровенно избравших путь противоречий, откровенно немых о Боге.

— Знаю я мудрецов ваших: и Бога нет в их мудрости.

— Покажи нам своего Бога: Его‑то не видим мы в словах твоих. Не мертвого ли бога несешь ты нам: вот говоришь, а нет трепета. Не существуешь ты как пророк, не существуешь ты как мудрец. Но, может быть, ты — исповедник.

— Да, исповедую я благую весть миру; и слово Божие, облекающееся в плоть мира, несу я вам.

— Безумный, где видно, чтобы исповедующийся на исповеди гордыню свою исповедовал, вовсе не опускаясь от нее. Безумный, разве тайное воздыхание не воздыха-

[321]


[322]

ние, и кто ты, не умеющий прочесть воздыхание в наших сердцах? Ты пришел мучить здоровьем, которое ты исповедуешь на кончике языка. Если так, не Бог — твой бог, а кумир; и здоровье твое — самая опасная болезнь: бесчувствие. Оставь нас, глухонемой пророк, безумный мудрец, черствый исповедник: воистину, ты камень подаешь вместо хлеба.

Вот какой немой разговор происходит невольно, когда впервые сталкиваешься с религиозной проповедью в наши дни; вместо причины проповедник предлагает вам цель, а цель называет он грядущей гармонией; гармонию превращает в Бога; так поступая, думает, что в перестановке слов — начало революции духа; но это — революция слов; не зацветают слова, не греют, не превращаются в питающую нас плоть жизни; не друг — враг нам нетерпеливый проповедник, сокрушающий узкие все же, религиозно — жертвенные пределы нашей работы; он сокрушает их во имя холодных горизонтов словесного паломничества… К пустому начертанию Бога. И мы говорим: оставь нас, лукавый самозванец.

Бердяев пришел к нам, больным, убогим, но жаждущим, извилистыми тропами, подойти к Богу, не отрываясь от братьев: пришел и побил своим Богом.

Не верится, чтобы это было так, а выходит — именно так.

Неужели Бог его — Бог, а не истукан?

Если бы Н. А. Бердяев не был просвещеннейшим человеком, пережившим двойной кризис сознания (кризис марксизма и идеализма), слова его не имели бы страшного смысла для него и для нас. Этот смысл страшен для него: от многообразия общественных интересов, видимо несоединимых с религией, пришел он к многообразию религиозных интересов, соединенных с плотью человечества — обществом, без ощущения живой связи, пришел и не ощутил связи, соединяющей эти смежно лежащие сферы. Или общественность для него никогда не была общественностью и он был мертв: придя к религии, он пришел к религиозному аскетизму, а вовсе не к новому религиозному сознанию. Или то, что называет он религией, — не религия вовсе; тогда вовсе не Бога, а демона он исповедует перед нами. Либо Бердяев диалектичен в марксизме и в исповедании нового религиозного

[322]


[323]

сознания: тогда воображаемым Богом борется он с воображаемой революцией: то, другое и третье страшно для него.

Но слова его страшны и для нас. Слова его — жестокие, мертвые, не проникнутые болью, не соединенные с русским освободительным движением; обращены они к нам от лица нового религиозного сознания; между тем, характернейший лозунг людей живого сознания — указание на пропасть, лежащую между религией и реакцией. Н. А. Бердяев полагает бездну между чаяниями живой религии и религиознейшими чаяниями общественного обновления России; этим стирает он бездну между религией и реакцией. В том и другом случае он прикрывается тем, что не может исповедовать: если сознание его аскетично, зачем прикрывается он чаяниями живой религии; если религия его — живая религия, то он не должен был произносить то, что он произнес; он произнес хулу на религиозный дух, заставляющий целые слои русского общества, быть может лучшие, самоотречения ради суживаться до разрешения насущных вопросов жизни: люди этого сознания, расширяясь идеально, суживаются реально; в заботах о хлебе насущном не во имя своё — их немое исповедание; исповедание это насквозь морально. Следовательно: скрыто религиозно; свою религию отстаивают они всеми путями, идут за ней на смерть: быть может, ошибаются в средствах; но ошибки их не могут угасить в них Духа: Бердяев насильственно гасит в них этот Дух: бессознательно клевещет на Дух.

Революция, по Бердяеву, превратилась в кумир. Критерии революционности и прогрессивности заменили старые критерии добра и зла, истины и лжи, красоты и уродства. Быть левым значит быть порядочным человеком; между тем: революция перестала существовать; превратилась в гнилостный процесс. Россия представляется Бердяеву страной политически бездарной.

Остановимся на этих словах.

Как могло произойти смещение старых идеалов добра и зла, истины и лжи идеалом прогрессивности: разве не понимает Бердяев, что произошла вовсе не замена старых идеалов новыми, а переоценка этих идеалов с точки зрения приложимости их к реальным условиям борьбы

[323]


[324]

со злом. Общие лозунги оказались оторванными от земли: сфера их реального применения оказалась узка; форма догмата и реальное его применение — в обратном отношении: низводя идеал на землю, суживали его смысл.

Борьба Ницше с ложнохристианской моралью и борьба социалистов с буржуазной моралью, будучи по форме аморальна, религиозна в своей скрытой субстанции: моральный пафос слов в точке переоценки переходит в моральный пафос действия; мораль созерцания и романтика чувств переходят в волю.

Не должно ли сознание человечества стереть самое начертание слов Бог, добро, красота, религия, раз сфера приложения этих слов — созерцание — оказалась мертвой? Должен существовать момент, когда путь к ложному пониманию истины навсегда отрезан и намечен ещё не в сознании, а только в воле, истинный путь. Этот момент истории переживаем мы; чтобы понять важность слов, что не о хлебе едином заботится человечество, мы должны накормить его хлебом: и справедлива борьба за экономическую справедливость; символ этой борьбы — доктрина экономического материализма — точно выражает стремление передовой части человечества искать религию и Бога не в пышных догматах, а в малых поступках: суживаясь, здесь возносятся; возносясь, суживаются. Любите ближнего, как самого себя: но в реальном мы не полюбили себя, не узнали себя. Как же мы можем воистину любить ближнего? И вот показатель истинной революции духа — индивидуализм: это — путь к истинной любви. Индивидуализм в духе и социализм в плоти — эзотерическое и экзотерическое исповедание лучшей части современного человечества; это внешние символы грядущей религии — или лучший путь к все той же религии; это символы, временно закрывающие мертвое начертание имени Бога, — эмблематическая рыба первых христиан; эмблема, нужная нам для того, чтобы сам Бог, а не мертвое имя Его, снизошел на землю.

Всегда страшно, чтобы слова религия, Бог не произносились бы всуе. А это бывает всякий раз, когда святые слова — средство диалектического бильбоке.

В статье Бердяева нет никакой логики, разрешающей ему Именем Бога бить по судьбам русского освободительного движения. Нет в ней и живого огня, позволяю-

[324]


[325]

щего определять эти судьбы как гнилостный процесс; пока что этот страшный процесс происходит с пролитием крови, и не бескровной диалектике судить его. Жертвы

самоотречения — вот кумир русского освободительного движения. Кумир из плоти и крови — живой кумир.

Кумир из слов — кумир мертвый. Мертвым кумиром своим Бердяев бьёт по кумиру живому. Видеть в свободе (?!) печати проявление Божественного Логоса, как это видит Бердяев, значит верить в слова, как в Бога. Когда Бердяев обрушивается на живое кумиротворчество пирамидой слов о Божественном Логосе, забывает он, что слово становится у него Богом.

Освободительное движение, атеистичное по форме, сотворило себе кумиры, которым поклоняется, как живым богам; стало быть, оно относится к этим кумирам как к символам религиозных переживаний: оно смотрит сквозь них, тогда как Бердяев не смотрит так; это потому, что когда он говорит о слове как о Боге, слово у него становится самым грубым кумиром, вовсе непроницаемым.

Мы соглашаемся с Бердяевым; отношение лучшей части русского общества к некоторым фактам русской революции необъяснимо с точки зрения нормального стремления трезво решить экономические вопросы: экономические категории, по учению левых, предопределяют личность; классовая борьба, пролетаризация общества, обобществление орудий производства неизбежны в будущем не потому, что мы этого хотим, но потому, что самое хотение наше неизбежно предопределено, и потому, что пафос личности, верящей в чудо мгновенного переворота, столь отличающий наших большевиков и синдикалистов от западноевропейской социал — демократии, — этот пафос, не показатель ли он того, что основания русского освободительного движения глубоко иррациональны: они не содержатся в догматах экономической науки. Пафос крайних левых партий направлен к оживлению плоти общества; неудивительно, что он направлен и против мертвых слов о Боге; осознание этого пафоса как пафоса религиозного чуждо умеренному конституционализму, к которому советует нам стремиться Бердяев; между тем религиозный смысл освободительного движения начинает сквозить сквозь опрозрачнен-

[325]


[326]

ную символику экономического материализма: русская революция не вместилась в механику марксизма. Как же сложился максимализм? Религиозная эмблема в форме вывода из экономической доктрины оказалась не тем, чем она казалась; божество, от которого ждали чуда, не сотворило чуда: божество перестало быть божеством; кумир стал символом. Отсюда — перенесение задач русского освободительного движения; от причины к цели, от догмата к символу, от механики к религии; скрыторелигиозный импульс не вместился в механику действий: надо, чтобы механика стала мистикой. Вот перевал в сознании русской революции; и максималистами оказались те, кто, выйдя из сферы механики, ещё не перешел в сферу мистики.

Тут — Голгофа русского освободительного движения; как знать, не отсюда ли начало преображения его как движения религиозного: смерть для воскресения, а не смерть для смерти.

Страшное соприкосновение механики с мистикой определяет Бердяев как только зверство: тут не читает он ничего в современности.

«Всегда нужно помнить иррациональность бытия», — заявляет Бердяев. Но как рационален его призыв к иррациональному, когда он не видит иррациональности всего русского освободительного движения. Движение это не может, не хочет быть рациональным. И вот почему Россия кажется Бердяеву политически бездарной страной: ведь он подходит к обществу со схемами плохонькой конституции, откровенно не веря в свои схемы и рекомендуя их обществу только для того, чтобы поскорее их пережить.

«Я не могу назвать себя конституционалистом, — заявляет Бердяев. — Я также и не демократ, так как… ищу гарантию прав личности… в воле Божией…» Страшные, двусмысленные слова!

Бердяев не конституционалист; русское освободительное движение выразилось живейшим образом в обострении социальной борьбы, и только попутно отразилась она в политике, политика здесь была средством. Понятно, что оно не могло проявиться талантливо там, где нет центра его устремления. Не должен ли это учесть в свою пользу антиконституционалист Бердяев? Но нет: подо-

[326]


[327]

зревая жертвенность освободительной борьбы, он глух к фактам.

От муки приобретения плоти человечества зовет нас в пустыню Бердяев, под сень мирнообновленческих струй. Не должны ли мы закрыться от его исповедничества, оборвать его, когда заявляет нам, что он вовсе не демократ, атеократ: демократия ещё не теократия; но раз теократия отказывается от форм государственного насилия, линия её пути в реальной борьбе за свободу — налево, в линии этой борьбы, а не вовне; теократия вовсе не демократия; но демократия — точка приложения в деле религиозного строительства. Приглашение пережить плохонькую конституцию отзывается безверием, диалектикой и самым дешевым марксизмом. В сущности, это приглашение восстать на мирнообновленческую черепаху, вместо того чтобы воспользоваться железной дорогой экономических преобразований. Россия бездарна потому, что не мирится с плохой конституцией: сторонник анархической теократии ухватился бы за этот факт как за знамение светлой будущности России.

Если не видит он знамений соединения духа с плотью в живой исторической действительности, слова его мертвы; тогда для чего же мертвит он ими новое религиозное сознание, высказываясь от его имени; религия его тот же мертвый для общества идеал аскетического христианства. «Идти нужно и не вправо, и не влево, и не вперёд, и не назад, а в какое‑то иное измерение, к абсолютной надчеловеческой правде», — говорит Бердяев. Это значит: выкинуться из истории, сорваться с земли в холодный холод мирового пространства. Грех великих светильников церкви в отношении к обществу в том, что они устремлялись не вперёд, и не назад, и не влево, и не вправо, a в иное измерение. Мы полагаем, что какая‑то надчеловеческая правда открывается людям в земном их строительстве; и земля — не земля, но и небо — не небо только. Переносить правду этого знания в какое‑то иное измерение значит переносить правду туда, где она всегда пребывала. Что значит не идти и не вперёд, и не назад, и не вправо, и не влево? Это значит: разорвать связь между духом и плотью: так и поступало «ветхое» сознание аскетического христианства. Для чего же Бердяев сознание это называет «новым»?

[327]


[328]

Пусть на небе исполняется правда Божия, на земле правда земная: если небесная правда открывается человеку ценой отказа от мира, он молча убегает в пустыню, предоставив мир законам необходимости; если требуют от нас, чтобы мы уходили в иное измерение, с негодованием отвергнем мы такое требование, потому что не во имя своё работаем на земле. Призывать землю к исполнению воли Божьей и вместе с тем опускать первое, условие этой воли — вот поистине глухая проповедь.

Не дух Христов в призыве его к воле Божьей: слышится нам что‑то холодное, темное. Мы надеемся, мы хотим верить, что слова эти — истерика: иначе призыв к мистическому реализму в устах Бердяева — только, риторика нигилистического сознания, не больше.

И потому‑то условно мы соглашаемся с «Post scriptum»'oм Кизеветтера к статье Бердяева. Кизеветтер понимает превратно новое религиозное сознание: не видит реальнейшего роста его из противоречий жизни. Но превосходно вскрывает он бесплодность слов Бердяева.

Кизеветтер пользуется его оторванностью от истории, для того чтобы показать, что эта оторванность вообще характеризует религиозную проповедь: «С гремящих вершин своего Синая пророк сходит к нам, в долину, чтобы разобрать и рассудить наши маленькие дела», — говорит он. Чувствует ли Бердяев горечь своего положения, когда его называют «пророком»? Мы, по крайней мере, чувствуем за него эту горечь. От живого ли религиозного сознания говорит он — того сознания, которое не проповедует, доказывает, разрывает связь с исторической необходимостью, но исповедует, показывает, связывает себя историей?

Я не знаю, можно ли вслух сказать, будучи не мертвым, что к освободительному движению примешалось левое устремление хулиганства: говорить — это значит рисковать попасть не туда. Между тем Бердяев не стесняется вовсе.«Хулиганство интеллигентной молодежи и народных масс», — заявляет он без всяких ограничений. Все наше поколение (ни более, ни менее) живет для того, чтобы собою отметить «гнилостный процесс разложения». Но в каком же поколении найдет Бердяев отклик своему credo (там, где он не кощунствует)? Не в поколении ли, от лица которого говорит кн. Е. Н. Трубец-

[328]


[329]

кой? Пусть к нему и вернется тогда Бердяев, чтоб воссесть в еженедельнойчерепахе обновления совершенно мирного, совершенно мертвого. Пусть откажется он от нового религиозного сознания во имя реформы прихода религиозными мирянами из богомольных старушек, князей и городовых.

Пусть хулиганское поколение переполняет университеты, сидит в библиотеках; пусть оно мучается сложнейшими произведениями жизни; пусть отправляется на фабрики, в тюрьмы, на тот свет… Оно вовсе не нужно Бердяеву, как не нужен ему Бердяев.

Никогда ещё не было столь большого наплыва в университеты, на частные курсы, в библиотеки; никогда не было такого количества кружков, посвященных самоопределению в области философии, эстетики, социологии, религии. Никогда не было столь большого количества поклонников Канта, Авенариуса, Ницше. Читатели Риля, Когена, Маркса с горячим увлечением сидят над Соловьевым, прислушиваются к Мережковскому. Лично по опыту знаю я умственную лабораторию некоторых кружков молодежи. Умственное движение явственно крепнет, культурный уровень повышается. Это видно всякому, в ком есть хотя бы малейшая связь с молодежью. Конечно, и в затхлых кружочках литературного хулиганства встречаетесь вы с молодым поколением; там действительно, выражаясь словами Бердяева, мозольным декадансом отмечено соединение поверхностного революционизма с декадентством. Но стоит ли об этом говорить; разве в этой горсточке дело?

Современному нам освободительному движению ставятся в пример декабристы. Следует ли и нам вернуться к политическому идеалу декабристов? Бердяев находит в этом движении красивый жест благородства. О Господи, до красивых ли жестов нам! Истинное благородство в умении жертвовать жестом для реальной пользы. А вот отвергая Маркса, Бердяев все ещё способен увлечься романтикой утопизма. Для такого сознательного человека, как Бердяев, это — жест, и жест вовсе не эстетический. «Настоящий, глубокий радикализм должен сочетаться с настоящим, глубоким консерватизмом», — продолжает Бердяев. И мы тут совершенно согласны с ним; но сам же он противоречит себе. Отрицание истин-

[329]


[330]

ного консерватизма нигилистично по существу. Я не знаю, разумеет ли Бердяев под радикализмом политический радикализм; можно сказать, что этот радикализм вовсе не радикален. Несомненно и то, что радикализм Бердяева вовсе<не>так уж глубок, иначе не было бы у него столь легкого теоретического преодоления современных методов социологии, гносеологии и искусства: не было бы и столь быстрого сжигания прежних своих идей. Бердяев перешел от марксизма к философскому идеализму; к сожалению, он только дошел до гносеологического идеализма, не преодолевая его, а перелетая через него; в нескольких диалектических, только диалектических, статьях осилил он сложную работу современной теории знания. Попутно призывает он и искусство отказаться от тысячелетнего пути своего развития и стать соборно — религиозным. Какое отсутствие истинного консерватизма проявляет он здесь, попирая, а не преодолевая изнутри сегодняшнюю плоть европейской культуры!

Радикализм нового религиозного сознания вовсе не в отрицании методологической сложности; он не отрицает неразрешимых пока антиномий познания. Живая религия исповедует имя Бога живого. Тут вся суть в совершенно реальном прозрении, а не в опознании метода. Религиозное углубление личности в соединении с религиозным опытом других — вот форма его выяснения; но если во имя этого опыта оскопляется познавательная проблема, то сам опыт не имеет никакого касания к истинному консерватизму. Развитие религиозного сознания пока ещё вне прямой связи с методологическим развитием дисциплин знания; то, что оно — есть, наличная ценность его вопреки всему — вот реальная сила живого религиозного сознания. Отношение к философии, науке, искусству может быть и не быть установлено: но отношение это не должно предопределять<ни>путь развития научно — философской мысли, ни<путь>развития эстетики как перечисления способов отношения к художественному материалу. Ремесленная сторона в науке, искусстве, философии должна остаться на своем месте. Новое религиозное сознание порой осознает себя в отношении антиномии к той или иной частной задаче культуры, тут верит оно, что коренные антиномии превратимы в антиномии методологические. Между тем не беспристрастно

[330]


[331]

отношение Бердяева к философии и к искусству. Проявляется в нем неудержимый, стремительный радикализм, просто какое‑то левое устремление. Правильный путь постановки проблем познания — путь от Конта до Риккерта — называет он голословно путем схоластическим. Мы прикосновенны к некоторым течениям современного неокантианства настолько, чтобы видеть логическую несоизмеримость между несколькими десятками серьезнейших работ и несколькими совершенно диалектическими статьями Бердяева; в этих статьях росчерком пера путь современной научной философии идет насмарку — уж не для того ли, чтобы подставить вместо него шаткий путь богословского философствования, окончательно проваливши объективное значение философии Вл. Соловьева? С явной ворвавшейся апологетической ноткой подсаживает Бердяев гносеологический идеализм, как будто от этого, только от этого, зависит второе пришествие Христово: он производит впечатление человека, боящегося за реальность своего реализма; и мы боимся думать, что утверждение иррациональности религии у Бердяева рационалистично, только рационалистично. Рационализм был бы тут показателем чего угодно, только не религиоз — ного радикализма.

Между тем именно в течениях мысли, связанных с именем Конта, в настоящее время поднимаются проблемы, дающие возможность действительного преодоления антиномии между теорией знания и религиозным гнозисом: пусть — в будущем.

То же радикальное устремление наблюдаем мы у Бердяева в отношении к искусству: искусство желает он ранее срока «прособорить», забывая, что готовых форм соборного творчества у нас нет; индивидуализм европейского искусства зависит от индивидуализации и дифференциации ремесленных форм художественного воплощения. Если бы Бердяев был художником, он понял бы, что то, что судилось тысячелетиями, не может быть выскоблено пером.

То же у Бердяева в отношении к общественности: указывая на теоретическую шаткость марксизма, он забывает, что даже Штаммлер признает правильность экономического материализма как метода: а метод есть прием научной обработки факта. Разрывая с марксизмом

[331]


[332]

как с догматизмом, он не желает считаться с теми коррективами к Марксу, которые продиктованы сближением некоторых фракций теоретиков марксизма с неокантианством: неокантианство упрекает он в схоластике, и притом совершенно неосновательно. Бердяев не устанавливает многообразия возможных отношений к действительности, не устанавливает границ возможных методов, не разбирает основательно ни один метод; его диалектический рационализм бросает его во все стороны и вместе с тем никуда не прибивает до конца. Не до конца консерватор, не до конца радикал; ни направо, ни налево — ни туда, ни сюда; икак будто всюду: только как будто; как будто мистический реалист, а как будтои нет; как будто теократ, а как будто мирнообновленец; как будто говорит от лица нового религиозного сознания, а как будто и нет. Плетясь в мирное обновление, он недостаточно консервативен, чтобы примириться с демократией; отрицая идею государства, собирается мирно реформировать эту идею. Словом, левое уступление с правым уклонением.

Дай Бог, чтобы и разбираемая статья была вовсе не реальна, а относилась к рубрике иллюзионистических путешествий в область левых наклонов с правым уклоном — словом, в сторону мистического анархизма, обидного в искусстве и вовсе не безобидного в политике. Если сегодня левый наклон, то, Бог даст, завтра уважаемый писатель подарит нас правым уклоном, и мы усмотрим в нем тогдалевое наклонение.

Я вовсе не желаю умалять заслуг Бердяева как интересного мыслителя и талантливого публициста. Не хочу я заподозривать его прав на религиозное исповедничество. Я хочу подчеркнуть только тот факт, что форма этого исповедничества разбираемой статьи возмутительна. Небрежность ли это в выражении своей мысли или глубокая истерика чувств — я не знаю; я только знаю, что когда говорят от лица религиозного сознания так, как «говорит» Бердяев, то слова Бог, религия, правда окаменевают; не слова это, а истуканы, взывающие к тому, чтобы их сокрушить.

Но Бог — не камень, и религия — не идолопоклонство.

[332]


[333]

### С. Л. Франк. ЗНАНИЕ И ВЕРА*

В сентябрьской книжке «Русской мысли» мы находим интересную статью Н. А. Бердяева «Католический модернизм и кризис современного сознания». Бердяев подвергает критической оценке новое реформистское течение, народившееся в католицизме и известное под названием «модернизм». Но центр тяжести статьи лежит в выяснении — в связи с этой оценкой — общего вопроса об отношении между верой и знанием, религией и наукой. Бердяев упрекает «модернизм» в неосуществимом и принципиально ложном, по его мнению, стремлении согласовать догматы веры с выводами положительной науки и противопоставляет этому западноевропейскому течению наше русское религиозно — философское движение, примыкающее к Вл. Соловьеву и Хомякову и пытающееся понять и принять догматы «мистически». Попутно осуждается вообще западная философия за её робость и половинчатость в постановке и решении метафизических проблем и одобрительно подчеркивается свободный размах русского религиозно — метафизического творчества. Эти славянофильские идеи не новы у Бердяева, но от повторения они не выигрывают в убедительности.

Любопытно прежде всего отметить, что мыслитель, которого Бердяев считает вождем одобряемого им русского философского направления — Вл. Соловьев, сам совершенно не разделял этого славянофильского взгляда на русскую философию. В своем «Национальном вопросе в России» он в полемике с Данилевским отметил, что и в области философии нам нечем особенно гордиться перед Западом. Он высказал при этом целый ряд весьма обидных суждений по адресу русской философской науки. В русских трудах по философии, говорил он, «все фило-


* «Слово», 1908, 4/17 октября.

[333]


[334]

софское… — вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже». Он говорил далее, что «наша философская мысль… наверное, не принесет никаких плодов на почве нашего национального мистицизма», и отмечал, что этот мистицизм свойствен «не исключительно русским, а и другим полудиким народам Востока». Причину плачевного состояния русской философии он усматривал именно в «мистическом настроении», соединенном с «безграничным недоверием к рациональномуэлементу человеческой и мировой жизни», в отсутствии «безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человеческого ума», которая есть «собственная стихия философии»*.

Но именно недоверие или даже презрение к рациональному элементу человеческой жизни есть тот основной тон, на который постоянно настроена лира ученика Вл. Соловьева — Н. А. Бердяева. Правда, Бердяев проповедует (в разбираемой статье, как и в других работах) не иррационализм, а «сверх — рационализм», он зовет не к отречению от разума, а к замене «малого» разума «большим». Но если вдуматься в эти немного загадочные обозначения, то мы увидим в них все то же отречение от разума в пользу веры. «Большой» и «малый» разум суть а термины, заимствованные у иррационалиста Ницше, у которого первый означает стихийную жизнь тела в противоположность второму — узкой и слабой сфере разумного познания. Бердяев употребляет эти термины в измененном смысле, но различие между «сверх — рационализмом» и «иррационализмом» остается неясным и возможность его — голословной.

На всем рассуждении Бердяева лежит печать какой‑то неопределенной двойственности, хотя он сам стремится к абсолютной цельности. Можно симпатизировать его стремлению покончить с той раздвоенностью умонастроения, которая не вполне удачно была названа «двойной бухгалтерией» и которою часто страдают люди, колеблющиеся между позитивизмом и метафизикой, положительной наукой и религией (эту же раздвоенность Бердяев отмечает и в модернизме). Но, противопоставляя


* Соловьев Вл. Национальный вопрос. Соч. Т. V. С. 87–92.

[334]


[335]

«большой разум» «малому», веру — знанию, Бердяев не уничтожает эту раздвоенность, а с несколько новым оттенком увековечивает её. «Наука, — говорит он, — есть частная форма знания, не высшая и не окончательная, она всегда направлена на ограниченную область и, перейдя свои пределы, перестает быть наукой». Кто не узнает в этом суждении противника Канта, весь феноменализм, субъективизм, а с ним и принципиальную раздвоенность кантианства? «Мир знания и мир веры прежде всего даны нам как совершенно разные порядки, которые могут быть сведены на одну плоскость, но на почве веры, а не знания». Эта фраза есть образец того, как можно сразу высказать два взаимно исключающих предложения. Одно из двух: или знание и вера действительно принадлежат к двум совершенно различным порядкам, тогда они либо совсем непримиримы, либо же могут быть «сведены» разве на какую‑нибудь совсем новую, третью плоскость; или решающий голос имеет вера, тогда наука уничтожается и открыто провозглашается пресловутое Тертуллианово credo, quia absurdum*. По существу, Бердяев несомненно стоит на этой последней точке зрения, но он не договаривается до совершенной отчетливости, и положение вопроса по — прежнему остается неясным и шатким. Или — в частном, но чрезвычайно существенном вопросе, в отношении к чуду. «С научной точки зрения в пределах закономерного порядка природы… чудо невозможно и чуда никогда не было. Но религия сама утверждает, что по законам природы чудо невозможно, что оно возможно лишь как отмена порядка природы, лишь в порядке благодати». Опять — в порядке природы или знания чуда не бывает, в порядке благодати или веры чудо бывает. Отмечу здесь, кстати, неясность, которой Бердяев облегчает себе дело: что «в пределах закономерного порядка природы» чудо невозможно, это есть не разумное суждение, все равно, верное или неверное, а простая тавтология; в действительности господствующее научное мнение утверждает, что сама закономерность ненарушима, и тем не оставляет места ни для какого чуда. Таким образом, вопрос о чуде решается определенным образом в науке или, по


* Верую, ибо абсурдно (лат.).

[335]


[336]

крайней мере, в философском знании; можно принять или отвергнуть это решение, но нельзя одновременно принять два прямо противоположных решения о воз-, можности и невозможности чуда.

Безусловно, честная и правдивая мысль — мы говорим, конечно, об объективной, а не о субъективной личной правдивости — никогда не успокоится и не может успокоиться на двойственной истине, на противоречии между знанием и верой, на признании двух «порядков» и двух «разумов». Надо договориться до конца. «Большой» или «малый» разум — но, прежде всего, одинразум! Если наука действительно приводит к безверию, то мы должны это открыто признать, должны отречься от науки в пользу веры или от веры в пользу науки, как бы печально это ни было для наших субъективных впечатлений. Вера может, правда, дополнять знание, заполнять не охваченные им области, но прямо противоречить знанию она не может. Но, думается нам, положение совсем не так трагично и не вынуждает нас ни отказываться от веры, ни принуждать интеллектуальную совесть к фальшивым компромиссам. Если только исповедовать истинную веру и признавать истинную науку — вернее говоря, если не исходить из заранее, без проверки принятых догматов веры и знания, а здесь и там искать истину, то можно найти знание, не убивающее веру, и веру, не противоречащую знанию.

Бердяев правильно замечает, что «модернисты — католики запоздали в своем опыте соединения католичества с духом времени, дух времени уходит от себя и скоро оставит те позиции, на которых они хотят укрепить свою подновленную веру». Mutatis mutandis* то же самое применимо и к нему самому: он исходит из устаревшего понятия о науке в своем представлении как о её характере и значении, так и о её выводах. Он разделяет то, явившееся результатом научно — философского кризиса, воззрение, согласно которому наука дает только условную картину, не имеющую объективного значения в подлинном смысле слова; и, имея в виду ещё недавно безраздельно господствовавшее в науке механистическое мировоззрение, он уверен, что выводы науки, если


* Сделав соответствующие изменения (лат.).

[336]


[337]

приписать им абсолютное значение, неизбежно противоречат исканию разума и смысла в жизни. То и другое неверно: философия постепенно начинает приходить к мысли о возможности научной метафизики, т. е. проникновения знания в подлинную реальность, и, с другой стороны, научное миропонимание уже теряет свою прежнюю безотрадность; достаточно вспомнить о неовитализме, о разложении механистического воззрения, о приближающемся окончательном крушении дарвинизма и т. п. Только для примера укажем ещё на современное положение затронутого Бердяевым вопроса о закономерности и чуде. Бергсон и Ренувье во Франции, Лотце и Вильям Штерн в Германии, Лопатин и Аскольдов у нас в России с разных точек зрения уже наметили такое (строго научное) понимание закономерной причинности, которое оставляет место для свободной, самопроизвольной активности, для творческого обновления мира. Конечно, не все господствующие религиозные догматы и не в буквальном их значении могут найти подтверждение в науке, но кто хочет истины, тому невозможно обойтись без пересмотра привычных или любимых утверждений. То, чего мы ищем и в чем мы нуждаемся, есть цельное знание — знание, открывающее горизонты для новых упований, и вера, укрепленная и проверенная знанием. Кто не смешивает определенного состояния знания и веры с самим их существом, тот не отчается в надежде на их гармоническое слияние. Романтический разрыв сознания должен быть заменен античной гармонией духа. Направление, проповедуемое Бердяевым, есть именно романтизм, в котором жажда веры удовлетворяется истреблением рационального начала. Но, как сказал однажды Гёте, «романтическое есть больное, а классическое есть здоровое». Мы не хотим выбирать между безжизненностью позитивизма и нервическим экстазом романтизма — мы хотим здоровой жизнедеятельности, опирающейся на спокойно продуманную, светлую веру.

[337]


[338]

### С. Л. Франк. ФИЛОСОФСКИЕ ОТКЛИКИ*

Новая книга Бердяева

Новая книга Бердяева «Духовный кризис интеллигенции», в которой собраны его статьи за последние три года, представляет несомненно крупное явление в современной публицистике. Содержание её свидетельствует, между прочим, о том, как, в сущности, не принципиально и случайно реагирует общественное мнение на некоторые идеи — в зависимости, скорее, от их внешней формы, от обложки, под которой они выступают, нежели от их внутреннего смысла. Так, сборник «Вехи» имел, как известно, большой успех, по крайней мере внешний, он произвел сильное впечатление — все равно, положительное или отрицательное, выдержал пять изданий в течение года и вызвал обширную полемическую литературу. И хотя сами участники «Вех», я полагаю, менее всего склонны непосредственно отождествлять шум, поднявшийся вокруг «Вех», с идейной разработкой поставленных ими вопросов, они, по меньшей мере, могут быть удовлетворены тем, что им удалось так или иначе всколыхнуть общественное мнение, что голоса их были услышаны и что не столько их ещё малочисленные друзья, сколько их весьма многочисленные враги своим полемическим усердием содействуют распространению их взглядов. Однако большинство участников «Вех» ещё задолго до появления этого сборника высказывало те же самые идеи. Что касается, в частности, Н. А. Бердяева, то он в целом ряде статей, ныне собранных в его новой книге, развивал воззрения, совпадающие с общей точкой зрения «Вех». И однако эти статьи не возбудили, кажется, никакого особого волнения, их не удостаивали даже негодования, а просто проходили мимо них. Это может


* «Русская мысль», 1910, № 4.

[338]


[339]

объясняться лишь какими‑либо случайными, иррациональными причинами, обсуждение которых не входит в наши задачи; важно только отметить, что, по существу, размышления Бердяева о «духовном кризисе интеллигенции» заслуживают такого же интереса, как и «Вехи». И можно пожелать, чтобы книжная форма, в которой теперь появляются эти размышления, благоприятствовала им в привлечении общественного внимания.

Н. А. Бердяев в рассматриваемой книге старается наметить «пути исхода из духовного кризиса, ныне переживаемого русской интеллигенцией». Совершенно справедливо он утверждает — и это утверждение есть основа всех его размышлений, — «что всякий серьезный кризис с социальной и политической своей стороны является лишь поверхностью, лишь производным, корни же лежат в духовной и таинственной глубине бытия, а потому и выход из кризиса связан с перерождением этих глубин». Из этого общего убеждения вытекает решительная и — принимая во внимание силу традиционных воззрений — бесстрашная борьба Н. А. Бердяева с «политицизмом» — с тем умонастроением, для которого «левость» и «правость» являются абсолютными и последними критериями добра и зла, истины и лжи. Бердяев принадлежит к немногим современным публицистам, которые принципиально и навсегда освободились от деспотизма политических мерок и ищут правду в каком‑то новом измерении, за пределами той математической линии справа налево, которою для большинства публицистов исчерпывается духовная вселенная. Критика революции в таких статьях, как «К психологии революции», «Из психологии русской интеллигенции», «Бунт и покорность в психологии масс», «Против максимализма», критика реакции в статьях «Черная анархия», «Открытое письмо архиепископу Антонию», — суть несомненно крупные публицистические деяния, свидетельства редкой независимости мысли, которая рано или поздно должна принести плоды в общественном самосознании. Эта критика господствующих идей есть критика не «тактическая», а принципиальная; она касается не путей и средств, а целей и верований; и она возможна лишь на почве нового умонастроения, которое открывает измерение жизни в глубину, признает внешнее лишь продуктом и отражением

[339]


[340]

внутреннего: это есть замена позитивных и утилитарных критериев критериями абсолютными, религиозными.

Эта новая точка зрения, бесспорно, связана с большими трудностями. Легко утвердить религию как верховную, высшую основу мировоззрения, но трудно уяснить её подлинную связь с практикой, с общественной жизнью и реальным культурным творчеством. Здесь мы наталкиваемся на основную противоположность между абсолютным и относительным, временным и вечным, между небесным и земным. Конечно, Бердяев прав, когда ищет связь между тем и другим, когда по религиозным мотивам отвергает одинаково присущую и фанатикам отвлеченной общественности, и монашескому аскетизму склонность полагать непроходимую пропасть между «мирским» и «божественным». Но он как будто недостаточно замечает трудность преодоления этой пропасти, и его религиозное обоснование общественных идеалов приобретает благодаря этому некоторую неясность. Я не вхожу здесь в обсуждение его личной религиозной веры, по которой дуализм между «небом» и «землей» есть лишь временное космическое состояние, обусловленное грехопадением и ждущее своего конца. Во всяком случае, при наличности такого состояния отмеченная трудность принципиально должна признаваться и Бердяевым. Но когда мы от него слышим, что «гарантии прав личности» он ищет «не в народной воле, не в человеческой воле, а в воле Божьей» или что «идеалу конституционной демократии» он противопоставляет «органический идеал свободной теократии», — то, с какими бы оговорками это ни высказывалось, мы сознаем в самой возможности сопоставления таких понятий какую‑то философскую неясность, какое‑то смешение абсолютно разнородных категорий и жизненных инстанций. Это логическое соподчинение понятий «демократия» и «теократия» или «народная воля» и «Божья воля», это трактование как бы в одной плоскости и под одним углом зрения начал эмпирических и метафизических, «земных» и «небесных», которое проходит через все размышления Бердяева, обнаруживает своеобразный религиозный натурализм и рационализм. Против такого прямолинейного и упрощенного религиозного обоснования общественного мировоззрения могут по праву быть выставлены возра-

[340]


[341]

жения, которые не затрагивают самого принципа религиозного идеала. Здесь как будто утрачивается и здоровое чутье реальности, которое не позволяет нарушать обсуждение конкретных земных проблем ссылкой на неисповедимые трансцендентные инстанции, и то религиозное благоговение, которое несовместимо с вовлечением этих инстанций в смутный, условный мир эмпирических явлений. Абсолютность религиозного начала, то, что оно превосходит все относительные меры и грани, исключает возможность логически ясной и однозначной связи между «Божьей волей» и человеческими делами. Я думаю, что именно с религиозной точки зрения должно быть отвергнуто всякое притязание «вместить в земные берега» абсолютную основу жизни. Законная и необходимая связь религии с жизнью возможна лишь в одной форме: как воспитание человеческой души; лишь иррационально, через воздействие на общий духовный склад человека, религиозное умонастроение переходит в сферу земного и может приносить плоды в области рациональной, в развитии мысли и действия. Противоположная точка зрения, религиозный рационализм, столь ярко обнаруживающийся у Бердяева, скрывает в себе — не осознанную Бердяевым — опасность клерикализма, одинаково ложного и политически, и религиозно. Так, идеал «теократии», понимаемый иррационально, есть высочайшая, предельная мечта человечества об окончательном торжестве в жизни Высшего Начала — торжестве, которое мы частично осуществляем всюду, где в личной и социальной жизни мы содействуем победе добра и истины; но понимаемый рационалистически как особая политическая форма, которая противопоставляется «демократии» или «аристократии», этот идеал либо вообще лишен смысла, либо превращается в незаконную узурпацию абсолютной санкции для некоторых человеческих сил и влияний. Ибо фактически нельзя иначе выявить «волю Божью» и вложить в нее определенное, рационально выразимое содержание, как объявив ею свою — собственную, человеческую волю.

Эти возражения отнюдь не имеют целью отвергнуть вообще необходимость или возможность религиозных критериев жизни, религиозного мировоззрения; наоборот, этот основной мотив проповеди Бердяева я считаю

[341]


[342]

безусловно правильным и желательным. Разногласие касается лишь формы и меры такого обоснования и сводится к основному религиозно — философскому разномыслию между «иррационализмом» и «рационализмом» в области веры, между «религией чувства» и «религией разума». Религиозный рационализм Бердяева, приближая и упрощая «небесное», ослабляя принципиальную грань между верой и разумом, приводит к поглощению религией всех остальных сфер духа и жизни. Между тем самая идея верховности религии предполагает её отличие от иных начал; здесь должна быть некоторая свободная иерархичность, основанная на автономности отдельных областей, а не деспотизм, утвержденный на всеобщем опустошении. В отношении между абсолютным и относительным есть своеобразная диалектика, глубокомысленно подмеченная Гегелем; не входя здесь в обсуждение этой сложной философской проблемы, я отмечу лишь, что точка зрения Бердяева приводит его к шаткому, неясному отношению ко всему, что в мысли и жизни должно быть противопоставлено религии и без чего теряет смысл и самое понятие религии. Самостоятельность «мирского» в человеческой практике, самостоятельность «естественного разума» в противоположность вере в области теории — таковы два параллельных вопроса, на которые, если я не ошибаюсь, Бердяев вообще не дает никакого более или менее отчетливого ответа. В публицистической книге Бердяева более важным является первый вопрос, но принципиально, с философской точки зрения, основная, существенная проблема содержится во втором — в уяснении отношения между религией и наукой, верой и разумом. Интересно с этой точки зрения сопоставить Бердяева со столь близким ему по общим основам мировоззрения Вл. Соловьевым. Утверждая права веры, Вл. Соловьев одновременно строго и категорически подчеркнул самозаконность логического разума. Он порицал «безграничное недоверие к рациональному элементу человеческой и мировой жизни», свойственное нашему «крайнему мистицизму», и требовал «безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человеческого ума» как «собственной стихии философии» (Национальный вопрос в России. Соч. Т. V. С. 90 и cл.). Он утверждал, что «философия как дела

[342]


[343]

свободной мысли стремится изначала к достоверности безусловной или абсолютной» и что «в этом она сходится с религией»; что «философское мышление не может иметь незыблемой опоры… в религиозном опыте, который является для него как испытуемое, а не как основа испытания, или критерий истины». Эту самозаконность разума он распространял, таким образом, и на философию религии, указывая, что право разума проверять со своей точки зрения религиозные истины «имеет… объективное значение, так как оно черпает свою главную силу из одного очень простого, но удивительным образом забываемого обстоятельства, именно из того, что не одна, а несколько религий утверждают безусловную, достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей — неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других — недостойно, а требовать — бессмысленно» (Теоретическая философия. Соч. Т. III. С. 152 и cл.). Я оставляю в стороне, как и в какой мере эти соображения совместимы с другими идеями Соловьева и со всем его мировоззрением; но я думаю, что в них сказалось то решительное признание свободного, недогматического мышления, которое придает мировоззрению Соловьева многосторонность и свидетельствует о сочетании в нем религиозного проповедника с философом. Бердяев, по — видимому, тоже отдает должное философии; в прекрасной, перепечатанной из «Вех» статье «Философская истина и интеллигентская правда» он взывает к признанию самоценности истины, к «смирению перед истиной и готовности на отречение во имя её». Немало можно найти у него указаний, отграничивающих науку, рациональную мысль от религии. И все же его религиозный рационализм делает это отграничение неясным и нерешительным; так как религия в его понимании истекает из «разума» («большого», или «абсолютного», разума, по его терминологии), то для философии как бы не остается места в его гносеологии. Он признает науку как «частную форму знания, не высшую и не окончательную», но «истинная» философия фактически сливается у него с религией, и идею «научной философии» он прямо объявляет «идолом». В теории знания, как и в теории жизни и общественности,

[343]


[344]

религия становится у него всепоглощающей силой, которая не терпит наряду с собой никаких иных инстанций. Этим, мне кажется, существенно искажается духовная перспектива, нарушается необходимое и нормальное синтетическое многообразие жизненных начал. В этом отношении Бердяев сам до некоторой степени — «русский интеллигент», основная черта которого есть склонность к сгущенным краскам, к односторонне — монистическому схематизму.

Ограничиваясь этими краткими критическими указаниями, я хотел бы в заключение ещё раз подчеркнуть положительные стороны умственного творчества Н. А. Бердяева. Бердяев — совсем не «философ», если под философией разуметь построение систематического и объективно обоснованного мировоззрения. Но он несомненно настоящий мыслитель; у него всегда есть множество новых и оригинальных идей, он способен смотреть на вещи со своей собственной точки зрения и прежде всего обладает редкими свойствами правдолюбия и внутренней независимости, вне которых невозможно подлинное духовное творчество. В самом основном — в своих практических, волевых устремлениях, в публицистических оценках общественной и моральной современности — Бердяев стоит на верном пути, умеет интуитивно отличать правду от лжи, «идеалы» от «идолов». Большинство его практических выводов может быть принято и тем, кто не разделяет его теоретических посылок, и он, бесспорно, остается ценным союзником всех, кто борется за возрождение родины на почве духовного обновления и перевоспитания.

[344]


[345]

### Архиепископ Антоний[152]. ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО АВТОРАМ СБОРНИКА «ВЕХИ»

Истекающая неделя была для меня праздником: в эти дни, точнее — эти ночи я читал «Вехи». Я читал слова любви, правды, сострадания и веры в людей, в наше общество. В людей я всегда верил, но в наше современное общество я терял веру. Я начинал думать, что нравственное возрождение и вразумление отныне возможно лишь в отношении к отдельным людям, но общество истины знать не хочет, слушать её не будет и с 1904[153] года исполняет печальное пророчество апостола Павла: «Будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух и обратятся к басням» (2 Тим 4, 3–4). Юноши поддаются заблуждению, оно льстит страстям, страсти озлобляют душу, сокрушают тело болезнями, озлобление растет от болезней, и всякий, кто напомнит озлобленному о совести, является в его глазах врагом. Нужно или осудить себя, или крепко держаться нигилизма и в нем находить забвение. Юноши теряют целомудрие, а взрослые деятели — честность: новый водоворот честолюбия сделал их лжецами, лишил их последней добродетели предыдущих поколений. Как они заглушают голос совести? Конечно, нигилистическими теориями последних лет. Возможно ли их увещевать? «Обличай нечестивого, опорочишь себе; обличения бо нечестивому рана ему; не обличай злых, да не возненавидят тебе» (Притч 9, 7). Впрочем, отдельного человека все‑таки можно нравственно отрезвить, но когда в упорном заблуждении соединилось большинство общества и объявило зло добром, а добро глупостью, то идти против них хотя бы со словом самого искреннего доброжелательства — это подвиг. Да, это подвиг великий и прекрасный. Такой подвиг

[345]


[346]

приняли на себя авторы «Вех». Они обратились к обществу с призывом покаяния, с призывом верить, с призывом к труду и к науке, к единению с народом, к завещаниям Достоевского и славянофилов.

Читатели, которым все это дорого, с восторгом приветствуют вас, русские писатели! Мы не знаем, чем больше восхищаться: научностью ли, разумностью ли ваших доводов, или примиренным любящим голосом вашего обращения к инакомыслящим, или вашею верою в силу человеческой совести даже у тех, кто её отрицает и в теории, и на практике, или, наконец, вашей суворовской храбростью, вашим восторженным мужеством, с которым вы, подобно уверовавшему Савлу[154], обращаетесь к своим собратьям по бывшему ложному увлечению. Все эти свойства речи может внушить только возвышенная, благородная душа, широко просвещенный светлый ум и русское открытое сердце. Я знал вас заочно и прежде, а о некоторых спрашивал теперь; вы люди опыта и разочарований, но вы сохранили душу юношескую: как это радостно видеть сквозь строки ваших творений! Конечно, не во всех теоретических положениях я с вами согласен, но тем отраднее, пожалуй, приветствовать провозвестников общественного возрождения из другого лагеря. Вот когда последний дает русскому обществу действительную духовную весну, открывающуюся теперь вместе с весной природы! Да! с нею оживают теперь многие русские души. Ваша книжка раскупается нарасхват[155]; она возбуждает бледный страх среди упорных поборников нигилизма, но искренних между ними заставляет с радостным трепетом возвращаться к разумной и праведной жизни.

Можно опять радоваться за русских людей, можно снова взирать на их заблуждения и падения как на временное безумие и болезнь, можно снова надеяться на русское общество, на Русь. Вспоминаю притчу Щедрина. Русский мальчик — оборванец говорит немецкому буржуйчику: «Вы душу за грош черту продали; мы, правда, отдали ему душу свою даром, но зато мы её и назад взять можем»[156]. Выходи же, русская душа, из дьявольских сетей, куда ты зашла без всякой корысти, следуя за обманщиками! Пусть не говорят лучшие люди о сынах русского общества: «Уж не пародия ли они?»[157] Паро-

[346]


[347]

дня — это тот нигилистический дурман, который отогнал себя от пути Христова в дебри лжи, злобы и разврата, но вот раздался понятный тебе, чуждый гордости и злобы, но исполненный любви и правды призывающий голос, и ты радостно идешь к нему навстречу. Вспоминаю слова великого народолюбца пророка Иеремии: «Возвратитеся дети отступившие, говорит Господь, потому что я сочетанное с вами» и пр. — «Вот мы идем к Тебе, ибо Ты Господь наш» (Иер 3, 14, 22).

Да, сказалась русская душа, любящая правду, отзывчивая на голос любящих сердец: наше общество вновь склонило уши к слушанию правды нравственной и религиозной, которая одна только и сродна его душе, притворно зарывающейся в вопросы жизни внешней, по существу ей вовсе чуждой, как справедливо утверждал француз Леруа Болье[158] и как теперь разъясняете это вы, дорогие наши писатели.

Вы пошли на правое дело без расчета, не подумали о том, сколько нравственных заушений придется вам принять за правду. Пошли, убив в себе всякое тщеславие, следуя только совести и любви. Вы знали, что если и не поймут вас на земле люди, то будут приветствовать с неба ангелы. Ваше дело, ваша книга есть событие, событие чистое, христианское, русское! Знаю, что и эти сочувственные строки вам вменят в укор, а не в честь, но любовь не ищет чести, а взаимного отклика. И без смущения свидетельствую я, что ваш высокий духовный подъем заставит и меня с седеющею уже бородою взглянуть более примирительным взором на жизнь нашего ренегатского от народа и родины общества и не считать его окончательно погибшим для Царства Божия. Поклон же вам и привет, и Божие благословение, добрые русские писатели. Не ради привета вы издали свою книгу, а потому, что душа переполнилась воплем любящей скорби, но в этом и ценность вашего слова, как той песни древнего барда в описании нашего отечественного поэта[159]:

Она, как река в половодье, сильна,

Как росная ночь благотворна,

Тепла, как душистая в мае весна,

Как солнце приветна, как буря грозна,

Как лютая смерть необорна.

Охваченный ею не может молчать:

Он раб ему чуждого Духа,

Возжглась ему в грудь вдохновенья печать,

Неволей иль волей он должен вещать,

Что слышит подвластное ухо.


[1 мая 1909 г.

Архиепископ Антоний.

1 мая 1909 г.

Опубликовано в газете «Слово» 10/23 мая 1909 года.


### Ответное письмо архиепископа Антония

Н. А. Бердяеву о «Вехах»

О ЦЕРКВИ И ДУХОВЕНСТВЕ

(«Московский Еженедельник», август с. г. № 32)

Ваше доброе и искреннее письмо, многоуважаемый Николай А — ч, принято моим сердцем с радостным сочувствием, и теперь я более всего озабочен тем, чтобы дальнейший обмен мыслей послужил к выяснению, а не затемнению наших убеждений и стремлений. Не так‑то это просто. Пишем мы по — русски, пишем грамотно, а читаем обыкновенно не то, что написано, а то, что хотел скрыть от читателей автор. Словом, друг другу люди окончательно перестали верить, особенно со времени революции; правда, и раньше сетовал на эту трудность понять друг друга достопочтенный Кавелин в какой‑то статье своей по поводу «Братьев Карамазовых»[160], которую я читал в самой ранней молодости и до сего дня не могу забыть. Итак, прошу вас и ваших единомышленников прежде всего о том, чтобы вы читали мои слова и строки, а не между строк. Из вашего письма видно, что вы пишете не столько Антонию, вас приветствовавшему, сколько Антонию левой прессы, которая, широко пользуясь тем, что я не оправдываюсь в взводимых ею на меня клеветах, нарисовала, действительно, довольно определенный тип, связанный с моим именем, но отнюдь не с моей личностью.

Ваши и П. Б. Струве запросы к Церкви, точнее, к духовенству, запросы, недоумения и сетования, которые, по вашему мнению, разделяет вся интеллигенция, касаются принципов и фактов. Оба вы одобряете отвлеченное учение Церкви, не протестуете вовсе против её верований, но негодуете на те практические устои и приемы, которыми действует высшая церковная власть и большинство духовных лиц в современной поместной русской

[349]


[350]

церкви, вопреки действительным принципам истинной Церкви Христовой, православной: оружия последней — любовь, подвиг и поучения, а первая действует будто бы только оружием мирским — принуждением, даже казнями, а нравственного воздействия на жизнь не оказывает. О такой несоответственности между злобствующим принуждением и сострадательною материнскою любовию вы и П. Б. Струве пишете очень горячо и много, но почти не указываете на то, в чем именно сказывается злобное настроение церковного представительства. Я охотно допускаю, что вы это делаете по деликатному чувству, не желая нарушать дружеского настроения переписки, но обыкновенно подобное настойчивое развитие несомненных, прямо азбучных истин применяется нашими обвинителями из нецерковного лагеря тогда, когда у них нет данных для действительных, фактических обвинений или для прямого обоснования своих собственных принципов.

Нужно, например, оратору на сходке доказывать преимущество конституции — он о ней ничего не говорит, но с жаром развивает несомненную истину о пользе просвещения. Или вот хоть на предсоборном присутствии — либеральное меньшинство, желая настоять на необходимости полного уравнения на будущем соборе, и даже в преобразованном синоде, иерархов и мирян, уцепились за слова апостола Павла: «не скажет голова ногам — вы мне не надобны»[161], и с пеной у рта кричали, что в Церкви должна быть любовь «и только любовь», а как отсюда следует равноправие — этого не пояснили. Они не успокоились даже и тогда, когда им было указано, что именно на приводимых словах апостола Павла и их истолковании св. Григорием Богословом IV Вселенский собор[162] требует, чтобы миряне не учили, а слушали, не управляли, а повиновались (64 прав.). Им оставалось признать, что либо древняя Церковь никогда не знала любви, а открыла последнюю в Законе Божьем только предсоборная оппозиция, либо — что их рассуждения о любви не имеют никакой связи с их тенденцией, а слова апостола Павла прямо противоречат последней.

Повторяю, у вас я нахожу другое, именно доброе, мягкое чувство, соединенное с опасениями огорчить и обидеть: однако, ценя вашу доброту, я все‑таки предпо-

[350]


[351]

чел бы большую определенность, чтобы иметь возможность прямо отвечать на прямой вопрос. Впрочем, перейдем к делу. Если наше духовенство, высшее и рядовое, исполнено злобной ненавистью к революционерам, если оно отказалось от всяких попыток действовать на них убеждением, если оно настолько изверилось в людей, что признает силу только за принудительными мероприятиями и смертными казнями, то, конечно, такому духовенству я прежде всего посоветовал бы оставить апостольское служение, принятое им так некстати, — и даже отречься от той религии, с которой оно связало себя вопреки своим наличным убеждениям. Оно злобствует, по вашим словам, не менее революционеров, даже более их. Там опрокидывались и осквернялись св. престолы в храмах, наклеивались папиросы к ликам чудотворных икон, сожигались усадьбы, истреблялись тысячи невинных семейств, деморализировались войска в Маньчжурии, злорадствовали и ликовали в Россиио наших поражениях японскими войсками[163], устраивались лиги любви в гимназиях, раздавались детям богохульные и эротические брошюры. О, конечно, если мы превосхитили даже такую степень человеконенавистничества, то тут нет места увещеваниям и сетованиям, а надо просто требовать пред высшим судом вселенских патриархов общего интердикта[164] на русское духовенство и замены его другими служителями Бога и Церкви.

Я не думаю так ни о русском Синоде, ни о русском духовенстве. Однако если встречаю среди него лиц, которые относятся к жизни и к людям по воззрениям упомянутого вами писателя Леонтьева, то я крепко негодую. С леонтьевскими принципами я вел полемику ещё в 1893 году и сужу о них и об их выразителях гораздо строже, чем вы. Леонтьев, Катков, Победоносцев и значительная часть членов «Русского Собрания» и главарей «Союза Русского народа» очень резко различаются от другой части этих учреждений и от первых славянофилов, также от Достоевского и Рачинского[165].

Правда, те и другие держались за Николаевскую идейную триаду[166], те и другие объединяются в одни и те же общественные учреждения, но между их убеждениями и симпатиями лежит огромная пропасть. Первым дорого православие не потому, что оно есть Божествен-

[351]


[352]

ная истина, принесенная на землю Спасителем мира, а потому, что оно составляет главный, и весьма благородный, устой русской гражданственности, русской государственности; по этому же способу оценки они дорожат народностью, ценят русский патриархальный быт и чистоту русского языка; самим самодержавием они дорожат не по тому этическому превосходству этой формы правления над правовым началом, что отмечали славянофилы, а потому, главным образом, что, по их справедливому убеждению, колосс русского многоплеменного царства непременно распадется при конституции или республике. Их абсолютизм, выше которого они не шли (исключая Леонтьева в его личных, а не общественных стремлениях), это преклонение пред огромным, растущим великаном русского государства. В этом смысле они были европейцы или, что то же, римляне, не знавшие ничего выше своей salus reipublicae[167]. Петр Великий, убивший русскую церковно — народную культуру, был для К. П. Победоносцева вовсе не отрицательный тип; обезглавление Церкви этим государем Победоносцев признал «вполне законным» в своей записке Синоду весною 1905 года, а постановления (…)* вселенских соборов (…)* именовал (там же) «древними византийскими канонами», т. е. не голосом Св. Духа, а как бы распоряжениями официальной власти. Вселенской Церкви, веру в которую мы исповедуем ежедневно вместе с верою в Пресвятую Троицу, для таких мыслителей не существовало: они знали «нашу русскую, народную, православную Церковь».

Иначе смотрели Хомяков, Киреевский и Достоевский. Они дорожили не столько формою, сколько содержанием русской жизни, не потому, что оно русское, а потому, что оно святое, Божие. Они тоже дорожили самодержавием и народностью, дорожили целостью России и её политическим могуществом. Вот почему по многим вопросам они оказывались в одном лагере с русскими римлянами. Но они дорожили формою, как сосудом, в котором хранится прекрасное вино, при разбитии сосуда выливающееся на землю. Абсолютизм для них был не внешний, а этической, религиозной (sic! — В. С.). Они утверждали, что хранимое Церковью учение Христово воплотилось в


* Текст газеты поврежден.

[352]


[353]

устои народного быта, а этот быт и, с другой стороны, и самые церковные учреждения, охраняющиеся самодержавною властью, при всяком другом виде правления будут не охраняться, но преследоваться. Поэтому они дорожили самодержавием и ненавидели русский политический либерализм, не по существу, а потому, что русским либералам ненавистны [не] злоупотребления властей (как либералам заграничным), даже не самые власти, а ненавистна сама Русь, ненавистен христианский склад её жизни и народных понятий. — Не правда ли, эти мысли Достоевский высказывает буквально словами своих героев в «Идиоте», и прямо от себя в «Бесах», когда описывает впечатление публики от речи помешанного профессора, поносившего Россию[168]?

Вы, многоуважаемый Н. А., утверждаете, что именно отступление духовенства от своего высокого призвания удерживает интеллигенцию от возвращения в Церковь. Это справедливо, увы, об очень немногих. Ведь неудовольствие на духовенство (в вашем духе) начало сказываться лишь в 1906 году осенью, и затем в 1907 году и следующих, а в 1905 и в первую половину 1906 г. на духовных отцов негодовала интеллигенция в совершенно противоположном духе: за их безучастие к политической жизни «проснувшегося» народа, за их нежелание «идти стезей св. Филиппа и Златоуста», т. е., короче говоря, за их неучастие в революционном движении. А до 1905 года? Тогда отношение духовенства к жизни государственной не ставилось ему в счет: что же тогда удерживало интеллигенцию от Церкви? — Увы, то же, что и теперь: то, на что указывает приведенное изречение Достоевского.

Впрочем, это касается не одних политических либералов; эти только последовательнее: ненавидят христианство, а потому ненавидят и страну, которой быт проникнут христианскими началами, и стараются заменить их началами европейскими, т. е. языческими. Консервативные элементы общества, расходясь так резко с либералами во взглядах политических, мало рознятся от них в отношении к Церкви. Тут, Н. А — ч, не отступление духовенства виновато, а повторяется обычная картина жизни: языческий вельможа Фест начал охотно слушать ап. Павла, но когда он стал говорить ему о воздержании

[353]


[354]

и о будущем суде, тот Фест испугался и сказал — «теперь пойди, а когда будет время, я позову тебя»[169]. Не напрасно сказаны слова Христовы: «легче верблюду пройти в игольные уши, чем богатому в Царствие Небесное»[170]. Вы пишете: интеллигенция мучится, страдает о своем разобщении с Церковью. Это справедливо о вас, о ваших единомышленниках, а когда я читаю об этом у Розанова и Мережковского и подобных, то припоминаю читанную ещё в детстве повесть Кохановской[171]: «Из картинной галереи семейных портретов». Там выводится тип русской деревенской помещичьей дочери, здоровенной, доброй и веселой девушки, которая каждый день, являясь к отцу пожелать доброго утра, должна была наклеивать на лицо две мушки: одну к щеке, а другую к подбородку; первая мушка означала — влюблёна, а вторая — страдаю; девушка вовсе не была влюблёна и нисколько не страдала, но не смела отставать от хорошего тона своей эпохи и должна была возлагать на себя эту дань моде. Таковы же страдания, терзания и мучения нашей интеллигенции о своем удалении от Церкви; поверьте, она бы не удалялась от Церкви, если б удалялась от «Аркадий, Ливадии, Марцинкевичей, Яров, Монплезиров»[172] и т. д.

Признаться во всем этом, конечно, неловко, ну и повторяют вслед за газетами, что духовенство или слишком безжизненно, или оно слишком аскетично, или, напротив, жизнелюбиво.

Однако я не отрицаю, что мы, духовные, должны и для немногих искренних людей делать все, чтобы рассеять их недоумения: разъяснить то, чего они не могли понять, и исправлять себя во всем, в чем нас зазирают справедливо. Но прежде чем прийти к фактической стороне вашего письма, позвольте заметить, что любимый вами В. С. Соловьев был по своим церковным взглядам ближе к Леонтьеву и Победоносцеву, нежели к славянофилам. В своей брошюре «Россия и Вселенская (т. е. римская) церковь»[173] он не раз просказывается, что активное строительство жизни принадлежит государству, и поэтому настаивает на необходимости светской власти пап и уже затем на её непогрешимости.

Это первое примечание, но вы мне можете сказать и вот ещё что. «Ты заявил себя против государственного

[354]


[355]

направления церковной жизни, но не оправдал в том духовенства, а просто голословно не согласился с обвинениями». Но ведь и обвинения‑то не имели фактического характера, кроме трех пунктов, к которым мы сейчас перейдем. Что духовенство наше, как учреждение сословное, довольно индифферентно, что по этой же причине в нем мало личностей выдающихся, горячо одушевленных, красноречивых и творчески философствующих, это все так, но ведь именно сословный характер нашего духовенства служит ему и оправданием во всем этом. Зато у нас мало религиозных фокусников, мало гимназистов в рясе, мало людей заведомо преступных.

Вам кажется, что духовенство вовсе не функционирует в качестве нравственного руководителя христиан. Это было бы очень печально, если бы было верно. Но, простите, ведь этих функций наша печать, наша интеллигенция никогда не заметит. Она интересуется только гражданскими выступлениями нашего духовенства, и немудрено, что ей кажутся наши духовные отцы политиками. Ведь, наверно, все итальянские приказчики гастрономического магазина считают русских любителями устриц, потому что не любители к ним не пойдут; по той же причине и греки, торгующие в губочном магазине, считают всех петербуржцев любителями губок.

Неприятно говорить о себе, но если вы спросите кого‑либо, близко и давно меня знающего: чем наиболее заинтересован такой‑то? то вам скажут — монашеством, преобразованием церковного управления, патриаршеством, общением с восточными церквами, борьбой с латинством, преобразованием духовной школы, созданием нового направления православного богословия, единоверием, богослужебным уставом, славянофильством, православием в Галиции, восстановлением в Овруче разрушенного в XV веке Васильевского Собора, построением в Почаевской лавре теплого собора в стиле Троицкого собора Сергиевской лавры и т. д. и т. д. Но никто не назовет вам в числе моих важнейших интересов юдофобства или достоуважаемого союза русского народа. При всем том о моих действительных интересах, которым я посвятил все сознательные годы моей жизни, о моих богословско — философских трудах, известных и в Германии, и в Италии, о моей интернациональной церковной деятельности

[355]


[356]

никто у нас не знает, а о деятельности политической знают гораздо более, чем я сам. У меня‑де в Петербурге собираются союзники для обсуждения Дубровинского инцидента, я поднимаю в Синоде агитацию для протеста против вероисповедных законов в Думе, я настаиваю на увольнении со службы проф. Киевской академии Петрова за то, что он не уступил мне из археологического музея старинной картины какого‑то святого Якуба, замученного жидами, — чтобы носить её с Почаевскими монахами по деревням Волыни и призывать к погромам и т. д. — Канцелярия Синода несколько раз помимо меня сообщает в Осведомительное Бюро, что все подобные известия сплошной вымысел, но левая печать, как ни в чем не бывало, продолжает их повторять, не желая знать о том, что, напр., думских дел я никогда и не читаю, и когда о них говорят в Синоде, не принимаю участия по пословице: снявши голову, по волосам не плачут. Однако Дума 1906 года интересовалась мною больше, нежели я ею. С негодованием «повторялись» выдержки из моей «яростной речи» в Государственном Совете «в защиту смертной казни», касательно которой я никогда не открывал рта, ни прямо, ни косвенно. О евреях я говорил и отпечатал поучение 1903 г. (против погромов), благодаря которому на Волыни не было в том году погромов, облетевших весь юго — западный край; в 1905 году на 6–й неделе великого поста евреи расстреливали за Житомиром портреты Государя и были за это побиты жителями предместья; за день до Вербной субботы прибыл я из Петербурга и на страстной седьмице сказал опять речь против погрома, готовившегося в первый день Пасхи. Погром этот не состоялся, и лишь после убийства еврейским наймитом популярного пристава Куярова в. Фомино воскресенье вечером, когда я выезжал из Житомира в Петербург, начались драки с евреями, которые потом говорили, что «правительство нарочно вызвало нашего архиерея в Петербург, потому что пока он был в городе, то нас не били»; в 1907 году я напечатал в газете, а потом брошюрой статью: «Еврейский вопрос и св. Библия», которую теперь переиздаю на еврейском жаргоне. Все это, однако, не мешает либералам обо мне печатать, что я хожу с крестными ходами для возбуждения погромов. Между тем всякие погромы прекратились на Во-

[356]


[357]

лыни с тех пор, когда образовался Почаев[ский] союз рус[ского] народа в 1906 году.

Впрочем, насколько у нас мало дорожат истиной, это видно из того, как можно исказить мою речь на предварительном заседании Государственного Совета за несколько дней до его открытия. Подняли вопрос об амнистии политическим преступникам. Я заявил, что, помимо всего прочего, это так неблагородно становиться в дешевую и неответственную роль заступника перед Государем и ставить его в тяжелое положение карателя, что я глубоко возмущаюсь таким начинанием Государственного Совета своей деятельности, начинанием неискренним и недостойным, что если подобное ходатайство состоится, то в тот же день выйду из его состава, хотя мой родной брат инженер Борис Павлович Храповицкий пятый месяц сидит в тюрьме по политическому делу, и притом по недоразумению, а не за действительный проступок. Я тогда нарочно назвал брата по имени, потому что предвидел, что газеты не постесняются исказить мою речь, а из двухсот моих слушателей никто не заступится за истину. Моё ожидание меня не обмануло: речь была извращена в печати так: «хотя бы мой брат или сын попал в тюрьму за политическое преступление, я бы и тогда» etc. Тут, конечно, три оскорбления: монаху считать родственников наиболее для себя близкими людьми это так же предосудительно, как неделикатно в таких серьезных делах ссылаться на случаи жизни, только возможные, а не действительные («если бы мой брат» etc.). Не говорю уже о том, что честному монаху так же невозможно иметь сына, как тому столу, на котором я пишу. Но что же? На меня набросились не только мелкие литературные собачонки, но и талантливейший прекрасный наш писатель Тимковский[174] вменил себе в обязанность целиком перепечатать эту пошлую клевету в открытом ко мне письме, чрезвычайно ругательном и грубом.

Итак, если общественное мнение о наиболее известных (печатной знаменитости) духовных лицах складывается таким фальшивым способом, то насколько соответствует истине общественное мнение о духовенстве вообще, которое бранить и чернить огулом гораздо легче, чем отдельных личностей? Я остановился на моментах авто-

[357]


[358]

биографических не только в качестве примера для этой общей мысли, но и потому, что прочел и в ваших, и П. Б. Струве строках запрос, обращенный лично ко мне, но ради деликатности распространенный на иерархов вообще. С себя же я начну по вопросу, быть может, всего более вас интересующему, по вопросу об отношении к союзу русского народа. Я нисколько не стесняюсь давать вам да и всякому искреннему человеку разъяснения по личной жизни. Мы, духовные, жизни частной иметь не можем, а у нас все личное, своё должно быть на отчете пред христианскими и даже нехристианскими обществами, и ни о какой стороне своей жизни я не позволю сказать, что до нее нет никому дела, — лишь бы запрос был искренний. «Не может укрыться град, вверху горы стояй»[175], — сказано служителям Христовым, а епископ по апостолу должен иметь доброе свидетельство и от внешних, т. е. неверующих.

Вот почему, отвечая в продолжение четырех лет полным молчанием на заявления сознательных клеветников, я с полною готовностью подробно отвечаю на ваш искренний запрос. Правда, запрос предложен духовенству в форме довольно обидной: зачем оно в большинстве благоволило к союзу русского народа, который есть преступное служение ненависти, злобе и убийствам? Выходит, что такая характеристика союза общепринятая, что мы погрешаем не тем, что не можем раскусить преступного и противохристианского значения союза, но участвуем в этом отвратительном деле сознательно. Николай Александрович, да стоило ли вам и отвечать одному из таких мерзавцев, который, нося священный сан и монашеский чин, участвует чуть не в шайке «Червонных валетов», или в компании грабителей Чайкина, или в Ашиновской банде.

Да, я член русского собрания с 1901 года, когда оно ещё не было на таком плохом счету у наших либералов, и с тех пор не встретил причин к выходу из него, а из Государственного Совета я выбыл, лишь только окончились мои обязанности по Синоду, задержавшие меня в Петербурге, как я и заявил, докладывая Синоду о своем согласии принять на себя такое звание — лишь на то время, пока меня будут удерживать вне своей епархии церковные обязанности.

[358]


[359]

На днях мои отношения к русскому союзу скрепились избранием меня в почетные председатели Почаевского союза русского народа, насчитывающего полтора миллиона членов.

Что же это за союз? Читающее общество, и печать, и вы, многоуважаемый Николай Александрович, ничего об этом не знаете, хотя, простите, изощряетесь в грозных прещениях[176]. Я вам отвечу. Это есть первое и единственное пока во всей России чисто народное, мужицкое, демократическое учреждение. Ведь все толки в печати, и в Думе, и в Государственном Совете, и на митингах, все сантименты и ламентации о народе — ведь это сплошное лицемерие. До народа у нас нет никому дела. Вся наша революция, и конституция, и четырехвостка[177], и все свободы — все это дело господское, господский спор, господская забава. «Оставьте этот спор славян между собою, домашний старый спор»[178], замените слово — славян, словом — господ или интеллигентов, — и двустишие Пушкина найдет себе полное применение ко всей нашей и политической и литературной жизни. Помните ещё четверостишие[179] в «Дневнике писателя» Достоевского:

Конституцию мы эту

Из Европы переймем,

Поведем Царя к ответу,

А народ опять скуем.

Не могу [не] припомнить ещё одной чрезвычайно искренней оговорки другого либерального поэта, за которую он впоследствии, вероятно, терпел укоры, как за бестактное нарушение партийной дисциплины; он смотрит на крестьян в церкви.

О чем воздыхают те жалкие люди?

……………………….

Покорностью дышат их впалые груди.

О как ненавистны вы мне.

Вот тут без лицемерия просказался русский либерал, и, конечно, все левые писатели и ораторы на думской или университетских трибунах в душе смакуют это четверостишие, да вслух‑то сказать его неудобно ввиду черносотенцев. Но к делу. Почаевский союз — это, собственно, архимандрит Виталий. Кто он? Он кандидат богословия

[359]


[360]

37 лет, бывший преподаватель духовной семинарии, принявший монашество ещё студентом, а теперь уже седьмой год трудящийся в Почаевской лавре в скромном звании заведующего типографией при 600 руб. доходу в год, в маленькой комнате без мебели; прошлым летом он прошел пешком около 900 верст с проповедью, да и дома в лавре всегда беседует с приходящими крестьянами, либо пишет статьи для «Листка», худой, почти чахоточный, никогда не смеющийся, но часто плачущий. Ещё в 1905 году я настойчиво приглашал его в ректоры нашей семинарии, на генеральское положение, но он отказался, а теперь он был бы архиереем, если б изъявил согласие оставить свой Почаев и свой союз. Что же его привлекает к этому учреждению «злобы и ненависти»? Честолюбие? Корыстолюбие? Как видите, нет. А что тянуло к этому союзу о. Иоанна Кронштадтского? — Вот вы упоминаете о пр. Серафиме Саровском, и П. Б. Струве упоминал о св. Филиппе и Ниле Сорском. Скажите откровенно, сомневаетесь ли вы в том, что все бы они оказались на стороне русского союза, если б жили в наше время? Ведь все они имели воззрения монархические, конфессиональные, все ревниво оберегали народ от иноверцев и иностранцев. А патриарх Ермоген? А Авраамий Палицын? Дионисий? Да и самое название черносотенцев откуда взято, как не от защитников Сергиевой лавры[180], прозванных так поляками в 1612 году?

Так вот отчего бы вашим корреспондентам, чем зарабатывать себе пропитание на гнусной клевете, не поинтересоваться тем загадочным явлением, что «разбойною шайкою» русского союза руководила такая личность, как архимандрит Виталий. Знаю, что газетная дисциплина строже служебной. Многие писатели рады исповедать Христа, но «бояхуся, да не от «сонмищ изгнани будут». Скажи слово, а тут двери покажут, останешься без заработка, а жена и дети есть просят, вспомнишь печальную, хотя и прекрасную повесть Тимковского «Жалованье», да и поневоле потянешь свою либеральную погудку, хотя и чувствуется, что врешь на каждом слове. Но тут‑то нужна была не оценка, а фактическое описание жизни союза.

Что он делал? Что делал о. Виталий? В 1906 году обличал революционеров и удерживал народ от поджогов;

[360]


[361]

в 1907 году закупал в Сибири хлеб для голодающей Волыни и тем понудил евреев не только прекратить быстро возраставшую нагонку цен на рожь, но и понизить цену на 18 коп. с пуда; в это же время все начали основывать союзные потребительные лавки и русские мастерские; в 1908 году он взялся за переселенческое дело, нахлопотал союзникам земель в Забайкалье и Приамурье; ещё раньше устроил в Почаеве юридическую консультацию по делам судебным, общества трезвости и проч.

Вот приезжайте к нам в лавру, приходите к её проповеднической кафедре, когда он под открытым небом с каменного амвона часа по три в день увещевает пятитысячную толпу народа. Посмотрите на эти лица, на эти взоры, с уверенностью и отрадой устремленные к своему единственному у нас печальнику, заступнику и учителю. Потом не скажете, что у нас союз ненависти и злобы, а напротив, единственный на Руси союз народной помощи, помощи нравственной, юридической, экономической… Но зачем там борются против еврейского полноправия, против вероисповедной свободы? Допустим на минуту, что это ошибка, минус на прекрасном здании народного дела, но за такой минус зачем же хулить самое дело? Ведь это все равно что г. Горький, в последних повестях устами своих героев отрицающий Христа только за то, чтоОн признавал Кесаря[181]. Может ли одобрить Горького даже анархист, если он только признает нравственные ценности? Но возвратимся к союзу. Что общего между ненавистью и ограничением прав? Ведь одни права имеют дворяне, другие — купцы, третьи — крестьяне, одни права имеют магистры, другие — кандидаты, третьи — кадеты[182], четвертые — семинаристы; одни права имеют русские, другие — татары, третьи — евреи. Можно возражать теоретически против современности, практической разумности того или иного распределения прав, но укорять в ненависти зачем? Если говорят об ограничении прав не по высшим мотивам защиты бедных малороссов от еврейских эксплуататоров, а по ненависти к последним, то это действительно скверно, а если патриоты евреев не ненавидят, а любят и жалеют, но не хотят давать рогов бодливой корове, то это разумно, справедливо и гуманно. Ведь вы же [не] толстовец? Не осуждаете ограничение прав преступникам? В таком случае

[361]


[362]

почитать ограничение прав евреев за проступок против морали вы можете лишь в том случае, если опровергнете взгляд на них, как на племя в общественной жизни вредное и в экономическом и в нравственном отношении.

Пусть твой Почаевский союз хороший, скажут мне: но каковы деятели столичных и других провинциальных секций? Не знаю, я в это дело не вникал, но ведь ко всякому крупному делу привязываются люди нечестные. Где их нет? И разве справедливо по ним судить о самом деле? Разве вы применяете такой способ оценки, напр., к университету, к кадетскому лидеру, к земству? Если в главари союза по местам попадали люди случайные, то иначе и быть не могло. Оскорбленный народ искал себе предводителей и сватал всякого, кто на это поддавался. Дело это было дело народное, а не предпринимателей. Так у нас и первых князей — варягов добывали при Гостомысле. Был ли выбор удачен? История об этом не взывает, а Ал. Толстой сомневается и представляет в своей поэме[183] основателей нашей государственности по меньшей мере тертыми калачами. И весьма возможно, что так и было: солидные люди больше дома сидят у себя, а начнешь себе искать начальника, так мудрено ли налететь на артиста? Дело заманчивое стоять во главе народа: «пойдем, когда зовут».

Может быть, вы скажете так: допустим, что политическая борьба, даже черносотенная, необходима в настоящее время, но зачем в нее впутывать духовенство? Да, отвечу я, — те духовные лица, которые втянулись в это патриотическое дело в ущерб своим чисто религиозным обязанностям и, имея дары духа, занимаются делами жизни внешней, хотя бы и тесно связанными с нравственною жизнью народа, они погрешают. Я в число их не вхожу и, может быть, напротив, в том виноват, что слишком мало уделяю внимания насущной жизни, писал мне в июне некто «Церковник» в «Петербургских Ведомостях». Но осудите ли вы того духовного деятеля, который берется за эти дела по безлюдию, потому что народ наш ведь чужой для светской интеллигенции? Пойдите в самый строгий монастырь: пятьдесят монахов молятся и читают слово Божие, а отец эконом с утра до вечера хлопочет о капусте, о луке, о рыбе. Может быть, он всех братии превзошел бы в молитве и созерцании, но ради

[362]


[363]

святого послушания служит трапезам. У нас иереев с монахами пятьдесят тысяч, но, наверно, не насчитаете и тысячи даже и сотни между теми, которые бы сделали своею специальностью русский союз. А ведь среди служащих трапезам, и даже во главе их, был и св. Стефан. Не побивайте его камнями осуждения.

Пишу в вагоне железной дороги, в единственном месте моего относительного уединения; уже подошла полночь и первое письмо пора кончать. Но я ничего ещё не сказал о соборности Церкви. Знаете, кто пустил в ход это слово? Ваш покорный слуга. Во всеподданнейшем адресе Синода, 1905 года, мною составленном, сказано, что жизнь Церкви происходит по началам соборности, а иерархи суть только выполнители начал соборного духа Церкви. С тех пор это словечко перехватили церковники и противоцерковные либералы и корили им меня, как «главного врага соборного начала». Ну как не вспомнить: «И Потока язвительным тоном называют остзейским бароном»[184]? Во всяком случае, задержка собора не от духовных лиц зависит и не от Синода.

Впрочем, всего не перепишешь. Я приглашал весною к себе в Петербург П. Б. Струве для личной беседы, но он не пожелал себя скомпрометировать таким визитом, хотя я тогда же обещал ему напечатать все, что он пожелает увидеть напечатанным из моих слов. Теперь, перечитав письмо, я вижу, что ещё не на все ваши намеки ответил; не отказываюсь его продолжать, если пожелаете. Но отчего бы не поставить обмена мыслей так. Ведь я не писал вам: «Любезные авторы" Вех", я вас приветствую, но зачем вы сидите среди октябристов или кадетов, партий не национальных, Церкви враждебных? Оставьте их и перейдите к монархистам». Я повел с вами дружественную речь о вере и неверии, о нравственном подъеме общества, о принятии на себя злобы и ненависти за возлюбление и прочее. Поверьте, меня все это гораздо более интересует, нежели жизнь политическая. Станьте и вы на такую же внепартийную почву. Я же снова приветствую вас в области этих чистых и святых истин и настроений. Будем, каждый по мере сил, будить в людях совесть, разум, поэзию, затем и чувство религиозное, религиозное сознание.

Предоставьте другим политическую борьбу, будь вы

[363]


[364]

октябристы, или кадеты, или мирнообновленцы. Не нравственные проблемы должны раскрываться под влиянием политических стремлений, но последние должны являться на суд к этическому трибуналу. Да здравствует мораль, философия, поэзия! Да здравствуют те, которые провозгласили верховные права этих начал в общественной жизни.

Да здравствуют те, которые раскрывают неразрывную связь этих начал с религией, и притом с религией живой, исторической, православной! Таких наш народ всегда признает своими, хотя бы они не могли служить ему непосредственно. И наконец, да будет им безразлично, признают ли их люди или нет, лишь бы их одобряла их совесть, этот голос Божий в Человеке, так постыдно заглушаемый нашими современниками. Но чем хуже эти последние, чем большее значение в их блужданиях приобретает злая воля, тем с большею настойчивостью и сострадательною любовью должны мы идти к ним. Заблуждение рассеивается голосом терпеливого научения, а сострадающая любовь сокрушает и злую волю, и относит к вам слово Спасителя: «приобрел еси брата твоего».[185]

Архиеп. Антоний.

Я помещаю свой ответ в «Колоколе», не надеясь на согласие вашего «Московского Еженедельника» поместить у себя это письмо цельностью, но если бы он или другая какая редакция того пожелала, я буду очень рад.

Опубликовано в газете «Колокол» 3 и 4 сентября 1909 года.

# Примечания

1

Номинализм и реализм — философские учения Средневековья, первое из которых (номинализм) отрицало онтологическое существование общих понятий («универсалий»), признавая вместе с тем, что объективно существуют лишь единичные вещи и индивидуумы. Реализм, напротив, считал, что универсалии существуют реально и независимо от сознания.

2

Е.Ф. Азеф(1869-1918) — известный провокатор, «человек, свыше 15 лет состоявший на службе в качестве тайного полицейского агента для борьбы с революционным движением и в то же время в течение свыше пяти лет бывший главою террористической организации партии эсеров — самой крупной и по своим размерам, и по размаху её деятельности, какую только знает мировая история; человек, предавший в руки полиции многие и многие сотни революционеров и в то же время организовавший ряд террористических актов, успешное проведение которых остановило на себе внимание всего мира; организатор убийства министра внутренних дел Плеве, великого князя Сергея Александровича и ряда других представителей власти; организатор покушения против царя — покушения, которое не было выполнено отнюдь не по недостатку «доброго» желания у его организатора, — Азеф является поистине ещё непревзойденным примером того, до чего может довести последовательное применение провокации как системы.

Действуя в двух мирах — в мире тайной политической полиции, с одной стороны, и в мире революционной террористической организации — с другой, — Азеф никогда не сливал себя целиком ни с одним из них, а все время преследовал свои собственные цели и соответственно с этим предавал то революционеров полиции, то полицию революционерам. В обоих этих мирах его деятельность оставила заметный след. Роль Азефа в обоих этих мирах была настолько значительна, что, не поняв её, не проследив её во всех её деталях, историк не сможет понять многого в истории первой русской революции...»(Николаевский Б.История одного предателя. Террористы и политическая полиция. М., 1981, с. 18-19).

Азеф был разоблачен в самом начале 1909 г., что получило огромный резонанс в общественной жизни России, со специальной речью в Гос. думе 11 февраля 1909 г. выступил глава правительства П.А. Столыпин. (См.:Столыпин П. А.Нам нужна Великая Россия... Полное собрание речей в Государственной думе и Государственном совете. 1906-1911 гг. М., 1991, с. 188-206).

С тех пор слово «Азеф» (и производное от него — «азефовщина») стало синонимом предательства и провокации. У Маяковского, например, в поэме «Облако в штанах» (191,4) есть строки:

Эту ночь глазами не проломаем,

Черную, как Азеф!

(Маяковский В. В.Сочинения. М., 1978, т. 1, с. 242).

Феномену «азефовщины» посвящены три статьи В. В. Розанова:· «Между Азефом и "Вехами"» (Новое время, 1909, 20 августа), «Загадки русской провокации» (Новое слово, 1910, № 16, с. 34-38), «Почему Азеф-провокатор не был узнан революционерами» (Розанов В. В.Черный огонь. Париж, 1991, с. 37-63).

«Корень» азефовщины Розанов усматривает в «духовной незрячести» революционеров-подпольщиков, не позволяющей им узнать провокатора в своей среде.

Глубокий социологический анализ этого явления произвел Б. А. Кистяковский, пришедший к такому выводу: «История наших политических партий показала, что естественное развитие всякой подпольно-революционной, а тем более террористической организации приводит её к тому, что она, в конце концов, необходимо попадает в руки провокатора...»(Кистяковский Б. А.Страницы прошлого. К истории конституционного движения в России. М., 1912, с. 4).

3

В данном случае Бердяев вместо ницшевского «ressentiment», лежащего в основе «морали рабов», вполне сознательно использует русскую кальку — «чувство обиды», не желая, видимо, вслед за Ницше противопоставлять «морали рабов» — «мораль господ». «Философия свободы», по мнению Бердяева, явно опирающегося здесь на диалектическое учение Гегеля о «господине и рабе», изложенное Гегелем в «феноменологии духа» (СПб., 1992, с. 103-104), должна лежать «по ту сторону» морали рабов и морали господ или, выражаясь языком Гегеля, должна быть по отношению к ним «совсем иным» (ganz andere). Подробнее о ressentiment см.:Ницше Ф.Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 424-427, 703 (Ессе Homo).

4

Выражение, принадлежащее пророку Даниилу; см.: Дан 11, 31; Мф 24, 15; Мк 13, 14.

5

Слова Иисуса Христа: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18, 3).

6

Иконоборчество— еретическое движение в Византии VIII — пер. пол. IX вв., отрицавшее культ икон. В 730 г император Лев III издал указ о запрете иконопочитания, что сопровождалось конфискацией и уничтожением икон. Иконопочитание было восстановлено Церковью в 787 г. на II Никейском Вселенском Соборе.

7

Чистая доска(лат.) —термин Дж. Локка, используемый для характеристики сознания новорожденного младенца; тем самым он отрицал существование «врожденных идей».

8

Самосожигатели— одна из старообрядческих сект.

О своем посещении московского трактира «Яма», как раз в то время, когда писалась книга «Духовный кризис интеллигенции», Бердяев рассказывает в VII-й главе «Самопознания». В «Яме» он познакомился со многими представителями разного рода сект России. Подробнее см.:Эткинд А.Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998, с. 231-243.

9

Слова Молитвы Господней (Мф 6, 10; Лк 11, 2) цитируются неточно.

10

Монада (от греч. μονάς, μονάδος — единица, единое) — одно из основных понятий философии Г. Лейбница, означающее бестелесные «простые субстанции», «истинные атомы природы», «элементы вещей». Монады неделимы, неуничтожимы, нематериальны, неповторимы (нет двух одинаковых монад), не могут сообщаться друг с другом («не имеют окон») и т. д. Более подробную оценку Бердяевым философской «монадологии» Лейбница см. в кн.:Бердяев Н. А.Философия свободного духа. М., 1994, с. 31, 308, 416.

11

Солипсизм (от лат. solus — один, единственный и ipse — я сам) — философское учение, признающее несомненной реальностью только мыслящего субъекта, а все остальное — существующим лишь в его сознании (крайняя форма субъективного идеализма).

12

Мистический анархизм — течение в русском символизме, связанное с именами Г. И. Чулкова и Вяч. Иванова. В 1906 г. вышла в свет книга Г. Чулкова «О мистическом анархизме», предисловие к которой «О неприятии мира» написал Вяч. Иванов. Книга вызвала бурную полемику, продолжавшуюся до 1909 г. и приведшую к расколу в лагере русских символистов. Смысл «мистического анархизма» хорошо передает Вяч. Иванов в своей статье-предисловии: «...Не трудно доказать, — пишет он, — что мистика, будучи сферой последней внутренней свободы, уже анархия... Равно идея безвластия есть уже мистика, или по крайней мере является несостоятельной, если отчуждена от корней мистических... Ведь в свободе и священном безумии этого волевого акта, противопоставляющего себя всему наличному и извне налагаемому на человека, мы и усматриваем существо мистики»(Иванов Вяч.Собрание сочинений. Брюссель, 1979, т. III, с. 87-88). См. также:Обатнин Г. В.Неопубликованные материалы Вяч. Иванова по поводу полемики о «мистическом анархизме» // Лица. Биографический альманах. 3. М.—СПб., 1993, с. 466-477.

13

Красота есть реально созерцаемое абсолютное(нем.) — Шеллинг Ф.Философия искусства. СПб., 1996, с. 97 (§ 33).

14

Неточная цитата из романа Ф. М. Достоевского «Идиот» (ч. 3, гл. V): «Мир спасет красота». Слова эти иногда приписывают непосредственно Достоевскому, что не совсем правомерно, если не забывать о «полифонической» природе художественного творчества писателя. К тому же и в романе авторство этой формулы устанавливается довольно сложным и опосредованным путем. «Правда, князь, — спрашивает Ипполит Терентьев, — что вы раз говорили, что мир спасет "красота"? Господа... князь утверждает, что мир спасет красота! А я утверждаю, что у него оттого такие игривые мысли, что он теперь влюблён... Какая красота спасет мир? Мне это Коля Иволгин пересказывал...» (Достоевский Ф.М.Полное собрание сочинений. Л., 1973, т. VIII, с. 317).

15

Теургия (букв.: «богоделание», «боготворчество») — термин, который в русскую философию ввел В. С. Соловьев. Под «свободной теургией» он понимал «цельное творчество», единство мистики, изящного и технического творчества. Кроме него о теургии много писали П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, А. Белый и др. См.:Соловьев В. С.Критика отвлеченных начал; Философские начала цельного знания // Сочинения в 2-х тт. М., 1988, т. 1-2.

16

Бердяев познакомился с Вяч. Ивановым в 1905 г. в Петербурге и в течение последующих двух лет был постоянным участником, а в первом сезоне непременным председателем ивановских «сред», происходивших на «башне», где в то время жил «мэтр символизма». О своем знакомстве и отношениях с Вяч. Ивановым Бердяев рассказывает в «Самопознании». См. также: «Из писем к В.И. Иванову и Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, Н. А. и Л. В. Бердяевых» (Вступительная статья, подготовка писем и примечания А. Б. Шишкина) // Вячеслав Иванов, материалы и исследования. М., 1996, с. 119-144;Бердяев Н. А.«Ивановские среды» //Иванова Л.Воспоминания. Книга об отце. М., 1992, с. 319-323.

Классификацию декадентского искусства, которую выше предлагает Бердяев, интересно сравнить со схемой Эллиса (см.:Эллис.Русские символисты. Томск, 1996, с. 6).

17

«Под отвлеченными началами, — писал В. С. Соловьев, — я разумею те частные идеи (особые стороны всеединой идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится»(Соловьев В. С.Сочинения в 2-х тт. М., 1988, т. 1, с. 586).

В своей предыдущей книге Бердяев отмечает: «Употребляю выражение "отвлеченное начало" в том смысле, в каком употребляет егоВл. Соловьев в своей "Критике отвлеченных начал"»(Бердяев H.A.·Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907, с. 41).

18

«Органическая эпоха» — термин социальной философии Сен-Симона. «...Закон, открывшийся гению Сен-Симона и проверенный им на длинном историческом ряде, показывает, что обществу свойственны два различных, чередующихся друг с другом состояния: одно, называемое нами органическим, когда все факты человеческой деятельности классифицированы, предусмотрены и упорядочены общей теорией, когда цель общественной деятельности ясно определена, и другое, которое мы именуем критическим состоянием, когда прекратилась всякая общность мысли, всякое совместное действие, всякая координация, когда общество представляет собою лишь скопление обособленных, борющихся друг с другом индивидов» (Изложение учения Сен-Симона. М. —Л., 1947, с. 104). В русской литературе того времени термины «критическая» и «органическая эпоха» широко использовал Вяч. Иванов, от которого их, по-видимому, и почерпнул Бердяев.

19

«Александрийской эпохой» называется время наивысшего расцвета деятельности Александрийской филологической школы, который приходится на I в. н. э. Главная заслуга «александрийцев» состояла в изучении и составлении комментариев к произведениям классических авторов. Для Бердяева, как и для многих русских символистов, «александрийская эпоха», «александрийство» — синонимы упадка, декаданса.

20

Имеется в виду статья А. Н. Пыпина «Проявление скептицизма Чаадаева» (Вестник Европы. 1871, № 12). Показательно и название статьи Г. В. Плеханова — «Пессимизм как отражение экономической действительности (пессимизм П. Я. Чаадаева)» (см.:Плеханов Г. В.Сочинения. М. —Л., 1925, т. X).

21

«Католические симпатии» Чаадаева ещё при его жизни породили легенду о его переходе в католичество. Н.М. Языков в 1844 г. написал стихотворение «К Чаадаеву», начинающееся словами:

Вполне чужда тебе Россия,

Твоя родимая страна:

Её предания святые

Ты ненавидишь все сполна.

Ты их отрекся малодушно,

Ты лобызаешь туфлю пап...

Почтенных предков сын ослушный,

Всего чужого гордый раб!..

В «Современной песне» Дениса Давыдова Чаадаев также назван «маленьким аббатиком» (Русский архив, 1893, № 8, с. 579). Подробнее см.:Чаадаев П. Я.Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991, т. 2, с. 353-356.

Тем не менее, вопреки слухам, Чаадаев не переходил в католичество, хотя, например, известный русский иезуит князь И. С. Гагарин свой переход в католичество во многом объясняет именно общением с Чаадаевым. Как известно, Чаадаев перед смертью причастился у православного священника (см. ниже, прим. 4*) и был похоронен по православному обряду.

22

С произведениями Чаадаева В.С. Соловьев действительно познакомился сравнительно поздно. 31 января 1887 г. он писал о. Мартынову. «Благодарю вас также за портрет Чаадаева, с писаниями которого я познакомился лишь недавно. Несомненно он представляет очень важное явление в умственной истории России, хотя бы лишь как живое опровержение того довольно ныне распространенного взгляда, по которому западничество и нигилизм в сущности одно и то же. Жаль только, что его философические письма обращены к даме» (Письма В.С. Соловьева. СПб., 1911, т. III, с. 18).

Ещё раньше он мог узнать о Чаадаеве от своего отца, историка С. М. Соловьева, который в начале 1850-х гг. познакомился с «басманным философом» и упоминает о нем в своих «Записках», кое-что он мог узнать и от профессора Н. А. Сергиевского, лекции которого слушал, будучи студентом Московского университета. В конце 1850-х гг. Сергиевский занимал кафедру богословия и философии в университете, но до этого он был духовником Чаадаева, причащал его перед смертью, а во время похорон отпевал его и произнес прекрасную речь. См.:Лукьянов С. М.О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Пг., 1916, кн. I, с. 213. Об идейном отношении Соловьева к П.Я. Чаадаеву см.:Трубецкой E.H.Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995, т. 1, с. 79-80.

23

Имеется в виду книга «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление», изданная в С.-Петербурге в 1908 г.

24

«Союз русского народа» — массовая черносотенная организация, выступавшая под лозунгом «Православие, самодержавие, народность» и ставившая своей целью борьбу против революционного движения. Параллельно с «Союзом русского народа» действовали «Союз русских людей», «Русская монархическая партия», «Общество активной борьбы с революцией», организация «Белый двуглавый орел» и др. В октябре 1906 г. черносотенные организации слились в организацию «Объединенный русский народ», но после 1907 г. она распалась. Видными деятелями черносотенных организаций были А. И. Дубровин, В. М. Пуришкевич, Н. Е. Марков, П. Ф. Булацель, свящ. И. И. Восторгов, монах Илиодор, В. А. Грингмут. О происхождении названия «черные сотни» рассказывает архиепископ Антоний в «Ответном письме Н.А. Бердяеву» (см. «Приложение»). Подробнее о черносотенстве см.:Кожинов В. В.Загадочные страницы истории XX века. «Черносотенцы» и революция. М., 1995.

25

Выражением этого отчаяния явилось предсмертное сочинение В.С. Соловьева «Три разговора», включающее «Краткую повесть об Антихристе»; произведение это пронизано мрачными эсхатологическими предчувствиями.

26

Религиозно-философские собрания происходили в Петербурге в 1901-1903 гг. (всего состоялось 22 собрания). Инициаторами и организаторами собраний были Д. С. Мережковский и З. Н. Гиппиус. Стенограммы собраний печатались в журнале «Новый путь» (1903-1904 гг.).

Подробнее см. в статье С. М. Половинкина «Философские и религиозно-философские общества» (Словарь «Русская Философия». М., 1995, с. 577).

27

Об отношениях В.С. Соловьева и Н.Ф. Федорова (которые не были столь простыми и однозначными, как их представляет Бердяев) см.:Трубецкой E.H.Миросозерцание В.С. Соловьева, М., 1995, т. 1, с. 85-92; Семенова С. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990, с. 94-111.

28

Имеется в виду книга:Кожевников В. А.Н.Ф. Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. 1. М., 1908.

29

В цикле статей «Национальный вопрос в России», которые были изданы в 1891 г, двумя выпусками. См.: Соловьев B.C. Сочинения в 2-х тт. М., 1989, т. 1. Философская публицистика, с. 257-639.

30

Об участии славянофилов (И. Аксакова, А. Кошелева, Ю. Самарина, В. Черкасского) в подготовке реформы 1861 г. см.:Цимбаев Н. И.Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986, с. 184-240.

31

Русский народ назван «народом-богоносцем» в романах Ф. М. Достоевского «Бесы» и «Братья Карамазовы». Авторами высказывания являются Шатов (в «Бесах», ч. 2, гл. 1, VII) и старец Зосима (в «Братьях Карамазовых», ч. 2, кн. 6, гл. III).

32

Цезарепапизм — религиозно-политическая система, при которой глава светской власти (цезарь) является фактически и главой Церкви (папой). Термин был изобретен в XIX в. немецким историком Й. Хергенретером для характеристики политической системы Византии, но впоследствии приобрел расширительное значение.

Папоцезаризм — система, обратная цезарепапизму: глава Церкви (папа) является фактически главой государства (цезарем).

33

Партия народной свободы — официальное название кадетской (конституционно-демократической) партии, оформившейся в октябре 1905 г. Партия существовала до конца 1917 г., пока не была объявлена (11 декабря 1917 г.) большевиками «партией врагов народа».

34

Первая Гос. дума была созвана 27 апреля 1906 г. и заседала до 8 июля (9 июля был опубликован царский манифест о её роспуске).

Вторая Гос. дума (20 февраля — 2 июня 1907 г.) была распущена 3 июня (так называемый «третьеиюньский переворот»).

35

Мф 5, 6.

36

Публикация в «Русской мысли» сопровождалась статьей А. А. Кизеветтера «Post scriptum к статье Н.А. Бердяева».

А. Белый ответил Бердяеву статьей «Каменная исповедь. По поводу статьи Н.А. Бердяева "К психологии революции"» (см. «Приложение»).

37

Во всеобщей октябрьской политической «стачке» 1905 г. участвовали трудящиеся практически всей России. В крупных городах прекратили работу фабрики, заводы, транспорт, электростанции, почта, телеграф, учреждения, магазины, учебные заведения. После издания Манифеста 17 октября забастовка пошла на убыль, но в Москве, например, продолжалась до 22 октября, а на некоторых предприятиях — до ноября. Подробнее см.: Всероссийская политическая стачка в октябре 1905 г. Ч. 1-2. М. —Л., 1955.

38

Конституция объединенной Германии была принята в апреле 1871 г. и предусматривала федеративное государственное устройство. Императором мог быть только прусский король, который назначал рейхсканцлера, не подчиняющегося парламенту (рейхстагу).

В Австрии конституция была принята 4 марта 1849 г., но вскоре она была отменена «патентом» от 31 декабря 1851 г., на основании которого была восстановлена неограниченная власть императора.

39

Идеал свободной теократии был разработан в трудах В. С. Соловьева. Вот как он его описывал: «...Нормальное отношение к общественной сфере определяется тем, что высшая степень этой сферы или третий член религиозного целого <остальные два — свободная теургия и свободная теософия> — духовное общество или церковь, в свободном внутреннем союзе с обществами политическим и экономическим образуют один цельный организм —свободную теократиюилицельное общество.Церковь как таковая не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно Божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым»(Соловьев В. С.Сочинения в 2-х тт. М., 1988, т. 2, С: 175).

40

Выражение принадлежит Ф. Ницше.

41

Партия мирного обновления была создана в июле 1906 г. бывшими левыми октябристами (П. А. Гейден, Д. Н. Шипов, М. А. Стахович и др.) и бывшими правыми кадетами (Н. Н. Львов, Е. Н. Трубецкой и др.) на основе фракции «мирного обновления» в первой Гос. думе. Официальные органы партии: газета «Слово» (ред. M. M. Федоров) и журнал «Московский еженедельник» (ред. Е. Н. Трубецкой). Программа мирнообновленцев предусматривала проведение демократических реформ, законодательное урегулирование рабочего вопроса, сохранение помещичьего землевладения, переселение безземельных крестьян в окраинные районы и т. д. В 1907 г. партия мирного обновления объединилась с партией демократических реформ, а затем трансформировалась в партию прогрессистов (в 1912 г.).

42

«Новое время» — газета, издававшаяся А. С. Сувориным, в которой активно сотрудничали В. В. Розанов, М. О. Меньшиков, А. А. Столыпин (брат премьер-министра) и др. Подробнее см.:Розанов В. В.Из припоминаний и мыслей об А.С. Суворине. М., 1992.

43

Особенно показательны в этом отношении нападки на Струве после выхода в свет сборника «Вехи» и в связи с так называемой полемикой о «национальном лице». Подробнее см.: «Вехи». Pro et Contra. Антология. СПб., 1998; По вехам. Сборник статей об интеллигенции и «национальном лице». М., 1909.

44

Вероятнее всего, здесь содержится намек на «мистический анархизм». См. выше, прим. 3* к статье «Декадентство и мистический реализм».

45

Слово «мещанство», заимствованное из польского языка, означало вначале различные категории городских жителей (ремесленников, мелких домовладельцев, торговцев и т. п.), но постепенно обрело негативный этический смысл, чему в немалой степени способствовал А. И. Герцен, который в своей статье «Концы и начала» (1863) провозгласил самодовольное «мещанство окончательной формой западной цивилизации»(Герцен А. И.Сочинения в 9-ти тт. М., 1958, т. 7, с. 519).

46

Хилиазм (от греч. chilioi — тысяча) — учение о предстоящем тысячелетнем Царстве Божием; по истечении тысячелетия произойдет окончательная схватка с антихристом, после чего наступит конец света («эсхатология»).

47

«Третий элемент» — условное название разночинной интеллигенции, служившей по найму в земских учреждениях (агрономы, статистики, техники, врачи, ветеринары, учителя, страховые агенты и др.). Термин «третий элемент» в отличие от «первого элемента» (правительственного и административного) и «второго» (земского выборного) пустил в оборот, по воспоминаниям А. А. Кизеветтера, самарский вице-губернатор Кондоиди в 1899 г., усматривавший в нарождении этого элемента большую опасность для существующего государственного строя. См.:Кизеветтер А. А.На рубеже двух столетий. Прага, 1929, с. 226.

48

«Направленство» — синоним «партийности»; слово, пущенное в оборот писателем П. Д. Боборыкиным в конце 60-х гг. прошлого века. См.: Вопросы литературы. 1994, вып. V, с. 138.

49

Noblesse oblige— Благородство обязывает(фр.).

50

Имеется в виду последний съезд «Союза земцев-конституционалистов», происходивший в ноябре 1905 г. Съезд высказался за содействие правительству при условии проведения им начал манифеста 17 октября. Земское движение в России на этом прекратилось; представители «левого» и «правого» крыла земского движения объединились соответственно в партии кадетов и октябристов. Подробнее см.:Веселовский Б.История земства за 40 лет. Т. 1-4. СПб., 1909-1911.

51

Один из героев Достоевского говорит: «...Все позволено... ибо коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно её тогда вовсе» («Братья Карамазовы», ч. 4, кн. II, гл. VIII).

52

См. прим. 3* к статье «Декадентство и мистический реализм».

53

О проникновении идей Ф. Ницше в Россию см.:Данилевский Р. Ю.Русский образ Фридриха Ницше. (Предыстория и начало формирования) // На рубеже XIX и XX веков. Из истории международных связей русской литературы. Сборник научных трудов. Л., 1991, с. 5-43;Эткинд А.Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993, с. 47-96.

54

Contradictio in adjecto— противоречие в определении(лат.);например, «круглый квадрат».

55

См. «Человеческое, слишком человеческое», аф. 452 («Собственность и справедливость»), аф. 457 («Рабы и рабочие»), аф. 462 («Моя утопия») —НицшеФ. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 1, с. 436-440.

56

Намек на слова Ивана Карамазова: «...Надо всего лишь только разрушить в человечестве идею о Боге... и человечество устроится окончательно»(Достоевский Ф. М.Полное собрание сочинений. Л., 1976, т. XV, с. 83). См. также:Кудрявцев В. Г.Три круга Достоевского (Событийное. Социальное. Философское). М., 1979, с. 94.

57

В 1910г. в С.-Петербурге Д.С. Мережковский издал сборник статей под тем же названием. См.:Мережковский Д.Больная Россия. Л., 1991, с. 111-206.

58

Третья Гос. дума заседала с 1 ноября 1907 г. по 9 июня 1912 г. (пять сессий). Главную роль при голосовании в Третьей Гос. думе играла партия октябристов. О второй Гос. думе см. 15* к статье «Русские богоискатели».

59

Определение веры апостолом Павлом: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11, 1).

60

Бранд — герой одноименной драмы Г. Ибсена, поставленной в Московском художественном театре в декабре 1906 г. (в роли Бранда — В. И. Качалов). В следующем году В. Свенцицкий опубликовал свою брошюру «Религиозный смысл Бранда» (СПб., 1907). До публикации брошюры он неоднократно выступал с чтением реферата на ту же тему. См.: Взыскующие града. М., 1997, с. 125, 130-131.

61

Девиз Бранда:

Знай, я строг в бою со старым:

Все — иль ничего! Прости,

Если ты падешь в пути,

Жизнь твоя погибнет даром;

Никаких в нужде уступок,

Снисхождений за проступок;

Жизни мало — надо смочь

Смерть принять в борьбе жестокой!

(Ибсен Г.Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1956, т. 2, с. 203: действие 2).

62

В книге «Франц фон Зикинген» (1859).

63

Полное название книги: Не мир, но меч. К будущей критике христианства. Статьи. СПб., 1908.

64

Ин 3, 8.

65

С идеей «Третьего завета» (после откровения Бога-Отца и откровения Бога-Сына — откровение Святого Духа) впервые в России выступила «мистическая» корреспондентка Вл. Соловьева А. Н. Шмидт, которой специальную статью в сб. «Тихие думы» посвятил С. И. Булгаков. (См.:Булгаков С.Я. Тихие думы. М., 1996, с. 55-82). Мережковский с помощью идеи Третьего завета превращал христианство в «революционную религию». Булгаков, так же как и Бердяев, указывал на близость идеи Третьего завета в интерпретации Мережковского хилиастическому учению Мельхиора, продолжавшего традицию Иоахима Флорского. См.:Булгаков С. Н.Труды по социологии и теологии. М., 1997, т. 2, с. 133.

66

Эсхатология (от греч. eshatos — крайний, последний и logos — учение) — учение о конце света, в христианстве — о пришествии Мессии и окончательной победе над силами зла.

67

Бердяев Н. A.Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. СПб., 1907. Для внутреннего развития Бердяева эта книга имеет такое же значение, как для С. Н. Булгакова его знаменитый сборник «От марксизма к идеализму». СПб., 1903.

68

Статья П. Б. Струве «Великая Россия. Из размышлений о проблеме русского могущества» была опубликована в журнале «Русская мысль», 1908, № 1. Название для своей статьи Струве заимствовал из речи по аграрному вопросу премьер-министра П. А. Столыпина на 36-м заседании Гос. думы (10 мая 1907), которую он закончил словами (их цитирует Струве в начале своей статьи): «Противникам государственности хотелось бы избрать путь радикализма, путь освобождения от исторического прошлого России, освобождения от культурных традиций. Им нужны великие потрясения, нам нужна великая Россия» (Цит. по:Струве П. Б.Patriotica. M., 1997, с. 50).

69

См. прим. 8* к статье «Декадентство и мистический реализм».

70

См.:Струве П. Б.На разные темы (1892-1901). Сборник статей. СПб., 1902. На эту свою статью Струве ссылается и в полемике с Д.С. Мережковским(Струве П. Б.Patriotica, с. 77).

71

Понятия «соборность», «соборная личность» в русскую философию ввел А. С. Хомяков. По позднейшему определению С. Л. Франка, «соборность есть органически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единства "мы"» (Франк С. Л.Духовные основы общества. М., 1992, с. 60). Подробнее см.:Сапов В. В.Соборность // Русская философия. Словарь. М., 1995, с. 452-453.

72

Места решающих сражений в ходе русско-японской войны: в морском сражении 14-15 мая 1905 г. у о. Цусима была разгромлена 2-я Тихоокеанская эскадра под командованием вице-адмирала 3. П. Рождественского; Мукденское сражение 6-25 февраля 1905 г. также закончилось поражением русской армии.

73

На статью Струве «Великая Россия» Мережковский ответил статьей «Красная шапочка». Струве отвечал ему в газете «Речь» 24 февраля 1908 г.; Мережковский, считая, что «без ответа в ответе Струве остался главный вопрос», написал статью «Ещё о "Великой России"», на которую Струве в свою очередь ответил статьей «Кто из нас "максималист"? Некоторые итоги спора» (Речь, 18 марта 1908). Впоследствии оба оппонента включили свои статьи в состав сборников: Д. С. Мережковский — в сборник «В тихом омуте» (М., 1991, с. 57-69), П. Б. Струве — в сборник «Patriotica» (M., 1997, с. 70-80; обе его статьи объединены в рубрике «Спор с Д. С. Мережковским»).

74

См. прим. 10* к статье «Русские богоискатели».

75

Имеется в виду статья «Три идеи» из «Дневника писателя» Ф.М. Достоевского (1877, июль-август, гл. II, §1). О национальном вопросе у Достоевского Бердяев впоследствии писал в книге «Миросозерцание Достоевского» (гл. VII: Россия). См.:Бердяев Н. А.Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994, т. 2, с. 104-123.

76

«С того берега» — название публицистической книги А.И. Герцена (1850). В предисловии к другой своей книге — «Письма из Франции и Италии» (1858) Герцен писал: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину»(Герцен А. И.Сочинения в 9-ти тт. М., 1956, т. 3, с. 10). См. также статью С. Н. Булгакова «Душевная драма Герцена» в сборнике «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903).

77

Ср. со словами А. С. Пушкина (статья «О ничтожестве литературы русской»): «России определено было высокое предназначение... Её необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились на степи своего востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией...»(Пушкин А. С.Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1981, т. VI, с. 206).

78

Правильное название статьи Струве — «Интеллигенция и народное хозяйство» (Слово, 16 ноября 1908; Русская мысль, 1908, декабрь). См.:Струве П.Б.Patriotica, с. 202-205.

79

Полное название: «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России» (1894).

80

Статью А. Белого «Каменная исповедь» см. в «Приложении»; статью Д. В. Философова «На распутьи» — в его сборнике «Слова и жизнь. Литературные споры новейшего времени (1901-1908)». СПб., 1909, с. 199-206.

81

Цитата из письма к Н.Н. Страхову от 23 августа 1890 г. См.: Письма В. С. Соловьева. СПб., 1908, т. I, с. 60.

82

Литературный распад. Книгоиздательство «Зерно». СПб., 1908 — сборник статей представителей марксизма и «пролетарских писателей»: В. Базарова, Л. Войтоловского, М. Горького, Ст. Иванова, А. Луначарского, М. Морозова, Ю. Стеклова, Н. Троцкого и П. Юшкевича. В своей рецензии на сборник А. Белый писал: «Книга направлена против символистов, индивидуалистов, сверхиндивидуалистов. Размах большой: авторы бьют по всей русской современной литературе; достается Мережковскому, Арцыбашеву, Сологубу, Кузмину, Брюсову, Бердяеву, Минскому, Булгакову, Блоку, Борису Зайцеву, А. Белому; достается прессе-модерн; достается Чуковскому; достается Андрееву... достается попутно М. Метерлинку и всем вообще западным символистам... Отыскать руководящую нить всего сборника, кроме того, что современное искусство "буржуазно" («буржуазно» в смысле дешевых статей, трактующих о буржуазии), нет возможности...»(Белый А.Критика. Эстетика. Теория символизма. М., 1994, т. II, с. 265, 268).

83

В своей оценке М. Нордау Бердяев, вероятнее всего, опирается на его известную книгу «Вырождение», которая в русском переводе вышла в Киеве в 1893 г. и в том же году — в С.-Петербурге.

84

В русском переводе книга У. Джемса называется «Многообразие религиозного опыта» (М., 1910). Бердяев пользовался французским переводом, на который ссылается ниже, в статье «Католический модернизм и кризис современного сознания».

85

Религиозно-философское общество в Петербурге было основано в 1907 г. и просуществовало до 1917 г. Подробнее о нем см. статью С. М. Половинкина «Философские и религиозно-философские общества» (Русская философия. Словарь. М., 1995, с. 576-580).

86

Сборник статей А. Крайнего вышел в свет в С.-Петербурге в 1908 г.

87

Имеется в виду литературно-художественный журнал «Мир искусства», выходивший в 1898-1904 гг. в Петербурге; в нем активно печатались Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, В. В. Розанов, А. Белый и др.

88

Журнал «Новый путь» издавался в Петербурге в 1903-1904 гг. Помимо авторов, указанных в предыдущем примечании, в нем печатались Н. Минский, П. А. Флоренский, Вяч. Иванов, А. В. Карташев и др.; регулярно печатались протоколы «Религиозно-философских собраний» в Петербурге (см. прим. 9* к статье «Русские богоискатели»).

89

Статья З.Н. Гиппиус «Влюблённость» перепечатана в сборнике «Русский Эрос, или Философия любви в России». М., 1991, с. 174-185. Статья представляет собой «несколько слов по поводу статьи Д. С. Мережковского "Новый Вавилон", которая, в свою очередь, посвящена разбору книги В.В. Розанова "В мире неясного и нерешенного"».

90

Учению о любви посвящена статья В. С. Соловьева «Смысл любви».

91

Ср.: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор 1, 20). «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор 3, 19).

92

См. прим. 6* к статье «Декадентство и мистический реализм».

93

Творчеству Гюисманса посвящена статья Бердяева «Утонченная Фиваида (Религиозная драма Гюисманса)», опубликованная впервые в журнале «Русская мысль» (1910, № 11), а затем помещенная в качестве приложения к книге «Философия свободы». М., 1911.

94

Статья З.Н. Гиппиус посвящена книге стихов А. Белого «Пепел» (СПб., 1909), вышедшей в свет в начале декабря 1908 г.

95

Ср. с позднейшим мнением З.Н. Гиппиус: «Удивительное это было существо, Боря Бугаев <настоящее имя А. Белого>! Вечное "игранье мальчика", скошенные глаза, танцующая походка, бурный водопад слов, на всё "да-да-да", но вечное вранье и постоянная измена. Очень при этом симпатичен и мил. Надо было только знать его природу, ничему в нем не удивляться и ничем не возмущаться. Прибавлю, чтобы дорисовать его, что он обладал громадной эрудицией, которой пользовался довольно нелепо. Слово "талант" к нему как-то мало приложимо. Но в неимоверной куче его бесконечных писаний есть, кое-где, проблески гениальности» (Гиппиус З.Живые лица. Воспоминания. Тбилиси, 1991, с. 266-267).

96

Заключительные строки стихотворения А. Белого «Веселье на Руси» (1906). См.:Белый А.Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 1, с. 104.

97

См.:Вейнингер О.Пол и характер. Мужчина и женщина в мире страстей и эротики. Пер. с нем. В. Лихтенштадта под ред. А. Л. Волынского. СПб., 1908;Вейнингер О.Последние слова. Пер. с нем. А. Грек и Б. Ц. М., 1909.

О книге Вейнингера «Пол и характер» много писали в России; помимо Бердяева, — 3. Н. Гиппиус, А. Белый, В. В. Розанов и др.

98

Перцепция — то же, что и восприятие, согласно Лейбницу, перцепция — это смутное и бессознательное восприятие, «впечатление», в противоположность ясному его осознанию — апперцепции.

99

О. Вейнингер в своем исследовании писал: «От психологии должен отказаться каждый, кто не хочет жертвовать душой, следуя за идеализмом; кто воздвигает психологию, убивает душу. Всякая психология имеет целью из частей составить целое и показать это целое, как нечто обусловленное. Но если вникнуть в дело поглубже, то с несомненностью предстанет, что первоисточником-то является целое, откуда и вытекают уже частные явления. Так, психология отрицает душу, а душа, по существу своего понятия, отрицает всякую науку о себе, душа отрицает психологию.

Настоящее исследование с достаточной определенностью высказывается в пользу существования души и против смешной и жалкой психологии без души»(Вейнингер О.Пол и характер. М., 1991, с. 109).

100

Генида — «форма ощущений низших существ», в том числе и женщин. «У "Ж", — пишет Вейнингер, — многие переживания остаются в форме гениды, в то время как у мужчины уже наступило просветление» (Там же, с. 47).

101

Эротическую теорию познания (восхождение по ступеням Эроса) Платон излагает в диалоге «Пир», который был очень популярен в среде русских символистов в начале века.

102

Этими своими чертами О. Вейнингер близок самому Бердяеву. Ср., например, «Размышления об Эросе» в «Самопознании» Бердяева (М., 1991, с. 74-82).

103

Моральная философия Канта изложена в его трактатах «Основы метафизики нравственности», «Критика практического разума» и «Метафизика нравов». См.:Кант И.Критика практического разума. СПб., 1995. Кант исходит при этом из признания в душе человека «изначального <радикального> зла».

104

См. прим. 1* к статье «Декадентство и мистический реализм».

105

Женами-мироносицами называют тех женщин, которые пришли к гробу Иисуса Христа, чтобы помазать миром <растительным маслом с добавлением различных ароматических веществ> Его тело. Среди них Мария Клеопа, Мария Магдалина, Иоанна из Кузы, Саломея, мать Иисуса Мария.

106

Накануне своей смерти Вейнингер поселился в комнате того дома, где умер Бетховен. Утром 4 октября 1903 г. он покончил с собой выстрелом из пистолета. См.:Свобода Г.Смерть Отто Вейнингера. СПб., 1912.

107

Geschäft(нем.) —дело, сделка, «бизнес».

108

Победоносцев умер 10/23 марта 1907 г.

109

«Умопостигаемый характер» — понятие философии Канта, развитое Шопенгауэром. По Шопенгауэру, «умопостигаемый характер» есть внутренняя сущность данной вещи, недоступная опыту, последняя основа «эмпирического характера», проявляющегося в действиях и поступках. См.:Шопенгауэр А.Свобода воли и нравственность. М., 1992, с. 182, 239.

110

См. прим. 13* к статье «Русские богоискатели».

111

См. прим. 10* к статье «К психологии революции».

112

См.:Леонтьев К. Н.Восток, Россия и славянство. М., 1886, т. 2, с. 86.

113

Иеромонах Илиодор (Труфанов) приобрел широкую известность в 1908-1909 гг., поскольку он, будучи членом «Союза русского народа», «не только произносил проповеди против революционеров, иноверцев, прогрессивных журналистов, Л. Н. Толстого и его последователей, но и нападал на правительство, которое, по его словам, в большинстве состояло из инородцев и тунеядцев.

Безудержный демагог, Илиодор разъезжал по городам, произносил погромные речи, устраивал шествия, во время которых он и его сторонники допускали хулиганские выходки. Особенно шумно такие шествия происходили в саратовской епархии, где Илиодору покровительствовал епископ Гермоген.

Синод с отчаянием наблюдал за деятельностью бесшабашного монаха. Попытки упрятать его в монастырь не удавались, потому что у Илиодора были влиятельные покровители в великосветских салонах. Только позднее, когда Илиодор не поладил с другим любимцем высшего света, Г. Распутиным, он был лишен монашеского сана» (Русское православие: вехи истории. М., 1989, с. 424).

114

Слова молитвы Господней: Мф 6, 10.

115

Статью В. П. Свенцицкого «Ответ Н. А. Бердяеву» см. в «Приложении».

116

«Союз ревнителей церковного обновления» оформился осенью 1905 г. В его состав входило 50 человек, светских и духовных. Весной 1906 г. Союз преобразовался в легальное «Братство ревнителей церковного обновления», которое ставило своей целью освобождение церкви от подчинения государству и последовательное проведение принципа «соборности».

117

См. прим. 13* к статье «Русские богоискатели».

118

См. прим. 1* к статье «Против "максимализма"».

119

См. прим. 3* к статье «Мережковский о революции».

120

Иез 34, 2-15.

121

«Константинов дар» — подложная грамота, составленная при папском дворе ок. сер. VIII в. Согласно «Константиновскому дару» император Константин в IV в. якобы предоставил папе Сильвестру I и его приемникам верховную власть над западными провинциями Римской империи и признал превосходство пап над прочими иерархами. Подложность «Константинова дара» доказал итальянский гуманист Лоренцо Балла (1407-1457), написавший памфлет «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина» (1440; опубл. в 1518).

122

О соотношении Закона и Благодати см. исследование Б. П. Вышеславцева «Этика преображенного Эроса». М., 1994.

123

Обоснование «средневековой теократии» Августин дал в своем знаменитом трактате «О граде Божием».

124

Слова великого инквизитора из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (ч. 2, кн. 5, гл. V). См.Достоевский Ф. М.Полное собрание сочинений. СПб., 1895, т. 12, с. 302.

125

Об обновленческом движении в России в 1905-1907 гг. см.: Русское православие: вехи истории. М., 1989, с. 387-390.

126

Мф 16, 18.

127

15 января 1905 г. синод опубликовал послание «возлюбленным чадам Святой Православной Церкви» (см.: Приложение к № 3 «Церковных ведомостей» за 1905 г.). 9 января, разъяснялось в послании, в столице имели место попытки «скопом и насилием добиваться своих будто бы попранных прав». Виновниками «беспорядков» синод объявлял «злонамеренные элементы», имевшие «в своей среде недостойного священнослужителя». Беспорядки были вызваны, согласно посланию, «подкупами со стороны врагов России и всякого порядка общественного», которые якобы прислали «значительные средства». «Врагам нашим, — говорилось далее в послании, — нужно расшатать твердыни наши — веру православную и самодержавную власть царскую. Ими Россия жива, на них возросла и окрепла и без них погибнет». Далее следовали призывы чтить царя и повиноваться властям. Бежавший за границу Гапон был лишен сана. См.: Русское православие: вехи истории, с. 411-412.

128

Религия была объявлена «частным делом» в программе социал-демократической партии Германии, что стало программным требованием всех вообще социал-демократий.

129

Анархо-синдикализм — течение в рабочем движении, возникшее во Франции в конце XIX в. и ставившее своей целью произвести социальный переворот, организованный синдикатами (профсоюзами) с тем, чтобы «на следующий же день» уничтожить государство и политическую власть и создать общество, руководимое федерацией синдикатов, ведающей производством и распределением продуктов. Наиболее видный теоретик и лидер анархо-синдикализма во Франции — Ж. Сорель.

130

«Силлон», «Сийон» — журнал, основанный в 1894 г. французским журналистом и политическим деятелем Марком Санье. Журнал и образовавшееся вокруг него общество развивали идеи демократического католицизма, за что были в 1910 г. осуждены папой Пием X.

131

«Творческая эволюция»(фр.) —в русском переводе книга Бергсона была издана в 1914 г.

132

«Философия и религия»(фр.) —в русском переводе книга Э. Бу-тру была издана в 1910 г. под названием «Наука и религия в современной философии».

133

«Деятельность и учение Силлона» (фр.).

134

«Популярные размышления о декрете священной конгрегации и энциклике» (фр.).

135

В 1891 г. папа Лев XIII издал энциклику «Рерум новарум», в которой сформулировал социальную доктрину католической церкви. В энциклике осуждались крайне жестокие формы эксплуатации и содержался призыв к сотрудничеству между трудом и капиталом.

136

«Синоптические Евангелия», «Четвертое Евангелие», «Критическая история текста и переводов Ветхого Завета» (фр.).

137

«Евангелие и церковь» (фр.).

138

Мысль-действие (фр.).

139

«Религиозный опыт» (фр.). См. прим. 3* к статье «О "Литературном распаде"».

140

«Россия и Вселенская церковь» — книга В. С. Соловьева, впервые изданная в Париже на французском языке (1889) и лишь после его смерти вышедшая в русском переводе (1911).

141

Ср. с рассказом Вальтера Шубарта: «Вопрос о том, есть ли у русских своя философия или живопись, на Западе даже не ставился. Когда один из моих друзей в 1910 году порекомендовал немецкому философу Зиммелю работы В. Соловьева, Зиммель с удивлением признался, что такого имени никогда не слыхал. Интересно, что бы сказали на Западе об образованном русском, который не знал бы имени Лейбница?»(Шубарт В.Европа и душа Востока. М., 1997, с. 27).

142

О Логосе см. исследование С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его развитии», 1906 // Сочинения. М., 1994, с. 43-480.

143

Книга А. И. Бриллиантова, за которую он был удостоен степени магистра богословия, вышла в 1898 г.

144

Прямое действие(фр.) —тактика анархо-синдикалистов (экономическая забастовка, саботаж, бойкот и др.), которую они противопоставляли политической борьбе.

145

Статья М. Здзеховского была опубликована в «Московском еженедельнике», 1908, № 2. См.: Пять писем Бердяева. Из личного архива профессора Вильнюсского университета М. Здзеховского // Вильнюс, 1989, № 11, с. 161-170.

146

Имеется в виду энциклика папы Пия X «Passendi Dominici Gregis» (1907), в которой содержалось предостережение католическим философам от увлечения модернизмом.

147

В известной сцене из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» (ч. 2, кн. 5, гл. III—V).

148

О «католическом уклоне» П. Я. Чаадаева см. прим. 2* к статье «Русские богоискатели». О католичестве В. С. Соловьева см.:Лосев А. Ф.Владимир Соловьев и его время. М., 1990, с. 348-402.

149

Ин 3, 16.

150

Откр 21, 27.

151

Рим 13, 4.

152

Антоний(в миру Алексей Павлович Храповицкий, 1863-1936) — иеромонах (с 1885 г.), архиепископ Волынский, митрополит Киевский и Галицкий, ректор Московской (с 1890 г.) и Казанской духовных академий. В 1888 году получил степень магистра богословия за диссертацию «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», в 1911-м за трехтомное собрание сочинений удостоен степени доктора богословия. Антоний, на взгляды которого оказали сильное влияние идеи славянофилов, призывал к созданию оригинального Восточного богословия на основе древних отцов Церкви и текста богослужебных книг. В конце 1921 г. руководил Карловацким собором (съездом эмигрантского русского духовенства, происходившим в Сремских Карловицах на территории Югославии), призвавшим все христианские церкви содействовать организации крестового похода против большевизма. Собор избрал Антония главой Русской синодальной церкви за рубежом.

153

То есть с начала русско-японской войны.

154

Так звали апостола Павла до момента его обращения. Савл «дышал угрозами и убийством на учеников Господа», но по пути в Дамаск ему явился Господь, после чего он стал «проповедовать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян 9, 1, 20).

155

Ср. с мнением одного из современников (В.Н. Ильина): «..."Вехи" покупались нарасхват (в них одной из лучших статей была статья о. Сергия (Булгакова. —В. С.), а сочинения Ленина вызывали гомерический хохот своей отсталостью, некультурностью и глупостью» («Вестник РСХД». 1971, № 101-102, с. 63).

156

Цитата из сатирического диалога M. E. Салтыкова-Щедрина «Мальчик в штанах и мальчик без штанов» (из цикла «За рубежом»).

157

Парафраз строки из «Евгения Онегина» (см.: 7, XXIV).

158

Анри Жан Батист АнатольЛеруа-Болъе(1842-1912) — французский историк и публицист, автор книги «Империя царей и русские» («L'Empire des tsars et les Russes»), T. 1-3 (1882-1889), которую В. С. Соловьев расценил как «весьма правдивое, весьма полное и прекрасно составленное изложение нашего политического, общественного и религиозного положения...»(Соловьев В. С.Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1989, с. 219).

159

Цитата из баллады А.К. Толстого «Слепой» (1873).

160

Вероятно, речь идет о «Письме Ф. М. Достоевскому» К. Д. Кавелина («Вестник Европы», 1880, № 11), которое, однако, написано не по поводу «Братьев Карамазовых», а по поводу пушкинской речи Достоевского.

161

Неточная цитата из Первого послания к Коринфянам ап. Павла (12, 21).

162

IV Вселенским собором считается Халкидонский собор 451 года.

163

В своих воспоминаниях «Роковые годы» П. Н. Милюков пишет о получении революционерами денег от японцев, с которыми в то время шла война («Русские записки» (Париж), 1938, N° 6). В статье «Интеллигенция и историческая традиция», написанной по поводу «Вех», он называет это «раздвоением патриотического чувства во время последней Японской войны» (см.: «Интеллигенция в России. Сборник статей». СПб., 1910, с. 160).

164

Интердикт — полный или частичный временный запрет совершать богослужение и обряды в той или иной местности, тому или иному лицу.

165

Сергей Александрович Рачинский (1833-1902) — деятель народного просвещения.

166

Имеется в виду «Православие, Самодержавие, Народность» — идеологическая формула царствования Николая I, выдвинутая в середине 1830-х годов министром народного просвещения С.С. Уваровым.

167

Благо республики, государства (лат.).

168

Имеется в виду рассуждение Евгения Павловича Радомского о русском либерализме в 1-й главе третьей части романа «Идиот» Ф.М. Достоевского: «...Русский либерализм не есть нападение на существующие порядки вещей, а есть нападение на самую сущность наших вещей, на самые вещи, а не на один только порядок, не на русские порядки, а на самую Россию. Мой либерал дошел до того, что отрицает самую Россию, то есть ненавидит и бьёт свою мать».

Один из таких либералов — писатель Кармазинов (прообразом которого послужил И.С. Тургенев) из романа Ф.М. Достоевского «Бесы» — «надменно усмехается и над Россией, и ничего нет приятнее ему, как объявить банкротство России во всех отношениях перед великими умами Европы...»

В «Бесах» же фигурирует и маньяк, «поносивший Россию», после слов которого в зале «грянул оглушительный аплодисман. Аплодировала уже чуть не половина залы; увлекались невиннейше: бесчестилась Россия всенародно, публично, и разве можно было не реветь от восторга?»

169

Ошибка арх. Антония, цитирующего по памяти «Деяния апостолов»: в данном случае речь идет не о Фесте, а о Феликсе: «И как он (апостол Павел. —В. С.)говорил о правде, о воздержании и о будущем суде, то Феликс пришел в страх и отвечал: теперь пойди, а когда найду время, позову тебя» (Деян 24, 25).

170

Не совсем точная цитата из Евангелия от Матфея (19, 24).

171

Н. Кохановская (наст. имя и фам. — Надежда Степановна Соханская, 1823/25-1884) — писательница, по своим взглядам близкая к славянофилам.

172

Названия петербургских и московских ресторанов.

173

Книга В. С. Соловьева «Россия и Вселенская церковь» впервые была издана по-французски и лишь позже переведена на русский язык (М., 1911).

174

Николай Иванович Тимковский (1863-1922) — писатель и драматург.

175

Мф 5, 14.

176

Прещение(церковно-слав.) — угроза, страх, воспрещение.

177

Ироническое название общедемократического требования всенародных, свободных и прямых выборов с тайным голосованием.

178

Цитата из стихотворения А. С. Пушкина «Клеветникам России» (1831).

179

В последнем, январском номере 1881 года «Дневника писателя» Достоевский привел лишь последнюю строку этого четверостишия (Полн. собр. соч. в 30-ти томах, т. XXVII, с. 8). Таким образом, арх. Антоний восстанавливает по памяти стихотворение неизвестного автора, которое сохранилось и среди бумаг Достоевского:

Нет, довольно уж обманов,

Да и ждать мы не хотим,

Пошатнулся Дом Романов,

«Конституцию!» — кричим.


Бабу вздорную мы эту

Из Европы привезем,

Подведем царя к ответу,

А [крестьян] народ опять скуем!

(Там же, с. 305.)

180

Осада Троице-Сергиевого монастыря войсками Лжедмитрия II длилась с 23 сентября 1608 года по 12 января 1610 года. Польско-литовскому войску численностью в 15 тысяч человек противостоял русский гарнизон (чуть больше 2 тысяч человек), состоявший главным образом из монастырских слуг, монахов и крестьян: «черни», — отсюда и название «черная сотня». «Черные сотни» в течение почти 16 месяцев героически сопротивлялись атакам интервентов, которые при подходе армии М. В. Скопина-Шуйского сняли осаду и бежали в Дмитров.

181

Имеются в виду повести Горького «Исповедь» и «Лето», опубликованные в «Сборниках т-ва "Знание" за 1908 и 1909 год» (кн. XXIII и XXVII).

182

Имеются в виду учащиеся военных кадетских училищ, а не члены конституционно-демократической партии.

183

Имеется в виду стихотворение А.К. Толстого «История государства Российского от Гостомысла до Тимашева» (1868).

184

Герой сатирического стихотворения А. К. Толстого «Поток-богатырь» на обращенный к нему вопрос: «Говори, уважаешь ли ты мужика?» — ответил: «Если он не пропьёт урожаю, я тогда мужика уважаю!»

Тут все подняли крик, словно дернул их бес, Угрожают Потоку бедою. Слышно: почва, гуманность, коммуна, прогрессИ что кто-то заеден средою.Меж собой вперерыв, наподобье галчат, Все об общем каком-то о деле кричат, И Потока язвительным тоном Называют остзейским бароном.

Богатырь Поток — Михайло Иванович — персонаж русских былин (см.:Афанасьев А. Н.Древо жизни. Избранные статьи. М., 1982, с. 271).

185

Мф 18, 15: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его. между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего».