- Служение мирян в церкви

- Предисловие

- Введение ЦАРСТВЕННОЕ СВЯЩЕНСТВО

- Глава 1 ПОСТАВЛЕНИЕ ЛАИКОВ

- Глава 2 СЛУЖЕНИЕ ВЕРНЫХ В ОБЛАСТИ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ

- Глава 3 СЛУЖЕНИЕ ВЕРНЫХ В ОБЛАСТИ ЦЕРКОВНОГО УПРАВЛЕНИЯ

- Глава 4 УЧАСТИЕ ВЕРНЫХ В ЦЕРКОВНОМ УЧИТЕЛЬСТВЕ

- notes

- 1

- 2

- 3

- 4

- 5

- 6

- 7

- 8

- 9

- 10

- 11

- 12

- 13

- 14

- 15

- 16

- 17

- 18

- 19

- 20

- 21

- 22

- 23

- 24

- 25

- 26

- 27

- 28

- 29

- 30

- 31

- 32

- 33

- 34

- 35

- 36

- 37

- 38

- 39

- 40

- 41

- 42

- 43

- 44

- 45

- 46

- 47

- 48

- 49

- 50

- 51

- 52

- 53

- 54

- 55

- 56

- 57

- 58

- 59

- 60

- 61

- 62

- 63

- 64

- 65

- 66

- 67

- 68

- 69

- 70

- 71

- 72

- 73

- 74

- 75

- 76

- 77

- 78

- 79

- 80

- 81

- 82

- 83

- 84

- 85

- 86

- 87

- 88

- 89

- 90

- 91

- 92

- 93

- 94

- 95

- 96

- 97

- 98

- 99

- 100

- 101

- 102

- 103

- 104

- 105

- 106

- 107

- 108

- 109

- 110

- 111

- 112

- 113

- 114

- 115

- 116

- 117

- 118

- 119

- 120

- 121

- 122

- 123

- 124

- 125

- 126

- 127

- 128

- 129

- 130

- 131

- 132

- 133

- 134

- 135

- 136

- 137

- 138

- 139

- 140

- 141

- 142

- 143

Служение мирян в церкви

Предисловие

Одной из наиболее актуальных тем современной западной богословской мысли, особенно католической, является учение о мирянах. Православное богословие уделяет очень мало внимания этой теме. Школьное православное догматическое богословие, когда оно говорит о мирянах, почти исключительно ограничивается указанием на их обязанности, игнорируя совсем их участие в жизни Церкви. Но то, что не было сделано школьным богословием, восполнено было практикой церковной жизни, особенно последнего времени. Мирянам было отведено довольно большое место в жизни Церкви и больше всего в церковном управлении. В силу этого неизбежно возник разрыв между церковной практикой и богословским учением. Церковная практика оказалась без богословского обоснования, и богословское учение не соответствует церковной практике. Не пришло ли время рассмотреть вопрос о мирянах, исходя из православного учения о Церкви, а не из потребностей современной церковной жизни? Эклезиологическое учение о мирянах позволило бы установить норму деятельности мирян, которая содержится в Церкви.

Заглавие моей работы «Служение мирян в Церкви» показывает, что я не ставлю себе задачу дать полное учение о деятельности мирян, а только учение об их служении в Церкви, т. е. в области священнодействия, церковного управления и церковного учительства. Поэтому из моего горизонта выпадают разнообразные формы деятельности мирян, которые стоят в тесной связи с их жизнью в Церкви, но в прямом смысле не могут быть отнесены к служению в самой Церкви, как например, их участие в религиозном воспитании и в социальной работе в самом широком смысле. Кроме того, я оставляю без рассмотрения вопрос о деятельности мирян в миру. Я делаю это вполне сознательно не только потому, что размеры моей работы не позволяют мне рассмотреть все вопросы, касающиеся учения о мирянах, но и потому, что я хочу поставить в центре этого учения служение мирян в Церкви, т. к. существует определенная тенденция направить активность мирян в сторону вне–церковной или прицерковной деятельности за счет их служения в Церкви.

Моя задача заключается в том, чтобы выяснить норму служения мирян в Церкви, а не дать практические указания, как устранить недостатки современной формы деятельности мирян. Мне приходилось уже указывать, что основной недостаток нашей церковной жизни лежит не столько в ее структуре, сколько в том духе, который мы вносим в нее. Если мы осознаем норму служения мирян в Церкви, мы ее легко сможем приспособить к структуре нашей церковной жизни. В свою очередь это приспособление само по себе устранит главные ее недостатки.

Я хочу добавить еще одно замечание. В заглавии моей работы я употребил термин «миряне», как наиболее привычный. В тексте я различаю его от термина «лайки», менее привычного для русского языка. Он происходит от греческого слова «лаикос», которое означает того, кто принадлежит к народу Божьему. Он лучше передает подлинное содержание понятия члена Церкви, которое в ней имелось с самого начала, тогда как термин «миряне» соответствует тому учению о членах Церкви, которое сложилось в школьном богословии под влиянием идеи посвящения. В некоторых случаях, чтобы избежать частого употребления непривычного термина «лайки», я пользуюсь новозаветным термином «верные».

12 июня 1955 года. Неделя всех святых.

Введение ЦАРСТВЕННОЕ СВЯЩЕНСТВО

1. Прямые свидетельства Писания о священническом служении членов церкви немногочисленны, но настолько определенны, что не требуют особых толкований. В своем послании ап. Петр обращается ко всем христианам: «И сами, как живые камни, устрояйте (οίκοδομείσθε) [1] из себя дом духовный, священство святое (ειs ϊεράτευμα άγιον), чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу, Иисусом Христом… Вы род избранный, царственное священство (βασίλαον ίεράτευμα), народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда непомилованные, ныне помилованные» (1 Пет. 2, 5, 9, 10). В Апокалипсисе мы читаем: «Соделавшему нас царями и священниками (βασιλείs και iepeis·) [2] Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков» (1, 6); «И соделал нас царями и священниками (βασιλείs και iepeis) Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (5, 10) [3]; и «они будут священниками Бога и Христа, и будут царствовать с Ним тысячу лет» (20, 6).

Иудеи были избранным народом Божьим: «Ты народ святой у Господа Бога Твоего, и Тебя избрал Господь, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на Земле» (Втор. 14, 2). Этот избранный ветхозаветный народ Бог образовал для себя: «Полевые звери прославят Меня, шакалы и страусы, потому что Я в пустынях дам воду, реки в сухой степи, чтобы поить избранный народ Мой. Этот народ Я образовал для Себя; он будет возвещать славу Мою» (Исайя, 43, 20–21). Бог дал обещание народу Своему: «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете уделом Моим из всех народов: ибо Моя вся земля. А вы будете у меня царством священников (в LXX «βασίλειον ίεράτευμα») и народом святым» (Исх. 19, 5–6). В Новом Завете таким родом и народом (εvos εκεκτόν, ενοζ αγιον), избранным и образованным Господом для Себя, стали христиане, которые раньше вообще не были народом, а в Церкви соделались народом Божьим — λαόs Θεου. Перед лицом древнего мира в послании в Рим ап. Павел повторил древнее пророчество: «Не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную–возлюбленной» (Рим. 9, 25; Осия, 2, 23). Церковь есть народ Божий, и каждый верный в ней принадлежит к этому народу, какое бы место он в ней ни занимал и какое бы служение он в ней ни исполнял. Быть членом народа Божьего означает иметь высшее звание на земле, т. к. нет ничего высшего, как принадлежать к народу, который сам Бог избрал «во Христе» и поставил служить Ему. Этнический принцип, по которому был избран ветхий Израиль, заменен принципом принадлежности к Церкви, в которой этот этнический принцип оказался превзойденным: «Нет уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужского пола, ни женского: ибо вы одно («eis» — один) во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). «Дары и призвание Божье непреложно» (Рим. 11, 29), и потому нельзя быть в Церкви и не быть членом народа Божьего, «λαϊκόs» — лаиком [4]. Каждый, кто в Церкви, — лаик, а все вместе — народ Божий (λαόs Θεοΰ), и каждый призван, как священник Бога, приносить Ему Иисусом Христом духовные жертвы.

В иудействе было особое священство, закрытое и недоступное для народа, была грань, которая раз и навсегда отделила священство от народа, было покрывало, которое закрывало от народа святыню. Царственное священство всего Израиля в Ветхом Завете оставалось обетованием. В настоящем оно было поглощено левитским священством, которому оставался чужд весь народ Израиля. Смешение настоящего и будущего в этом служении было тягчайшим преступлением. «Корей, сын Ицгара, сын Каафов, сын Левиин, и Дафан и Авирон, сыны Елиава, и Авнан, сын Фа–лева, сыны Рувимовы, восстали на Моисея, и с ними из сынов Израилевых двести пятьдесят мужей, начальники общества, призываемые на собрания, люди именитые. И собрались против Моисея и Аарона, и сказали им: «полно вам; все общество, все святы, и среди их Господь. Почему вы ставите себя выше народа Господня?… И разверзла земля уста свои и поглотила их и домы их, и всех людей Кореевых и все имущество. И сошли они со всем, что принадлежало им, живые в преисподнюю, и покрыла их земля, и погибли они из среды общества… И вышел огонь от Господа, и пожрал тех двести пятьдесят мужей, которые принесли курение» (Чис. 16, 1–35). На Моисея восстали во имя того, что сказал Господь Моисею: все принадлежат народу Божьему, среди всех Господь, все одинаково являются членами народа и никто не может поставить себя выше народа Божьего, а потому все святы и все священники (Исх. 19, 5–6). Земля разверзлась, и огонь пожрал восставших на Моисея, но обетование осталось непреложным. Оно исполнилось в Церкви. Покрывало снято со святыни — «и вот завеса во храме раздралась на двое, сверху до низу» (Мф. 27, 51), грань превзойдена, пропасть заполнена и весь народ, новозаветный Израиль, введен в святилище «посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он открыл всем через завесу, т.е. плоть Свою» (Евр. 10, 19–20). Через это вхождение в «храм тела Христа» (Ин. 2, 21) новозаветный народ стал царственным священством (βασίλειον ίεράτευμα) [5]. Царственное священство стало реальностью и основой жизни Церкви. В Ветхом Завете служение во храме было доступно одному левитскому священству, а в Новом Завете служение в Церкви, как в живой и нерукотво–ренной Скинии, распространяется на всех членов Церкви. Новозаветный народ составлен из царей и священников; он весь свят, и в его собрании Господь, а потому он не поглощается землею и не истребляется огнем. Весь новозаветный народ служит Богу не в ограде храма, а в самом святилище, в котором он весь находится. «Вы приступили к горе Сиону, ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу и к духам праведных, достигших совершенства, и к Ходатаю Нового Завета, Иисусу» (Евр. 12, 22–24). Новозаветному Израилю открыт доступ в святилище, куда ветхозаветный народ не мог приступать, а куда приступал только первосвященник и священники [6].

Ветхозаветное священство было поставлено на служение в храме как целый отдельный род. В Новом Завете священство принадлежит всей Церкви. Христиане призываются к служению в ней каждый в отдельности, ибо никто не может приступить к крещению не будучи призван самим Богом. «Все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные; и все напоены одним Духом» (1 Кор. 12, 13). Каждый член Церкви призван Богом, Им поставлен как член Церкви через сообщение дара Духа. Следовательно, каждый член Церкви призван к жизни, к действованию, к деланию, к служению в Церкви, так как Дух есть принцип жизни и активности в Церкви [7]. «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы но Духа, потому что буква убивает, а Дух животворит (2 Кор. 3, 6). Каждый поставляется для служения царственного священства, но служат, как священники Бога и Отца, все вместе. Ветхозаветное священство стало общим служением, левитское — лаическим, так как Церковь есть народ Божий.

2. Первохристианство было лаическим движением. Происходя из рода царя Давида, Христос не принадлежал Левиину колену [8]. Апостолы не имели никакого особого отношения к Иерусалимскому храму, так как и они не принадлежали левитскому священству. Не имели служения в храме и первые христиане. Если позднее в их числе были священники (Деян. 6,7)», то их участие в жизни Иерусалимской церкви не могло изменить лаического характера первохристианства. Мы знаем, что в синагогальной жизни участвовали священники, но они не имели в ней руководящего значения, не исполняя в ней своих основных священнических функций. Для иудейского сознания священство было тесным [9] образом связано с храмом и без храма оно не могло существовать, а потому с разрушением храма прекратилось. Если учение о царственном священстве христиан возникло, то и оно должно было быть связано с храмом. Где есть священство, там есть и храм, и обратно, где есть храм, там должно быть и священство. Этим храмом не мог быть иерусалимский храм, пока он стоял, во всяком случае для христиан из язычников, а тем более он не мог им быть, когда он был разрушен. Когда автор послания к Евреям развивал свое учение о первосвященническом служении Христа, то он строил его не по образу левитского первосвященства, а по «чину Мелхиседека» (5, 10), священника Бога всевышнего, без отца, без матери и без родословия (7, 1–3). И святилище, и скиния, в которую вошел Христос, были созданы не человеком, а Господом (8, 2). Вместо рукотворенного храма христиане имеют нерукотворенный, вместо кровавых жертв — духовные жертвы. Церковь есть «духовный дом — οίκοs πνευματικόs», т.е. храм, живыми камнями которого становятся через крещение христиане (1 Пет. 2, 5; Евр. 3, 6). Будучи живыми камнями духовного храма, они причастны к первосвященству Христа. «Имея дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он открыл нам через завесу, т.е. плоть Свою, и имея великого Священника над домом Божьим, да приступим с искренним сердцем…» (Евр. 10, 19–20) [10]. Поэтому все верующие, а не часть, как это было в рукотворенном храме, составляют священство в «духовном доме», так как входить в святилище могут только священники. В «духовном доме» не может быть кровавых жертв, так как Христос принес жертву единожды, раз навсегда, εφάπαξ. В нем приносятся «духовные жертвы — πνευματικοί Ουσίαι» [11] его священниками. Нет никаких сомнений, что «духовные жертвы», которые приносятся через Иисуса Христа (1 Пет. 2, 5) означают Евхаристию, о которой ап. Петр уже говорил в предыдущих стихах [12]. Установленная на Тайной Вечери Евхаристия актуализировалась на Пятидесятницу. Она совершается Духом, а потому сама является духовной (πνευματική). Вводя понятие «духовной жертвы», aп. Петр желал показать, что «святое священство» является действительным священством, так как для читателей его послания священство не могло существовать без жертв. Но ударение стоит не на жертве как таковой, а на том, что она «духовная», соответствующая «духовному дому» христиан [13]. Учение ап. Петра о Церкви, как «духовном доме», есть только иное выражение учения ап. Павла о Церкви как теле Христовом. И одно, и другое упирается в первоначальную традицию, восходящую к самому Христу: «Он говорил о храме тела своего» (Ин. 2, 21). Учение о царственном священстве членов Церкви вытекает из учения о Церкви в двух его аспектах, как народе Божьем и как теле Христа [14].

3. «Пресвитеров ваших умоляю я, сопресвитер и свидетель страданий Христовых… пасите Божье стадо, какое у вас…, не господствуя над клирами, но подавая пример стаду» (1 Пет. 5, 1–3). В каждой местной церкви Дух Святый поставил пресвитеров (или епископов), чтобы они пасли стадо Божье (Деян. 20, 28). Божье стадо, которое пасут пресвитеры, является их клирами, которые они получили от Бога [15]. Народ Божий — один, стадо Божье — одно, и клир — один. Принадлежа к стаду Божьему, каждый член Церкви принадлежит клиру пресвитеров, который им вверен, а через них к клиру Божьему. Поэтому каждый верный является клириком епископа–пресвитера, а это указывает на его принадлежность к местной церкви под предстоятель–ством епископа.' Он — клирик еще и потому, что уделом всего народа Божьего, в котором он состоит, является Господь. В Ветхом Завете Господь был уделом одного колена Израилева. «Дабы ты, взглянув на небо, и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог Твой, уделил их всем народам под всем небом. А вас взял Господь и вывел из печи железной из Египта, дабы вы были народом Его удела» (Втор. 4, 19–20). Весь Израиль — народ Божий, народ удела, но это лишь сень нового Израиля, где настоящее и будущее еще слиты воедино. В настоящем и в собственном смысле только одно колено Левиино имеет уделом Бога. «В то время отделил Господь колено Левиино, чтобы носить ковчег Завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему…» (Втор. 10, 8). Если весь народ Израиля выделен из всех народов, то Левиино колено выделено из всех остальных колен и поставлено вне всего народа и над ним, так как ему одному в икономии Ветхого Завета принадлежало священство. В Новом Завете весь народ составляет священство, а потому никакая часть в нем не может быть отделена от остального народа. В Новом Завете исполнилось ветхозаветное пророчество: весь народ, а не часть только, служит во имя Господа. Весь новозаветный народ — клир Божий, и каждый в нем клирик [16]. Как при разделе обетованной земли Левиино колено не получило надела, так и члены Церкви на земле не имеют постоянного града, а грядущего взыскуют (Евр. 13, 14). Имея уделом служение Богу, христиане Ему отданы, Ему одному принадлежат. В Ветхом Завете левиты были частью Бога на земле и его наследием — «они отданы Мне из сынов Израи–левых» (Чис. 8, 15) -, а в Новом Завете весь народ Божий отдан Богу. «Вы же Христовы, а Христос Божий» (1 Кор. 3, 23). Христиане, как члены Церкви, Христовы, а через Него они Божьи. Не отдельная группа, а все вместе они служат Богу. Как лайки — члены народа Божьего «во Христе» — они отданы Богу, они клирики, и, как клирики, они все лайки. Ни при каких обстоятельствах и никто не может у них отнять этого звания, без которого нет принадлежности к Церкви [17].

4. Апостольская церковь не знала деления на клириков и лаиков в нашем смысле, как и не содержала самих терминов лаик и клирик [18]. Это есть основной факт церковной жизни первохристианства, но из этого факта в высшей степени было бы неправильно сделать заключение, что служение в Церкви исчерпывалось общим для всех священническим служением. Это было служением всего народа Божьего, как целого. Другим фактом жизни первоначальной церкви было разнообразие служений. Тот же Дух, которым все крестились в одно тело и которым все напоены, разделяет дары каждому особо «на пользу (συμφέρον)» (1 Кор. 12, 7)

для действования и служения внутри Церкви. «И Он поставил одних апостолами, других учителями, иных евангелистами, иных пастырями к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова» (Еф. 4, 11–12) [19]. Разнообразие служений вытекает из органической природы Церкви, в которой каждый ее член занимает определенное, ему одному свойственное положение и место. «Бог расположил члены, каждый в теле, как Ему было угодно» (1 Кор. 12, 18). В живом организме место и положение его членов находится в зависимости от тех функций, которые ими выполняются, так и в теле Христовом с местом и положением его членов связано разное служение. Дары Духа даются не сами по себе и не как награда, а для служения в Церкви, и даются они тем, кто уже напоен Духом. Это значит, что общая напоенность Духом является основой «дела служения», так как без этой благодатной основы не было бы возможно разнообразие даров Духа. Общая напоенность Духом всех членов Церкви выражается в их священническом служении, так как не может быть Духа без активности. Особые служения направлены к «созиданию тела Христова» (Еф. 4, 12). В них находят свое выражение разнообразные функции, необходимые для общей жизни всего тела. Поэтому общее служение в Церкви предполагает различие служений, а различие служений не может быть без общего служения.

Разнообразие служений не нарушает единства природы членов Церкви. Онтологическое единство всех членов Церкви вытекает из их единства «во Христе». По своей природе все члены Церкви одинаковы, так как у всех один и тот же Дух. «Дары различны, но Дух один и тот же» (1 Кор. 12, 4). По своей природе никто не может ставить себя выше других в Церкви, а тем более выше Церкви, или претендовать особым образом выражать Церковь. Ни апостолы, ни пророки, ни учители не составляют сами по себе, или все вместе или каждый в отдельности Церковь. И те, и другие, и третьи только члены Церкви, а не вся Церковь, а потому не могут существовать без остальных членов [20], так как иначе они не могли бы выполнять тех функций, для которых они поставлены Богом. Различие между лицами, имеющими особые служения, и между теми, кто этих служений не имеет, не онтологическое, а функциональное.

Это различие перешло бы в онтологическое, если бы в Церкви не существовало общего для всех ее членов священнического служения. Тогда бы оказалось, что только одна часть членов Церкви имеет в ней служение, а боль–шал часть не имела бы никакого служения. Это означало бы, что большая часть членов оставалась бы без даров Духа, так как Дух в Церкви дается для действования в ней. В благодатном организме оказались бы безблагодатные члены. «Излью от Духа Моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и юноши ваши будут видеть видения. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излью от Духа Моего, и будут пророчествовать» (Деян. 2, 17–18; Иоил. 2, 28–29). В Церкви не может быть безблагодатных членов, как не может быть членов без служения в ней. В Церкви в полноте излита благодать Духа — «от полноты Его мы все прияли, и благодать на благодать» (Ин. 1, 16) -на всех ее членов. Различие состоит в том, что призванные к особому служению получают и особые дары Духа для своего служения в Церкви, которых не имеют те, кто этого служения не исполняет. Все одарены одним Духом, но не все имеют одни и те же дары Духа. В таинстве брака брачующимся подаются дары Духа для их совместной жизни. Этих даров не имеют лица, не состоящие в браке, но благодатны и те, и другие [21].

Различие даров Духа не связано с различием полноты благодати. Благодать не распределяется между разными дарами. В каждом даре имеется вся полнота благодати. Конечно, из того, что полнота благодати преподана всем, не следует, что каждый усваивает всю полноту благодати. Это дело жизни каждого, и каждый принимает ту меру благодати, которую он способен усвоить. Людям не дано измерять меру благодати, которую Бог дает не мерою, но каждый из нас знает, что эта мера не одинакова. В святых она достигает очень высоких степеней, а в других едва–едва теплится, но никогда не потухает. При различии даров Духа благодать остается одной и той же, а мера благодати, которая усваивается, может быть разной и при одних и тех же дарах. Благодать не имеет степеней, а потому нельзя говорить о высших и низших степенях благодати, как это делает современное школьное богословие. Это означало бы разделять то, что сам Бог не разделяет, и умалять дело Христово, через Которого мы все получили «благодать на благодать». Все имеют одинаковую пневматическую природу, а потому никто в Церкви не может по своей природе быть выше другого, хотя может исполнять высшее, чем все остальные, служение, и никто не может действовать вне или помимо других. Еще меньше могут быть в Церкви служения, которые бы не требовали даров Духа. Где служение, там Дух, а где нет служения, там нет и Духа.

5. Тертуллиан утверждал, что «различие между клиром и народом (inter ordinem et plebem) установила власть церкви и часть собрания клира». Это верно, если рассматривать клир и народ, как отдельные группы, различающиеся по своей природе, но не верно по существу. Тем более неправилен во всех смыслах тот вывод, который сделал Тертуллиан из этого положения: «оттого, где нет собрания клира, будь себе самому и приносящим, и помазующим и священником» [22]. Тертуллиан соблазнился учением о царственном священстве членов Церкви, как не раз в истории этим соблазнялись, и не усмотрел, что первоначальное различие клира и народа проистекает из различия служений. Различие же служений не установлено ни церковной властью, ни частью клира, а вытекает из самого понятия Церкви.

Особое служение предстоятельства (епископов) является жизненными функциями, без которых Церковь не может существовать на земле как живой и живущий организм. С самого начала на Евхаристическом собрании были те, кто предстоятельствовали, и те, кому они предстоятель–ствовали. Без этого не могло быть Евхаристии, так как такова ее природа, которая требует предстоятеля. Начиная с первой Евхаристии, совершенной в Иерусалиме, на ней в литургическом порядке различался народ от ее предстоятеля. «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестает, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода; предстоятель также воссылает молитвы и благодарение, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом аминь» [23]. Предстоятель возносит благодарение, на которое народ ответствует «аминь». В числе запечатлевающих через «аминь» благодарение предстоятеля имелись не только лица, необлеченные особыми служениями, но и лица, исполняющие разные служения: среди них были те, кого сейчас мы называем мирянами, и пресвитеры, и диаконы, и учители, если они принимали участие в Евхаристии. Все участники собрания совместно со своими предстоятелями составляли единый народ Божий, царственное священство. Это есть различение народа от предстоятеля, а потому оно не нарушало целостности народа Божьего. Предстоятель был неотделим от народа, так как сам принадлежал народу. Если бы он не принадлежал к народу, то он не мог бы быть его предстоятелем на Евхаристическом собрании. Таким образом, с самого начала термин «λαόs» выступал в двух значениях: он обозначал весь народ Божий, которому принадлежали все члены Церкви без исключения, а в литургическом порядке он обозначал тех, кому предстоятельствовал предстоятель и кто затем получил специальное наименование «λαϊκοί».

Если бы даже литургическое различение предстоятеля от народа действительно установила церковная власть, то и в этом случае Тертуллиан был бы неправ, так как такого рода установление, как основанное на различении служений, соответствовало бы воле Божьей, ибо воля Божья не в смешении, а в различении служений. Поэтому Тертуллиан совершенно неправ, когда он усваивал лайкам те служения — «будь себе самому и приносящим, и помазующим, и священником» -, на которые они не получили благодатных даров. Это было бы смешением служений, при котором не могло бы найти своего выражения священническое служение народа и его предстоятеля, так как оно делало бы невозможным само Евхаристическое собрание. Вопреки Тертуллиану, где нет клира, нет и Церкви, а если нет Церкви, то нет священства и нет служения священства.

6. В эпоху Тертуллиана лица, имеющие служение особого священства, которое оформилось на основе служения предстоятельства, т. е. служения епископа, получили наименование клира. Это новое, суженное, понимание термина «клир» не устранило сразу общего понятия клира и не создало в церковном организме двух разнородных слоев, т. к. клир различался на основе служения, а потому не отделялся от народа, а продолжал составлять его часть. Тертуллиан был неправ для своего времени, но он предвосхитил будущую историю церковного устройства. После него эмпирическая церковная жизнь начала усваивать чуждые ей начала римского права. Литургическое различение народа и клира в узком смысле перешло в их отделение, а последнее привело постепенно к появлению двух разнородных слоев или состояний. Богословская мысль возрождает в Церкви ветхозаветную скинию, замененную в Новом Завете нерукотворенной скинией и единым Первосвященником. Мечом, окончательно разделившим церковное тело на две части, было учение о посвящении, которое почти вытеснило основную для первохристианства идею служения. Здесь не место разбирать, как и почему идея посвящения проникла в богословскую мысль. Когда она впервые проникла в богословское сознание, то «посвященными — ιερωμένοι, τελούμενοι» — стали рассматриваться все члены Церкви в противоположность «ανίεροι, άτελειτοι», τ. е. непринадлежащим к Церкви. Начальной мистерией, через которую совершалось посвящение, считались таинства крещения и миропомазания, и Евхаристия, которые вводили в «священную иерархию — ιερά διακόσμησιs» всех принявших таинство крещения [24]. В таком виде идея посвящения еще не вступала в противоречие с учением о царственном священстве народа Божьего, т. к. посвящение имело задачей ввести в священство, которое в целом оставалось «священным народом — την τον ίεροΰ λαοΰ τάξιν» [25]. Однако, на этом острие учение о посвящении не удержалось, т. к. идея посвящения имеет свою логику. Византийская мысль пришла к заключению, что подлинной мистерией посвящения является не крещение, а таинство поставления. В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали «посвященными», оказалась «непосвященными». В прежнем широком кругу «посвященных» оказались мирские или житейские люди — «βιωτικοί» [26]. «Ιερά διακόσμηση» сузилась, и из нее выделились миряне, а остались даже не все клирики, а только те, кто имел священство. Верные — мирские люди, которые живут в миру и являются гражданами этого мира [27]. Какой процесс должна была пройти христианская мысль, чтобы назвать мирскими людьми тех, кого ап. Павел провозгласил согражданами святых и домашними Богу, которые на земле не имеют постоянного града, но грядущего взыскуют. Это название не предполагает, что «посвященные» не живут в миру. И они в нем живут, но, живя в миру, они остаются в нем пришельцами. Термин «βιωτικοί» выразил сложившееся в Византии религиозно–сакральное отделение посвященных от мирян.

Различие между посвященными и мирянами, как непосвященными, заключается в различии их природы. Посвящение меняет природу посвященного подобно тому, как крещение меняет природу вступающего в Церковь, который в ней становится «новой тварью». В догматическом сознании возникает учение о «втором крещении». Если таинство поставления может быть уподоблено «второму крещению», то оно должно разрешать прежние грехи, как первое крещение. Первые следы этого учения о посвящении мы находим в начале IV века. Неокесарийский собор, говоря о пресвитере, «согрешившим телом», предписывает, что он должен прекратить совершать священнодействия, сохраняя за собою остальные преимущества своего чина, но добавляет, что «прочие грехи, как многие сказывают, разрешает рукоположение» [28]. Перед нами попытка внести в церковное сознание новое учение о таинстве поставления. Начиная с апостольского времени Церковь избирала и поставляла на служение священства только наиболее достойных своих членов. По 1–му посланию Петра предстоятели церквей должны быть образом для своих «клиров». Ни в новозаветных писаниях, ни в учении Церкви мы не находим даже следов того, что рукоположение в священство разрешает грехи. Церковь признавала и признает, что только таинство «крещения водою и Духом», а также таинство покаяния [29], когда оно окончательно оформилось, разрешает грехи. Но мысль, высказанная отцами Неокесарийского собора не исчезает из церковного сознания. По свидетельству Вальсамона (XII век), в Византии в его время было много сторонников учения, что архиерейская хиротония разрешает ставленника от всех грехов, содеянных им до получения архиерейства. Вальсамон обосновывал это учение на определении одного Константинопольского собора. Дело было в следующем. Патриарх Полиевкт (X век) извергнул из церкви императора Иоанна Цимисхия за то, что он захватил престол через убийство императора Никифора Фоки, но затем он пересмотрел дело на новом заседании Синода. По постановлению Синода с императора было снято отлучение, т. к., по его мнению, помазание на царство сгладило совершенное им убийство, подобно тому, как крещение «изглаждает соделанные прежде того грехи, каковы бы и сколько бы их ни было». Упомянув об этом постановлении, Вальсамон продолжает: «Следуя сему деянию, те, которые более расположены к снисходительности, и Божие милосердие ставят выше суда, говорят, что помазанием архиерейства изглаждаются содеянные до него прегрешения, и справедливо отстаивают мысль, что архиереи не подлежат наказанию за душевные скверны, соделанные до архиерейства» [30]. Для меня не столько важно здесь само учение, сколько аналогия, которая проводится между таинствами крещения и поставления.

Когда Тридентский собор провозгласил невозможность лаицизации клириков, то он для западного богословия утвердил онтологическое различие между клиром и лайками. Вместе с тем идея посвящения привела в состояние анабиоза учение о царственном священстве. Миряне, как непосвященные, чужды святыне (ανίεροι) и не могут к ней приступать. Они не могут участвовать в священническом служении, т. к. не имеют посвящения. Лаик, как член народа Божьего, имеет достоинство царственного священства, а мирской человек не имеет его. В историческом процессе выяснилось, что не «profanus» делается «sacer», а наоборот «сограждане святым и домашние Богу» (Еф. 2, 19) становятся «profani».

7. Современное школьное учение не только минимизировало учение о царственном священстве народа Божьего, но и взяло его под подозрение. Слово Божие оказалось опасным. Во всяком случае о нем не вполне прилично говорить. Если о наших опасениях и сомнениях знали бы Климент Римский, Ириней Лионский, Иустин Мученик, Ипполит Римский, Климент Александрийский, Ориген, наконец, Иоанн Златоуст и целая плеяда других отцов Церкви [31], то они, вероятно, не только были бы в высшей степени удивлены, но просто не поняли бы нас. Они бы ответили словами Иринея Лионского: «omnes justi sacerdotalem habent ordinem» [32]. Иринея Лионского нельзя обвинить, как Тер–туллиана, в монтанизме, но он, как и Тертуллиан, исповедовал, что лайки — священники. Он не боялся этого, т. к. знал, как и вся ранняя церковь, что их священство не подрывает ни в какой степени служения епископов.

В чем дело? Почему школьное богословие отворачивается от учения о царственном священстве? Ответ лежит в самом школьном богословии, т. к. оно так ставит вопрос, что ему приходится выбирать между священством лаиков и священством церковной иерархии. «И соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Апок. 1, 6), соделал всех нас, а не некоторых только, составляющих священство в Церкви. Если все священники, то могут ли только некоторые называться священниками? И, наоборот, если некоторые лица священники, то могут ли все называться священниками? Этой дилеммы не знала доникейская церковь, и Церковь не знает ее вообще, т. к. священство народа Божьего не исключает священства церковной иерархии, а, напротив, священство церковной иерархии вытекает из царственного священства. Одно другому не может противоречить, если только не подразумевать под священством посвящения, как это делает школьное богословие.

Идея посвящения есть продукт богословской спекуляции, а не церковной традиции. Вопреки школе церковная жизнь в догмате, в традиции и в своем литургическом сознании хранит истинное учение о Церкви и о народе Божьем. В Евхаристическом собрании под предстоятельством епископа Церковь исповедует царственное священство своих членов и различие дела служения — многообразие благодатных даров, которые сам Бог «разделяет каждому, как Ему угодно». «Где Церковь, там и Дух Святый, и где Дух Снятый, там Церковь и полнота благодати» [33]. Отказ от царственного священства народа Божьего, в явной или скрытой форме, есть отвержение даров Духа. Современное богословие признает, конечно, что миряне получают дары Духа: они получают их в таинствах крещения, миропомазания, покаяния и брака. Однако сфера действия Духа ограничивается только теми, кому преподаны дары в таинстве, т.к. они получают их для себя, для своей жизни и своего спасения. Дары Духа становятся индивидуальной собственностью тех, кто их получил. Даже в таинстве священства мы находим такую же индивидуализацию даров Духа, т. к. иерархическое священство в современном устройстве не всегда связано со служением. Современная богословская мысль, а еще чаще современная церковная практика допускает, что дар Духа, полученный в таинстве поставления, может оказаться бездеятельным. Служение есть вторичное следствие дара Духа, а первичное — изменение природы получившего дар Духа в таинстве священства. Здесь одна из тех точек, в которой богословская мысль коренным образом расходится с учением первоначальной церкви. Дары Духа преподаются для действия и пользы (συμφέρον) всех. Поэтому они даются в Церкви и для Церкви. Они имеют динамическую природу, которая исключает всякое статическое состояние. В силу этого не может быть бездеятельного дара Духа, т. к. Дух по своей природе есть принцип активности. Лишение лаиков их священнического достоинства равнозначно лишению их даров Духа, которыми их Бог напоил в день крещения (1 Кор. 12, 13). Церковь учит, что все в ней обладают полнотой благодати на пользу всех, а не учит о том, что каждый их нас получил дары Духа, чтобы их хранить бездеятельными, как талант, закопанный в землю. В Церкви мы приняли «благодать на благодать» для жизни, действования и служения. «Будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу с благоговением и страхом, потому что и наш Бог есть огонь поедающий» (Евр. 12, 28–29).

Глава 1 ПОСТАВЛЕНИЕ ЛАИКОВ

I. В Ветхом Завете физическое рождение определяло принадлежность к избранному народу: только дети Авраама были наследниками обетования Божия. Несмотря на прозелитизм, который был особенно силен ко времени пришествия Христа — «вы обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного» (Мф. 23, 15) — неофиты не считались во всем истинными членами Израиля, а только их потомки. В Новом Завете принадлежность к Церкви определяется духовным рождением: «истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие» (Ин. 3, 5). Начиная с первой апостольской проповеди в день Пятидесятницы, таинство крещения, как крещение Духом и водою, без которого невозможно спасение, является единственным способом вступления в Церковь.

Древняя церковь знала так называемое крещение кровью, «baptisma sanguinie», но это было исключением из общего правила, вызванное особо трагическими временами жизни Церкви, во время гонения и перед лицом неминуемой смерти. Но и это исключение обуславливалось учением о крещении как аналогии смерти. Поэтому, если гонимый и пострадавший (μάρτυs), заявивший себя христианином в момент страдания, оставался в живых, то крещение кровью соответственно восполнялось. Другими словами,· крещение кровью заменяло таинство крещения только во время гонения и перед самой смертью: «если он (оглашенный) потерпит насилие и будет убит до крещения, он будет оправдан, будучи крещен в своей собственной крови» [34]. Только кровь, пролитая во время мученичества во имя Христа, рассматривалась как таинство крещения.

В крещении человек, умирая для прежней жизни, духовно рождается через Духа как новая тварь для новой жизни в Церкви. Жизнь в Церкви есть служение Богу через Церковь и в Церкви. «Приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить (λατρεύωμεν) благоугодно Богу, с благоговением и страхом» (Евр. 12, 28). В крещении мы принимаем благодать для служения (λατρεία), которое для автора послания к Евреям есть священническое служение [35].

Как обрезание в Ветхом Завете, крещение водою и Духом есть знак принадлежности к народу Божьему, который Бог сделал «святым священством» (1 Пет. 2, 5). «Обрезание — мы служащие Богу Духом (οι Πνεύματι Θεού λατρεύοντεs) и хвалящиеся Христом Иисусом» (Фил. 3, 3). «Λατρεια» (служение) принадлежит народу Божьему, а через него принадлежит каждому его члену совместно со всеми, а потому каждый является «служащим Богу» в Церкви. Свое высшее и полное выражение «λατρεια» верных находит в Евхаристическом собрании, которое само есть выявление Церкви во всей ее полноте [36]. Поэтому новокрещенный, получивший благодать для служения Церкви, сразу же вводится в Евхаристическое собрание для участия в духовной жертве.

Участие новокрещенного в Евхаристии завершает крещение водою и Духом (в современной терминологии таинства крещения и миропомазания) [37]. «Ибо едва ли может быть совершаемо какое–либо из иерархических совершительных священнодействий, доколе божественная Евхаристия, во главе того, что совершается по чину каждого (другого священнодействия), не священносовершит приведение (христианина), уже просвещенного, к единому и не утвердит совершенно, богопреданным даром совершительных тайн, общение его с Богом» [38]. Имея само по себе абсолютное значение в порядке приема в Церковь крещение водою и Духом служит подготовительным моментом для вступления в Евхаристическое собрание, т. к. на нем осуществляется то, что преподается в крещении, т. е. принадлежность к Церкви как жизнь и служение в ней в царственно–священническом достоинстве.

2. Высокое звание члена народа Божьего и служение лаиков, как священников и царей, предполагает поставле–ние их в это звание, т. к. в Церкви всякое служение предполагает призвание Божие и сообщение призванному к служению благодатных даров, без которых никакое служение в Церкви невозможно [39]. Последнее время о таинстве крещения, а особенно о таинстве миропомазания, принято говорить, как о «мирянском поставлении» [40]. Правильность этого утверждения зависит от содержания термина «миряне». Это неправильно, если речь идет о мирянах как об отдельной группе членов Церкви, которых современное школьное богословие рассматривает как «непосвященных». Как непосвященные, они не способны ни к каким действиям в Церкви, а потому их поставление заключало бы внутреннее противоречие. Это правильно, если термину «миряне» придавать значение члена народа Божьего. Поэтому следовало бы говорить, во избежание недоразумений, не о «мирянском», а о «лаическом» поставлении.

В первом дошедшем до нас чине крещения, находящемся в «Апостольском Предании» Ипполита Римского, поставление верных выступает вполне ясно. Оно выражается в двух моментах. Первый — возложение рук епископа с произнесением молитвы: «Господи Боже, который счел рабов Твоих достойными прощения грехов через баню пакибытия, сделай их достойными преисполниться Твоим Духом Святым и пошли им Твою благодать, чтобы они могли Тебе служить согласно Твоей воле (serviant secundum voluntatem Tuam), ибо Тебе слава, Отцу и Сыну и Св. Духу во святой Церкви ныне и присно и во веки веков. Аминь» [41]. Церковь устами своего предстоятеля молитвенно испрашивает, чтобы Бог преисполнил крещенных Духом Святым и послал дар Духа для их служения в Церкви согласно Его воле. Эта преисполненность Духа есть напоенность Духом, о котором говорил ап. Павел (1 Кор. 12, 13). На основе этой благодатной напоенности испрашивается крещенным дар Духа для служения в Церкви. «Апостольское Предание» отражает практику Римской церкви начала III века, но в своей основе эта практика восходит к более древним временам, возможно даже к апостольской эпохе. «Находящиеся в Иерусалиме апостолы, услышав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, пришедши, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого, ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян. 8, 14–17) [42]. Как бы мы ни толковали это место Деяний, несомненно одно, что возложение рук входило в таинство приема в Церковь в апостольское время. Для церковного сознания III века, как это следует из «Апостольского Предания», возложение рук при поставлении на служения было знаком поставления на священническое служение. В молитвенной формуле при возложении рук на новокрещенного мы находим тот же глагол «servire» (λειτουργείν), какой употребляется и в молитвенной формуле поставления епископов [43]. Это употребление одного и того же глагола при возложении рук в одном и другом случае не случайно, а указывает на одно и то же служение: одному испрашивается перво–священническое, а другому — священническое служение [44].

Второй момент поставления лаиков, который дополняет и раскрывает первый, — возлияние св. елея, совершаемое епископом после возложения рук [45]. «Я помазываю тебя святым елеем в Боге Отце Вседержителе и Христе Иисусе и Духе Святом» [46]. В Ветхом Завете помазание имели священники и цари. Служение, на которое поставляются новокрещенные через испрашивание даров Духа, есть царственно–священническое служение [47].

Мне нет необходимости излагать историю чинов крещения и миропомазания, т. к. современный православный чин крещения и миропомазания при всех изменениях, которые он претерпел, не утратил идеи поставления лаиков. Правда, момент возложения руки епископа выпал из этого чина, но следы его остались в нем. В «измовении на восьмой день» говорится о возложении не руки епископа, а державной руки Божьей. Вторая молитва в славянском переводе читается так: «Владыко Господи Боже наш, купелию небесное осияние крещаемым подавали, паки родивший раба Твоего новопросвещенного водою и Духом, и вольных и невольных грехов оставление тому даровавый, возложи на него руку Твою державную, и сохрани его в силе Твоей благости, некрадомо обручение сохрани, и сподоби его в жизнь вечную и в Твое благоугождение». Возложение державной руки Божьей совершается для поставления в горнее звание члена народа Божьего, как это следует из молитвы над водою, в которой испрашивается: «покажи воду сию, воду избавления, воду освящения, очищение плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни… Яви Господи, на воде сей, и даждь претворитися в ней крещаемому… и сохранив дар Святого Твоего Духа, и возрастив залог благодати, приимет почесть горнего звания (то βραβείον της· άνω κλήσεωs), и сопричтется перворожденным написанным на небеси, в Тебе Бозе и Господе нашем Иисусе Христе». Почесть горнего звания и сопричтение к перворожденным на небесах и есть звание народа Божьего в его священническом достоинстве [48].

Помазание св. елеем сохранилось в современном чине миропомазания. Оно совершается в настоящее время тем лицом, которое совершает таинство крещения, при произнесении формулы «Печать дара Духа Святого». Вопреки школьной догматике, бессознательно или сознательно отказывающейся от учения о священническом достоинстве верных, а потому не знающей, как определить сущность самого совершаемого Церковью таинства [49], помазание есть «σφραγίs», печать принадлежности лаиков к стаду Божьему, народу Божьему, составляющему «святое священство».

В настоящее время, как и в древности, новокрещенный облекается в белые одежды. Мы не знаем точно, когда возник обычай облачения новокрещенных. Возможно, что об этом говорится в Апокалипсисе: «Сии, облеченные в белые одежды кто, и откуда пришли?» (Апок. 7, 13). Обычай облачения новокрещенных в белые одежды не был повсеместным до IV века. Во всяком случае, Римская церковь в начале III века не знала этого обычая. Ипполит Римский ничего о нем не говорит в своем «Апостольском Предании». Если бы этот обычай существовал, то он несомненно указал бы на него, т. к. у него мы имеем не описание вступления в Церковь, а изложение самого чина. Первые несомненные указания для Запада об облачении новокрещенных мы находим у Амвросия Медиоланского [50], а для Востока у Кирилла Иерусалимского. Последний говорит следующее: «Совлекши же с себя ветхие ризы, и облекшись в духовные, белые, надлежит всегда быть облеченными в белое…» [51]. Евсевий в «Жизни Константина» подробно рассказывает об одеждах, в которые был облачен Константин В. Автор «О церковной иерархии» рассказывает, как совершается облачение новокрещенного: «После сего иереи, взявши крещаемого, вручают восприемнику и руководителю его в обращении, и вместе с ним, возложив на посвященного приличную одежду, опять приводят к иерарху, который запечатлев его богодейственным миром, объявляет наконец достойным причащения священносовершительной Евхаристии» [52]. Вероятно, не позднее VIII века облачение сопровождалось литургической формулой. По Синайскому Евхологию XIII века риза, в которую облекается новокрещенный, вероятно, бралась с престола: «Возьми ризу святую и нескверную, которую принес рукою своею к престолу Господа нашего Иисуса Христа и прииди в жизнь вечную» [53]. В современном чинопоследовании облачение новокрещенного совершается при произнесении следующей формулы: «Облачается раб Божий… в ризу правды во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Аминь.» Белая одежда является символом, как и в Ветхом Завете, священнического достоинства каждого члена народа Божьего [54], который, как священник Богу своему, облачается в особую одежду [55]. Литургически как будто бесспорно, что фактическая невозможность всем верным, участвующим в Евхаристическом собрании, облекаться в особые одежды, привела к тому, что белые особые одежды сохранились только за членами клира [56]. Исторически также бесспорно, что облачение в крещальные одежды утвердилось в церковной практике раньше, чем облачение в особые одежды при поставлении в священство.

В то время, как в догматическом богословии учение о царственно–священническом служении лаиков постепенно исчезает, литургическая мысль продолжает его развивать, пытаясь выразить более определенно в самом чино–последовании не только момент поставления верных на священническое служение, но и момент поставления их на царственное достоинство. Нет никаких сомнений, что литургическая мысль вдохновлялась 1–ым посланием Петра, а особенно Апокалипсисом, в котором говорится, что все верные сделаны «царями и священниками Богу и Отцу своему» (1, 6).

На Западе очень рано появился обычай возлагать на голову новокрещенного род шапочки, называемой «linteum, chrismale, cappa, mitra», чтобы предохранить место помазания святым миром. На Востоке такого обычая, во всяком случае повсеместного, не существовало, т.к. помазывалась не только голова, но и разные части тела. Тем не менее, мы находим в некоторых греческих Евхологиях возложение на голову «κουκούλιον», сопровождаемое молитвой, которая надписывается, как «Ευχή του κουκουλίου» или «Ευχή του διαδήματοs», молитва на возложение царского венца [57]. Последняя молитва указывает на идею поставления на царство. Особенно ясно эта идея нашла свое выражение у коптов, армян, маронитов и якобитов, у которых имеется «венчание» через возложение на голову венка из листьев мирты и пальмы или короны. Так в ритуале сирийских якобитов мы находим следующую молитву: «Corona, Domine, hunc servum tuum decore et gloria, sitque eius vita in bene» [58]. Наше современное чинопоследование сохранило идею поставления на царство: «Господи Боже наш, от исполнения купельного Твоею благостью освятивый в Тя верующие, благослови настоящего младенца, и на главу его благословение Твое да снидет, и якоже благословил еси пророком Самуилом Давида царя, благослови и главу раба Твоего рукою мене грешного…» (Молитва пред пострижением). В молитве испрашивается, чтобы Господь благословил новокрещенного, как Он благословил через пророка Самуила на царство Давида [59].

Поставленный на царственно–священническое служение новокрещенный постригается с произнесением литургической формулы: «Постригается раб Божий… во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Это пострижение вполне соответствует пострижению клириков и, по–видимому, перенесено с последних на лаиков. Основная идея обряда пострижения, одного из наиболее древних, заключается в полном и особом посвящении постригаемого лица на служение божеству и в его собственность. Как кажется, первое указание на пострижение новокрещенных находится у Симеона Фессалоникийского [60]. Он говорит об этом, как об установившемся обычае, который, следовательно, должен был появиться гораздо раньше XV века. Пострижение новокрещенных является знаком их вступления в клир в широком смысле как сопричтения к тем, кого сам Бог избрал как Свой удел и которых Бог есть часть и удел на земле.

Как священник Богу и Отцу, при воцерковлении, совершаемом после крещения, новокрещенный мужского пола вносится в алтарь и трижды обносится вокруг престола. В современных требниках этот чин изменен: «и вводит е во св. жертвенник, аще будет мужской пол». Не может быть сомнения, что это изменение произошло под влиянием школьного богословия, которое не считало возможным допустить, чтобы мирянин, который остается в Церкви непосвященным, вводился бы в алтарь и обносился вокруг престола, как это совершается при рукоположении в священные степени.

Наконец, по Ипполиту Римскому, епископ по миропомазании дает новокрещенному поцелуй мира со словами: «да будет Господь с тобою», на что тот ответствует: «и со духом твоим» [61]. При поставлении епископа, по свидетельству того же Ипполита, поцелуй мира дается вновь поставленному епископу: «и когда он поставится епископом, пусть каждый даст ему поцелуй мира, приветствуя его, потому что он сделан достойным этого», т. е. епископского служения. Новокрещенный получает поцелуй мира, т. к. и он «сделан достойным этого — dignus effectus est», т. е. царственно–священнического служения [62].

3. Пострижение, рукоположение, облачение и обвожде–ние вокруг престола — таковы акты, входящие в состав чина таинства приема в Церковь. Все эти моменты имеются в современном чинопоследовании таинства священства. Это совпадение не случайно. Оно свидетельствует, что в литургическом сознании таинство вступления в Церковь рассматривается как таинство поставления новокрещенного. Неважно, в какой исторической последовательности возникли те или иные моменты обоих таинств. Для меня важно подчеркнуть, что литургическая мысль сознательно их сближает, а тем самым сближает и оба таинства в их основе. Духовно–рожденный в таинстве крещения, новокрещенный поставляется на служение в Церкви в своем звании члена народа Божьего, народа царей и священников, чтобы он «сохранил одежду крещения и обручение Духа нескверно и непорочно в день страшный Христа Бога нашего». Дух есть «залог» будущего века, грядущего эона Духа, который наступит в «день Господень». Сохранивший «обручение Духа» сохраняет себя в день Господень, который предвосхищается в каждом Евхаристическом собрании, где он служит Богу совместно со всем народом. Поэтому «одежда крещения» есть одеяние священника для священнического служения.

Члены Церкви — члены народа Божьего, а это означает, что наименование лайка по подлинному церковному сознанию в себе самом содержит идею поставления. Литургические свидетельства, основанные на Писании, есть свидетельства Церкви. Церковь состоит из поставленных, или, по выражению псевдо–Дионисия, из посвященных Богу на служение Ему в Церкви. Поэтому лаик не может противопоставляться посвященным — ιερωμένοιs, sacratis hominibus, a только непосвященным — profanis, ανίεροιs, τ. е. тем, кто не в Церкви, кто не является членом народа Божьего. Церковь не знает этого противопоставления, т. к. она в Писании и в своей литургической жизни свидетельствует о всех, что они священники Богу и Отцу. В Церкви не может быть мирян (βιωτικοί), житейских или мирских, т. к. Церковь не принадлежит этому зону, и все вступившие в нее, получив залог Духа, пребывая в нашем веке, принадлежат будущему эону, именно все, а не только некоторые. Как может быть непосвященным тот, о котором сказано: «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Ап. 2, 17) [63]. Напоминанием об этом новом имени, которое может быть сказано только на Евхаристическом собрании, заканчивает Ипполит Римский свое изложение чина вступления в Церковь31. «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон: и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое… Побеждающему дам сесть со Мною на престоле, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Ап. 3, 12, 21). Новое имя есть имя Церкви и имя члена Церкви.

Глава 2 СЛУЖЕНИЕ ВЕРНЫХ В ОБЛАСТИ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ

I.Место верного в Евхаристическом собрании

1. Поставленный в таинстве крещения водою и Духом в царственно–священническое достоинство, новопросвещенный торжественно вводится в Евхаристическое собрание. «После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся… По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братьев приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь народ отвечает: аминь… После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют» [64] . Евхаристия есть «служение (литургия) веры нашей» (Фил. 2, 17), совершаемое народом Божьим, собранным во храме тела Христова для приношения «духовной жертвы». Будучи «делом служения (литургии) нашей веры» [65] , Евхаристическое собрание открыто только для верных, т. е. тех, кто получил «горнее звание» члена народа Божьего и кто поставлен, как член Церкви, на служение царственного священства. Неверные и оглашенные не могли принимать участия в Евхаристии, которая начиналась с молитвы верных. «Пусть они (т. е. новопросвещенные) после этого (т. е. миропомазания) молятся с народом, но пусть они не молятся с верными раньше, чем получат это» [66] . Оглашенные должны были покинуть собрание верных после чтения Писания и проповеди епископа. Они не могли молиться с верными, т. к. молитва Церкви есть молитва к Отцу «во Христе». Кто не «во Христе», тот не может в ней участвовать, а кто не может в ней участвовать, тот не может участвовать в Евхаристии. Но быть «во Христе» значит священнодействовать Богу и Отцу Своему. Как в Ветхом Завете «всякий священник ежедневно стоит в служении» (Евр. 10, 11), так и в Новом Завете каждый верный в Евхаристическом собрании стоит перед Богом как священнослужитель (литургос) [67] .

2. Участие новокрещенного в Евхаристическом собрании, которым завершался прием в Церковь, вскрывает природу и характер царственно–священнического служения, на которое поставляется каждый член Церкви. По Ипполиту Римскому, вслед за поставлением епископа следует его первое предстоятельствование на Евхаристическом собрании. Для этого ему испрашивались дары Духа в молитве поставления, чтобы он служил как первосвященник [68] . Согласно тому же Ипполиту, за поставлением пресвитера следует занятие им места среди пресвитеров, т.к. пресвитер поставляется, чтобы иметь «часть в пресвитериуме» [69] . Поставленный в диаконы сейчас же после поставления занимал место среди диаконов как помощник епископа при совершении Евхаристии [70] . Поставление новокрещенного на служение совершалось ради Евхаристического собрания, куда он сразу же вводился, чтобы занять место среди народа, членом которого он стал в звании «царя и священника Богу и Отцу Своему». Это служение не тождественно со служением епископа, пресвитера или диакона. Оно есть, как указано выше, служение народа, к которому, имея особые служения, принадлежат и епископ, и пресвитер, и диакон. Евхаристия есть дело Церкви, совершаемое народом Божьим, собранным на одно и то же (επί то αυτό) со своим предстоятелем.

Как пресвитер поставляется, чтобы иметь удел в пресвитериуме, так и верный поставляется, чтобы иметь удел в служении народа царей–священников. «Вы род избранный, царственное священство…» (1 Пет. 2, 9). «Соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Ап. 1, 6). Церковь состоит не из одного, не из нескольких, но из «многих», которые «один во Христе». Поэтому обращение к одному или нескольким есть обращение ко всем, ко всему народу Божьему, собранному в теле Христа, т. е. обращение к Церкви. Царственное священство принадлежит народу Божьему, а через него каждому верному, когда служит народ. Каждый верный служит как литург в Евхаристическом собрании не сам по себе, а обязательно совместно со всеми, а потому служение верных как священников прекращается, когда оно перестает быть совместным. Харизма царственного священства дается каждому верному не для индивидуального служения, но для участия в служении Церкви. А поэтому, где нет Евхаристического собрания, там нет и царственно–священнического служения верных, так как там нет и служения Церкви. Вопрос о том, могут ли верные в отдельности совершать священнодействия, является эклезиологическим nonsens'oм. Такого рода действия могут быть только вне Церкви, т. к. народ Божий не может быть без предстоятеля. Каждый верный есть священник, но не сам по себе, а только в Церкви. Он не может священнодействовать сам по себе, когда нет, по выражению Тертуллиана, собрания клира, т. е. нет предстоятелей (по нашей терминологии епископа и пресвитеров), не говоря о том, что он не может, конечно, священнодействовать сам по себе, когда имеется собрание клира. Природа Евхаристического собрания такова, что она требует единого предстоятеля [71] . В силу своего особого служения, возглавляя Евхаристическое собрание, епископ является, по выражению Феодора Мопсуестского «устами Церкви». С ним служит или, точнее, с ним сослужит весь народ. В этом совместном сослужении предстоятеля, который сам принадлежит к народу, из народа выявляется царственное священство верных в Церкви. Поэтому оно не только не исключает особого служения предстоятелей (т. е. епископов и пресвитеров), но без него не может проявляться. С другой стороны, служение предстоятелей не исключает служения народа Божьего, т. к. оно возможно только на основе царственного священства всех верных.

Новокрещенный и поставленный в звание члена народа Божьего вводится в Евхаристическое собрание, чтобы он, как получивший удел в служении народа, совместно с ним сослужил своему предстоятелю. Поэтому он занимает место среди народа, к которому он сопричтен. Мне уже приходилось указывать, что каждый верный имеет свое особое место в Евхаристическом собрании, т. к. оно является выражением служения, которое им исполняется.

II. Кто является совершителем священнодействий?

1. Согласно современному догматическому учению, служение в Церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействия, управления и учительства. В католической церкви только те, кто состоит в клире, могут принимать участие в этих областях служения в зависимости от степени, которую они занимают в клире [72] . Школьное учение православной церкви менее решительно, чем католическое, а фактическая жизнь православной церкви до некоторой степени опровергает само школьное учение. Школьные системы сделали все, чтобы обескровить служение народа Божьего и оторвать его от особых служений в Церкви. Вековое стремление в этом направлении дало свои результаты. Оно не убило окончательно дело служения лаиков в Церкви, но, сделав из них мирян, лишенных общей харизмы царственно–священнического служения, оно дало ему неправильное направление. Естественное стремление мирян к действованию в Церкви, не находя своего правильного выражения, часто выступает в недолжных формах. Как житейские, миряне житейски стремятся действовать в Церкви, обращая Церковь из благодатного организма в правовой. Для благодатного действования мирян не оказалось места, когда было «забыто» учение о царственно–священническом служении народа Божьего, а поэтому оставалась только возможность для действования их в Церкви на правовой основе. В силу этого, миряне допускаются к служению в тех областях, которые не относятся к царственно–священническому служению народа Божьего, а являются принадлежностью особых служений на основе особых даров Духа, которых не имеют миряне.

2. Делая некоторые уступки в области управления и учительства, школьное богословие ревниво оберегает область священнодействия, усваивая ее только членам иерархии. В этой области миряне являются пассивным элементом: над ними совершаются священнодействия, но они их не совершают [73] . Это один из парадоксов церковной жизни: те, кто призваны Богом и поставлены в Церкви на царственно–священническое служение, оказались в ней без этого служения. Между тем, это положение мирян не случайность, а является логическим выводом из учения о мирянах как непосвященных, т. к. только посвящение открывает доступ к совершению священнодействий. Правда, в последнее время в богословской литературе говорится (большей частью очень робко) о мирянах как о сослужителях пресвитера и епископа в области священнодействия. Значительность такого рода высказываний ясна сама по себе: это первый, может быть, самый значительный удар по школьным системам. Эти высказывания еще не очень ясны и определенны, т. к. большею частью предпосылки их остаются прежними: миряне по–прежнему рассматриваются как часть церковного тела, не имеющая посвящения. Как и в чем выражается сослужение мирян, остается неясным. Если это выражается в некотором диалоге между мирянами и священнослужителями во время богослужения, то это далеко еще не является сослужением мирян епископу или пресвитеру, а еще менее является выражением их царственно–священнического служения. Если даже это сослужение строить по образу сослужения пресвитера епископу, то и оно не вполне выявляет само по себе царственно–священнической харизмы народа Божьего. Епископ может совершать богослужения в сослужении пресвитеров, но и без их сослужения: сила и значение совершаемых епископом священнодействий от этого нисколько не меняется.

Может ли епископ или пресвитер совершать священнодействия без народа Божьего? Чтобы ответить на этот вопрос, надо решить вопрос о том, кто является совершителем таинств в Церкви. Для школьного богословия этот вопрос в лучшем случае праздный, как давно решенный. Совершителями таинства являются священнослужители [74], т. к. они в таинстве посвящения поставлены на совершение священнодействий, а тем самым миряне не являются совершителями таинств, т. к. они не получили посвящения. Этот ответ не столько неправилен, сколько односторонен. Совершенно правильно, что в церковном собрании епископ или пресвитеры, как его предстоятели, служат Богу и без них таинства не могут совершаться. Но в церковном собрании, как мы видели, и каждый верный как член народа Божьего стоит перед Богом в своем священническом достоинстве. Школьное богословие разделило тело церкви на две неравные части: на церковную иерархию и на мирян. Если только не считать мирян как непосвященных, в противоположность членам церковной иерархии как посвященным, это разделение вполне законно и является выражением учения о Церкви, но оно вовсе не означает, что церковная иерархия сама по себе составляет Церковь. Нет, и не было, и не может быть церкви священников и церкви верных [75], а есть одна «Церковь Божия во Христе», т. е. Церковь священников, т.к. в ней все цари и священники Богу и Отцу своему. Церковь всегда выступает как целое, потому что нельзя разделить на части тело Христово. Поэтому в Церкви нет отдельных действий, а есть действия самой Церкви. Таинства являются церковными актами, в которых преподаются Богом «во Христе» дары Духа по молитве Церкви [76]. Это означает, что таинства и священнодействия совершаются Церковью и в Церкви, т. е. они совершаются в церковном собрании молитвенным призывом народа Божьего, который включает в себя как лаиков в узком смысле этого термина, так и церковную иерархию [77]. Обе эти части абсолютно необходимы друг для друга, и одна часть не может существовать без другой. Лайки потому лайки, что среди них имеются предстоятели, а предстоятели потому предстоятели, что они предстоятельствуют лайкам. По Игнатию Антиохийскому, где имеется епископ, там и Церковь как народ Божий (то πλήθος) [78]. Та же самая мысль выражена в знаменитой формуле Киприана Карфагенского «Церковь в епископе, и епископ в Церкви» [79]. Церковь в епископе, т. к. через него как предстоятеля верные становятся народом Божьим, а епископ в Церкви, т. к. без народа его предстоятельство оказалось бы вне Церкви. Нет необходимости увеличивать количество патристических свидетельств. Для древнего церковного сознания было очевидной истиной, что не может быть Церкви без епископа, но и епископ не может быть без Церкви. Сама церковная жизнь того времени доказывала истинность этого эклезиологического положения. Таинства и священнодействия совершаются не отдельными группами церковного тела, но нераздельно всем народом Божьим. Если бы только епископ совершал священнодействия, то это значило бы, что епископ мог бы быть без Церкви. Если бы верные совершали священнодействия без епископа, то это бы значило, что Церковь может быть без епископа. Поэтому, по учению того же Игнатия Богоносца, никто ничего относящегося к Церкви не может совершать без епископа. Без него не может совершаться ни одно священнодействие, но не только потому, что он является единственным совершителем священнодействий, но и потому, что без него нет Церкви. Рассматривая епископа (или пресвитера) как единственного и самостоятельного совершителя таинств и священнодействий, школьное богословие выводит его из Церкви, а тем самым лишает его епископства. Это не парадокс, а подлинное учение Церкви, т. к. там, где нет Церкви, нет и епископа. В то же время таинства и священнодействия совершаются неслиянно народом Божьим, т.к. в теле Церкви, которое одно, имеются разные служения [80].

Ответ на поставленный выше вопрос, кто является совершителем священнодействий в Церкви, решает вопрос о служении лаиков в области священнодействия. Предстоятель в церковном собрании служит Богу, но и каждый верный также стоит перед Богом как священник. Это разные служения: предстоятель имеет особую харизму, какой не имеют верные. Отождествлять эти служения означало бы их смешивать, а это противно воле Божьей. Однако будучи разными служениями, служения предстоятелей и верных имеют одну и ту же основу: царственно–священническое служение народа Божьего. Мы вновь подошли к ранее высказанной мною мысли о сослужении народа своему предстоятелю (епископу или пресвитеру). Сейчас мы имеем возможность точнее определить природу этого сослужения. Верные — сослужители епископа не только потому, что они в некоторой степени активно принимают участие в священнодействиях, но и потому, что они, взятые в целом, как народ Божий, действительно являются совершителями священнодействий, и только при их сослужении епископ совершает священнодействия. Только деградированный со своего священнического достоинства мирянин, как непосвященный, является чуждым священнодействия. Лаик как член народа священнодействует совместно со своим предстоятелем, но священнодействует не так, как последний. Употребляя терминологию католического богословия, можно было бы сказать, что сослужение народа епископу является сакраментальным [81]. Верные участвуют в совершении таинств, а не только присутствуют при их совершении. Священство народа Божьего имеет реальный характер, а не символический или внутренний. Оно не есть только приношение духовных жертв, как отдача своей жизни Богу, которое выражается в приношении песней духовных, в исповедании веры, в милосердии и любви, но в действительном совершении священнодействий в Церкви [82] через сослужение предстоятелям. Спиритуализируя царственное священство верных, мы находимся перед опасностью спиритуализации вообще священства в Церкви.

Народ Божий, которого сам Бог избрал, всегда свят, как свята всегда Церковь независимо от греховности отдельных ее членов. Поэтому священнодействия в Церкви всегда благодатны, т. к. недостоинство отдельных членов Церкви, верных или членов церковной иерархии, не делает недостойным священнодействие, совершаемое Церковью. Если бы священнодействия совершались отдельными членами Церкви, то недостоинство последних отражалось бы на недостоинстве самих священнодействий. «Великая Церковь» всегда решительно противилась этой идее, осуждая недолжный ригоризм новациан, евстафиан, донатистов и др. «Аще кто о пресвитере, вступившем в брак, рассуждает, яко недостоин причащатися приношения, когда таковой совершил приношения: да будет под клятвой» [83]. Защищая достоинство своих священнодействий, Церковь исповедует свое учение о совместном совершении их всем народом Божьим. С другой стороны, учение о совершении священнодействий епископом или пресвитером без народа Божьего или только в присутствии непосвященных мирян, лишенных служения священства, придает таинствам магическую силу. Между таинствами и магией нет ничего общего и, прежде всего, потому, что сакраментальные слова, произносимые епископом или пресвитером без Церкви или вне Церкви, не создают таинства.

III. Изменения в литургическом строе, вызванные идеей посвящения

1. Отстранение верных от священнодействия, происшедшее в истории, было результатом проникшего в церковное сознание учения, которое рассматривает их как непосвященных в противоположность клирикам, особенно церковной иерархии как посвященным. Это отделение постепенно влияло на весь литургический строй жизни, в котором незаметно затемнялось священническое служение верных. С затемнением этого служения вновь появляется завеса, как в Ветхом Завете, отделяющая святыню от народа.

Основы литургической жизни сложились ранее, чем в сознании христиан возникло различие между посвященными и непосвященными. Тем не менее, многое в ней было изменено и приспособлено к новым понятиям. Если верные — βιωτικοί, то доступ к святыне и в святилище для них закрыт, по крайней мере, в принципе. Святилище (алтарь) сначала постепенно отделяется от народа, а затем совсем закрывается от него иконостасом. Церковная власть настаивает на том, что доступ в алтарь открыт только посвященным и, прежде всего, конечно, священству. По 69–му правилу Трулльского собора (692 г.), «никому из принадлежащих к разряду мирян (лаиков), да не будет позволено входить внутрь священного алтаря (святилища). Но, по некоему древнейшему преданию, отнюдь не возбраняется сие власти и достоинству царскому, когда восхощет принести дары Творцу» [84]. По поводу этого правила один из трех самых знаменитых византийских канонистов [85] Вальсамон (XII век) писал: «Каким образом в божественное святилище православного храма Господа нашего Иисуса Христа на о. Халки беспрепятственно входит всякий желающий… Заметь настоящее правило и никак не дозволяй мирянам входить в святый алтарь храма. Я, впрочем, много употреблял старания, чтобы воспрепятствовать мирянам входить во святый алтарь храма пресвятой Госпожи моей Богородицы Одигитрии, но не мог достигнуть успеха: говорят, что это древний обычай и не должно возбранять» [86]. Поразительно, что простые византийские греки сохранили древний обычай, а мудрейший византиец забыл о нем или не хотел о нем вспомнить, хотя и должен был уступить народу. Византийское богословие твердо держалось этого правила и стремилось ввести его в практику, видя в нем выражение принципа отделения священства от народа. «Алтарь отделен для лиц священных», — писал Зонара в своем толковании этого правила. Более прямой и менее дипломатичный, чем Вальсамон, он чувствовал некоторое смущение, что Трулльский собор разрешил вход в алтарь царю, когда он приносит дары Богу. «Предоставив царю это преимущество, отцы как бы в оправдание себя упомянули о власти и достоинстве, говоря как будто так: и ему, как мирянину, не должно бы входить в алтарь, но ради власти и достоинства предоставлено ему это преимущество по изначальному преданию о сем древнейших отцов» [87]. Зонара видел в разрешении царю входить в алтарь исключение, лишь подтверждающее правило, хотя в действительности исключение было правилом, т. к. в древней церкви каждый верный приносил дары для Евхаристии. Рассуждения Вальсамона иные. Считая, как и Зонара, что алтарь отделен для священства, он не смущается признать архиерейское достоинство василевса. «Относительно царей некоторые, держась буквы сего правила, говорили, что им не должно возбранять входить внутрь алтаря тогда, когда хотят принести дар Богу, но не тогда, когда захотели бы войти в него для одного поклонения. А мне представляется это не так. Ибо православные императоры, с призыванием Св. Троицы назначая патриархов и будучи помазанниками Господа, невозбранно, когда захотят входят в св. алтарь, и ходят и делают знамение креста с трикирием, как архиереи. Они предлагают народу и катехизическое учение, что предоставлено одним местным архиереям. В 19–ом слове Иудейских древностей Иосифа Флавия находится следующая императорская подпись: Ти–верий Клавдий, Кесарь Август, Германик, величайший архиерей, консул, во второй раз облеченный трибунской властью. А как царствующий император есть и помазанник Божий по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть, между прочим, и архиерей, то благословно и императору украшаться архиерейскими дарованиями» [88]. Сакральные римские понятия настолько не вызывали возражений, что в качестве основания архиерейского достоинства василевса Вальсамон приводит и то, что император был «pontifex maxiraus». Древний обычай, хранящийся в Церкви, Вальсамон забыл, но зато помнил римское сакральное предание. Церковная жизнь, вопреки 69–му правилу Трулльского собора, сохранила этот древний обычай, и мирянам, если не разрешается, то и не возбраняется входить в алтарь.

«Алтарь отделен только для посвященных», потому что святилище отделено от народа. Один из самых крупных православных канонистов Никодим Милаш считает, что «с древнейших времен церкви воспрещено было входить в алтарь всякому, кто не принадлежит к клиру, в силу таинственности приносимой в алтаре бескровной жертвы» [89]. Оставим в стороне правильность утверждения о древности воспрещения, как и следующее замечание, что это общее правило восточной и западной церкви [90], но спросим, почему таинственность бескровной жертвы, приносимой в алтаре, может мешать мирянам входить в алтарь? Где и в чем объяснение? Таинственность жертвы, приносимой в алтаре? Но «я от Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал…» (1 Кор. 11, 23–24) и «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?» (1 Кор. 10, 16). Евхаристия есть «трапеза Господня» как эклезиологическое продолжение Тайной Вечери. Ее последование возникло из порядка иудейских субботних и праздничных трапез, где все участники были объединены около своего предстоятеля. Мы сейчас знаем, что священные трапезы последователей секты Кумрана были открыты только для ее полноправных членов и никто из внешних не мог принимать в них участие [91]. Для последних они были «мистерией», но ее не существовало для членов секты, и ничто не отделяло одних членов от других. Начиная с первой Евхаристии, совершенной в Иерусалиме на день Пятидесятницы, в Евхаристическом собрании все члены были его участниками. Это была «κοινωνία» (общение) во Христе, а потому никто и ничто не отделяло участников Евхаристии друг от друга. Они все пребывали в «святилище», которым было само Евхаристическое собрание как выявление Церкви Божьей во всей ее полноте. Только те, кто находился во «святилище», могли принимать в нем участие. Для внешних Евхаристия была тайной, т. е. закрытой, как была тайной, закрытой последняя вечеря Христа с учениками перед Голгофой. Ап. Павел знал о мистерии, но она для него имела совсем иной смысл. Он считал, что ему дана благодать, чтобы «благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны (мистерии), сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известной через Церковь начальствам и властям многоразличная Премудрость Божия» (Еф. 3, 8–10; ср. 1 Кор. 2, 7). Тайна домостроительства Божьего открыта для всех членов Церкви, а потому не по причине таинственности жертвы, приносимой в алтаре, как думал Н. Милаш, воспрещен вход мирянам в алтарь. Идея посвящения, которая, как мы уже говорили, разделила членов Церкви на посвященных и на непосвященных, изменила новозаветное понимание «мистерии», сближая его невольно в силу идеи «посвящения» с эллинистическим пониманием [92]. Миряне как непосвященные не могут приближаться к святилищу, потому что они оказались вне его, и от них как непосвященных должна быть скрыта, по возможности, великая мистерия, которая совершается в святилище вне их и без них.

2. Желанием скрыть от непосвященных то, что делается в алтаре, объясняется и чтение священником про себя тайнодейственных молитв. Мы даже не можем ставить вопроса, знала или нет древняя церковь тайное чтение молитв, настолько оно находится в противоречии со всей ее литургической практикой. «Потом к предстоятелю братии приносится хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего… После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь» [93]. Не мог бы народ ответствовать «аминь» на «благодарение» предстоятеля, если бы оно читалось тайно. Но «благодарение», о котором говорил Иустин Мученик, есть те евхаристические молитвы, которые сейчас читаются тайно. Еще менее могли читать тайно апостолы, когда они совершали Евхаристию. Они следовали практике иудейских трапез, на которых молитвы благодарения читались вслух для всех, а не только для некоторых. «Аминь», как восклицание народа священников [94], является решающим аргументом против тайного чтения евхаристических молитв. С самого начала существования Церкви от верных в литургической области ничего не было скрыто. Тайный гнозис у Климента Александрийского и Оригена, который является во всяком случае некоторой девиацией церковного учения, не имел отношения к церковным актам, которые полностью были открыты всем верным, но к более полному знанию, которое тайно передается через преемство дидаскалов и усваивается верными в зависимости от их личного совершенствования.

Практика тайного чтения евхаристических молитв вошла в Церковь ранее VI века, т. к. с нею уже боролся император Юстиниан, который в 137–ой новелле предписывал, чтобы «святые возношения с возгласом от святейших епископов и пресвитеров произносимы были Богу нашему Иисусу Христу с Отцем и Духом» [95]. Несомненно, что тайное чтение молитв стало входить в практику после того, как сложился евхаристический канон, иначе его структура была бы иной. Привыкнув к нашему современному последованию литургии, мы обычно не замечаем, что возгласы, произносимые священником во время евхаристического канона, внутренне не связаны между собою, т. к. они, как хорошо известно всем, являются окончаниями евхаристических молитв.

Довольно наивно и слишком неуважительно объяснять чтение молитв про себя небрежением пресвитеров и епископов, стремящихся таким образом сократить продолжительность литургии. Еще менее можно объяснить его тем, что указание литургических чинов «μυστικώς» было неправильно понято как чтение про себя. Как раз наоборот, «мис–тикос» было правильно понято как таинственное, мистическое и потому молитвы стали читаться тайно от народа: от непосвященных таинственность произносимых молитв должна быть закрыта. Мистерия совершается втайне от непосвященных, и только мисты посвящены в эту тайну. Случайно ли в «Церковных канонах» епископы названы «мистами»? Через много веков принят был, правда, не самый термин, но его содержание. Как иконостас, так и тайное чтение евхаристических молитв, собственно, исключают народ от участия в «трапезе Господней». Конечно, при тайном чтении молитв ни о каком сослужении народа своему епископу не может быть речи: нельзя сослужить в том, что закрыто от народа.

3. Древний образ причащения — так, как причащаются ныне священнослужители в алтаре — был достоянием всех членов Церкви. «Аще, кто хочет во время литургии причаститися пречистого Тела и едино с Ним через причастие быти: руки да слагает во образ креста и да приемлет общение благодати. Ибо из злата или иного вещества вместо руки некие вместилища устрояющих для приятия божественного дара и посредством оных сподобляющихся отнюдь не одобряем, яко предпочитающих Божию образу вещество бездушное и подчиненное рукам человеческим» [96]. Вопреки этому правилу Трулльского собора, выражающему древнейшее предание Церкви — «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пиете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1 Кор. 11, 26) — засвидетельствованное всей древней христианской письменностью, начиная с Иустина Мученика, устанавливается различие в образе принятия св. Тайн между верными и священнослужителями. Трулльский собор пытался устранить некоторые отклонения в образе причащения мирян и утвердить древнюю практику причащения верных, но ему не удалось это сделать. После него постепенно намечается различие между образом причащения священнослужителей и мирян, которое приводит к появлению лжицы, посредством которой причащаются верные [97]. Все тот же Вальсамон по поводу различия, которое в его время существовало, говорил, что оно не вызвано «недостоинством мирян, а что так предала истинная вера, страх и настоящее благоговение» [98]. Это скорее попытка уйти от объяснения, чем само объяснение. Почему истинная вера, страх Божий, настоящее благоговение должны изменить древний образ причащения для верных и для большинства членов клира? Разве истинная вера, страх Божий и настоящее благоговение только лишь ми–рянская добродетель и от нее свободны высшие степени священства? Объяснение, конечно, не может лежать в этом, как оно не лежит в доводах чисто практического характера, а в учении о мирянах как непосвященных [99].

Как ни незначительны изменения в литургическом строе жизни, они тем не менее указывают, что древнее предание о священническом достоинстве всех членов Церкви было нарушено во имя возникшего учения о различии посвященных и непосвященных внутри самой Церкви. Вероятно, простой народ долго хранил истинное предание, но школьное богословие забыло о нем или не хотело помнить. Вальсамон в своем толковании не вполне ясного для нас 58–го правила Трулльского собора [100] писал: «Мирянам не должно дерзать делать это (т. е. преподавать себе св. Тайны) тогда, когда присутствует епископ, или пресвитер, или диакон, могущие прикасаться к святыне. Итак, говорят некоторые по противоположению, когда никто из этих не присутствует, по настоятельной необходимости беспрепятственно можно преподавать себе самому божественную святыню. Но я не так думаю: ибо не должно допускать такого дерзновения посредством толкования и противоположения» [101]. Толкование Вальсамона на это правило свидетельствует, что в церковной жизни Византии в его время существовали разные мнения относительно содержания этого правила. Сам Вальсамон твердо держался того взгляда, что прикосновение мирян к божественной святыне является дерзновением, подлежащим наказанию. Вместе с тем, это толкование еще раз свидетельствует, что для Вальсамона таинственное недостоинство вызвало различие в образе причащения. Мистически достойны принять участие в трапезе Господней, как ее совершил сам Христос, только посвященные в степени священства, а остальные мистически этого недостойны. «Вечере Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими», — возглашает каждый верный перед причащением, но причащается не так или не совсем так, как установил Господь, не говоря уже о том, что миряне причащаются в тот момент, который в литургии, по ее символическому толкованию, представляет явление воскресшего Господа.

IV. Участие верных в священнодействиях

1. Несмотря на все изменения, которые претерпели в течение истории литургические чины, они даже в современной форме продолжают свидетельствовать о совершении священнодействий всем народом совместно со своим предстоятелем. Изменения коснулись больше литургического строя богослужения, чем самого текста чинопоследования.

Мне нет необходимости излагать историю чинопоследования Евхаристии [102], т. к. канон остался почти неизмененным. В евхаристическом каноне литургии Иоанна Златоуста молитва благодарения, хотя и читается «тайно», не является молитвой одного священника, а общей молитвой всей Церкви. «О сих всех Тя благодарим, и единородного Твоего Сына, и Духа Твоего Святого, о всех, ихже вемы и ихже не вемы, явленных и неявленных благодеяниях бывших на нас. Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов и тьмы ангелов…». Молитва «благодарения» читается после предложения предстоятеля возблагодарить Господа и ответа народа «Достойно и праведно» [103]. Этот диалог, который предшествует молитве «благодарения», указывает, что в ней весь народ, собранный на Евхаристическое собрание, через своего предстоятеля благодарит Господа. В следующей за ней молитве вся Церковь, а не один только епископ или пресвитер молится: «С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: свят еси и пресвят, Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый… иже пришед, и все же о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся… за мирский живот…». В молитве перед благословением св. Даров призывается Св. Дух на весь народ: «Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святого на ны и на предлежащие дары сия». Это моление о ниспослании Духа Святого «на ны» является свидетельством Церкви, что таинство совершается не одним предстоятелем, а всем народом в целом. Еще яснее эта мысль выражена самим Иоанном Златоустом: «Есть случаи, в которых священник не отличается от подначального, например, когда должно причащаться страшных тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их: не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было народу приобщиться того, чего приобщался священник. Ныне не так; но всем предлагается одно тело и одна чаша. И в молитвах, как всякий может видеть, много содействует народ. Так, например, о бесноватых и о кающихся совершаются общие молитвы священником и народом, и все читают одну молитву — исполненную милосердия. Равным образом, когда изгоняем из священной ограды недостойных участвовать в святой трапезе, нужна бывает другая молитва, — и мы все вместе повергаемся на землю, и все вместе встаем. Когда опять наступает время преподания и взаимного принятия мира, все равно друг друга лобзаем. При самом также совершении страшных тайн священник молится за народ, а народ молится за священника, потому что слова «со духом Твоим» означают не что иное, а именно это. И молитвы благодрения также общие, потому что не один священник приносит благодарение, но и весь народ [104]. Получив сперва ответ от народа и потом согласие, что достойно и праведно совершаемое, начинает священник благодарение. И что удивительно, если вместе со священником взывает народ, когда он возносит эти священные песни совокупно с херувимами и горними силами» [105]. И весь народ, участвуя в благословении даров, совершаемом предстоятелем, ответствует через «аминь». В современном чине «аминь» произносит либо диакон, либо священник, но о том, что он произносился всем народом, мы имеем непреложные свидетельства из литургической практики древней церкви. Я вновь здесь напомню уже цитированные слова Иустина Мученика: «Потом к предстоятелю братии приносится хлеб и чаша воды и вина… После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь» [106]. Дионисий Александрийский, в своем известном послании в связи со спорами о крещении еретиков, рассказывает о каком–то верном, который усомнился в истинности своего крещения. «Быв при недавнем крещении присоединившихся и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и с самосокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедываться и каяться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульства. Говоря, что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать ему истинное очищение, усыновление и благодать. Но я не решился это сделать, сказав, что для сего довольно долговременного его общения с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, кто внимал благословению даров, вместе с другими произносил «аминь», приступал к трапезе, протягивал руки для принятия св. Пищи, принимал ее и долгое время приобщался Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа» [107]. Через два века это же самое подтверждает и Феодорит Киррский: «лаик после возгласимых молитв, ответствуя «аминь», становится участником награды молений, ничем не менее того, кто оные в собрании произносит» [108].

В литургии Василия Великого совместность совершения Евхаристии выступает еще яснее. В ней соответствующая молитва благодарения читается так: «Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю поклоняемый! Достойно яко воистину, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися, Тебе благодарити, Тебе славити единого воистину сущего Бога, и Тебе приносити сердцем сокрушенным и духом смирения сию словесную службу нашу; яко Ты еси даровавый нам познание Твоея истины…». И далее в следующей молитве: «С сими блаженными силами, Владыко человеколюбче, и мы грешнии вопием и глаголем: свят еси яко воистину и пресвят, несть меры великолепию святыни Твоея… и пожив в мире сем, дав повеления спасительная, отставив нас прелести идольские, приведе в познание Тебе истинного Бога и Отца, стяжав нас себе люди избранны, царское священие (βασίλειον ίεράτευμα), язык свят: и очистив водою, и освятив Духом Святым, даде себе измену смерти, в нейже держими бехом, продани под грехом… Остави же нам воспоминания спасительного Своего страдания сия, яже предложихом по Его заповедем: хотя бы изыти на вольную и приснопамятную и животворящую Свою смерть, в нощь, в нюже предаяше Себе за живот мира, прием хлеб на святые Своя и пречистые руки, показав Тебе Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив…». Христос оставил воспоминание своего спасительного страдания не одним только священнослужителям, а всему народу святому и избранному, который, как и в литургии Иоанна Златоуста, совместно с ангелами, архангелами, херувимами и серафимами поет ангельскую победную песнь. «Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса восшествие, еже одесную Тебя Бога и Отца седение, и славное и страшное Его второе пришествие». «Сего ради, Владыко пресвятый, и мы грешнии и недостойнии раби Твои, сподобльшиися служити святому Твоему жертвеннику не ради правд наших…, дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику: и предложше вместообразная Святого Тела и Крови Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости прийти Духу Твоему Святому на ны и на предлежащие дары сия, и благословити я, и освятити, и показати…». Весь народ как царственное священство сподобляется служить святому жертвеннику, и на весь народ, как и в литургии Иоанна Златоуста, призывается Дух Святый. «Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, т.е. плоть Свою, и имея великого Священника над домом Божьим, да приступаем с искренним сердцем…» (Евр. 10, 19–22). И это дерзновение осуществляется всякий раз, когда народ Божий в литургии «дерзающе» приближается святому жертвеннику. В молитве после благословения даров весь народ молится устами предстоятеля: «Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святого причастие: и ни единого нас в суд или во осуждение сотвори причаститися святого тела и крови Христа Твоего». Это «нас» не может относиться только к священнослужителям, т. к. от единого тела и чаши причащается весь народ в целом. Наконец, в молитве перед «Отче наш» предстоятель молится: «Боже наш, Боже спасати, Ты нас научи благодарити Тя достойно о благодеяниях Твоих, ихже сотворил еси и твориши с нами. Ты, Боже наш, приемый дары сия, очисти нас от всякия скверны плоти и духа, и научи совершати святыню во страсе Твоем, яко да чистым свидетельством совести нашел приемлюще часть святынь Твоих, соединимся святому телу и крови Христа Твоего: и приемше их достойне, имамы Христа живуще в сердцах наших, и будем храм Святого Твоего Духа». Величайшая награда иметь Христа живущего в сердцах не может быть даром одних священнослужителей, а всего народа Божия. И здесь «мы», «нас» и «нам» относятся не только к епископу и сослужащим с ним пресвитерам, а ко всему народу, который сослужит своему предстоятелю в своем царственно–священническом достоинстве. Когда молитва произносится от имени одного предстоятеля, то текст молитвы не оставляет никакого сомнения: личное местоимение первого лица употребляется в единственном числе [109]. Как и в новозаветных писаниях «мы» означает не одного, не нескольких, а «многих» как одно целое, т. е. всех [110]. В Евхаристическом собрании все молитвы являются церковными, т. к. сама Евхаристия есть дело Церкви, а Церковь есть весь народ Божий, а не часть его. И то, что сейчас школьное богословие считает молитвами одних священнослужителей, произносимыми ими тайно, церковное сознание древней церкви рассматривало как общую молитву всего народа Божия. Не умножая патриотических свидетельств, я приведу еще одно, относящееся к IV веку: «После того вспоминаем о небе, и земле, и море, о солнце и луне, о звездах, о всей разумной и неразумной, видимой и невидимой твари, об ангелах, архангелах, силах, господствах, началах, властях, престолах, многоличных херувимах, говоря мысленно Давидовыми словами: возвеличите Господа со Мною. Воспоминаем о и Серафимах, которые, как Исайя созерцал Духом Святым, предстоят окрест престола Божия, и двумя крылами покрывают лице, двумя — ноги, и двумя летают, и говорят: свят, свят, свят Господь Саваоф. Ибо для того повторяем сие, Серафимами преданное нам богословие, чтобы в сем песнопении иметь нам общение с премирными воинствами. Потом, освятив себя сими духовными песнями, умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие дары, да сотворит Он хлеб телом Христовым, а вино кровию Христовой. Ибо без сомнения, чего коснется Святый Дух, то освящается и прелагается. Потом, по совершении духовной жертвы бескровного служения, над умилостивительною сею жертвою умоляем Бога об общем мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, о воинах, о споборниках, о сущих в немощах, о труждающихся и, одним словом, о всех, требующих помощи, молим все мы и приносим жертву сию» [111]. Совершая св. приношение, епископ не отделяет себя от народа, но включает себя в него. Он священнодействует с народом, и народ священнодействует с епископом.

2. В Евхаристическом собрании епископ, будучи единственным «приносящим», служит в сослужении всего народа, облеченного царственным священством. Под его пред–стоятельством весь народ вместе с ним умоляет Бога о ниспослании Святого Духа на предлежащие дары. Поэтому сослужение народа не есть нечто, что может быть или не быть, но оно должно быть, т. к. без него не может быть святого приношения. Каждый верный как член народа Божьего совместно со всем народом сослужит своему предстоятелю в реальном смысле, как священник. Это участие верных в совершении Евхаристии определяет их участие во всех таинствах, т. к. все таинства связаны в Евхаристией. В древности они, за исключением брака, совершались непосредственно перед Евхаристией, т. к. они все имели своей целью ввести того, над кем они совершались, в определенном звании в Евхаристическое собрание. Таинство вступления в Церковь (крещение и миропомазание) [112] делало крещенного членом народа Божьего и вводило его в Евхаристическое собрание для служения Богу в звании «царя и священника Богу и Отцу». В таинстве поставления преподавались дары Духа для служения в Евхаристическом собрании, в котором поставленный сразу же занимал определенное место. В таинстве покаяния кающийся примирялся с Церковью через отпущение грехов и допускался к участию в Евхаристии. Поэтому они все совершались, когда народ Божий сходился в Церковь (1 Кор. 11, 18). Если в Евхаристии народ Божий сослужит своему предстоятелю, то участие верных в таинствах не может быть иным. Таинства, как мы говорили выше, являются церковными актами, совершаемыми Церковью и в Церкви всеми членами Церкви вместе с их предстоятелем. В настоящее время церковная природа таинств мало чувствуется, т. к. школьное богословие под влиянием идеи посвящения обратило их в индивидуальные акты, которые совершаются священнослужителем над тем, кому преподаются испрашиваемые в таинстве дары Духа. Мне уже приходилось в другом месте указывать [113], что школьное богословие рассматривает таинства слишком односторонне с точки зрения тех, над кем они совершаются, а не с точки зрения того, что в самой Церкви происходит, когда они в ней совершаются. Поэтому в известной степени школьное богословие в своем учении о таинствах элиминировало Церковь, т. к., согласно его учению, действующими лицами в таинствах являются отдельные члены Церкви. Неудивительно, что современное последование таинств, которое претерпело значительные изменения, большею частью мало выявляет царственно–священническое служение народа Божьего, но если эти чинопоследования вновь вставить в рамки Евхаристического собрания, то они приобретут свой прежний смысл церковных актов, совершаемых Церковью.

Мы можем сейчас резюмировать все, что сказано выше об участии верных в области священнодействия. Вопреки школьному богословию, верные не являются в этой области пассивными, т. к. не могут быть пассивными те, кто поставлены Богом для царственно–священнического служения. Они в ней участвуют активно, т. к. священнодействия совершаются предстоятелями Церкви в их сослужении. Эта роль верных в области священнодействия основана на Слове Божьем, а Слово Божье не может быть опасным. В Церкви не оно опасно, а опасно слово человеческое. Мы сейчас увидим, что школьное богословие, отказывая верным в активном участии в священнодействиях, принуждено было признать участие верных в области церковного управления в таком виде, в котором оно основывается только на человеческом слове.

Глава 3 СЛУЖЕНИЕ ВЕРНЫХ В ОБЛАСТИ ЦЕРКОВНОГО УПРАВЛЕНИЯ

1. В Писании народ Божий именуется стадом Божьим (ττοίμνιον той 0еоО), в котором епископы — пастыри. Как пастырь идет впереди стада и ведет его, так и пастыри в Церкви стоят впереди стада и ведут его. «Входящий дверью есть пастырь овцам. Ему предверник отворяет, и овцы слушают голос его, и он зовет своих овец, и выводит их. И когда выведет своих овец, идет перед ними, а овцы за ним идут, т. к. знают голос его» (Ин. 10, 2–4). Епископы — пастыри в узком смысле, т.к. во всем стаде Божьем — один Пастырь Христос. «Да будет едино стадо и един Пастырь». Они пастыри через пастырство Христа, а потому они поставляются не над стадом Божьим, а в самом стаде [114]. «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас епископами пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своей» (Деян. 20, 28). В эмпирической жизни Церковь Божия во Христе проявляется во множественности местных церквей, которые имеют своих пастырей, возглавляющих Евхаристическое собрание каждой местной церкви. В этих церквах верные являются пасомыми своих предстоятелей, но те и другие — овцы Христовы, и все находятся в стаде Божьем. Епископы предстоят стаду Божьему, будучи сами овцами этого стада, ведомые, как все остальные, Христом. Если бы они были вне стада, они не были бы овцами стада Божьего, а потому не могли бы быть пастырями [115]. Как овцы стада, они ведут стадо, «какое у них» (1 Пет. 5, 2), будучи в нем поставлены не по своему личному усмотрению или по желанию стада, но Духом Святым.

«Пасите стадо Божье, какое у вас… не господствуя над клирами, но подавая пример стаду» (1 Пет. 5, 2–3). Господствовать над клиром означает иметь неограниченную власть над теми, кто поручен пастырям, согласно своему личному усмотрению, а подавать пример стаду значит быть образом для стада для исполнения воли Божьей. Первое предполагает слепое следование пасомых за своим пастырем, а второе — повиновение ему на основе творческого личного делания при его помощи и содействии. Поэтому из понятия пастырей и пасомых нельзя сделать вывода, что верные в области пастырства являются пассивным элементом и исключительно объектом забот церковной иерархии. Как живые члены Церкви, верные в ней активны, ибо их активность является выражением их жизни. Они активны, как мы видели, в области священнодействия, они активны и в области церковного управления, которое принадлежит пастырям. Мы видели, что область священнодействия им открыта, т. к. они священнодействуют совместно со своими предстоятелями. Область церковного управления им также открыта, т. к. иначе они бы оказались в ней пассивными. Их участие в области священнодействия выражается в том, что они являются сослужителями епископа и пресвитера. Выражается ли их участие в области управления в том, что они являются также сослужителями епископа, т. е. что они управляют стадом Божьим совместно со своими пастырями?

Активность мирян в области церковного управления в истории церкви была разной. Идеальным выражением этой активности были первые два или три века, когда она достигала высшей степени своего проявления, а затем начинаются значительные колебания в ее выражении. Были эпохи, когда активность мирян ни в чем не выражалась, за которыми следовали эпохи ее «возрождения». Ревниво оберегая область священнодействия, церковная власть делала уступки в той или иной форме в области управления вплоть до того, что фактически призывала мирян к участию в церковном управлении. Так было, например, на Московском соборе 1917/18 года, который, как будто, открыл или точнее имел намерение открыть эпоху ренессанса для русской церкви. Исключение мирян из области священнодействия и уступки, делаемые в области церковного управления в пользу мирян, являются парадоксом истории. Этот парадокс может быть объяснен только делением членов церкви на посвященных и непосвященных, вытеснившим основное деление на основе «дела служения» между теми, кто призван Богом в Церкви к особым служениям, и теми, кто этих служений не имеет. Вместе с тем, это был реванш непосвященных в области церковного управления за потерю ими своего священнического достоинства. Под давлением мирян ввиду ошибок в системе церковного управления русская церковная власть открыла мирянам область церковного управления, вводя мирян во все церковные учреждения, начиная с приходских и кончая поместным собором русской церкви. В настоящее время участие мирян в церковно–правительственных учреждениях стало аксиомой, которую оспаривать можно только под угрозой обвинения в клерикализме. Миряне в настоящее время — во всяком случае по постановлениям Московского собора — соуправляющие с клиром и, в частности, с епископом. Церковь как общественный организм отчасти самоуправляется народом через избранных им управителей. Как ни грозно обвинение в клерикализме, и можно, и нужно поставить вопрос, является ли аксиома соуправления мирян выражением нормы активности верных и их участия в церковном управлении.

2. Церковное управление есть особое служение в Церкви, для которого необходимы особые дары Духа. В среде народа Божьего, благодатно одаренного служением царственно–священнического служения, всегда имелись особые лица, которых Бог поставил в Церкви на дело управления через сообщение особых благодатных даров Духа. «И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова»

(Еф. 4, 11–12; ср. 1 Кор. 12, 28). Здесь для нас неважно, как именовались в апостольское время лица, которые исполняли в местных церквах служение управления — назывались ли они пастырями, предстоятелями, епископами, пресвитерами или игуменами -, важно то, что для «созидания тела Христова» существовало служение управления, которое исполнялось особыми лицами. Только те, кто получил дары управления, могли управлять народом Божьим. В самой древней молитве поставления пресвитеров, содержащейся в «Апостольском предании» Ипполита Римского (первая половина III века) говорится: «Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа… призри на Твоего служителя сего и удели ему от Духа благодати, чтобы он мог иметь часть в пресвитериуме и управлять Твоим народом в чистоте сердца» [116]. Предназначенные к этому служению призываются Богом не через таинство «крещения водою и Духом», а через особое поставление, в котором преподаются особые дары Духа.

Если управление есть особый дар Духа, который преподается не всем, а только тем, кто к этому призван, то это означает, что народ Божий в целом этого дара не имеет. Весь народ Божий призван к служению царственного священства, а потому каждый, вступая в Церковь, поставляется на это служение. Управление принадлежит только особо призванным, а не всему народу, члены которого даров управления не получали, а без благодатных даров не может быть служения в Церкви. Поэтому служение пастырей отлично от служения народа Божьего. Оно не исключает их от служения народа, т. к. пастыри остаются членами Церкви, но оно исключает народ от их служения. Как и все особые служения, служение пастырства совершается для народа Божьего к совершению святых для созидания тела Христова, чтобы он мог служить Богу.

«Епископу вверены люди Господни, и он воздаст ответ о душах их». Так говорится в 39–ом Апостольском правиле, относящемся к концу IV века. Опять же нам неважно, что в то время, по сравнению с апостольским временем, в церковном устройстве произошли перемены. Нам важно, что и в это время, как и во все последующие времена, народ Божий вверен своим предстоятелям, т. к. они призваны и поставлены Богом на служение управления, а потому они, как пастыри, управляют народом Божьим. Никому другому не вверен народ Божий, а потому никто другой не может им управлять. Народ не самоуправляется, а на основе дела служения, которое установлено самим Богом, управляется своими пастырями. Верные, не имея харизмы управления, не могут быть соуправляющими своему епископу, как они и не могут сами собою управляться. Поэтому — и это есть самое главное — они не сослужители епископа в области управления, которая принадлежит всецело предстоятелям, получившим дары управления. Означает ли это, что в этой области верные являются совершенно пассивными? «Епископу вверены люди Божий» — живые и деятельные члены Церкви, а потому управление народом Божьим не исключает, как мы уже указывали, активности верных, но эта активность совсем иной природы, чем активность епископов. Активность в Церкви означает служение, а служение предполагает и соответствующую харизму, т. к. не может быть служения в Церкви без даров Духа.

3. Не имея дара управления, «люди Господни» имеют дар рассуждения и испытания, который означает особый вид служения, вверенного Церкви как народу Божьему. «И пророки пусть говорят два или три, а прочие пусть рассуждают» (1 Кор. 14, 29). «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес. 5, 21). Народу Божьему принадлежит рассуждение и испытание того, что совершается в Церкви. Это есть особое служение свидетельствования, вытекающее из царственно–священнического служения. Епископ управляет народом Божьим совместно с пресвитериумом не от своего имени (ex sese) и не на основе права, как получивший власть от народа или через народ, а управляет от имени Бога как Им поставленный «во Христе» на служение управления. Имея харизму рассуждения и испытания, народ свидетельствует, что все совершающееся в Церкви под водительством его пастырей происходит согласно воле Божьей по откровению Духа. В первоначальной и древней церкви все церковные акты, будь то совершение таинств, в том числе и таинства поставления, приема в Церковь оглашенных, кающихся, отлучение от Церкви и т. д. происходило с участием народа. Необходимо еще раз подчеркнуть, что это участие не означало участие народа в самом управлении, которое ему не принадлежало, а было его свидетельством о воле Божьей.

В древней церкви служение свидетельствования выражалось в согласии (consensus) на то, что должно совершиться в Церкви [117], и в принятии (рецепции) того, что в ней совершилось, как отвечающее воле Божьей. Однако было бы ошибочно считать, что согласие народа имело правовой характер, как это было в народных собраниях греческих городов–государств или как это имеется в нынешних представительных учреждениях. Согласие и рецепция не означало того, что народ выражал свое личное мнение или желание на совершение того или иного церковного акта. Церковная власть не была связана волей верных, т. к. их воля недостаточна сама по себе для действования в Церкви. Церковь живет и действует не волей человеков, а волей Божьей. Согласие и рецепция означало свидетельство Церкви, что предстоятели действуют и управляют согласно воле Божьей.

История первоначальной и древней церкви до Константина В. указывает, что служение свидетельствования было живым и действенным фактором церковной жизни того времени. Здесь можно напомнить о замечательных словах Киприана К.: «С самого начала епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному своему усмотрению без совета вашего (т. е. пресвитеров) и без согласия народа» [118]. Не следует думать, что испытание и согласие народа обязательно предшествовало каждому акту епископа. Служение епископа испытано и засвидетельствовано народом в его поставлении. «Пусть епископом поставляется тот, кто, будучи во всем беспорочен, избран всем народом» [119]. Я не имею возможности касаться здесь вопроса об избрании народом своих предстоятелей, засвидетельствованное всей древней историей церкви, а потому должен ограничиться простым указанием, что оно не носило правового характера, а имело задачей избрать того, кто уже предъизбран Богом. Поэтому это избрание в молитвах поставления рассматривается как избрание самим Богом. «Отче, который знаешь сердца всех, даруй сему Твоему служителю, которого Ты избрал для епископства, пасти Твое святое стадо…» [120]. Отсюда, естественно, должна была существовать презумпция, что епископ, как избранный самим Богом и получивший дар управления, действует согласно воле Божьей. Испытание и согласие народа часто могло носить латентный характер. Оно молчаливо сопровождало во многих случаях действия епископа и выражалось в последующей церковной рецепции того, что совершено было епископом. Поэтому не следует придавать чрезмерного значения указанию Киприана, что он ничего не предпринимал без согласия народа. «Ничего» надо понимать в том смысле, что ничего важного. Действительно, письма Киприана свидетельствуют нам об участии народа во всех важных и ответственных моментах жизни Карфагенской церкви, а особенно в вопросах, которые вызывали споры и разногласия. Так было, например, в вопросе о приеме в Церковь падших во время гонения. Мы знаем, как упорно Киприан противился принимать какие бы то ни было решения в этом вопросе, пока длилось гонение и пока не было возможности обсудить этот вопрос на церковном собрании. То же самое мы наблюдаем при поставлении клириков. Повторяя слова Киприана, мы могли бы сказать, что действительно ни одно поставление на церковные служения, как общее правило, не происходило без согласия народа. Если Киприану ввиду исключительных обстоятельств, вызванных гонением, приходилось совершать поставления без согласия церковного собрания, то он считал нужным каждый раз в этом оправдываться. По поводу поставления им в изгнании Аврелия чтецом без предварительного согласия народа и пресвитеров Киприан в своем послании к пресвитерам, диаконам и всему народу своей церкви писал: «При поставлении клириков мы имеем обыкновение советоваться с вами и обсуждать с вами поведение и достоинство каждого. Но нет необходимости ожидать человеческого свидетельства, когда сам Бог предпослал свой суд» [121]. Это письмо, как и ряд других [122], есть не что иное, как просьба о рецепции церковным собранием того, что было им сделано. Оно еще важно в том отношении, что вскрывает природу участия верных в поставлениях: они свидетельствовали о воле Божьей.

Описанная нами позиция Киприана не является исключительной для церковной жизни того времени. Так же обстояло дело и в Римской церкви. В письме Корнилия Римского говорится о том, что Новат (инициатор известного раскола новациан) был рукоположен по особой просьбе епископа: «Рукоположение его (т. е. Новата) совершилось вопреки желанию не только клира, но многих мирян: потому что облитого на кровати во время болезни, как было с Новатом, не следовало возводить ни в какую церковную степень. Но епископ просил позволить ему рукоположить только этого одного» [123].

Несмотря на то, что в эпоху Киприана в церковной жизни уже наступает некоторый перелом, она сохраняла еще по–прежнему свое целостное единство. «Дары различны, но Дух один и тот же, и служения различны, но Господь один и тот же» (1 Кор. 12, 4–5). Дар свидетельствования и дар управления — различны, но «Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12, 6). Один Господь и один Дух, производящий и служение свидетельства, исполняемого народом, и служение предстоятелей, а это предполагает полное согласие народа со своими предстоятелями, на котором так настаивал в своих посланиях Игнатий Антиохийский: «Составляйте же все из себя вы до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии могли быть всегда» [124]. Эта симфония, о которой говорил Игнатий, определяется тем, что в действиях епископа и народа выражаются действия Церкви. Поставленный Богом на служение царей и священников Своему Богу, народ царственно дает свое согласие на то, что происходит в Церкви, свидетельствуя через это о воле Божьей, действующей в Церкви. Он не управляет в Церкви, т. к. не имеет харизмы управления, он царствует, т. к. получил благодать царственного священства.

Согласие народа на то, что происходит в Церкви, указывает, что предстоятели действовали в среде народа, а не отдельно от него. Народ мог давать свое согласие только на то, что ему было известно, а не на то, что ему оставалось неизвестным. В древней церкви все управление, как и вся жизнь, носило явный характер: все начиналось и все кончалось на церковном собрании. Древняя церковь дала на все времена образ единства церковного тела, в котором все вместе и каждый в отдельности живут и действуют согласно воле Божьей. Епископ управляет народом не отдельно от него, но в среде стада, в котором он поставлен (Деян. 20, 28), и народ управляется епископом не пассивно, а активно через полное ведение того, что совершается в Церкви, и свидетельствование о воле Божьей. Это есть постоянная норма активности верных в области церковного управления. Эта норма не имеет отношения к идее самоуправления. Народ Божий в Церкви не самоуправляется на церковном собрании. Последнее в себе самом не имеет никакой власти. Само по себе оно не способно придать обязательность и действительность ни одному акту, совершаемому в Церкви. Само по себе оно не может создать ни одного служения для себя и поставить на эти служения лиц, ему угодных. Но он и не самоуправляется через своего епископа как избранного и поставленного им делегата и не участвует в управлении через каких–либо своих представителей. В Церкви нет и не может быть ни делегатов народа, ни его представителей. Народ Божий управляется Богом через поставленных в Церкви предстоятелей как исполнителей Его воли. Поэтому епископ не может быть без народа, а народ не может быть без епископа. Епископ, поставленный в Церкви и для Церкви, не может управлять народом без народа, т. к. он не может оставаться без свидетельства Церкви о его служении, но и народ не может управляться сам, т. к. он не имеет дара управления. В древней церкви единственным управляющим органом при епископе был пресвитериум, в который входил епископ. Сомнительно, чтобы мы могли найти где–либо указания, что в него входили представители народа, чтобы совместно с пресвитерами участвовать в управлении [125]. Каково бы ни было участие верных на соборах доникейской эпохи, оно не было основано на идее представительства. В отношении соборов народ выступал в том служении, какое он имел, т. е. в служении свидетельствования о том, что решения собора действительно соответствуют воле Божьей [126].

С Константиновской эпохи церковь в глазах Римского государства становится правовым организмом, что вполне естественно, т. к. государство не может иначе рассматривать церковь. Под влиянием государства сама церковь в свою очередь принимает право внутри себя самой, что неизбежно начинает разрушать согласие между епископами и народом. Епископ становится высоким чиновником и князем церкви, которому народ и клир обязаны подчиняться. Церковное устройство становится таковым, что активность верных не может находить своего прежнего выражения, а особенно служение свидетельствования. Тем не менее, старые основы церковной жизни не могли быть сразу и окончательно уничтожены, как на Востоке, так и на Западе. В течение всей истории Византии церковная рецепция продолжала играть, во всяком случае спорадически, немалую роль. Не имея возможности найти своего правильного выражения, она принимала беспорядочную форму протеста и оппозиции церковной и государственной власти, но тем не менее и одна, и другая власти часто принуждены были с нею считаться. «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте» (1 Фес. 5, 19–20). И как ни уничижен был людьми дар пророчества, который лежит в основе служения свидетельствования, он продолжает жить в глубинах церковного сознания как норма благодатной активности верных в Церкви.

4. Христианство пришло на Русь в то время, когда в Византии окончательно упрочилось право в Церкви. Правовые основы церковной жизни перешли из Византии в русскую церковь, а вместе с тем перешли и древние традиции, которые сохранялись в византийской церкви. На Руси все это приняло своеобразные формы при слабости правового сознания и отсутствии прочных церковных традиций.

Активность мирян сохраняется и в Московской Руси, принимая часто уродливые формы. Достаточно напомнить искажения приходской жизни, с которыми безнадежно боролись московские соборы. Эта активность мирян в области приходской жизни не имела ничего общего с древней нормой активности верных в церковном управлении, а основана была на ктиторском праве. Эта искаженная активность окончательно исчезает в синодальный период русской церкви. Искажения были исправлены коренным образом через уничтожение всякой активности народа. Вся церковная жизнь была построена на правовом начале, а сама Церковь стала государственным учреждением. Между епископом и народом, который ему поручен Богом, возникло такое средостение, которое даже при доброй воле отдельных епископов не могло быть преодолено. Московский собор 1917/18 года пытался преодолеть его и возродить активность народа в Церкви. Однако в церковное сознание настолько глубоко вошло право, что сам Московский собор в своих реформах пошел по пути права. В этом отношении он невольно продолжал тот период истории русской церкви, который он думал закончить.

Оценка всей деятельности Московского собора не является темой настоящего исследования, но тем не менее необходимо коснуться тех мероприятий собора, которые имели в виду активность мирян. Собор призвал мирян к управлению, но не согласно древней норме, чего он и не мог сделать, не реформируя все церковное устройство, а на представительном начале в качестве соуправителей епископа и пресвитеров. Высший церковный орган — поместный собор — кроме епископов включает представителей всех церковных групп, в том числе мирян. Епископы были оставлены во главе епархиального управления, но им были приданы учреждения, совместно с которыми епископы должны управлять епархиями, и которые тем самым ограничивали правовую власть епископов. Этим собор признал наличие правовой власти епископа не только «de facto», но и «de jure», чего не было даже в Византии. Все церковное управление, как и в Синодальный период, строится на основе права: с одной стороны епископы с правовой властью, а с другой учреждения при них, основанные на идее представительства. В эти учреждения, как центральные, так и епархиальные, миряне входят как представители мирян, подобно тому, как клирики — клириков, а монашествующие — монашествующих. Представители мирян соуправляют с епископом епархией, подобно тому, как они же разделяют с епископами на поместном соборе высшую власть по всем инстанциям в области церковного управления.

Через идею представительства, которая была введена Московским собором 1917/18 г. в систему церковного управления, единство церковного тела было нарушено, и его разделение было объявлено нормою: высокое признание существования в церкви разных групп, имеющих разные интересы. Московский собор не заметил, что идея представительства как правовая идея к Церкви неприменима. Епископ не является представителем своей епархии и не может действовать как ее представитель. Он возглавляет местную церковь как ее предстоятель и действует от ее имени при постоянно сопровождающем согласии и рецепции ее народа, а потому в нем действует вся церковь, т. к. он в церкви и церковь в нем. Клирик или мирянин может действовать в Церкви только от своего имени или от имени той группы, которую он представляет. Конечно, если Церковь — правовой организм, в котором имеются разные группы (епископат, клир, монашествующие, миряне), то в правовом смысле каждая группа может иметь своих представителей. Все же остается вопрос: каким образом через представителей отдельных групп услышан будет голос Церкви? Сумма имеющихся в Церкви отдельных групп не может составить живого тела Церкви. Воля Божья открывается только в Церкви, а не в соединении представителей отдельных групп. Как ни парадоксально, но по схеме Московского собора народ Божий (λαός του θεοί) не имеет участия в управлении. Миряне, призванные в качестве соуправителей, не создают участия народа, а создают ряд должностных лиц и ряд церковных учреждений. Большинство из них было вновь создано Московским собором, но некоторые из них перешли из синодального периода в новый с соответствующими, конечно, изменениями. Между консисторией и епархиальным Советом нет различия по существу, а имеется только различие в большем или меньшем обладании прав, т. к. и тот, и другой органы — это правовые учреждения.

Сам по себе факт призыва мирян к управлению не может снять вопроса, на каком основании миряне управляют церковью. Каким образом в церкви обычные выборы представителей от мирян могут их облечь служением управления и преподать им благодать для этого служения? Если выбранные представители мирян не имеют даров управления, то каким образом они могут управлять церковью? Поразительно то, что этот вопрос вообще не ставится. Не есть ли это возмездие права, господствующего в современном церковном устройстве? Есть ли при этой схеме управления место для благодати в Церкви? Конечно, Московский собор не отрицал благодатных даров управления у епископов, но, поставив с ним рядом мирян, которые по общему сознанию являются непосвященными, он тем самым признал до известной степени ненужным для управления церковью благодатные дары. Во всяком случае, управление в церкви становится лаицизированным в дурном смысле слова. Это тот тупик, в который право завело церковное сознание. В конечном счете для церковного народа не имеет значения, управляет ли епископ сам или с представителями от мирян. Это не имеет значения потому, что народ не выполняет того служения в области управления, к которому он призван Богом — служение свидетельствования. Этого служения народ не может передать своим представителям, т. к. оно принадлежит не отдельным членам, а всему народу. Впрочем, в схеме управления, установленного Московским собором, как и при синодальном устройстве, нет места для согласия народа и церковной рецепции. Если о первом еще можно говорить с большими оговорками в приходском устройстве, то оно совершенно исчезает в епархиальном и центральном управлении. Ни один современный епископ не мог бы повторить слова Киприана, что он ничего не делает без совета пресвитеров и согласия народа, т. к. именно этого он сделать не может. Что касается рецепции, то всякая попытка ввести ее в действие была бы встречена как недолжное вмешательство в дела других церквей. В самом деле, если бы решения поместного собора должны были бы, хотя бы в принципе, подлежать рецепции других церквей, то это было бы воспринято при современном национализме и сепаратизме поместных церквей как нарушение их автокефальности. Также ни одна епархия не согласилась бы, чтобы решения ее епархиального собрания подлежали бы рецепции другими собраниями. Правда, Московский собор оставил место для апелляции, но апелляция не может заменить церковной рецепции, т. к. это явления разнородные: апелляция имеет правовой, а рецепция — благодатный характер.

Пример Московского собора, который собрался в исключительно трудное время и члены которого показали много церковного мужества, доказывает, что при самых лучших намерениях церковная реформа не может быть действительной, если она не выводит церковь из области права, т. к. право в церкви не является творческим началом. Русская церковь в начале XX века ждала реформы, как она ее ждала в начале XVIII века, реформы освобождения от права, во всяком случае, ослабления правового начала в церковной жизни. Вопреки этому, Московский собор усилил начала права в русской церкви. Церковное сознание не отдавало себе отчета, что право, будучи необходимым началом государственной жизни, неприменимо к церковной жизни без нарушения основных ее начал, на которых эта жизнь покоится. Как ни высоки и ни совершенны демократические принципы, которые введены в церковное управление Московским собором, им нет места в Церкви, т. к. Церковь — не демократия, а народ Божий, избранный самим Богом и Им поставленный для служения в Церкви. Его активность не имеет ничего общего ни с избирательными, ни с представительными началами, а покоится на благодатных дарах. Миряне не могут управлять в Церкви совместно с теми, кто через сообщение даров Духа призван к управлению в доме Божьем. Таков вывод из опыта Московского собора, и этот вывод есть древняя норма Церкви.

Неудача Московского собора не означает неудачу самой задачи. И сейчас мы стоим перед необходимостью возродить активность верных в области церковного управления. Она должна быть выражением служения, которым они облечены в Церкви, а не вмешательством в служения, на которые они не получили благодатных даров. История необратима, и мы не можем, если бы даже хотели, вернуться к началам истории Церкви. В истории система церковного управления менялась и будет еще меняться, но эта ее текучесть не должна менять основные принципы управления: епископ с пресвитериумом [127] и церковное собрание [128]. В последнем должно находить свое выражение общее царственно–священническое служение народа, а в первом — особое благодатное служение управления.

Глава 4 УЧАСТИЕ ВЕРНЫХ В ЦЕРКОВНОМ УЧИТЕЛЬСТВЕ

1. По 64–му правилу Трулльского собора, «не подобает мирянину (лайку) пред народом произносити слово или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноваться преданному от Господа чину, отверзати ухо приявшим благодать учительного слова, и от них поучатися божественному» [129]. Учительство является особым благодатным служением, и потому учить в Церкви могут только те, кто получил благодать учительного слова. На основании учения ап. Павла о деле служения [130], Трулльский собор исключил верных из области учительства, потому что они не имеют даров учительства.

Запрещая верным учить в церковном собрании, Трулльский собор продолжал древнюю традицию Церкви. «И ин поставил одних пастырями и учителями…» (Еф. 4, 11). С апостольского времени в Церкви существовали дидаскалы (учители) как носители особого благодатного служения. Нам трудно точно определить, в чем состояло их служение, но ясно одно, что оно не исключало учительство предстоятелей местных церквей и не только в тех церквах, в которых не было дидаскалов, но и там, где они имелись. Проповедь, если не с самого начала, то уже очень рано входила в служение епископа. Об этом мы имеем прямое указание у Иустина Мученика. В своей Апологии он сообщает: «Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам» [131]. Иустин Философ был одним из тех древних дидаскалов, которые нам известны. Имел ли он возможность учить в церковном собрании Римской церкви, мы не знаем. Если даже имел, что вполне вероятно, то рядом с ним стоял ее предстоятель как проповедник. В III веке начинает намечаться тенденция усвоить учительство в церковном собрании исключительно епископам и отстранить от него прежних дидаскалов, где они еще удержались. Из этой эпохи известен конфликт, возникший между Оригеном и его епископом Димитрием Александрийским. Проповедь Оригена в церкви по просьбе двух палестинских епископов — Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского — вызвала энергичный протест со стороны Димитрия Александрийского. В своем письме к Димитрию палестинские епископы оправдывали поступок Оригена, а также и свою просьбу к нему о проповеди в церкви: «Ты еще прибавляешь в своем письме, что никогда не слышно, да и теперь не обычай, чтобы в присутствии епископов проповедовали лайки: не понимаю, как можешь ты так явно говорить неправду? Святые епископы, как скоро находили людей, способных принести братиям пользу, то приглашали их проповедовать народу…» [132]. Не раз высказывалось мнение, что этот случай из жизни Оригена свидетельствует о том, что учительство было доступно простым верным в древней церкви. В действительности, он свидетельствует об обратном, а именно о том, что учительство в Церкви, согласно древней традиции, является особым служением [133], и что оно тем самым закрыто для тех членов Церкви, кто не призван к этому служению. Конфликт Димитрия Александрийского с палестинскими епископами, людьми одной и той же эпохи, фактически был конфликтом разных эпох. Димитрий нисколько не запрещал Оригену учить в его школе, но, с точки зрения Димитрия, учительство в церкви было исключительной принадлежностью иерархического служения. Александрийская церковь менее, чем другие, нуждалась в проповеди дидаскалов, т. к. в ней в силу особенности ее церковного устройства пресвитеры очень рано получили возможность проповедовать в церковных собраниях. Ориген, будучи в Александрийской церкви, нисколько на это не претендовал, т. к. он не причислял себя к церковной иерархии, хотя ставил служение дидаскалов выше всех остальных служений. Палестинские епископы знали о другой традиции, которая допускала дидаскалов к учительству в церковном собрании, но они, вероятно, забыли, что эти дидаскалы поставлялись церковью, а следовательно признавались церковью ее учителями, чего не было в Александрии. Несколько позднее, чтобы смягчить конфликт, палестинские епископы рукоположили Оригена в пресвитеры, может быть, даже по совету самого Оригена. Это было крайне неудачно. С одной стороны, рукоположение Оригена было явным нарушением церковной дисциплины, т. к. оно было совершено не только без согласия, но даже без ведома его епископа. С другой стороны, пресвитерское звание Оригена в глазах Димитрия не давало ему права на проповедь в церкви, т. к. в Александрии в его время не все пресвитеры имели служение учительства, а только те, кто возглавлял отдельные церкви. Палестинские епископы были не правы, указывая, что древняя церковь допускала верных к проповеди в церковном собрании. Допустили ли они намеренно эту неточность, остается неясным. Спор двух эпох в лице Димитрия закончился не в пользу последних: мнение Димитрия одержало верх, и в церковном сознании прочно утвердилось мнение, что учительство является принадлежностью церковной иерархии, а тем самым верные, как и раньше, не могли «произносить слово перед народом». Это мнение тем легче могло утвердиться в церковном .сознании, что после Оригена особое служение дидаскалов исчезает. На этой точке зрения стоял Трулльский собор, запрещая лайкам учить народ. Позиция Трулльского собора бесспорна, т. к. простые верные (лайки) при поставлении их в царственно–священническое достоинство не получают даров учительства в церковном собрании.

2. В 64–м правиле Трулльского собора не определяется, кому принадлежит «благодать учительного слова». Несомненно, что собор имел в виду, если не исключительно, то прежде всего и главным образом епископов как предстоятелей церквей. «Предстоятели церквей, — говорится в 19–м правиле того же собора, — должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия» [134]. Для эпохи Трулльского собора предстоятели церквей были исключительно епископы, но во всяком случае не пресвитеры, как это имеет место в современном церковном устройстве. Учительство предстоятелей церквей исключало учительство остальных членов клира, об учительном достоинстве которых совершенно не упоминает собор. Они, как и верные, должны поучаться от епископа. Если в некоторых церквах пресвитеры получали возможность проповедовать в церкви, о чем, по всей вероятности, знал собор, то этот факт нисколько не преуменьшает значения принципиального утверждения собора, что учительство в церкви принадлежит ее предстоятелям. Если пресвитеры проповедовали в церквах, то это происходило с ведома и разрешения их епископа. Причем это далеко не всегда встречало сочувствие народа, как указывает случай с Августином [135]. В Византии на основании предписания Трулльского собора утвердилось мнение, что учительство принадлежит только епископам. «Заметь из настоящего правила, — указывал Вальсамон, — что право учить народ дано одним епископам». По мнению Вальсамона, клирики сами по себе не имеют права учить в церкви, если они на это не уполномочены епископом. «Может быть, кто–то спросит, — писал Вальсамон, — если правило (т. е. 64–ое правило Трулльского собора) запрещает мирянам учить перед народом или рассуждать о церковных предметах, то монахам и клирикам должно быть это запрещено так же, как мирянам, или нет? Поелику право учить принадлежит только архиереям и тем, которые на это поставлены: то если кто из них преступит эту каноническую заповедь, тот, как мне кажется, будет подлежать ответственности…» [136]. Не имея возможности лично исполнять свое учительство, епископы избирали тех своих клириков, которых они считали «учительными», и им поручали учительство в церкви. «Право учить народ, — повторял Вальсамон, — дано одним епископам, а учителя учат по праву патриарха… Поэтому–то со смертью патриарха они не могут учить» [137]. Константинопольские дидаскалы, как назначенные патриархом, учили не от своего имени, а от имени патриарха, т. к. патриарх, назначая их на это служение, делегировал им свои права учительства, а потому со смертью патриарха они должны были прекратить учительство, пока новый патриарх не делегировал им своих прав. В праве и через право Вальсамон нашел выход из конфликта учения о том, что епископам как предстоятелям церквей принадлежит учительство, и современной ему практики, допускающей к учительству других лиц, принадлежащих к клиру. Если учительство является благодатным служением, которое соединяется со служением предстоятельства, то оно не может быть никому делегировано, т. к. нельзя делегировать дары Св. Духа, которые подаются Богом для служения в Церкви. Дары Св. Духа не являются предметом права, а потому правовым образом не передаются. В IV или в V веке вряд ли думали о делегировании прав учительства, когда допускали пресвитеров к проповеди в церквах во время Евхаристического собрания. Память о дидаскалах как носителях служения учительства еще жила в церковном сознании. Поэтому допущение некоторых пресвитеров к учительству было признанием за ними служения учителя, а потому было некоторым поставлением их на это служение. Вальсамон, конечно, не отрицал благодатного характера учительства, как и не отрицает его и современное богословие. Если он говорил о возможности делегирования учительства, то этот правовой момент у него основывался на учении о клириках как посвященных: епископ мог делегировать клирикам некоторые свои права, т.к. клирики как посвященные способны в силу своего посвящения к действованию в Церкви. Учение о разделении членов Церкви на посвященных и непосвященных заменило основное учение о деле служения, основанное на различии даров Духа. «Все производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11). Уполномочивая своих клириков к некоторым действиям, епископ сам разделял служения в Церкви, но не в благодатном порядке через поставление, а в правовом порядке через делегирование своих прав. Эта делегация имеет определенную границу: она происходит в пределах группы лиц, получивших посвящение. Поэтому миряне как непосвященные не способны к получению прав учительства.

Для Вальсамона, как и для последующей эпохи, учительство закрыто для мирян. Точка зрения средних веков совпала с первоначальным учением Церкви, но это совпадение только видимое, за которым лежит глубокое расхождение основных принципов церковной жизни: принципа благодати и принципа права. Современное богословие не усвоило полностью учение, защищаемое Вальсамоном, хотя некоторые следы этого учения мы находим в тех богословских учениях, которые рассматривают пресвитеров как делегатов епископа. По современному учению, учительство в Церкви принадлежит только членам церковной иерархии. С разрешения церковной власти оно распространяется иногда на всех членов клира. Миряне в принципе совершенно отстраняются от учительства в церкви, но практически в некоторых случаях иногда допускаются к нему вопреки всей древней традиции Церкви и ее многовековой практике. Допущение мирян к учительству является настолько редким исключением, что его можно не принимать во внимание, тем более, что школьное богословие не в силах ни догматически, ни канонически его обосновать. Пока в Церкви не будет вновь восстановлено особое служение учительства, только епископы как предстоятели церквей и пресвитеры в современных условиях жизни призваны к учительству, т. к. только они в таинстве рукоположения получают дары Духа, делегировать которые они никому не могут.

3. В области учительства народ научается своими дидаскалами, а потому верные, как не получившие харизмы учительства, не могут участвовать в служении дидаскалов. Не может быть учащим тот, кто должен «отверзать ухо приявшим благодать учительного слова» [138]. Если одни в Церкви являются учащими, а другие учащимися, то это не означает разделение самой Церкви Божьей во Христе на церковь учащих и церковь учащихся, а вытекает из различия даров Духа, которые преподаются Богом в Церкви (1 Кор. 12, 4–12). Верные внимают учащим и поучаются от своих дидаскалов в своем служении свидетельства, о котором мы говорили выше. «Учитель» научает народ Божий не от своего имени, а от имени Церкви, излагая не свое собственное учение, а учение Церкви. «Если даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали, да будет анафема» (Гал. 1, 8). Учительство как соборное служение есть раскрытие в церковном собрании того, что содержится Церковью. Поэтому народу Божьему в целом принадлежит, как и в области управления, свидетельствование о том, что предлагаемое верным учение находится в согласии с учением Церкви [139]. Это есть суждение Церкви, а не суждение ее отдельных членов. Следовательно, оно, как и само учение, не от человека, не через человека, а через откровение Иисуса Христа (Гал. 1, 11–12). Желание или нежелание, согласие или несогласие отдельных членов Церкви не может играть никакой роли, т. к. в Церкви нет места для человеческой воли. В большинстве случаев свидетельство Церкви молчаливо сопровождает учение дидаскалов, т. к. сам дидаскал предварительно испытан народом Божьим. В спорных случаях свидетельство одной местной церкви об излагаемом ее дидаскалами учении подлежит рецепции других церквей. История церкви полна примеров, когда рецепция народа была решающим фактором в победе православия над ересями. Достаточно напомнить, например, что Павел Самосатский был осужден по инициативе его собственной (антиохийской) церкви, которая не желала принять его учение. С другой стороны Афанасий Великий не вышел бы после тяжких испытаний победителем в арианских спорах, если бы народ принял учение Ария и его последователей.

Начиная с середины III века собор стал обычной инстанцией, в которой обсуждались вопросы веры и учения. Здесь не место разбирать, на чем покоится авторитет соборов, т. к. этот вопрос ввиду его необычайной сложности требовал бы специального исследования. Но как бы мы ни решали этот вопрос, бесспорным останется всегда одно пог ложение: решения собора обязательны тогда, когда они выражают решение Церкви. Такого рода решения не могут быть приняты без Церкви и вне ее, а следовательно они не могут быть приняты без народа Божьего, т. е. без его свидетельствования об открывшейся в этих решениях воле Божьей. Само по себе это положение настолько бесспорно, что не требует даже доказательств. История церкви опять же полна примеров того, как формально правильные соборы отвергались Церковью. Так, например, Церковь не приняла решений так называемого разбойнического собора (Ефесского собора 449 г.). Почти перед самым падением Византии народ отказался принять решения Флорентийского собора. Школьное богословие забыло о служении свидетельствования, но в силу одного из тех парадоксов, которые мы находим в современной церковной жизни, оно допустило, как мы видели, мирян на соборы в качестве их членов. Правовая система церковного устройства и управления готова скорее допустить верных к учительству в Церкви, чем признавать за ними харизму, которой наделен народ Божий — свидетельствование о воле Божьей.

4. «Не подобает мирянину перед народом произносити слово и такс брати на себя учительское достоинство» [140]. Если верные не могут иметь служения учительства, то это не означает, что они не могут в частном порядке высказывать свои суждения. Даже Бальсамон и Зонара не отказывали в этом мирянам. «Хорошо прибавлено: перед народом, потому что, если какой–нибудь разумный мирянин будет спрошен частным образом о каком–нибудь догматическом предмете или о другом душеполезном деле, он не подвергается наказанию, если даст ответ по своему усмотрению» [141]. «А кто будет спрошен частным образом, тому не должно быть запрещено отвечать и учить вопрошающего» [142]. Высказывание верными своих суждений, о которых говорили Вальсамон и Зонара, для нашего времени приобретает характер проблемы научной богословской деятельности, связанной с проблемой свободы богословской мысли.

Хотя первыми пионерами в области богословской научной деятельности были дидаскалы, в настоящее время она не составляет в прямом смысле служения учительства. Однако из этого не следует, что научные занятия богословием не являются служением в Церкви. Пока занятия богословием остаются в пределах Церкви, они являются благодатным служением на основе царственно–священнического достоинства каждого члена Церкви. Как всякое делание в Церкви, научные занятия являются ответственным деланием: в Церкви все делается перед лицом Христа. Каждый верный ответственен за свою жизнь и за свое делание в Церкви: «Если кто разорит храм Божий, того покарает Господь: ибо храм Божий свят, а этот храм — вы» (1 Кор. 3, 17). Эта ответственность, высшая, какая может быть — не разорить храм Божий — не лишает никого в Церкви его свободы мысли как дара Божия. «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). В Церкви Дух Господень, в Церкви и свобода, но свобода не рабов — «ты уже не раб, но сын» -, свобода не правовая или политическая, а свобода сынов Божьих, свобода в любви или свобода как дар совершенной любви. «В любви нет страха, а совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4, 18). В Церкви пребывает свобода, т. к. в Церкви пребывает совершенная любовь. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). Это означает, что содержание свободы как понятия положительного есть истина. В Церкви любовь, свобода и истина — понятия тождественные: свобода как следствие любви и истина как содержание свободы. Нарушение свободы означало бы оскудение любви и боязнь истины. В любви к истине сыны Церкви не знают страха перед высказыванием своих мнений, хотя бы даже эти мнения вызывали споры. «Ибо надлежит быть разногласиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11, 19). Свобода есть залог творчества в Церкви, которое никогда не может иссякнуть, пока в ней пребывает Дух Господень. В Церкви не прекращается пророчество — не «новое пророчество» по монтанизму, а дух пророчества, который получила Церковь в день Пятидесятницы. Нарушение свободы богословского исследования было бы выражением недоверия к духу пророчества или сознательное угашение этого духа. Церковь охраняет свободу богословского исследования, т. к. содержанием его должна являться истина. «Если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце» (1 Ин. 2, 24). Хранить в Церкви ее изначальное предание означает хранить истину. Задача богословского исследования состоит в открытии и познании изначального предания, которое в Церкви, оставаясь неизменным, закрывается часто временным и преходящим.

Расхождения, которые могут вызывать богословские исследования, есть признак неоскудевающего творческого духа народа Божия, наделенного харизмой свидетельствования. Будучи благодатным деланием, богословское творчество совершается человеком и, как человеческое делание, может быть подвержено ошибкам: истина, которая является целью богословской работы, может быть недостигнута. Расхождение в мнениях, которое может вызвать богословское исследование, есть процесс испытания членами народа Божьего истины. Это не есть еще окончательное суждение, т. к. оно принадлежит не отдельным верным, а Церкви в лице ее предстоятелей. Это суждение наступает только после процесса испытания, который может быть весьма длительным и обычно таковым и бывает. Отдельные верные не могут присваивать себе окончательного суждения над мнениями других членов, т. к. служение учительства в Церкви принадлежит не им, а предстоятелям церквей. Высказывая свое суждение, Церковь не покушается на свободу мысли, а только свидетельствует о том, достигнута ли истина, которая является целью богословских исследований или высказываний отдельных верных, или нет. Если истина не достигнута, то это означает, что само богословское исследование находится вне пределов Церкви как построенное на другом основании, «кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3, II) [143].

Верные как живые члены тела Христова живут в Церкви. Их жизнь есть непрестанное служение в ней, которое начинается с их вступления в Церковь и поставления в ней как священников и царей Богу и Отцу Своему. Жизнь в Церкви означает жизнь с Церковью, а потому, в чем проявляется жизнь в Церкви, там участвует народ Божий. Если бы существовала некая область, которая была бы закрыта для народа Божьего, то это означало бы, что в Церкви имеется внецерковная область или что сам народ перестал быть народом Божьим.

«Все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор. 12, 13). Верные не образуют сами по себе Церковь, но они вступают в Церковь, а потому они не могут жить и действовать вне Церкви или без Церкви. Каждый верный призывается к служению царственного священства, но оно совершается им, когда служит весь народ Богу. Призывая весь народ к одному и тому же служению через приобщение к «одному телу», Бог призывает отдельных членов к особым служениям для созидания самого тела. К числу этих служений принадлежит служение предстоятельства, без которого не может быть Евхаристического собрания, а следовательно без которого не может быть общего служения верных. Народ служит Богу, когда среди него имеется предстоятель, и предстоятель служит, когда с ним имеется народ. Это не одно и то же служение, а разные служения, которые не могут быть смешиваемы, но которые не могут существовать одно без другого. Если бы они могли существовать одно без другого, то они бы оказались вне Церкви, т. к. при таком раздельном существовании не могло бы быть Евхаристического собрания. Эти эклезиологические предпосылки определяют природу и характер служения верных в Церкви.

Наиболее активным является служение верных в области священнодействия. В этой области верные являются сослужителями своих предстоятелей. В области управления и учительства народ Божий управляется и научается теми, кто поставлен на эти служения. В этих областях верные не являются сослужителями своих предстоятелей. В этих областях народу Божьему принадлежит свидетельствование о том, что предстоятели, поставленные Богом, управляют и учат согласно воле Божьей и что дары Духа, полученные ими, пребывают у них. Пастыри и учители управляют и учат не от своего имени, не от имени народа, который их уполномочил, а через них управляет и учит сам Христос как единый Пастырь единого стада. Во всех трех главных областях действования в Церкви Христос священнодействует, управляет и научает через дары Духа, изливаемые Богом на Своих служителей.

В современном школьном богословии и в церковном праве участие народа в жизни Церкви строится на противоположных началах: священнодействия усваиваются церковной иерархии с полным отстранением мирян от участия в них, к управлению миряне допускаются в качестве соуправителей епископа, а учительство иногда усваивается лицам, не имеющим дара учительства. Это есть результат того, что для школьного богословия потеряло значение учение о «деле служения». Различие служений обусловлено различием даров Духа и только те, кто получил дары, могут исполнять соответственные этим дарам служения. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12, 4–6).

notes

Примечания

1

Русский перевод рассматривает «οίκοδομεσθε» как повелительное наклонение, но, кажется, более правильно рассматривать его как изъявительное наклонение: «вы образуете из себя духовный дом…», в котором верные — святое священство.

2

Критический текст: «βασιλείαν, ίερεις».

3

Критический текст: «соделал их царством и священниками, и они будут царствовать на земле». Что касается второй части («и они будут царствовать на земле»), то было бы более правильно принять во внимание еще одно разночтение: «βασιλεύουσιν» — «и они царствуют на земле». Р.П.Баусмар переводит ст. 10: «ты соделал из них для нашего Бога царство Священников, царствующих на земле» (Апокалипсис. Библия, Париж, 1950, с. 41). См. также: E.G.Selwyn. The first epistle of S.Peter. London, 1949, p. 159.

4

cm. G.Dix. The apostolic ministry in early Church. (The apostolic ministry. London, 1947, p. 285), а также Yves M.J.Congar. Jalons pour une theologie du lai'cat. Paris, 1954, p. 19 sq. К сожалению, с этой последней книгой я познакомился после написания моей настоящей работы, а потому смог использовать ее только в примечаниях.

5

Перевод «βασίλαον ίεράτευμα» представляет некоторые трудности. Об этом см. E.G.Selwyn, op. cit. p. 165 sq. Трудность относится только к термину «βασίλειον», но не касается термина «ίεράτευμα» (См. статью G.Schunk'a. Theologisches Woerterbuch zum N. Т., В. Ill, S. 249–251). Будем ли мы переводить выражение «βασίλαον ίεράτευμα» как «царство священников», или как «царственное священство» или, наконец, как «священство, принадлежащее царю», смысл выражения не меняется: царство и священство принадлежит «во Христе» Церкви, а в ней каждому ее члену. Это особенно ясно выступает из сравнения этого выражения в послании Петра с соответствующими выражениями в Апокалипсисе. Если мы допустим, что Тайновидец развивал мысли 1–го послания Петра (См. Еп.Кассиан. Христос и первое христиан кое поколение. Париж, 1950, стр.295; вопреки C.Spicq, который–думает, что автор послания к Евреям находился под влиянием и–оанновской письменности. См. его статью «Иоанновские истоки концепции Христа–священника в Послании к Евреям» в сборнике «У истоков христианской традиции». Париж–Нешатель, 1950, а также C.Spicq. «Послание к Евреям». Библейские исследования I, Париж, 1952, с. 109), то для него «βασίλαον ίεράτευμα» Петра означало царство и священство, которое принадлежит Церкви и осуществляется на Евхаристическом собрании.

6

Выражение «приступать (προσέρχομαι)» в Евр. 12, 22, как и в 4, 16 и в 10, 22 имеет культовое значение. В Ветхом Завете могли приступать к Богу в Его Храме первосвященники. См. Y.Congar, op. cit., стр.175.

7

См. W. D. Davies. Paul and rabbinic Judaism. London, 1948, p.177 sq.

8

Новооткрытые манускрипты Мертвого моря показали, что учение о Мессии из рода Аарона было распространено по крайней мере в одной части иудейства (у ессеев?). См. Manuel de discipline, IX, 10–11. То же учение мы находим в Документе Дамаска (IV, 11). Это учение было известно и церковным кругам. Его принимал Ипполит Римский (см. L.Maries. Le Messie issu de Levi chez Hippolyte de Rome. Rech. de sciences relig. XL, 1951), а также Амвросий Медио–ланский, Иларий Пикт и др. Юлий Африканец видел в нем попытку согласования родословий Матфея и Луки, но сам его не принимал (Ср. A. J. В. Higgins. Priest and Messiah. Vetus Testamentum, t.3 (1953), pp.321–337). Но это учение не повлияло на новозаветное сознание. Автор послания к Евр. отлично знал, что «Господь наш воссиял из колена Иудина, о котором Моисей ничего не сказал относительно священства» (7, 14). См. F. M. Braun. L'arnere–fond judai'que du quatrieme evangile et la Communaute de l`Alliance. Revue Biblique, 1955, p.34).

9

Возможно, что упомянутые в Деян. 6,7 священники были сынами Садока, а не саддукеями, а следовательно принадлежали к секте Кумрана, а потому они не имели никакого отношения к Иерусалимскому храму.

10

См. прим. 6.

11

См. J. Behm. «θυσία» Th. W.N. Т., Ill, S. 180 sq.

12

См. Е. G. Selwyn, op. cit., p. 161 sq. Мнение Congar'a не вполне ясно. С одной стороны он почти категорически утверждает, что Новый Завет не ставит в связь священство верных и Евхаристию (op. cit., стр.246 и 277), с другой стороны на стр. 175–176 он говорит, что «в Новом Завете нигде нет прямых указаний относительно культа и священства верных в Евхаристии», подчеркивая в примечании, что implicite такого рода указания можно усмотреть в Евр. 13, 10; 10, 19, 22; 1 Кор. 10, 17–22, а также в Диалоге Иустина (CXV1, 3 — CXVII). Если implicite новозаветные писания ставят в связь священство верных с Евхаристией и другими таинствами, то тем самым никак нельзя утверждать, что в Новом Завете нигде нет указаний на это.

13

В 1 Пет. 2, 9 говорится о том, что христиане должны возвещать совершенство Призвавшего их из тьмы в чудный Свой свет. Это служение не есть функция их царственного священства, но их миссии как народа Божьего среди других народов. В Ветхом завете Израиль должен был возвещать славу Божью (Исайя 43, 21) а в Новом Завете эта миссия перешла к Церкви. Можно было бы отметить некоторую параллель между учением ап. Петра о духовном доме, учением ап. Павла о Церкви как теле Христа и учением секты Кумрана, для которой сама их община была храмом (Manuel de discipline, VTII, 5; IX, 5–6). При полном отсутствии в Кумране кровавых жертв их заменяли песнопения и псалмы и священные трапезы.

14

Не имея возможности здесь развивать это учение, я хотел бы только подчеркнуть, что речь идет не о двух учениях о Церкви, а о двух ее аспектах, которые могут быть разделены только в дидактическом порядке: Церковь есть народ Божий, собранный Богом «во Христе», т.е. в Его теле.

15

Множественное число «κλήροι» не нарушает единства клира Божьего подобно тому, как множественное число «έκκλησίαι» не нарушает единства Церкви. Эмпирическому множеству местных церквей, из которых каждая выявляет всю полноту Церкви Божьей во Христе, отвечает множественность клиров пресвитеров или епископов. Клир, которому предстоятельствует на Евхаристическом собрании местной церкви епископ, есть клир Божий во всей его полноте, а не часть клира Божьего.

16

См. Ал.Лебедев. «Клир» в Богословской Энциклопедии. СПБ, 1910, том XI, стр.242.

17

Конгар пишет: «Отметим прежде всего очень важную истину, которую никогда не следует упускать из вида: священник (епископ, папа) является сначала лаиком» (с. 234). Но у него это действительно только «сначала», т.к. ставши клириком, он перестает быть лаиком. После Тридентского собора ничего другого ни один католический богослов не может утверждать.

18

Насколько нам известно, впервые термин «лаик» появляется у Климента Римского в выражении «лаический человек» в приложении к членам ветхозаветного народа, не имеющим храмового служения (1 Послание Климента, 40, 5). В конце II и в начале III века в церковном сознании ясно намечается разделение народа Божьего на лаиков и клириков.

19

Цитирую по русскому синодальному переводу.

20

Вопреки Конгару он пишет: «Церковь–таинство логически предваряет Церковь общение. Она предваряет ее даже генетически, поскольку Церковь была Церковью священников прежде, чем стать Церковью верных» (op. cit., с. 223). Это учение о двух церквах, церкви священников и церкви верных, хотя и вытекает их католического богословия, но не имеет оснований ни в Писании, ни в Предании. Оно свидетельствует, что для католического богословия одна группа верных без другой может составлять Церковь и, что еще более важно, существование верных не абсолютно обязательно для жизни Церкви.

21

См. мой очерк «Народ святой». Православная Мысль No.6, 1948 г., который лежит в основе настоящего введения.

22

De exhort, castit., 7.

23

Иустин Мученик. 1–ая Апология, гл. 67. Русский перевод, Москва, 1864 г., стр. 107–108.

24

Дионисий Ареопагит. «О церковной иерархии», II, 4. Русский перевод, СПБ, 1885, стр. 40.

25

Там же, VI, 2. Русский перевод, стр. 194.

26

Русский термин «миряне» не является, по–видимому, переводом термина «βιωτικοί», а, скорее, переводом термина «лайки», но его современное содержание совершенно соответствует первому термину.

27

Ср. Congar, op. cit.: «Клирики и монахи суть люди посвященные, насколько возможно они живут в мире божественном. Лайки живут среди вещей земных» (с. 28). «В смысле условий жизни лаик есть тот, кто живет в веке сем» (с. 36).

28

9–ое правило Неокесарийского собора по «Книге правил».

29

Следует отметить, что. согласно общему церковному сознанию, лица, находившиеся в состоянии покаяния, не могли быть призываемы к церковному служению.

30

Вальсамон. Толкование 12–го правила Анкирского собора. Русский перевод «Правила св. поместных соборов с толкованиями». Издание Московского общества любителей духовного просвещения. Вып. 1. Москва, 1880, стр.35.

31

См. Paul Dabin, S.J. «Царственное священство верных в древней и современной традициях». Брюссель–Париж, 1950, где собраны патриотические свидетельства о царственном священстве.

32

Наег. VI, 8,3.

33

Наег. III, 24, 1. Французский перевод F. Sagnard. Sources chretiennes, 1952, p. 401.

34

Ипполит Римский. «Апостольское предание» XIX, 2. Французский перевод Dom В. Botte. Sources chretiennes. Paris, 1946, p.47. Английский перевод Gregory Dix. London, 1937, p.30.

35

О значении «λατρίΰω» и «λατρεία» см. статью Η. Strathmann. Th. W. N. Т., В. IV, S. 62 sq.; W. Bauer. Griechisch–Deutsches Woerterbuch, Berlin, 1952, S. 847. Ср. Лк. 1, 75.

36

См. мой этюд «Трапеза Господня». Православие и современность, вып. 2–3, Париж, 1952 г.

37

Крещение водою и Духом составляло в ранней церкви единый сакраментальный акт. Разделение этого таинства произошло в никейскую эпоху. (См. Gregory Dix. The Theology of Confirmation in relation to Baptism. 1948; П.Т.Камло. «О богословии миропомазания» (Обозрение философских и богословских наук, T.XXXVIIII (1954), с. 637–657). Следует отметить, что и в настоящее время в православной церкви таинства крещения и миропомазания литургически составляют единое целое, в котором трудно определить, где кончается одно и где начинается другое.

38

Дионисий Ареопагит. «О церковной иерархии», III, I. Русский перевод, стр. 70.

39

В рамках моего настоящего этюда я должен ограничиться простым утверждением, что каждый призываемый к служению в Церкви ею поставлялся. Принятое разделение служений апостольского времени на харизматические и нехаризматические, причем первые выполнялись в силу непосредственного Божьего призыва, а вторые — через поставление, является недоразумением. Все поставлялись Церковью, только формы поставления были различными.

40

См. С.Булгаков. «Православие». Париж, 1932, р.156. Любопытно отметить, что в современной католической литературе мы находим попытки представить таинство конфирмации, как «таинство кафолического действия». См. Y.Congar, op. cit., p. 516. Л.Буйе в своей статье «Значение Конфирмации» (Духовная жизнь. Приложение 29, 1954, ее. 162–179 находит эту идею «экстравагантной».

41

«Апостольское Предание» XXII, I. Dix, р. 38; Dom Botte, p. 52.

42

См. Paul Dabin. Le sacerdoce royal des fideles dans les livres saints. Paris, 1941, pp. 314–316.

43

«Апостольское Предание» III, 4; G. Dix, p. 5; Dora Botte, p. 29.

44

Вопрос о том, обладали ли, согласно «Ал. Преданию» пресвитеры особым священническим служением, остается спорным до настоящего времени. См. G. Long–Hasselmans. Essai sur le sacerdoce catholique. Recherches de sciences religieuses, XXV (1951), pp. 187–199, 270–304.

45

У нас имеются некоторые основания предполагать, что помазание уже совершалось в апостольское время. «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор. 1, 21–22). Почти нет сомнений, что здесь говорится о крещении. (См. Ε В. Allo. S.Paul. Seconde epitre aux Corinthiens. Paris, 1937, p.29–30). Но это не есть единственное место в Новозаветных писаниях, в которых говорится о помазании верных. (См. 1 Ин. 2, 20, 27). Совпадение Павла с Иоанном позволяет думать, что речь идет о действительном помазании. С другой стороны мы стоим перед фактом, что в Деяниях нигде не говорится о помазании в связи с крещением. Везде в Деяниях преподание даров Духа связано с возложением рук. Поэтому нельзя исключить возможность, что помазание, о котором говорится в Новозаветных писаниях, есть только метафора, заимствованная из Исайи, 61, 1. (см. цитированную выше статью P. Th. Camelot, стр. 638). Во II веке помазание уже совершалось. У Иустина Мученика мы находим намек на помазание лба новокрещенного (может быть, через начертание буквы «тау» или буквы «хи»), чтобы запечатлеть крещение. (Разговор с Трифуном Иудеем, 113–114). См. P. Th. Camelot, op. cit., p. 638, а также Ε. Dinkier, «Jesu Wort vom Kreuztragen». Neutest. Studien fuer R. Bultmann. Berlin, 1954, S. 110–129.

46

«Апостольское Предание», XXII, 2. G. Dix, p. 39; Dom Botte, p. 52.

47

Вопрос о том, в таинстве ли крещения или миропомазания выражается момент поставления лаиков, для древней церкви не имел значения, т.к. крещение и миропомазание, как указано выше, составляли одно целое. Когда бл. Иероним говорил, что крещение есть священство лаиков (Adv. Lucif., 4), то он думал не только о крещении, но и о миропомазании, а когда бл. Августин говорил о помазании как поставлении, то он думал о крещении (In ps. 26). Из современных исследователей этого вопроса G. Dix считает, что конфирмация является поставлением в чин лаиков (G. Dix. The shape of the liturgy, 1945, p. 23, 34–35). Того же мнения держится и P. Th. Camelot (цит. выше статья, стр. 655): «Конфирмация является для крещенного миропомазанием царства и священства, дающим ему звание и право более активно участвовать в священстве и жертвоприношении Церкви». Конгар склоняется к тому, что поставление лаиков совершается в таинстве крещения (Congar, стр. 181).

48

Выпадение из чина крещения возложения рук епископа объясняется в числе прочих причин еще тем, что на Востоке совершение крещения и миропомазания перешло к пресвитерам.

49

У Митрополита Макария мы читаем: «В крещении человек таинственно рождается в жизнь духовную; в миропомазании получает благодать, духовно возращающую и укрепляющую…» (Православно–догматическое богословие, т. 2, СПБ, 1895, стр.314). При таком определении таинства миропомазания остается неясным, что означают слова «Печать дара Духа Святого». Любопытно отметить, что сам М.Макарий приводит выдержки из Тертул–лиана и Киприана Карф., в которых говорится, что новокрещенный через помазание становится «помазанником Божьим». Так у Тертуллиана мы читаем: «Вышед из купели, мы помазуемся благословенным помазанием по древнему чину, как обыкновенно помазываемы были на священство елеем из рога…» (De Bap–tismo, VII. Русский перевод, СПБ, 1847 г., ч. 2, стр. 11–12, неточен. Ср. французский перевод М. Drouzy, Sources chrdtiennes. Paris, 1952, p.76). Киприан писал: «Крестившемуся необходимо еще быть помазанным, чтобы, приняв хрисму, т.е. помазание, он мог быть помазанником Божьим и иметь в себе благодать Христову» (Epist. LXX, II, 2).

Такая же неясность относительно характера и природы таинства конфирмации существует и в католическом богословии. Вслед за спорами в англиканской церкви конфирмация стала предметом обсуждения и в католической церкви. P. Th. Camelot в цитир. выше статье решительно отказывается от классической формулы Псевдо–Мельхиада: augmentum gratiae–robur ad pugnam, которая повлияла на православное школьное учение о миропомазании.

50

Указание Тертуллиана в «De pudicitia», с. IX о «vestis prior» вряд ли имеет отношение к таинству крещения. В его трактате «О крещении» нет упоминания об облачении новокрещенных, как нет его и у Киприана Карфагенского. Само по себе отсутствие упоминания у одного и другого не является еще несомненным доказательством, что Карфагенская церковь не знала этого обычая.

51

Кирилл Иерус. «Слова тайноводственные», IV. Русский перевод. СПБ, 1913, стр. 246.

52

«О церковной иерархии», II, 7. Русский перевод, стр. 36.

53

А.Дмитриевский. Описание литургических рукописей, т. 2. Киев, 1901, стр. 202–209.

54

В позднюю послепленную эпоху поставление ветхозаветного первосвященника совершалось через облачение его в особую одежду. Белая одежда (одна из двух, которые имел первосвященник) имела особое сакральное значение: в ней он входил во Святая святых. Согласно вавилонскому Талмуду, Моисей имел белую одежду в течение семи дней построения Скинии. Священники также имели белые одежды. Вместе с тем белая одежда приобретает эсхатологический характер. По иудейским представлениям, Мессия должен был быть облачен в блестящую одежду славы, а с ним и все верные. (Ср. Ин. 19, 23). См. J. Bonsirven. Le juda'isme palestinien au temps de Jesus Christ, t. 1. Paris, 1935, p.65; H. Riesenfeld. Jesus transfigure. Lund, 1947, p. 118 sq; W. Michaeiis. Th. W. N. T. IV, S. 248 sq. Облачение верных, о котором говорится в новозаветных текстах, особенно Еф. 6, 11–18, имеет сацертодальный характер. См. Paul Dabin. Le sacerdoce royal des fideles dans les livres saints. Paris, 1941, p.308.

55

Возможно, что в Церкви обычай облачения утвердился не столько под влиянием слов ап.Павла: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3, 27), сколько под влиянием притчи о званых: «Царь, вошедши посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду» (Мф. 22, 11). Избранный Богом и Богом поставленный на служение в Церкви облекается в брачную одежду, без которой он не может приступить к трапезе Господней.

56

В «Апостольских Постановлениях» мы читаем: «Итак, молящийся про себя первосвященник (перед началом Евхаристии) вместе со священниками и одевшийся в светлое одеяние, сделав рукою знамение креста на челе, пусть скажет…» (VIII, 12). Русский перевод. Казань, 1864, стр. 267–268. Епископ, окруженный пресвитерами, один облечен в «светлое одеяние». Это еще не есть особая одежда, а только более торжественная. Термин «λαμττρά έσθηs» невольно напоминает крещальные одежды, которые обозначались тем же термином.

57

Goar. Εύχολόγιον. Paris, 1647, p. 366. А.Дмитриевский. Описание литургических рукописей, т. 2, стр. 79 и 94.

58

Denzinger. Ritus Orientalium. Wuerzburg, 1862, p. 287–288.

59

По всей вероятности, обычай «венчания» новокрещенного возник под влиянием Ветхого Завета. Мы знаем, что корона была атрибутом царского достоинства израильских царей. Затем она была воспринята первосвященниками как часть их торжественного одеяния. Одновременно с этим идея короны подверглась демократизации и служила выражением радости во время праздников, как, например, праздника кущей, а также в брачных церемониях. Наконец, эта идея получила эсхатологическое значение: праведные получат корону в будущем веке. См. Bonsirven, op. cit., t.l, p.521; H.Riesenfeld, op. cit., p. 50 sq.

60

Симеон Фес. De saeraraentis, c. LXVIII, P. G. t. CLV, col 232.

61

«Апостольское предание» ХХП. 3, Dix. p. 39; Dom Botte, p. 53.

62

Там же, IV, I. Dix, p. 6; Dom Botte, p.30.

63

Манна (Исх. 16, 15) является здесь указанием на Евхаристию, а белый камень (победы и радости) указывает на принадлежность к Церкви как царству Христа.

64

Иустин М. Апология гл. LXV. Русский перевод, Москва, 1864, стр. 106.

65

В LXX «λειτουργάω» и «λειτουργία» обозначает, как правило, священническое служение приношения жертв тогда как «λατρεία» обозначает культовое служение вообще. За исключением одного места, где словом «λειτουργόs» обозначается служение носителей гражданской власти (Рим·. 13, 5), «λειτουργία» имеет у Павла ясно выраженный религиозный характер, стоящий в связи, так или иначе, с Евхаристическим собранием. Уже J.B.Lightfoot отметил, что «λειτουργία» в Филип. 2, 17 имеет отношение к 1 Пет. 2, 5 и обозначает царственное священство (Saint Paul's Epistle to the Philippians. London, 1890, p. 119). Обозначая через «λειτουργέω» и «λειτουργία» сборы в пользу Иерусалимской церкви, ап. Павел видел в них выражение одного из видов священнического служения верных, связанного с Евхаристическим собранием. Несомненно, что сборы происходили на Евхаристическом собрании (1 Кор. 16,2). О значении «λειτουργεω» и «λειτουργία» см. Н. Strathmann. Th. W. N. Т., В. IV, S. 225–229; 232–236.

66

«Апостольское предание», XXII, 5. Dix, p. 39. Dom Botte, p. 53.

67

Ср. Киприан. Ер. XXXIII, I: «quando ecclesia in episcopo et clero et omnibus stantibus sit constituta». Здесь «stantes» в противоположность «падшим» означают верных, имеющих служение, которое «падшие» потеряли, а потому не могли быть допускаемы на Евхаристическое собрание. См. статью Ch. Mohrmann. Statio. Vigiliae Christianae, 1953, vol. VII, No.4, pp. 221–245.

68

«Апостольское предание», III, 4. Dix, p. 5. Dom Botte, p. 29.

69

Ibid., VIII, 2. Dix, p. 13. Dom Botte, p. 38.

70

Ibid., IX, 2. Dix, p. 15. Dom Botte, p. 39.

71

См. упомянутый выше мой этюд 'Трапеза Господня».

72

Современные течения в католической церкви стремятся возродить активность мирян, но в таком направлении, чтобы сохранить основной принцип учения о Церкви, согласно которому действовать в Церкви в областях священнодействия, управления и учительства могут только члены церковной иерархии, которые в таинстве священства получили полномочия для действования в Церкви.

73

Ср. Congar, op. cit., p. 218: «В этом таинственном культе… одни поставлены служить и давать, другие же — чтобы участвовать присутствием и принимать».

74

Ср. энциклику «Mediator Dei» (1947 г.): «Бескровная жертва, посредством которой после произнесения слов освящения Христос становится присутствующим в алтаре, как жертва осуществлена одним священником, как представляющим Христа, а не как представляющим верных». (Цитирую по Congar, op. cit., p. 285).

75

См. выше прим. 23 к введению.

76

См. мою статью «Таинства и тайнодействия». Православная Мысль, No.8. Париж, 1951.

77

См. Н.Аксаков. Предание церкви и предание школы. Сергиев Посад, 1909, стр. 115.

78

Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам, VIII, 2: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь (Русский перевод. Казань, 1857, стр. 174). Французский перевод P. Th. Camelot. Sources chretiennes, 1951, p. 163.

79

Cypr. Epist. LXVI, 8; «Unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo…».

80

Я считаю возможным ограничиться простым указанием, что учение о предстоятелях как представителях или уполномоченных церковных общин находится в абсолютном противоречии с учением о Церкви как теле Христовом, где все совершается согласно воле Божьей, а не согласно воле человеческой. Оно не имеет никаких оснований в Св. Писании и в Предании, а является результатом правового понимания церкви, поэтому оно аннулирует учение о царственном священстве. Предстоятели поставляются Богом «во Христе», а не назначаются общиной.

81

См. превосходную статью В. Schultze, S. J. Das theologi sche Problem der Konzelebration. Gregorianum, vol. XXXVI, 2, 1955, p. 212, в которой автор подводит для католического богословия некоторые итоги дискуссии о еослужении.

82

См. Congar, op. cit., p. 218, 249 и др.

83

4–ое правило Гангрского собора по «Книге правил». Идея достоинства священнодействий в зависимости от личного достоинства епископа, их совершающего, по–видимому, была впервые выдвинута Оригеном. 'Те, которые претендуют на епископское достоинство, учат, что то, что они связывают, связано на небесах и то, что они отпускают, отпущено на небесах. Но мы говорим, что они правильно говорят, при условии, если они совершают дело, ради которого сказано Петру: Ты камень, и на этом камне созижду Церковь Мою. Врата ада не одолеют того, кто желает связывать и развязывать. Но если он сам связан узами греха, то напрасно он связывает и развязывает» (In Matth. XII, 14). См. J. Danielou. Origene, Paris, p. 83. He следует забывать, что Ориген спиритуализировал все священнодействия в Церкви, в том числе даже Евхаристию.

84

69–ое правило Трулльского собора по «Книге правил».

85

Зонара, Вальcамон и Аристин.

86

Вальсамон. Толкование 69–го правила Трулльского собора. Русский перевод «Правила св. вселенских соборов с толкованиями». Вып. III. Правила соборов 5–7. Москва, 1900, стр. 267–268.

87

Зонара. Толкование 69–го правила Трулльского собора. Русский перевод, там же, стр. 266.

88

Вальсамон. Толкование 69–го правила Трулльского собора. Русский перевод, там же, стр. 267.

89

Н.Милаш. Правила православной церкви с толкованиями. СПБ, 1911, стр. 558.

90

Уже Вальсамон знал о другом правиле западной церкви: «о латынянах знаю, что те не только миряне–мужчины, но и женщины входят во святой алтарь и сидят даже часто и тогда, когда стоят священнодействующие». (Вальсамон, там же, стр. 267).

91

Литература относительно новооткрытых манускриптов Мертвого моря очень обширна. Я могу отослать моих читателей к книге G.Vermes. «Рукописи иудейской пустыни». Париж–Турне, 1954.

92

Об этом смотри подробнее в моей «Трапезе Господней», стр. 84–85.

93

Иустин Мученик. 1–ая Апология, гл. XLV. Русский перевод, стр. 106.

94

P.Roguet. Аминь, возглас народа священников. Париж, 1947.

95

См. Архимандрит Киприан Керн. Евхаристия. Париж, 1947, стр. 166.

96

101–ое правило Трулльского собора по «Книге правил».

97

О времени появления лжицы см. Архимандрит К.Керн. «Евхаристия», стр. 322.

98

Вальсамон. Толкование 101–го правила Трулльского собора. Русский перевод, стр. 382.

99

Различие в образе причащения верных в православной и католической церкви больше количественное, чем качественное. Нисколько не преуменьшая значение этого различия между православной и католической церковью, нужно признать, что различие в образе причащения верных и клириков существует и в одной, и в другой церкви. Католическая церковь ушла в этом вопросе гораздо дальше, чем православная церковь, но это не разные пути, а только разные этапы одного и того же пути.

100

«Никто из состоящих в разряде мирян да не преподает себе божественные тайны, когда есть епископ, или пресвитер, или диакон. Дерзающий же на что–либо таковое, как поступающий противу чиноположения, на едину неделю да будет отлучен от общения церковного, вразумлялся тем, не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати» (58–ое правило Трулльского собора по «Книге правил»). Обычно принято считать, что здесь идет речь о причащении мирянами на дому дарами, которые они уносили из церкви. Такого рода толкование не вполне оправдывается содержанием самого правила. По–видимому, дело идет о причащении мирян за литургией, а, следовательно о том, что в некоторых церквах сами верные преподавали себе дары с престола. Если это предположение правильно, то это правило надо поставить в связь с 69–м правилом того же собора, о котором была речь выше. С другой стороны, это толкование не исключает того, что правило вообще запретило верным преподавание св. даров.

101

Вальсамон. Толкование 58–го правила Трулльского собора. Русский перевод, стр. 226.

102

О них см. Архим. К.Керн. «Евхаристия».

103

Добавление после «Достойно и праведно» «есть поклоня–тися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельной» создает дублет молитве благодарения: одна, которая поется народом, и другая, таинственная, произносимая тайно священником в алтаре. Тайное чтение ее разрывает для народа последовательность евхаристического канона. «Даже если кто–нибудь из присутствующих в церкви молящихся и догадается связать этот возглас (т.е. победную песнь поюще…) священника с последующими словами певцов («свят, свят, свят Господь Саваоф…»), все же он не видит и не знает, куда этот возглас относится и почему именно после приглашения священника благодарить Господа и слов «достойно и праведно есть поклонятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельной» следует это новое приглашение «победную песнь поюще…» (Архим. К.Керн. «Евхаристия», стр. 215). Если мы обратимся к последованию иудейских праздничных трапез, то там характер молитвы благодарения как общей молитвы всех собравшихся выступает еще ярче (См. мою «Трапезу Господню», стр. 48).

104

Курсив мой.

105

Иоанн Златоуст. In II Cor. XVIII, 3. Русский перевод. Творения св. Иоанна Златоуста. СПБ, 1904, т. X, стр. 632–633.

106

Иустин М. Апология, гл. LXV. Русский перевод, стр. 106.

107

Евсевий. Церковная История, кн. VII, гл. IX. Русский перевод. СПБ, 1858, стр. 372; французский перевод. G.Bardy. Sources chretiennes. Paris, 1955, p. 174–175.

108

Thcod. com. in II Cor. I, 20. См. Б.Сове. «Евхаристия в древней церкви и современная практика». «Живое предание», Париж, стр. 171.

109

Личные молитвы в евхаристическом последовании более позднего происхождения по сравнению с церковными молитвами.

110

Многие (ο? πολλοί), вероятно, соответствует иудейскому «ha–rabbim». См. L.Gaugler. Das Abendmahl im Neuen Testament. Internationale Kirchliche Zeitsehrift. 3/4 Heft, 1942, S. 133.

111

Кирилл Иерусалимский. «Слова тайнодейственные», V, 6–8. Русский перевод. СПБ, 1913, стр. 248.

112

См. мой этюд «Вступление в Церковь» (литографированное издание Высших Женских курсов. Париж, 1952).

113

См. мою статью «Таинства и тайнодействия». Православная Мысль, No.8.

114

См. S.Boulgakoff. L'orthodoxie, p. 76, 82 и др.

115

Бл. Августин. In ps. 126, η. 3. P. L., t. XXXVII, col. 1669.

116

Апостольское предание, VII, 2. G. Dix, p. 13; Dom Botte, p. 38.

117

Congar также рассматривает согласие верных как особый вид их служения в Церкви (op. cit., p. 357 и др.).

118

Киприан К. Послание XIV, 4. Французский перевод. Edition «Les Belles Lettres», Paris, 1925, t. 1, p. 42.

119

Апостольское предание, II, G. Dix, p. 2; Dom Botte, p. 26.

120

Там же, III, 4. G. Dix, p. 5; Dom Botte, p. 29.

121

Киприан. Послание XXXVIII, 1. Французский перевод, p. 95–96.

122

См. его послания XXIX, 1; XXXIX, 1.

123

Евсевий. Церковная история, VI, XLIII. Русский перевод, стр. 358–359; франц. перевод, стр. 157–158.

124

Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам, IV, 2. Русский перевод, стр. 42; франц. перевод, стр. 73.

125

Возможно, что в некоторых церквах на верных возлагались в области церковного управления те или иные поручения, которые ими выполнялись под контролем епископа и пресвитериума. Мы имеем сведения о существовании в Карфагенской церкви «seniores laici» (старейших лаиков), которые, по–видимому, заведовали церковным хозяйством и, может быть, имели некоторые судебные функции К сожалению, наши сведения о них остаются очень неясными. Если даже они избирались народом, то они получали некоторое поставление и действовали под контролем епископа. Поэтому они не были делегатами народа и не участвовали в служении епископа. См. Congar, op. cit., p. 350–351.

126

В рамках настоящего моего исследования я не имею возможности касаться вопроса о составе соборов. Этот вопрос является очень сложным, особенно потому, что мы одним и тем же термином «собор» обозначаем церковные организмы или установления, которые в течении истории далеко не были тождественны между собою.

127

Послание Поликарпа: «Поликарп и сущие с ним пресвитеры…». Франц. перевод, стр. 203.

128

1 Кор. 5, 4.

129

64–ое правило Трулльского собора по Книге правил.

130

Отцы собора приводят в своем правиле выдержки из толкования Григория Богослова XII гл. 1 послания к Коринфянам, взятого из его Orat. 32 (26), с. 11, 13, 21.

131

Иустин М. 1–я Апология, гл. LXVII. Русский перевод, стр. 108.

132

Евсевий. Церковная история, VI, 19. Русский перевод, стр. 324; французский перевод, стр. 118–119.

133

См. Н. v. Campenhausen. Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tuebingen, 1953, S. 275.

134

19–oe правило Трулльского собора по Книге правил.

135

Известно, что проповеди бл. Августина, когда он еще был пресвитером, вызывали в Иппоне очень большое смущение, хотя он проповедовал в церкви по просьбе своего епископа. С другой стороны, по свидетельству «Peregrinatio Aetheriae» в Иерусалиме в конце IV века во время литургии все пресвитеры по очереди проповедовали, а после них проповедовал епископ. Иоанн Златоуст до занятия кафедры в Константинополе был уже известен как выдающийся проповедник, так что он, несомненно, проповедовал, будучи пресвитером в Антиохии. Эти факты, как и другие, указывают, что, начиная с IV века, в разных церквах существовала разная практика относительно допустимости пресвитерам проповедовать в церкви.

136

Вальсамон. Толкование 64–го правила Трулльского собора. Русский перевод, стр. 252.

137

Вальсамон. Толкование 19–го правила того же собора. Русский перевод, стр. 92–93.

138

64–ое правило Трулльского собора.

139

О согласии верных в области веры говорится у P.Dabin (Царственное Священство верных в древней и современной традициях, с. 21): «Согласие верных в вопросе веры, называемое также кафоличностью, является четким критерием Божественного предания, когда само оно представляется четким, ясным и единодушным… Св.Иларий уважительно отзывался о надежности их кафоличное–ти. Когда многие епископы исповедовали арианство, а народ оставался привержен никейской вере, он писал: 'Уши верных более святы, чем сердца епископов'". Эта мысль сейчас же у него минимизируется: «Объектом согласия верных не могут становиться самые тонкие из истин: 'В подобных вопросах, как верно пишет Мельхиор Кано, спрашивать совета простеца — то же, толковать со слепым о красках'".

140

64–ое правило Трулльского собора.

141

Вальсамон. Толкование этого правила. Русский перевод, стр. 252.

142

Зонара. Толкование того же правила. Русский перевод, стр. 250.

143

Я не имею возможности в рамках моей работы касаться вопроса о религиозном внешкольном и школьном воспитании, который стоит в тесной связи с учительством в Церкви. Этот вопрос должен быть темой особого исследования. Религиозное воспитание не есть научение народа Божьего, а его отдельных членов, совершаемое вне церковного собрания, а потому к нему могут быть призываемы Церковью все верные, которых Церковь находит достойными этого служения.

Содержание

Служение мирян в церкви

Предисловие

Введение ЦАРСТВЕННОЕ СВЯЩЕНСТВО

Глава 1 ПОСТАВЛЕНИЕ ЛАИКОВ

Глава 2 СЛУЖЕНИЕ ВЕРНЫХ В ОБЛАСТИ СВЯЩЕННОДЕЙСТВИЯ

Глава 3 СЛУЖЕНИЕ ВЕРНЫХ В ОБЛАСТИ ЦЕРКОВНОГО УПРАВЛЕНИЯ

Глава 4 УЧАСТИЕ ВЕРНЫХ В ЦЕРКОВНОМ УЧИТЕЛЬСТВЕ

Примечания

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143