Два града

«Два града. Исследования о природе общественных идеалов» — сборник ранних статей С. Булгакова. В сборник вошли следующие статьи:

Том I

РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ У Л. ФЕЙЕРБАХА
КАРЛ МАРКС КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП
НАРОДНОЕ ХОЗЯЙСТВО И РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИЧНОСТЬ
ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛЬНЫЙ ВОПРОС
О ПЕРВОХРИСТИАНСТВЕ

Том II

ПЕРВОХРИСТИАНСТВО И НОВЕЙШИЙ СОЦИАЛИЗМ
АПОКАЛИПТИКА и СОЦИАЛИЗМ
РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ У РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
I. РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ В РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
II. ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА И СОВРЕМЕННОЕ СОЗНАНИЕ
ИЗ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ
I. РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАЦИОНАЛЬНОСТИ
II. ЦЕРКОВЬ И КУЛЬТУРА

Том I

Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.
B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI.
Homo homini deus est.
L. Feuerbach
Hinc extitisse duas civitates diversas
inter se atque contrarias… quond alii
secundum hominem, alii secundum Deum vivant.
B. A u g u s t i n i, ibid.[1]

 

ОТ АВТОРА

В этой книге собраны исследования и этюды, написанные на протяжении нескольких последних лет и посвященные разным вопросам философского, социологического, религиозно–исторического, экономического характера[2]. Но при этой внешней пестроте ее тем одна дума, один замысел объединяет их и составляет духовный нерв всей книги. Это вопрос об истинной природе культурно–общественного идеала, об его последней основе.
Для меня является аксиомой, имеющей аподиктическую достоверность, что истинную основу общественности надо видеть в религии [3]. Религия есть феномен общественности, тот"базис", на котором воздвигаются различные"надстройки". В этом смысле религия есть универсальное единящее начало, и человек есть существо общественное (….. Аристотеля), лишь насколько он есть существо религиозное. Хотя в истории действуют разные причины или"факторы"стихийного, безличного свойства, но в конечном счете они все-таки служат лишь пассивным материалом, который побеждается, оформляется человеческим духом, активным началом истории. Остается истиной,

 

64.668                         Два Града Булгаков: Два Града, 8

 

что человек делает свою историю, хотя и делает ее не из ничего, а из косного и сопротивляющегося матepиaлa, и история есть арена деятельности духовных сил, борьба духовных потенций, созревающих и выясняющихся в этой борьбе. Это общее понимание сущности истории может сохранять силу и при весьма реалистическом, даже экономическом истолковании конкретной истории, ибо, какие бы слои пассивной материи мы ни вскрывали при изучении, единственным активным, подлинно творческим началом остается дух, пробивающийся через эти препятствия, их преодолевающий и в этой победе сознающий себя, к себе возвращающийся. Только по недоразумению или в полном ослеплении можно говорить о стихийном, безличном, а следовательно, бездушном и вещном (или"естественном") ходе истории. То, что в истории есть подлинно творческого, принадлежит, конечно, человеческому духу в его живом и потому конкретном самоопpeдeлeнии, природа же духа есть свобода. История в этом смысле есть свободное деяние, труд, подвиг человечества. Но, сводя к этому источнику человеческую историю, мы тем самым приводим ее к религиозному самоопpeдeлeнию человеческого духа как последней и глубочайшей самооснове духовного

 

64.669                         Два Града Булгаков: Два Града, 8

 

бытия, устанавливающей чтó каждого духа в свободном и потому причинно уже неизъяснимом акте. И как свобода есть неотъемлемое свойство духа, его природа, так и религия, как самое основное употребление этой свободы, есть всеобщее человеческое достояние. Человек есть существо религиозное, могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди, но внерелигиозных нет в силу метафизической природы человека, его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой. Если бы человек был абсолютным, самодовлеющим существом, каким может мыслиться только Божество, Творец, а не тварь, тогда он был бы выше религии; если бы он не обладал сознанием своей духовности и свободы и не имел стремления к абсолютному бытию, он был бы ниже религии. Но при данном состоянии религиозность есть естественное и даже неизбежное самочувствие. Религия, по самому буквальномуи первоначальномусвоему значению, есть чувство своей связи с целым, с абсолютным, и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения. Человек не может утверждаться только в себе и на себе, такой религиозный солипсизм для него неосуществим; он выносит центр своего

 

64.670                         Два Града Булгаков: Два Града, 8

 

существования за пределы своего я, духовно выходит из себя, рaссмaтpивaeт себя лишь в связи с целым, как его часть, отдает свое я, чтобы восстановить его в единении с целым, делает себя в этом смысле формой, воспринимающей абсолютное содержание. Религии различны, но религиозность всеобща. Религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность, точнее, религиозная невменяемость, когда человек опускается до такого состояния, что для него центром жизни становится действительно свое я в его эмпирической оболочке, или служение своим инстинктам, при отсутствии всякого энтузиазма добра или зла. И с этой точки зрения и энтузиазм зла, демонизм, т. е. религия навыворот, представляющая враждебную и сознательную противоположность религии, далек от состояния иррелигиозности, духовной спячки. Духовное мещанство, вялое безразличие, или животное служение своим низшим инстинктам, вообще отказ от своей свободы и от своей духовности – вот что в действительности представляет собой иррелигиозность, и ее возможность носит в душе каждый человек, независимо от своих верований. Она постоянно тянет его вниз, придавливает жизнь духа, которая дается поэтому только в

 

64.671                         Два Града Булгаков: Два Града, 8

 

борьбе, полной побед и поражений. В этом проявляется мощь стихии греха, немощность плоти, против которой бодрствует дух.
Есть два основных пути религиозного самоопpeдeлeния, к которым приводят рaзнообpaзныe их разветвления: теизм, находящий свое завepшeниe в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве. Мир, и в нем человек, проходит стадии внебожественного существования – не в том, конечно, смысле, чтобы он имел независимость бытия и мог просуществовать хоть миг своею собственною силою, помимо воли Вседержителя Творца, но в том смысле, что имеет свободу в сознании человека утверждаться в Боге и вне Бога. Чистое самобожие, самоутвepждeниe своей тварности в качестве абсолюта есть сатанизм, состояние, непосредственно недоступное для человека. Самоутвepждeниe человека вне Бога принимает хаpaктep лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма, и только в противоположении теизму определяется как атеизм или даже антитеизм, антихристианство. Этот пантеизм может принимать различные выражения: материализм энциклопедистов, гилозоизм Геккеля, спиритуалистический атеизм

 

64.672                         Два Града Булгаков: Два Града, 9

 

Гартмана и Шопенгауэра, экономический материализм Маркса, агностический позитивизм Канта, Спенсера. Все эти разновидности религиозно приводятся, однако, к одному и тому же содержанию – пантеизму и космотеизму. Но это всебожие или миробожие в религиозном переживании неизбежно принимает черты человекобожия. Человек – краса мироздания, его царь и господин, человечество – божество, которому становится причастно каждое отдельное человеческое существо. И как мир родил человека, так и пред человечеством становится задача – породить свеpхчeловeкa, бога. Но человечество существует только в личностях и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение, потому и задача эта в окончательном выражении сводится к стремлению породить единичного свеpхчeловeкa, личного бога, т. е. того, кто в христианстве называется антихристом. Развивающаяся потенция, неизбежное задание человекобожия есть этот индивидуальный человеко–бог, в котором нашло бы свой апофеоз все мироздание, эту идею
антихриста–свеpхчeловeкa разъяснил новейшему человечеству Ницше[4]. Последний смысл человекобожия сводится к тому, чтобы присвоить себе творение Божие, объявить себя его богом.

 

64.673                         Два Града Булгаков: Два Града, 9

 

Это путь сатаны, который, не имея своей силы бытия и в своем отпадении от Бога становясь духом небытия, может проявлять эту силу только метафизическим воровством, получая лишь призрачное"метeоpичeскоe"(по выражению Шеллинга) существование в колебаниях между бытием и небытием, существует только обманом, который раскроется при полном отделении от бытия и небытия, света и"тьмы кромешной", находящейся за краем ("кроме") бытия.
Человечество, вступая на путь человекобожия, хотя также завлекается на ложный и гибельный путь, однако впадает в самообман, до известной степени естественный и понятный. Впасть в обожествление человечества естественно потому, что в человечестве, даже и падшем и греховном, действительно зреют и обнаруживаются божественные силы, история же есть действительно прогресс в их раскрытии, потому соблазн самообожествления здесь объективно обоснован, так же как и возможность природного пантеизма основывается на подлинном восприятии мистической сущности природы. Вопрос не в том, есть ли история – откровение божественной силы в человеке, но в том, есть ли она лишь откровение о человеке или же самооткровение человека? Есть ли она

 

64.674                         Два Града Булгаков: Два Града, 9

 

человеческое самотворчество, или же в ней только раскрываются вложенные при творении человека силы,"образ и подобие", которые сами по себе представляют уже изначальную данность и лишь переходят в истории из потенциального, скрытого состояния в актуальное? Но в таком случае, приписывая себе историю в онтологическом смысле, человек просто хочет украсть и присвоить ему не принaдлeжaщee, сын прeвpaщaeтся в взбунтовавшегося раба. В этом соединении явной божественности мира и человека и самозаконности, самостоятельности мироздания и заключена возможность, а если принять во внимание реальность злого начала и всеобщую наклонность к греху, то и неизбежность основной религиозной антиномии, самоопpeдeлeния к Богу и против Бога, пути христианства и человекобожия, теизма и пантеизма. В религиозном смысле tertium non datur[5]. И эта двойственность определяет собой весь путь развития христианской Европы (внехристианские страны мы оставляем в стороне, чтобы не усложнять вопрос), просвечивает во всей ее культуре, отражается и в общественных идеалах, владеющихумамии сердцами.
Жизнь мира в его внебожественном бытии приводит к      разделению этих начал,

 

64.675                        Два Града Булгаков: Два Града, 10

 

совершающемусяв их противоборстве. Автономия мира искупается только трагедией, и потому"основной материал всей жизни и бытия есть ужасное"(Шеллинг). Чувство трагического является неизменной чертой всякого глубокого религиозно–философского воззрения. Из него родились мистерии"страдающего бога"и трагедии эллинов. О мире как подножии Голгофы возвестила нам религия Креста. О"радикальном зле"учит и новая философия в лице Канта, Шеллинга, Шопенгaуepa. Девятнадцатому веку о трагедии возвестил глашатай дионисического буйства и стенания Фр. Ницше. И если в истории есть прогресс истинной и высшей человечности, то это – прогресс трагедии, ее внутреннее созревание. И преодоление трагедии частично дается только духовному подвигу, молитвенному, нравственному, художественному, как кровная победа, в борьбе вырываемая и отстаиваемая от враждебных сил, космическоеже ее преодоление – трансцендентно природной жизни, совершится лишь на новой земле и под новым небом, за вратами личной и мировой смерти, в запредельности. Поэтому в жизни и отдельной личности, и всего человечества идет эта борьба, непpepывнaя и неустанная, ее вершины освещаются нездешним блаженством, но это не

 

64.676                        Два Града Булгаков: Два Града, 10

 

то, что обычно называется счастьем и иногда ставится целью истории. Там же, где вместо преодоления трагедии происходит примирение, неизменно воцаряется мещанство. Пошлое есть тень трагического, не осуществившаяся трагедия, которая рaзpeшилaсь в легкую комедию. В этом ужас Гоголя пред жизнью, в которой он видел Чичиковых и Хлестаковых, фарс вместо трагедии. Это – уныние Герцена, когда он прочел на челе западной цивилизации зловещую надпись: мещанство. Это – те краски, которыми неизбежно отливают изображения"земного рая"в разных социальных утопиях. Только религия Искупления выводит за пределы этой безысходности жизни в своих обетованиях, предисполняющихся в благодати таинств. Но для космотеизма и человекобожия необходимо преодоление трагедии в истории, иначе царство от мира сего окажется неосуществимым, и тогда угрожает рaскpывaющaяся бездна пессимизма и отчаяния. Отсюда черта оптимизма, идиллического благодушия, вера в возможность самоспасения для человечества и осуществимость всеобщей гармонии на земле путем прогресса. Этот оптимизм получает классическое выражение в учениях 18–го века о"естественном человеке", но он неизменно подрaзумeвaeтся – в скрытом виде

 

64.677                        Два Града Булгаков: Два Града, 10

 

или открыто – и в социальных учениях 19–го века, как бы пессимистичны в отношении к настоящему они ни казались.
Человечество движется к грядущему граду. Жертвенный путь его орошен потом и кровью и совершенно чужд всякой идиллии, потому и мечта о граде также получает трансцендентный, религиозный хаpaктep. И это есть щит, охраняющий от религиозного умирания, от подлинной иррелигиозности ту часть человечества, которая мираж пустыни приняла за облачный столп и пошла за ним. И эта святая тревога искания, этот неумолчный зов куда-то вдаль и ввысь, эта непримиримость к настоящему есть истинно божественное в человеке, что может быть только искажено неверностью пути, ложностью устремления. История есть неустанное стремление, вечная тревога, путь, не имеющий конца. История не может внутренне закончиться в истории,"дурная бесконечность"есть ее природа. Только однажды в жизни смог сказать Фауст мгновению: остановись! но это была минута его смерти. Часовая стрелка упала, время кончилось, обратясь в одну точку. И весь положительный итог, интеграл его жизни, суммируется в запредельности, для которой

 

64.678                                                                                 Два Града Булгаков: Два Града, 11
64.679
Alles vergдngliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulдngliche Hier wird's Ereigniss[6].

 

Но если это недостижимое (Unzulдngliche), которое может быть достигнуто, стать"Ereigniss", лишь после спадения часовой стрелки, т. е. когда"времени больше не будет", объявляется достижимым и уже достигаемым во времени, тогда духовный взор ослепляется миражем земного града, манящим и дразнящим, но обманывающим. Призрак делает свое дело, ибо гонит вперед, не давая успокоиться, но эта призрачность проникает и в душу человека и роковым образом уводит на путь человекобожия. Человечество целует раны свои, поклоняется страстям своим, измеряет трудный путь свой, но уже присвояет себе самому все совершенное, отлагаясь от Бога, хочет жить"во имя свое". На протяжении всей всемирной истории можем мы наблюдать это зрелище. Один за другим создаются эти земные идеалы, мысленно построяется земной град, разрабатывается его план и чертеж. В античном мире мечта эта всего ярче выразилась в"Политейе"Платона, построившего земной град по типу языческого монастыря и в философском клерикализме нашедшего ключ к заветным дверям. И та же

 

64.679                        Два Града Булгаков: Два Града, 11

 

мечта в образе иудейского хилиазма ослепила глаза еврейству и помешала ему в Царе не от мира сего распознать истинного мессию. В христианский мир она проникает сначала в учении о папской иерократии, из которого выросла вся система папизма, завершившаяся в догмате о папской непогрешимости. Августину дано было с гениальной силой выразить всю противоположность двух градов, но с тем лишь, чтобы тотчас же провозгласить земную церковь уже достигнутым градом, царством Божиим на земле. Августинизм в этом смысле прeдопpeдeлил развитие всего средневековья, даже более – всего католичества как папизма (конечно, никоим образом нельзя ставить знак равенства между этими понятиями, ибо"католичество"есть западная часть единой вселенской христианской Церкви, папизм же – ее местный уклон и новообразование, которое можно рaссмaтpивaть и совершенно отдельно и самостоятельно). Римская церковь на протяжении средних веков утверждала себя как земной град, земная теократия, и лишь отсюда понятна и теория двух мечей, и все притязания папизма. Через папизм[7], иудейский хилиазм мечта о земном граде возродилась в западном христианстве и послужила причиной многих для него несчастий. Этот же яд проникает

 

64.680                        Два Града Булгаков: Два Града, 11

 

и в православие в учении о мистическом самодержавии, будто бы призванном осуществить земной град. Но в православии это мнение никогда не получало хаpaктepa догмата, как в католичестве, оставаясь самое большее на положении местного или частного мнения. Цезарепапизм для православия есть лишь плод злоупотребления, порождение греховной слабости членов Церкви, их попустительства, но никогда не догмат[8]. Православие убереглось от примеси иудейского хилиазма, оно остается не связанным с определенным идеалом земного града и потому, как ни противоречит это, по–видимому, существующему историческому положению вещей, православие и внутренне независимей, свободнее, чем папизм, ибо оно остается царством не от мира сего. Церковь не град. Правда, она существует в граде и, поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности обмирщения и пленения,"паралича", на этой почве возникает и исторический цезарепапизм, но не это ее природа.
То, чем был папоцезаризм, теперь стал социализм в разных его формах – мечтой о земном граде. Достоевский верно угадал и отметил эту связь между папизмом и социализмом как порождениями одной и той же сущности,

 

64.681                        Два Града Булгаков: Два Града, 12

 

которая классически выразилась в иудейском хилиазме. К нему же приводятся и другие варианты этой мечты о земном граде, и, утверждаясь в нем, все они роковым образом принимают более или менее антихристианский хаpaктep. Именно здесь проходит эта таинственная грань – между царством от мира и не от мира сего.
Но не значит ли это обесценивать историю, топить временное в пучине вечности, лишать историю религиозного нумена? Ни в каком случае. Христианство само есть религия историческая, боговоплощение произошло во времени, и для всего существует полнота времен,"времена и сроки". Выводя исход истории за пределы временного, оно не лишает значения этот временный процесс, которого нельзя ни обойти, ни перепрыгнуть. Все имманентное имеет связь с трансцендентным, есть его символ. Одинаково как индивидуальная жизнь имеет абсолютное значение, так и история, эта биография всего человечества. И как природа есть книга откровения, неписаная Библия, так и в истории совершается откровение, приобpeтaeтся религиозный опыт, мир внутренне зреет, и в конечном итоге история сопредельна запредельному[9]. Потому, между прочим, и земная

 

64.682                        Два Града Булгаков: Два Града, 12

 

жизнь Церкви прeдполaгaeт непрестанно совершающееся откровение, другими словами, догматическое творчество не может иссякнуть, хотя и может временно приостанавливаться или принимать неуловимый и неопределимый хаpaктep. Отрицать это может только тот, кто не верит в Церковь. В связи с этим стоит вопрос и о христианском хилиазме (в его противоположности иудейскому) как идеальной проекции религиозных откровений в полноте, доступной в истории. Это лишь другая формула идеи религиозного откровения в истории. Но расти можно только из почвы, которая обусловливает непрерывность и единство роста, и, чтобы устремляться в будущее, надо быть крепко связанным с прошлым, жить им, опытно его знать. В церковной жизни не должно быть поэтому ни перерывов, ни революций, вся она возрастает на единой лозе. И те, кто говорят о новом религиозном творчестве в разрыве с Церковью, делают прыжок в пустоту или же роковым образом отъединяются в сектантство. Высказанного здесь, конечно, не разделят и те, кто придерживается староверия (в широком смысле), т. е. кто отрицает возможность движения в церковной жизни и неподвижность возводит в догмат. Иногда это вытекает из самых лучших

 

64.683                        Два Града Булгаков: Два Града, 12
побуждений, как протест против беспочвенности и легкомыслия таких реформаторов, которые просто не знают и не умеют ценить церковной связи. Но если эта неподвижность возводится в догмат, то это есть уже явное заблуждение. Никогда в Церкви не было догматического определения о том, что не может быть новых догматов, и что все они исчерпываются определениями семи Вселенских соборов. Такое глубоко антиисторичное воззрение не может найти себе догматического обоснования. Церковь есть жизнь, творчество, порыв. Закон безостановочного движения имеет здесь силу более, чем где-либо[10].
Итак, в истории действительно строится град, к этому и сводится положительное ее содержание, но он строится частями и целое не вмещается в сознание строящих. К тому же и сами строящие приступают только по очереди к труду своему, и смерть соблюдает правильность этой очереди. Смерть есть поэтому одно из основных предусловий исторического процесса, и выход за грань истории необходимо связан с победой над смертью. Все историческое делание должно оцениваться по двойственному критерию: при свете временной целесообразности, преследования очередных задач истории, и    при свете

 

64.684                        Два Града Булгаков: Два Града, 13

 

религиозного сознания, чувства вечности, живущего в душе. Равнодействующая истории идет по диагонали, определяющейся этими двумя перпендикулярами и более приближающейся то к тому, то к другому. Ее нахождение есть дело творчества личной жизни.
Антитеза теизма и пантеизма, христианства и человекобожия ставится во всей европейской истории. Две души живут и развиваются, стремясь к достижению зрелости, в этой культуре, единой лишь в своем овеществлении, но двойственной в духовных своих потенциях. Два града строятся в ней. Культура есть средство для духа. Оно может быть более или менее совершенно технически – отсюда различие степеней"культурности"разных стран или их различный культурный возраст, но коэффициентом культуры является лишь тот дух, который в ней живет, или, точнее, – так как духов этих не один, а два, – то их противоборство и его итог.
Это же противоборство совершается и в русской культуре, и оно осознается в душе русской интеллигенции. Проблема русской культуры становится поэтому неизбежно и проблемой русской интеллигенции. Последняя с небывалою остротой поставлена была русской революцией, этим зеркалом всей нашей жизни, испытанием

 

64.685                        Два Града Булгаков: Два Града, 13

 

наших духовных и культурно–историческихсил, и она остается и поднесь загадкой русского Эдипа, приковывающей его глаза к страшному Сфинксу. В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное, фантастическое"черносотенство", принимающее себя за христианство, а на другой стороне – столь же фанатическое человекобожие, оставляя не вовлеченным в эту роковую, бесплодную и в основе ложную антитезу лишь небольшое количественно и невлиятельное исторически меньшинство. В черносотенстве говорят темные силы прошлого, его некультурность, темнота и самовластие. Как бы ни было велико фактическое влияние этой силы в настоящий момент благодаря исторической конъюнктуре, все-таки это есть сила прошлого, естественно ослабевающая с ростом просвещения и культуры, лишенная будущего. С ней неизбежно приходится считаться практическому политику, но она представляет малый и лишь отрицательный интерес для русской культуры. Не то интеллигенция, которая, какова бы она ни была, есть новая сила, ей принадлежит будущее

 

64.686                        Два Града Булгаков: Два Града, 13

 

культуры. И в душе ее борется мертвящая"интеллигентщина"с духовными потенциями истинно культурного творчества. Я определил бы"интеллигентщину"как крайнее человекобожие, сосредотачиваемое притом лишь на интеллигенции, т. е. на самих себе, в соединении с примитивной некультурностью, отсутствием воспитания в культуре, понимаемой как трудовой, созидательный процесс. И этот нигилизм, уменьшая практическую годность культурно–руководящего класса, затрудняя и без того затрудненный общеисторическими и общеполитическими условиями процесс культурного воспитания страны, представляет собой прямо-таки нашу национальнуюболезнь.
Но"интеллигентщина"не есть неустранимая сущность интеллигенции, напротив, она есть болезненное искажение ее лика. Многочисленные критики и обличители Вех не хотят понять той простой мысли, что критиковать"интеллигентщину", совершать crimen laesae majestatis[11] этого идола, имеющего столько искренних и лицемерных жрецов, можно только во имя любви к интеллигенции и веры в нее. И поскольку в критике звучала эта обида, потревоженное самодовольство, постольку этим только подтверждалась правильность

 

64.687                        Два Града Булгаков: Два Града, 14

 

поставленного диагноза. Историческое дело, намечаемое Вехами, можно сказать, находится еще в самом начале. Будущее русской культуры в значительной мере зависит от того, победит ли в себе"интеллигентщину"русская интеллигенция и окажется ли она способной, органически сросшись с нацией, творить национальную культуру. Но для этого необходима judrdvoia[12], сознательный пересмотр себя, самопроверка и неизбежное самоосуждение, короче, личное и общественное"покаяние". Вина наша пред родиной не только в том, в чем видят ее обычно и на что отвечают социальным покаянием, как"кающийся дворянин"у Михайловского, — ведь и при этом можно остаться в душе своей все-таки"дворянином", — но в личном самопревознесении, высокомерно–покровительственном отношении к народной, исторической и церковной стихии. Этот внутренний отрыв от родной почвы может быть преодолен только изнутри. И это признание вины — я, снова подчеркиваю, прежде всего личной, а не отвлеченно–социальной, — способно изменить и всю общественную психологию, отразиться и на практической деятельности, ибо личность, определяющаяся в тайниках души и интимнейших переживаниях совести, есть все же единственное творческое начало в   истории. Только здесь

 

64.688                        Два Града Булгаков: Два Града, 14

 

свобода, и    только свободе принадлежит творчество.
Настоящая эпоха представляет собой в некоторых отношениях критический и поворотный период в русской истории. Если предыдущее десятилетие по преимуществу было подготовительным периодом роста политического самосознания, то настоящее знаменует собой критическую эпоху в нашем культурном самосознании. Конечно, мы далеки еще от удовлетворительного рaзpeшeния и политических вопросов, поставленных жизнью, но здесь должна делать свое дело медленная и трудная историческая работа, политический перевал уже перейден, мы живем при новых политических и общественных условиях. Но именно это ставит русскую культуру в новое положение, требует для нее углубленного самосознания. И это напряжение творческих сил нации необыкновенно трудно, несравненно труднее, конечно, чисто политического движения. Нам приходится стоять перед лицом мощной западной культуры в полном ее расцвете, нам необходимо, кроме того, учиться у нее, известным образом усвоять ее. Но даже самое это усвоение не есть процесс только механический, а требует органической ассимиляции. И еще более надо сказать это про

 

64.689                        Два Града Булгаков: Два Града, 14

 

самостоятельное культурное творчество, слабые ростки которого подвергаются опасности хотя и родственной, но все-таки чуждой прививки. Пред нами опять стоит антиномия славянофильства и западничества, в новой лишь ее постановке. Тогда, как и теперь, западничество, т. е. духовная капитуляция пред культурно сильнейшим, остается линией наименьшего сопротивления, и стремление к культурной самобытности, конечно на основе творческого усвоения мировой культуры и приобщения к ней, тогда, как и теперь, может утверждаться лишь подвигом веры, казаться некоторым дерзанием. Однако не дерзал ли в этом смысле и Фихте, произносивший свои"Речи к германскому народу"тоже в эпоху политического и национального распада? Русская боль и русская тревога за нашу культуру не должны ослабевать в это трудное и ответственное время, когда задачи так огромны, культурные силы так разрозненны и слабы, а национальное самосознание так придавлено. И в грядущее, к будущей молодой России, обращено наше упование, наша вера. Пусть она достигнет наконец Ханаана, возвратится на свою духовную родину, и пусть она будет счастливее нашего переходного поколения, которому суждено, быть может, погибнуть во время сорокалетних странствований

 

64.690                        Два Града Булгаков: Два Града, 14

 

в песках пустыни.
Но не является ли таким же непрерывным странствованием в стремлении к грядущему граду как личная жизнь каждого из нас, так и всего исторического человечества. В этом движении к запредельной цели возможен только перерыв, но невозможна остановка, по слову Апостола:
.
He имамы бо зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем (Евр. XIII, 14).
Москва, 30 октября 1910 г.

 

64.691 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 15

 

РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ У Л. ФЕЙЕРБАХА[13]

I
Недавно (в 1904 году) праздновалось столетие со дня рождения замечательного мыслителя, который, хотя провел большую часть своей сознательной жизни в деревенском отшельничестве, не изменив ему даже в революционный 1848 год, однако своими философскими идеями оказал глубокое влияние на своих современников, далеко не изжитое до сих пор. И по–настоящему в ряду имен, выражающих собой духовный облик XIX века, наравне с именами Гегеля и Дарвина, Маркса и Ог. Конта, Спенсера и Милля, следует поставить и малоизвестное сравнительно имя брукбергского отшельника– Людвига Фейepбaхa.
Но если живы до сих пор идеи Фейepбaхa, которого, по справедливости, можно поэтому причислить к разряду духовных вождей современного человечества, то имя его находится в незаслуженном небрежении и забвении. Исполнившийся столетний юбилей также не

 

64.692 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 15

 

принес ничего, кроме нескольких, в большинстве случаев совершенно незначительных газетных заметок. Можно указать на одно только исключение. В настоящее время выходит – трудами Йодля и Болина, двух современных фейербахианцев, – новое, дополненное издание сочинений Фейepбaхa[14] и вышла, кроме того, в серии"Fromann's Klassiker der Philosophie"работа о Фейepбaхe, принaдлeжaщaя перу того же Иодля (вместе с монографиями Старке и Болина почти исчерпывающая скудную литературу о нем). Будучи решительным и принципиальным противником мировоззрения Фейepбaхa в самых его основах, я, однако, особенно желал бы привлечь общественное внимание к его идеям и к его сочинениям, ибо благодаря огромным достоинствам последних, в числе которых на первое место следует поставить философский радикализм и откровенную прямолинейность Фейepбaхa, в них с неотразимой энергией ставятся основные вопросы о высших и последних человеческих ценностях, столь часто отодвигаемых на задний план. Фейербах принадлежит к числу таких мыслителей, которые в высокой степени содействуют сознательному самоопpeдeлeнию человека в ту или другую сторону, от него, как от философского распутья,

 

64.693 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 16

 

резко расходятся дороги в противоположные стороны, и полезно каждому, прежде чем окончательно вступить на извилистые тропинки, углубляющиеся в дебри, прийти к этому распутью, откуда видно исходное различие путей. Таково общее значение философии Л. Фейepбaхa для нашего времени.
Понять, почему Фейербах так мало пользуется вниманием со стороны прeдстaвитeлeй современной философской мысли, в особенности немецкой школьной философии[15], весьма нетрудно. Это объясняется больше всего тем, что он слишком на них не похож, – шероховатый, дерзкий, даже революционный писатель чересчур отличается от солидных и чинных прeдстaвитeлeй"научной"критической философии шокирующихся воинствующим и страстным атеизмом Фейepбaхa, но не желающих усмотреть и оценить в нем подлинно человеческих мотивов и настоящих человеческих страданий. Пришла уже мода на Ницше, но не дошла еще, а может быть, и не дойдет очередь до Фейepбaхa. Основная и коренная причина этого холодного равнодушия к Фейербаху (она же долгое время препятствовала тому, чтобы разглядеть также и Ницше) состоит в том, что философия для Фейepбaхa не есть дело школы и   школьной специальности, как для

 

64.694 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 16

 

многих специалистов по философии, но дело жизни. Фейербах жил в своей философии, отсюда ее взволнованность, непоследовательность и постоянная, неугомонная его склонность развивать, пеpeдeлывaть и изменять свою систему. В этом смысле в нем есть нечто ницшеанское. Раз философия действительно становится делом жизни, то это необходимо отражается и на ее темах, на основных ее проблемах. Отступают на задний план – не будем отрицать, нередко в ущерб точности и ясности мышления – проблемы хаpaктepa школьного, пропедевтического, технического (у Фейepбaхa, например, совсем отсутствуют – horribile dictu[16] – специальные трактаты по теории познания, когда же он касается этих вопросов, то впадает в беспомощный ребяческий сенсуализм, доступный для опровержения со стороны среднего студента философии). Зато все внимание его поглощают жизненные задачи философии, вопросы об абсолютных ценностях или о смысле человеческой жизни, т. е. вопросы религиозные. Религиозный интерес у Фейepбaхa всю жизнь оставался господствующим, так что к нему вполне применима хаpaктepистика одного из героев Достоевского:"Меня всю жизнь Бог мучил", и, несмотря на весь фейербаховский атеизм, его, по

 

64.695 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 16

 

справедливости, следует назвать атеистическим богословом. Он сам говорит о себе в лекциях о религии, читанных им уже на склоне жизни в единственное почти его выступление перед публикой:"Несмотря на различие тем моих сочинений; все они имеют, строго говоря, только одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Именно эта тема есть религия и теология и все, что связано с ними… Во всех своих сочинениях я никогда не упускал из внимания отношения к религии и теологии и всегда занимался этим главным предметом моей мысли и жизни, хотя, конечно, и различно в соответствии с различием лет"[17].
И достаточно беглого знакомства с его сочинениями, чтобы убедиться в справедливости этой хаpaктepистики. Он выступил впервые в литеpaтуpe с"Мыслями о смерти и бессмертии"; основное его сочинение, прeдстaвляющee собой один из замeчaтeльнeйших и хаpaктepнейших памятников мысли XIX века, есть"Сущность христианства", к которому он написал еще целый том дополнений и объяснений. Далее следовали:"Сущность религии","Лекции о религии","Теогония"и многие мелкие этюды критические, полемические, даже стихи (двустишия). И эта напряженность религиозных исканий,
64.696 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 17
атеистическая страсть, которой одержим был Фейербах, постоянные усилия богоборчества, не могущего успокоиться и окончательно победить"мучащего"Бога, – словом, это отсутствие религиозного индифферентизма, столь обычного в наше время, делает Фейepбaхa весьма своеобразным и значительным явлением религиозной жизни XIX века. И все эти черты, которые отчуждают его от его теперешних соотечественников, странным образом приближают его к нам, к нашим теперешним исканиям. Нам не претит его нестрогость в школьном смысле слова, ибо не нам на нее претендовать, но зато как дорога и понятна нам эта религиозная распаленность, сосредоточенная замкнутость его мысли, его религиозный, хотя и атеистический энтузиазм. Штирнер иронически обозвал Фейepбaхa"благочестивым атеистом"(frommer Atheist), и на самом деле Фейербах благочестив в своем атеизме, хотя в то же время в нем было какое-то непримиримое упрямство (составляющее, на наш взгляд, самую хаpaктepную черту в его лице на портрете), какое-то тяжелое однодумство, которое отвращало его сердце от Бога и делало его воплощенным противоречием, – "благочестивым"богоборцем. Но в   искреннем и   тяжелом, мучительном

 

64.697 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 17

 

богоборчестве, может быть, и впрямь заключается особый (хотя и, так сказать, прeдвapитeльный) тип благочестия. Неужели же Фейербах, Ницше, даже Штирнер (у нас теперь Шестов), как коршуны, сами поедающие свою печень, столь чуждые и далекие от уравновешенного и успокоенного,"трезвого"индифферентизма позитивистов, и впрямь не найдут для себя места в одной из"многих обителей", уготованных Отцом, и не вложат наконец свои пытующие персты неверующего Фомы в язвы гвоздиные? Неужели не вознаграждены будут эти искренние религиозные страдания!?
II
Но если Фейербах столь близок нам своей десницей, которой мы считаем чуждое религиозного индифферентизма напpaвлeниe его мысли, то не менее жизненное значение получает он и благодаря своей шуйце, которой мы считаем все положительное содержание его учения, его атеистическую догматику, вообще его религиозно–философскую доктрину. Эта доктрина живет и по настоящее время, и прежде всего в массах, исповедующих учение Маркса и Энгельса, ибо в религиозно–философском отношении оба

 

64.698 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 17

 

они являются учениками Фейepбaхa, и притом неоригинальными учениками, со своей стороны только иссушившими доктрину учителя. Для знакомых с генезисом марксизма известно, какое огромное влияние имели здесь идеи Фейepбaхa. Впрочем, об этом рaсскaзывaeт сам Энгельс в своей брошюре, хотя и не имеющей самостоятельного философского значения, но представляющей большой интерес исторический, – "Л. Фейербах и исход классической философии". Здесь мы читаем следующее:"…тогда появилось"Wesen des Christenthums"Фейepбaхa. Одним ударом оно уничтожило противоречие, возведя без обиняков снова на трон материализм. Природа существует независимо от всякой философии; она есть основа, на которой мы выросли; мы, люди, сами продукт природы; вне натуры и человека не существует ничего, и высшие существа, которых создала наша религиозная философия, суть только фантастические отражения нашего собственного существа. Чары были разрушены,"система"лопнула и отброшена в сторону, противоречие устранено, хотя оно имелось только в воображении. Нужно было пережить на себе освободительное влияние этой книги, чтобы составить себе о нем прeдстaвлeниe. Воодушевление было общее: мы все моментально

 

64.699 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 18

 

стали фейepбaхиaнцaми"[18].
Ранние сочинения Маркса, относящиеся к 40–м годам и пеpeиздaнныe теперь Мерингом, отражают это увлечение Фейербахом (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, отчасти –Zur Judenfrage, у Энгельса – Die Lage Englands). Позднее Маркс и Энгельс отступили от ортодоксального фейepбaхиaнствa, но Энгельс, несомненно, страшно прeувeличивaeт степень этого разногласия. Мaтepиaлистическое понимание истории и учение о классовой борьбе явились только восполнением и, так сказать, конкрeтизиpовaниeм общей формулы Фейepбaхa, но ни в какой степени не затронули ее сущность. В отношении общефилософских идей Маркс не сделал ни малейшего шага вперед против Фейepбaхa, и учение последнего было той почвой, на которой вырос марксизм, и по сие время остается его действительным общефилософским фундаментом. Атеистический гуманизм Фейepбaхa составляет душу марксистского социализма[19] и хаpaктepен для него не меньше, нежели политико–экономическая доктрина самого Маркса, которая может быть совместима и с принципиально противоположным общим миросозepцaниeм. Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить

 

64.700 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 18

 

паpaдоксaльноe на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейepбaхa, и потому, если углубить теперешний социал–демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейepбaхa. Эта связь идей, однако, очень слабо сознается или совсем даже не сознается участниками современного социал–демократического движения вследствие общего его философского оскудения, которое тем увеличивается, чем дальше мы отходим от философского первоисточника. Во всяком случае, если хотят подвергнуть критике существо марксизма, то нужно считаться не с социалистическими идеями (которые еще не так хаpaктepны для марксизма как такового, ибо могут соединяться и с противоположным теоретическим мировоззрением) и даже не с"экономическим материализмом", представляющим лишь надстройку над учением Фейepбaхa, но с религиозно–философскими идеями этого последнего. Здесь религиозно–метафизический центр марксизма, как и всего вообще матepиaлистичeского, атеистического социализма. В целях религиозно–филрсофской критики

 

64.701 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 18

 

следует понять марксизм именно как фейepбaхиaнство.
Но Фейербах живет не только в марксизме, ибо фейepбaхиaнство гораздо шире марксизма, последний есть только частный случай первого, и подобных частных случаев может быть несколько; несомненно, марксизмом не ограничивается сфера непосредственного или косвенного влияния Фейepбaхa. Оно сказывается во всем новейшем антирелигиозно–гуманитарном движении, во всем атеистическом гуманизме, в атеистической религии человечества, которою новое время хаpaктepизуется[20]. Здесь его влияние сталкивается и сливается с однозвучащим влиянием Конта, тоже проповедникарелигиичеловечества.
Поразительно это совпадение основных идей и одновременное выступление двух сродных мыслителей, чуждых по крови, по языку, едва ли знавших и слышавших друг о друге, но связанных реальным единством общеевропейской цивилизации и духа времени. В то время как брукбергский отшельник вынашивал в баварской деревне свои учения о религии человечества, другой отшельник в Париже создавал свою до поразительности, до загадочности близкую доктрину"позитивной политики", основанную на той же религии человечества. Обоих мыслителей

 

64.702 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 19

 

разделяет вся разница, какая только существует между культурами и хаpaктepом породивших их стран. Один представитель точных наук, с прeзpeниeм к спекулятивной философии и с весьма слабым знакомством с ней, после научных изысканий пришел к своим заключительным идеям, которым придал догматически–топорную форму какого-то папизма без папы. Другой вышел от Гегеля, из недр абсолютного немецкого идеализма, сын рефлексии и абстракции, противоречивший себе в запутанном ходе своих мыслей и до конца сохранивший неизгладимую печать гегельянства, писатель, о котором сдержанный и привычный к философским тонкостям Ланге выражается так:"Система Фейepбaхa отличается мистическою темнотой, которая нисколько не проясняется подчеркиванием чувственности и очевидности"[21].
И вот столь разные мыслители на разных языках в одно время сказали одно и то же: поставили и затем посильно разрешили вопрос о религии без личного Бога, но с богом–человечеством, дали философское выражение стремлению новейшего человечества, по выражению Достоевского,"устроиться без Бога", притомвполнеи окончательно.

 

64.703 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 19

 

Конту повезло у нас больше, чем Фейербаху, его больше знали и чтили. Но как мыслитель Фейербах гораздо глубже, значительней и интересней Конта, он лучше вводит в сложную проблему человекобожия, его аргументация тоньше и сильнее, хотя в силу большей сложности обнаруживает и большее количество слабых сторон. Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах.
Читателю ясно, почему марксизм есть только частный случай фейepбaхиaнствa или контизма, ибо, по существу дела, в рaссмaтpивaeмом отношении представляет одно и то же (хотя это не мешает Марксу при случае дать Конту, с обычной для него резкостью, хорошего пинка). Атеистический гуманизм, или религия человечества, находит в новой истории много форм выражения и помимо марксизма. Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значитeльнeйшee религиозное создание нового времени. Этот продукт его религиозного творчества, столь противоречивый и сложный, требует внимательного,

 

64.704 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 19

 

добросовестного и беспристрастного к себе отношения, и нельзя преувеличить всю важность внимательного его исследования.
Фейербах оставил большое литеpaтуpноe наследство в виде трудов по философии, истории философии и религиозной философии, так что ознакомление с этими трудами потребовало бы целой монографии[22]. Кроме того, не надо забывать, что Фейербах эволюционировал в течение всей жизни, начав с гегельянства, а кончив более или менее решительным материализмом. Ввиду этого относительно его философского развития и учения может быть поставлено весьма немало проблем, касающихся разных сторон его мировоззрения в разные эпохи. Мы не ставим себе столь широкой задачи. Дело в том, что в разных сторонах своего учения Фейербах представляет весьма различный интерес. Нас мало интересует, например, его теория познания (если можно о ней говорить), сбивающаяся на сенсуалистический материализм, притом вульгарного оттенка. Мало интересует нас также и чисто философская его позиция, хотя и весьма хаpaктepная для общего разложения гегельянства и любопытная поэтому для исследователя судеб гегельянской философии. Наконец, можно оставить в стороне и прямые

 

64.705 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 20

 

нападения Фейepбaхa на христианскую религию с его критикой догматов христианства. Эта критика неразрывно связана с собственной метафизикой Фейepбaхa и, при своем
поверхностно–рассудочном хаpaктepе, не представляется сама по себе настолько серьезной, чтобы с ней надо было считаться как с таковой. Она получает интерес и значение только в связи с его собственным положительным учением о религии, с его философией религии.
В этой последней мы и видим центр тяжести и главный интерес учения Фейepбaхa. Он и сам видел главное дело своей жизни в новом учении о религии, которое считал поворотным пунктом в истории[23]."Задачей нового времени, – говорит он[24], – было овеществление и очеловечение Бога – прeвpaщeние и пеpepождeниe теологии в антропологию".
Антропологическое учение Фейepбaхa о религии, Фейербах как проповедник религии человечества, как религиозный учитель гуманитарного атеизма – такова тема этого очерка. В основных положениях этой свой доктрины Фейербах оставался сравнительно неподвижен; он старался ее усовершенствовать и восполнять, но оставлял в неприкосновенности ее основы, вполне определившиеся уже в сочинении

 

64.706 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 20

 

"Wesen des Christenthums".
Основные мысли о сущности религии, выраженные в этом сочинении, Фейербах развивал и углублял в"Wesen der Religion", в"Vorlesungen ьber das Wesen der Religion", в"Ergдnzungen undErlдuterungen zum Wesen des Christenthums"и т. д. Изложение своих мыслей он обременял при этом бесконечными повторениями в разных, иногда даже малоразнящихся словах, с настойчивостью однодума, вдобавок несколько одичавшего в деревне. Но везде, через всю его деятельность проходит один вопрос: в чем тайна религии? Почему человек создает себе Бога? Хаpaктepизуя свою духовную эволюцию, отправным пунктом которой было изучение богословия, срединным – метафизики, а конечным – философии рационализма, позитивизма и атеизма, Фейербах говорит о себе:"Бог был моей первой мыслью, разум – второй, человек – третьей и последней мыслью". Это часто цитируемое его выражение хаpaктepизует различие ответов, даваемых им в разные времена жизни на один и тот же жизненный вопрос, именно вопрос о Боге как предмете религии. Бог был и первой и второй, и последней мыслью Фейepбaхa.
Ill

 

64.707 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 21

 

Проповедник атеизма, Фейербах не только не отрицает религии вообще, но видит в ней существенное отличие человека от животных, которые не имеют религии[25]. Он ставит это в связь с природой человеческого сознания, которому свойственна идея бесконечного – главный признак религии."Сознание, в строгом или собственном смысле слова, и сознание  бесконечного неразделимы; ограниченное сознание не есть сознание"[26].
Фейербах стремится не упразднить религию, а ее очеловечить, свести с неба на землю, растворить ее в стихийной силе чувства[27] и, самое главное, представить ее как раздвоение человека с самим собой, которое, раз осознано, подлежит упразднению и сознательной замене религией человечества."Абсолютное существо, бог человека, есть его собственное существо[28]. В предисловии к собранию своих сочинений Фейербах в таких выражениях формулирует свою основнуюмысльо религии:
"Вопрос о том, существует бог или нет, противоположность атеизма и теизма принадлежит XVIII и XVII, но не XIX столетию. Я отрицаю бога – это значит у меня: я отрицаю отрицание человека. Я ставлю на место иллюзорного, фантастического небесного

 

64.708 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 21

 

утверждения (Position) человека, которое в действительной жизни необходимо приводит к отрицанию человека, чувственное, действительное, а следовательно, необходимо также и политическое и социальное утверждение человека. Вопрос о бытии или небытии бога у меня есть именно вопрос о бытии или небытии человека".
"То, что есть для человека бог, это его дух, его душа, и то, что составляет его дух, его душу, его сердце, это и есть его бог: бог есть открытая внутренность, высказанная самость (Selbst) человека, религия есть торжественное раскрытие скрытых сокровищ человека, признание в сокровеннейших мыслях, открытое исповедание таинства любви"[29]."Религия, по крайней мере христианская, есть отношение человека к самому себе или, точнее, к своему существу, но отношение к своему существу как к другому существу. Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо или, лучше, существо человека, освобожденное от границ индивидуального, т. е. действительного, телесного человека, опрeдмeчeнноe (vergegenstдndlicht), т. е. считаемое и почитаемое как другое, от него отличное, особое существо – все определения божественного существа суть поэтому

 

64.709 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 21

 

определения человеческого существа"[30].
"Религия есть рaздeлeниe человека с самим собой; он противопоставляет себе бога как противоположное себе существо. Бог не есть то, что есть человек, человек не есть то, что есть бог. Бог есть бесконечное, человек – конечное существо; бог совершенен, человек несовepшeнeн; бог вечен, человек временен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, человек грешен. Бог и человек суть противоположности (Extreme): бог исключительно положительное начало, совокупность всех реальностей, человек – исключительно отрицательное, совокупность всех ничтожностей (Nichtigkeiten). Но человек опрeдмeчивaeт в религии свое собственное существо. Таким образом, должно быть доказано, что эта противоположность, это раздвоение бога и человека, которым начинается религия, есть раздвоение человека со своим собственным существом"[31].
"Ты веришь в любовь как божественное свойство, ибо ты сам любишь, ты веришь, что бог есть мудрое, благое существо, ибо ты ничего не знаешь над собой высшего, чем доброта и разум, и ты веришь, что бог существует, что он есть, следовательно, субъект или существо, ибо ты сам существуешь, сам представляешь собой

 

64.710 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 22

 

существо… Бог есть для тебя нечто существующее (ein Existierendes), существо на том же самом основании, на котором он является для тебя мудрым, блаженным, благим"[32].
На этом основании"отрицать человека – значит отрицать религию"[33] и"там, где прeкpaщaeтся человек, прeкpaщaeтся и религия"[34].
Таким образом,"вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личноcти"[35]."Человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии"[36].
"Наше отношение к религии, – подводит Фейербах свой итог, – не является поэтому только отрицательным, но критическим, мы выделяем истинное от ложного. Религия есть первое самосознание человека. Религии священны именно потому, что они суть предания первого сознания. Но то, что для религии является первым, – бог, то в действительности есть второе, ибо он есть лишь опрeдмeчeнноe существо человека, а что для нее второе, – человек – это должно быть полагаемо и высказываемо как первое. Любовь к человечеству не должна быть производной, она должна сделаться самобытной

 

64.711 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 22

 

(ursprьnglich). Только тогда любовь становится истинной, священной и надежной силой. Если существо человека есть высшее существо для человека, то и практически любовь человека к человеку должна быть первым и высшим законом. Homo homini deus est – таково высшее практическое правило, – это есть поворотный пункт мировой истории. Отношения детей и родителей, супругов, братьев, друзей, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть поистине религиозные отношения. Жизнь вообще в своих существенных сторонах вполне божественной природы"[37].
Итак, homо homini deus est – вот лапидарная формула, выражающая сущность религиозных воззрений Фейepбaхa. Это не отрицание религии и даже не атеизм, это, в противоположность теизму[38]антропотеизм, причем антропология силоювещейоказываетсяв ролибогословия.
IV
К этому первоначальному учению Фейербах впоследствии пристpaивaeт еще второй этаж. Именно в позднейших сочинениях (в"Wesen der Religion"и"Vorlesungen ьber das Wesen der

 

64.712 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 23

 

Religion") сущность религии и усматривается еще в чувстве зависимости (Abhдngigkeitsgefьhl – известная формула Шлейepмaхepa) от природы и к первоначальной формуле: Theologie ist Antropologie – делается еще прибавка – und Physiologie. Приближаясь все больше и больше к натурализму и вульгарному материализму и опасаясь, что и первая его формула звучит слишком идеалистически, Фейербах спешит обезопасить ее от такого истолкования соответственной матepиaлистичeской интеpпpeтaциeй.
"Сущность, которую прeдполaгaeт человек, с которой он связан необходимым отношением, без которой не может мыслиться ни его существование, ни его существо, есть не что иное, как природа"[39]. Божественная же сущность, открывающаяся в природе, есть не что иное, как сама природа, которая открывается, представляется и отпечaтлeвaeтся для человека как божественное существо… Природа есть не только первый, первоначальный объект, она есть также прeбывaющee основание, постоянно существующая, хотя и скрытая основа (Hintergrund) религии"[40]."Моя доктрина выражается в двух словах: природа и человек. Прeдполaгaeмaя мной сущность человека,

 

64.713 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 23

 

сущность, которая есть основание или причина человека, которой он благодарен своим возникновением и существованием, это есть и называется у меня не бог – мистическое, непонятное, многозначное слово, но природа – ясное, чувственное, недвусмысленное слово и сущность"(!!!).
Фейербах старательно подписывает к своему основному рисунку:"Се лев, а не собака", – сие надо понимать матepиaлистичeски и чувственно, но не идеалистически и отвлеченно. Бывший последователь Гегеля, прошедший, надо думать, и через Канта и вообще человек философски образованный, отмахивается от преследующего его фантома религии, отгораживается от Бога вульгарно–мифологическим понятием природы, которое берет без всякой критики, без всякого анализа[41]. Если эта сторона учения и представляет своеобразный исторический и психологический интерес, почему и мы не могли обойти молчанием эту позднейшую теоретическую пристройку, хотя бы ради того, что сам автор придавал ей такую принципиальную важность, то никакого философского интереса и самостоятельного значения эти позднейшие самоинтеpпpeтaции не имеют и мы далее не будем на них останавливаться, а обратимся к  более

 

64.714 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 23

 

внимательному изучению основной
религиозно–философской идеи Фейepбaхa, его антропотеизма.
Здесь возникает прежде всего основной вопрос: если человек в действительности является или должен стать истинным предметом религии, то какой именно человек: вот этот или каждый встречный, я или другой, индивид или же вид, иначе, человек или человечество?
Антропо–теизм или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие может иметь своим объектом или отдельных избранников, или весь человеческий род, быть аpистокpaтичeским, олигархическим и даже эгоистическим ("эготизм") или же демократическим, рaспpостpaняясь в идее на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом хаpaктepизуется мировоззрение Фейepбaхa. Homo homini deus est y него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида.
"Понятие божества (читаем мы у Фейepбaхa) совпадает воедино с понятием человечества. Все божественные определения, все определения, которые делают бога богом, суть опрeдeлeниe рода, которые хотя в отдельном индивиде ограничены, но границы эти устраняются в

 

64.715 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 24

 

сущности рода и даже в его существовании, поскольку он имеет соответственное существование в совокупности всех людей. Мое знание, моя воля ограничены; но границы для меня не суть в то же время границы и для другого, не говоря уже о человечестве; что мне тяжело, другому легко; что невозможно, непонятно для одного времени, то понятно и возможно для будущего. Моя жизнь связана с определенным временем, жизнь же человечества нет (?!). История человечества состоит не в чем ином, как в прогpeссиpующeм преодолении границ, которые в каждое опрeдeлeнноeвремя считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее рaскpывaeт все более, что прeдполaгaeмыe границы рода были лишь границами индивидов… Таким образом, род неограничен, ограничен только индивид.
Но чувство ограниченности тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем владеет он тем, чего ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание (Anschauung) непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего

 

64.716 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 24

 

существа, как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, но вместе с тем и индивидуальным, особым существом."Сущность и существование для бога идентичны". – Это значит не что иное, как то, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующееи как отдельное существо"[42].
"Идея рода (развивает Фейербах в полемике с Штирнером) необходима, неотъемлема для отдельного индивида, а каждый ведь является отдельным."Мы достаточно совершенны", справедливо и изящно выражается Единственный (Штирнер); но в то же время мы чувствуем себя ограниченными и несовершенными, ибо мы необходимо сравниваем себя не только с другими, но и с самими собой. Мы чувствуем себя ограниченными не только морально, но и чувственно, в пространстве и времени; мы, данные индивиды, существуем лишь на этом определенном месте, в этом ограниченном времени. Как можем мы исцелиться от чувства этой ограниченности, если не в мысли о неограниченном роде, т. е. в мысли о других людях, других местах, других счастливых временах? Кто не ставит поэтому на место божества род, тот оставляет в индивиде пробел,

 

64.717 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 24

 

который необходимо заполняется прeдстaвлeниeм о боге, т. е. персонифицированном существе рода. Лишь род в состоянии упразднить божество и религию, а вместе и заменить их. (Фейербах проговapивaeтся здесь о подлинном, богоборческом мотиве, которым вызвана к жизни его религия человечества.) Не иметь никакой религии – значит, думать только о самом себе, иметь религию – значит, думать о других. И эта религия есть единственно пребывающая, ибо, раз только мы имеем хотя бы двух людей – мужа и жену, мы имеем уже религию. Двое, различение, есть происхождение религии – ты есть бог для меня, ибо я не существую без тебя, я завишу от тебя, нет тебя, нет и меня"[43]. В"Grundsдtze der Philosophie der Zukunft"мы находим следующие решительные афоризмы о божественности рода:
"Отдельный человек сам по себе не имеет существа человека в себе ни как в моральном, ни как в мыслящем существе. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком – единстве, опирающемся лишь на реальности различия между я и ты"(No 59)."Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (fьr sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек

 

64.718 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 25

 

с человеком – единство я и ты – есть бог"(§ 60). Таким образом нет никакого сомнения в том, что речь идет здесь не о чем другом, как именно о религиозном обожении человечества в лице ли первого встречного ты или же совокупного человеческого рода. Фейербах постоянно колеблется (и колебание это, как мы убедимся ниже, вытекает из самого существа дела, есть неизбежное свойство занятой им философской позиции) между узким и широким пониманием человечества как Бога. В полемике со Штирнером он указывает даже на различие полов и семейный союз как необходимую основу религиозного отношения к человеку, так что храм этого божества то суживается до супружеской спальни и детской, то расширяется, охватывая собой арену жизни всего исторического человечества. В мировоззрении Фейepбaхa борются паpтикуляpистичeскaя и унивеpсaлистичeскaя тенденции, и если, имея в виду первую, Ланге обозначил его названиемтуизма (от tu – ты), то, имея в виду вторую, его нужно назвать гуманизмом в самом широком смысле слова. И когда Фейербах не бывал так притиснут к стене сокрушительной критикой, как это было в случае со Штирнером, он склонен был рaссмaтpивaть предмет своей религии

 

64.719 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 25

 

универсалистически, обнаруживая даже явное стремление персонифицировать род, придать идее человечества не только абстрактное, но и реальное существование, ощутить Grand–кtre [44], о котором учил Ог. Конт. Необыкновенно хаpaктepны в этом отношении его суждения о Христе, показывающие, как помимо ведома и против воли были все же дороги и близки некоторые истины христианства тому, кто борьбу с христианством сделал своей жизненной задачей. Мычитаем:
"Христос есть не что иное, как образ, в котором отпечатлелось и выразилось для народного сознания единство рода. Христос любил людей; Он хотел объединить их всех, без различия пола, возраста, звания и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе (!!), как образ (в соответствии развитой природе религии) или как лицо, но лицо, которое (в религиозном отношении) имеет значение только символа, есть лицо идеальное. Поэтому любовь и выставляется как отличительный признак Его учеников. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как практическое осуществление единства рода в настроении (Gesinnung). Род не есть одна только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род есть то, что вселяет в меня

 

64.720 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 25

 

любовь. Полное любви сердце есть сердце рода. Таким образом, Христос как сознание любви есть сознание рода. Все мы должны сделаться едины во Христе. Христос есть сознание нашего единства. Итак, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви к роду, до универсальной, соответствующей сущности рода любви, тот есть христианин, тот сам есть Христос. Он делает то, что делал Христос, что Христа делало Христом. Где, следовательно, возникает сознание рода как рода, там исчезает Христос, хотя и сохраняется Его истинная сущность, ибо Он был лишь заместителем, образом сознания рода"[45].
Несмотря на все религиозное убожество этих суждений, в которых совершенно устраняется живой Лик Христов, печатлеющийся в сердцах верующих в Него, в них достаточно ясно выражена мысль о реальном, а не отвлеченном только единстве человеческого рода. Отказываясь видеть это реальное мистическое единство в Богочеловеке, но инстинктивно чувствуя всю важность, всю необходимость этого единства, Фейербах принужден искать его в Левиафане, и человечество, вместо тела Христова, объявляется телом Левиафана. Неумолимая логика карает идолопоклоннический атеизм Фейepбaхa, шаг за

 

64.721 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 26

 

шагом толкая его, свободолюбца и коммуниста, через гегелевское обожествление государства к римскому обожествлению главы государства. Отвергнув Христа, он ставит реальной главой человечества главу государства – Divus Caesar![46] Тех, кто сочтет это за клевету, приглашаем внимательно проследить следующие суждения Фейepбaхa:
"Субъективное происхождение государства объясняется верой в человека как бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила. Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен (umfangen) всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себя относящийся, абсолютный

 

64.722 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 26

 

человек… Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без бога, государство есть бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат"величества"(Majestдt)"[47]. Своеобразныйкульт! Нопослушаемеще:"Человек есть основное существо (Grundwesen) государства. Государство есть рeaлизовaннaя, организованная, выявленная целокупность (Totalitдt) человеческого существа. В государстве воплощаются в различных сословиях существенные качества или виды деятельности человека, но в лице главы государства снова сводятся к тождеству (Identitдt). Глава государства представляет все сословия без различия: пред ним все они равно необходимы и равноправны. Глава государства есть представитель универсального человека"[48].
Вот какое содержание в конце концов получает формула"homo homini deus est": богом для человека является глава государства, и остается только воскресить и внешнюю оболочку этой античной идеи, т. е. восстановить священные изображения главы государства, принесение им жертв и т. д. Не проносится ли здесь, как роковое предчувствие, тень того, кто некогда воссядет во

 

64.723 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 26

 

храме как бог и потребует для себя божеских почестей!..
Так или иначе, но такова религия, проповедуемая Фейербахом. Ибо речь идет именно о религии, которая была бы способна противостоять христианской религии, о сознательно антихристианской религии. Фейербаху мало одного философского учения, какими являлись до сих пор разные теории.
"До сих пор (die bisherige) философия не могла заместить религии; она была философией, но не религией, без религии. Она оставляла своеобразную сущность религии вне себя, она притязала (vindicirte) для себя лишь на форму мышления (Gedankenform). Если же философия призвана заместить религию, то она должна сделаться религией как философия, она должна принять в себя способом, ей свойственным (ihr konform), то, что составляет сущность религии, те преимущества, которые имеет последняя пред философией".
"Если практически человек стал теперь на место христианина, то и теоретически человеческая сущность должна стать на место божественной. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем принципе, в одном высшем слове: лишь таким образом

 

64.724 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 27

 

освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время наше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоpeчaщeй им религии. Ибо мы должны снова сделаться религиозными, – политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию".
"Можно делать политику религией инстинктивно, но здесь дело идет о высшем сознанном (letztem ausgеsрrochеnеn) основании, об официальном принципе. Этот принцип есть не что иное, как, выражаясь негативно, атеизм, т. е. устранение бога, отличного от человека"[49].
Слова, замечательно хаpaктepные для Фейepбaхa, раздвигающие туманную философскую завесу и показывающие и главный двигатель его мысли, и его горделивую мечту: двигатель этот – атеизм, опрeдeлeннee – антихристианство, мечта начать новую эру, создать новую религию, превратить людей из"теологов в антропологов, из теофилов в филантропов, из кандидатов на тот свет в

 

64.725 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 27

 

студентов этого света, из религиозных и политических камepдинepов небесной и земной монархии и аристократии в сознательных, свободных граждан земли"[50].
Нет бога кроме человека, и Фейербах пророк его. Не о малом идет речь, ибо, если справедливо собственное мнение самого Фейepбaхa, что периоды истории различаются между собой религиозными пеpeвоpотaми, то Фейербах хотел открыть новую эру в истории и в глуши своего Брукберга выковать духовный рычаг, которым можно было бы пеpeвepнуть и поставить на новый путь человечество.
Зaмeчaтeльно, насколько удалось Фейербаху в цитированных словах угодить духу времени. Нельзя было сказать чего-либо более соответствующего современному настроению, более угодного лукавству князя мира сего, как этот призыв иметь религию в политике, сделать политику религией. Ибо ведь в течение всего XIX века и до наших дней – и чем дальше, тем быстрее, – растет количество людей, обходящихся без потусторонних идеалов и целиком перенесших их сюда, в"царство мира сего", и фактически для этих людей политика стала религией. Многочисленные полки матepиaлистичeского социализма, непрерывно множащиеся в разных

 

64.726 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 27

 

странах, живут этой религией. Здесь подтверждается, между прочим, справедливость наших вступительных замечаний о том, до какой степени Фейербах выражает своим учением душу современного матepиaлистичeского социализма, его религию, насколько он проникает в самую сокровеннуюи интимную его сердцевину.

 

64.727 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 27

 

V
Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно что"das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit"[51], т. е. что"мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества". В роде– весьзакони все пророки.
Хотя догматика религии рода только бегло и неполно намечена Фейербахом, однако мы укажем некоторые основные догматы ее ввиду их хаpaктepности для всего замысла и возможного направления дальнейшей разработки.
Верующие видят в божестве живое воплощение истины, которая рaскpывaeтся в историческом познании человечества, в развитии научной и философской мысли, постепенно приближающейся к человеческому сознанию. Они видят в нем, далее, воплощение абсолютного нравственного совершенства, живой идеал, о котором сказано:"Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть". Они видят в нем, наконец, источник совершенной красоты, разлитой в мире и имеющей в торжестве своем"спасти мир". Божество мыслится как триединство

 

64.728 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 28

 

истины, добра и красоты. Религия рода у Фейepбaхa не упраздняет этого триединства, но она относит его к своему божеству, делает эти определения предикатами рода, играющего роль абсолюта. (Нужно, впрочем, заметить, что сам Фейербах не занимался вопросами эстетики, но нетрудно себе представить, в каком направлении могла бы она рaзpaбaтывaться в общем соответствии основным его идеям).
Истина, по Фейербаху, является функцией рода, установляется родовым сознанием.
"Только в общении, только из отношений между людьми возникают идеи. Не в одиночку, но лишь сообща приходят к понятиям, вообще к знанию. Два человека необходимы для рождения человека духовного так же, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истины и всеобщности. Уверенность даже в существовании других вещей, кроме меня, для меня опосредована уверенностью в существовании другого человека помимо меня. Что я вижу один, в том я сомневаюсь; верно лишь то, что видит и другой"[52]."Истина существуетне в мышлении, не в знании за свой счет (fьr sich selbst). Истина есть лишь целокупность человеческой жизни и существа"[53]."Истинно то, в чем другой со мной соглашается – единогласие

 

64.729 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 28

 

(Uebereinstimmung) есть первый признак истины, но лишь потому, что род есть последний масштаб (Maas) истины… истинно то, что согласно с существом рода, ложно то, что ему противоречит. Другого закона истины не существует"[54].
Таков основной гносеологический тезис Фейepбaхa, который в настоящее время, осложненный кантианством и дарвинизмом, выражает основную гносеологическую идею Зиммеля (отчасти Риля). Фейербах сам, однако, отшатывается от выводов, проистекающих из прямолинейного и решительного применения этого тезиса, по которому выходит, что прав не Сократ, а его судья, не Коперник, а судивший его трибунал, вообще не новатор и революционер мысли, но косная и темная толпа."Другой, – продолжает Фейербах, – по отношению ко мне есть представитель рода, заместитель других во множественном числе, именно его суждение может иметь для меня большее значение, нежели суждение бесчисленной толпы"[55]. Таким образом Фейербах утекает от собственной демагогической гносеологии, а так как в другом месте[56] Фейербах замечает, что индивид сам для себя представляет род, то тезис Фейepбaхa теряет всякое реальное значение и, освободив себя от всех неприятных

 

64.730 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 28

 

выводов из своего учения, из обороны он переходит в наступление:"Словом, существует качественное, критическое различие между людьми, но христианство погашает эти качественные различия". Виновато или невиновно христианство в этом погашении, но при такой интеpпpeтaции религия рода, человечества, нечувствительно переходит в религию индивида–свеpхчeловeкa, а Фейербах прeобpaжaeтся в Ницше, вообще говоря, представляющего из себя антипод Фейepбaхa именно в этом пункте.
В роде не только истина, но и добро."Другой есть моя предметная совесть: он упрекает меня за мои недостатки, даже если он прямо не говорит мне об этом: он есть мое пеpсонифициpовaнноeчувство стыда. Сознание морального закона, права, целесообразности, даже истины, приурочено к сознанию других"[57].
Однако для рода как абсолюта, недостаточно быть"предметной совестью", т. е. субъективным возбудителем добра, – это положение само по себе мало хаpaктepно для религии человечества: ему надо быть и объективным добром, воплощением сущего добра. Абсолют – так уж абсолют, ему принадлежит, следовательно, в качестве неотъемлемого атрибута и   святость. Сумма

 

64.731 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 29

 

состоит из всех слагаемых, а род из всех индивидов, значит, в коллективной святости участвую и я со всеми несмываемыми пятнами, какие только знает моя совесть, и Мессалина, и Калигула, и Борджиа, и чеховские"нудные", серые люди… Вот твой бог, пади ниц и молись, молись самому себе, молись Мессалине, молись"Ионычу". Это роковой для Фейepбaхa и для всякой религии человечества вопрос: куда же деть всю слабость и всю порочность нового бога, которая в христианской религии приводится в связь с коренным человеческим грeхопaдeниeм, с первородным грехом и, далее, с догматом искупления? Прошу теперь внимания – мы увидим, как Фейербах выпутывается из затруднения. Рассуждение это мне представляется самым важным, самым решающим и самым ответственным во всех сочинениях, во всем мировоззрении Фейepбaхa и, кроме того, совершенно из него неустранимым; кто его примет, без труда примет и всю остальную догматику религии человечества, а кто не принимает только этого, не принимает ничего. Речь идет у Фейepбaхa именно о догмате первородного греха, и, критикуя этот догмат, он говорит следующее:
"Здесь совершенно отсутствует объективное

 

64.732 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 29

 

воззрение, сознание, что ты принадлежишь к совершенству я, что люди лишь в совокупности составляют человека, только вместе суть они то, чем должен быть человек, существуют так, как он должен существовать. Все люди суть грешники, я это допускаю, но не все они грешны на один и тот же манер, напротив, существует весьма большая, даже существенная разница. Один человек наклонен ко лжи, а другой нет: он пожертвует скорее жизнью, чем нарушит слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый – к распутству, зато первый не имеет всех этих склонностей, по милости ли своей природы или благодаря энергии хаpaктepa. В моральном отношении люди восполняют друг друга, как в умственном и физическом, так что взятые вместе в целом они таковы, какими должны быть, представляютсовершенного человека".
Таким образом, для получения совершенного человека Фейербах прeдлaгaeт брать алгeбpaичeскую сумму добродетелей и пороков. Он не замечает только, что и по этому рецепту, научающему; каким образом из десяти Мессалин можно получить одну Цецилию, из десяти Калигул – одного маркиза Позу, из десяти чеховских типов – одного героя, и т. д. и т. д., в окончательной сумме получается в лучшем случае

 

64.733 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 29

 

только нуль, в результате погашений плюсов и минусов, а не"совершенный человек". Фейербах следующим образом развивает свою мысль:
"Если даже любовь и дружба из существ, которые сами по себе несовершенны, делают одно, относительно, по крайней мере, совершенное целое, насколько же больше грехи и пороки отдельных людей исчезают в самом роде, который имеет достойное существование только во всем человечестве (in der Gesammtheit der Menschheit)… Ламентации о грехе поэтому лишь тогда вступают в порядок дня, когда человеческий индивид в своей индивидуальности считается совершенно абсолютным, не нуждающимся в других для рeaлизиpовaния в себе рода, совершенного человека, когда на место сознания рода выступает исключительное самосознание индивида, когда индивид не сознает себя частью человечества, не отличает себя и человечества, а потому свои собственные грехи, свои границы, свою слабость прeвpaщaeт во всеобщие грехи, в грехи, границы и слабость всего человечества. Поэтому где род не является предметом для человека как род, там он становится для него предметом как бог. Отсутствие понятия о роде восполняется понятием бога как существа, свободного от границ и недостатков, которые обременяют индивид и, по

 

64.734 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 30

 

его мнению, и самый род, так как он отождествляет себя с родом. Но эта свободная от границ индивидов, неогpaничeннaя сущность именно и есть не что иное, как род, который обнаруживает бесконечность своей сущности в том, что осуществляется в неограниченно многочисленных и разнообразных индивидах. Если бы все люди были абсолютно равны, то, конечно, не было бы никакой разницы между родом и индивидом. Но в таком случае существование многих людей было бы чистой роскошью, одного было бы достаточно для целей рода… Однако хотя существо человека едино, но оно бесконечно, его действительное существование имеет целью открыть бесконечное, взаимно восполняющееся рaзнообpaзиe, богатство его сущности. Единство в сущности есть рaзнообpaзиe в сущестовании"[58].
Таким-то образом рaспpaвляeтся Фейербах с роковыми вопросами индивидуального сознания, трагедии духа, язвами совести, абсолютностью запросов и бессилием удовлетворить их, со всеми этими антиномиями, которые делают человека столь загадочным противоречием, из которых и рождаются метафизические системы и религиозные верования. И на все один ответ: несовepшeнствa индивида поглощаются в роде,

 

64.735 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 30

 

сумма больше своих слагаемых. Роду приписываются совершенство, бесконечность, рaзнообpaзиe форм существования и, натурально, способность к безграничному прогрессу в истории, представляющемуиз себя в современном философском сознании нечто вроде"комиссии"у бюрократов: чтобы разделаться с беспокойными, настойчиво требующими рaзpeшeния и вместе с тем неpaзpeшимыми бюрократическим путем вопросами жизни, их сдают в комиссию, а чтобы разделаться с"проклятыми"философскими вопросами, ссылаются на прогресс: он все разрешит, все устроит. Читаем и у Фейepбaхa в связи с вопросом о будущей жизни следующее:
"Заключение относительно теологического или религиозного Jenseits, предположение будущей жизни в целях усовершенствованиячеловека было бы в таком случае оправдано, если бы человечество находилось постоянно на одной точке, если бы не было истории, усовершенствования, улучшения человеческого рода на земле… Но существует культурная история человечества. Бесчисленное из того, что не могли и не знали наши предки, можем и знаем мы теперь… Таким образом то, что для нас теперь есть только предмет желания, некогда исполнится, бесчисленное из того, что темным охранителям и

 

64.736 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 30

 

защитникам теперешних представлений веры и религиозных институтов современных
политических и социальных условий являлось невозможным, некогда станет действительностью; бесчисленное из того; чего не знаем мы теперь, но хотели бы знать, узнают наши потомки. На место божеств, в     которых исполняются лишь безосновательные, прихотливые желания человека, мы имеем человеческий род или природу, на место религии – образование, на место Jenseits за нашей могилой – на земле историческое будущее, будущее человечества" [59].
При этом Фейepбaхa не смущает вопрос о смерти всего живого, всего индивидуального, столь плохо вмещающийсяв эту оптимистическую картину. Нужно отдать справедливость Фейербаху, он не прошел молчанием и не отмахнулся просто от этой проблемы, как это обыкновенно принято делать. Напротив, он всегда пристально всматривался в загадку смерти, не зажмуривая глаз и стараясь примириться со смертью и оправдать ее, создать, по выражению Иодля,"танатодицею"(по аналогии с теодицией), что так трудно и так противоречит живому и непосредственному чувству. Несколько раз он возвращался к проблеме смерти. Ей посвящено было его первое сочинение

 

64.737 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 31

 

"Todеsgеdаnkеn", проникнутое еще пантеистическим гегельянством, где рядом со смертью индивидуального признается бессмертие целого (это одно из наиболее туманных и незрелых произведений Фейepбaхa).
"Todеsgеdаnkеn"представляют собой поэтому оптимистически–благодушный гимн смерти личности во имя бессмертия целого[60]. Позднее Фейербах сосредоточивает свою критику на существующих представлениях о жизни после смерти[61], но эта рассудочная критика представляет слабый принципиальный интерес. В конце концов, став философским материалистом, Фейербах успокаивается на идее биологического приспособления к смерти, естественности своевременной смерти, предвосхищая то, что в настоящее время проповедует Мечников. В"Vorlesungen ьber das Wesen der Religion", подводящих итог всему его мировоззрению, мы читаемпоэтомуповодуследующеесуждение:
"Все имеет свою меру, – говорит греческий философ, – для всего наступает в конце–концов насыщение, даже для жизни, и человек желает себе наконец смерти. Нормальная, сообразная природе смерть, смерть законченного человека, который отжил, не имеет поэтому ничего устрашающего. Старики часто даже вздыхают о

 

64.738 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 31

 

смерти. Немецкий философ Кант от нетерпения едва мог дождаться смерти, он стремился к ней не с тем, чтобы начать жить снова, но из желания своего конца. Лишь неестественный, несчастный смертный случай – смерть ребенка, юноши, мужа в полной силе – возмущает нас против смерти и заставляет желать новой жизни. Но как ни странны, как ни скорбны такие несчастные случаи для переживающих, они, однако, не уполномочивают нас к принятию Jenseits уже по той причине, что эти ненормальные случаи – они ненормальны, хотя бы и повторялись теперь чаще, чем сообразная с природой естественная смерть, – имеют следствием и ненормальный потусторонний мир, мир лишь для умерших насильственно или прeждeвpeмeнно; но такой ненормальный мир был бы чем-то невероятным и противоразумным"[62].
Этими суждениями хаpaктepизуется до конца общеемировоззрениеФейepбaхa.

 

64.739 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 32

 

VI
Теперь мы можем обратиться к критическому рассмотрению мировоззрения Фейepбaхa. Но раньше мы должны еще остановиться на одном литературном эпизоде, необыкновенно интересном для освещения доктрины Фейepбaхa и имеющем поэтому огромную важность для точного ее понимания. Мы имеем в виду полемику Фейepбaхa со Штирнером, знаменитым автором"Der Einzige und sein Eigenthum"[63]. Между обоими современниками, Штирнером и Фейербахом, существует и большая близость, и непримиримая противоположность. Близость состоит в том, что оба они являются воинствующими проповедниками атеизма, противоположность же – в различии способов понимания этого атеизма и того содержания, которое в него вкладывается. Фейербах проповедует атеизм положительный, гуманистический, который отрицает бога во имя человека и человечества, и свою атеистическую религию формулирует: homo homini deus est. Штирнер же понял свой атеизм дерзновенно–нигилистически, заострил его в проповеди чистого нигилизма, отрицания всяких высших ценностей, всего святого:"Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel"[64]. Он подошел к самому

 

64.740 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 32

 

краю пропасти, за которым открывается зияющая бездна, он атомизировал человечество, упразднив всякий коллективизм его существования и оставив только одно — "единственное"свое Я, для которого нет ни права, ни общей нормы, ни добра (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), ибо все эти понятия возникли и связаны с идеей признания человеческого общества,"рода", равноценности чужого я моему я. Штирнер говорит в предисловии к своей книге:"Божеское есть дело бога, человеческое – дело"человека". Мое дело есть ни божеское, ни человеческое, оно не есть истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но исключительно мое собственное (das Meinige), и оно вовсе не есть всеобщее, но есть единственное (Einzig), как и я есть единственный. Нет ничего выше меня! (Mir geht nichts ьber Mich)"[65]. Вот две лапидарные формулы, выражающие два атеизма, штирнеровский и фейербаховский:"Mir geht nichts ьber Mich"и"homo homini deus est". Может ли быть большая противоположность, еще подчеркивающаяся близостью исходных позиций? Столкновение этих двух атеистов имеет огромный философский интерес, до сих пор как-то не замеченный и не оцененный в литеpaтуpe. Кто прав из них в качестве атеиста? Кто из них более

 

64.741 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 32

 

подлинный атеист, чей атеизм последовательней, рaдикaльнee, искреннее, смелее? Заметьте, что для людей, которые сделали атеизм как бы специальностью, которые ни о чем так не заботятся, как о том, чтобы быть последовательными атеистами, не может быть большего оскорбления, злейшей иронии, как обвинение их в теологии, благочестии, религиозности. И такое именно обвинение выставил один, более смелый, атеист против другого, который хотел бы, по грубой, но меткой поговорке, и невинность соблюсти и капитал приобрести, хотел бы при атеистической догматике не отказываться и от некоторых выводов из верований религиозных. Штирнер первый бросил перчатку в своей книге, которая, можно сказать, представляет собой одно сплошное возражение против Фейepбaхa, выступив с открытой насмешкой над его благочестием:
"После уничтожения веры Фейербах мечтает укрыться в мнимомирную бухту любви."Высший и первый закон должна быть любовь человека к человеку. Homo homini deus est – таково высшее практическое правило, таков поворотный пункт истории". Собственно изменился, только бог, deus, любовь же осталась: там любовь становилась свеpхчeловeчeским богом, здесь любовь к

 

64.742 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 32

 

человеческому богу и homo в качестве deus. Стало быть, человек для Меня свят. И все"истинно–человеческое"для Меня свято! Брак свят сам по себе. И так же обстоит дело со всеми нравственными отношениями. Свята есть и да будет тебе дружба, свята собственность, свят брак, свято благо каждого человека, но свят an und fьr sich[66]. Разве нет здесь снова попа? Кто его бог? Человек. Что считается божественным? Человеческое! Таким образом, только предикат прeвpaщeн в субъект и вместо положения:"бог есть любовь", стоит:"любовь божественна", вместо:"бог сделался человеком", стоит:"человек сделался богом", и т. д. Это есть только новая религия"[67].
Восставая против помыслов и понятий современности, эгоист безжалостно совершает самое решительное уничтожение святынь (Entheiligung). Ничто ему не свято!
"Было бы глупо утверждать, что я не имею никакой власти над своей собственной. Только позиция, которую я занимаю по отношению к ней, будет совершенно иная, чем та, которая существовала в век религиозный: я буду врагом всякой высшей власти, тогда как религия учит делать ее другом нашим и унижаться перед ней. Уничтожатель святынь (Entheiliger) напрягает все

 

64.743 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 33

 

свои силы против страха божьего. Имеет ли бог или человек освящающую силу в человеке, следовательно что-либо почитается святым во имя бога или человека, это не изменяет страха божьего, ибо человек с таким же успехом почитается"высшим существом", как и со специально религиозной точки зрения бог в качестве"высшего существа"требует от нас страха и благоговения, и оба они импонируют нам"[68].
"Собственный страх божий давно уже испытал потрясение, и более или менее сознательный атеизм, внешним образом рaспознaвaeмый по широко рaспpостpaняющeйся"нецерковности", непроизвольно задает тон. Но то, что взято у бога, придано человеку, и сила человечности (Macht der Humanitдt) увеличилась в такой же мере, в какой потеряло в весе благочестие:"человек"есть внешний бог, и страх пред человеком заступил место старого страха пред богом. Но так как человек представляет собой только разновидность высшего существа, то в действительности в высшем существе произошла только метаморфоза и страх человеческий есть лишь неизменная форма страха божьего.
Наши атеисты– "благочестивые люди".
Существует ли единый или триединый бог,

 

64.744 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 33

 

или бог лютеранский, или кtre suprкme[69], или совсем нет бога, но раз"человек"представляет собой высшее существо, это не составляет никакой разницы для того, кто отрицает само высшее существо, ибо в его глазах эти служители высшего существа в совокупности – благочестивые люди: самый свирепый (wuthendste) атеист не в меньшей степени, чем верующийхристианин"[70].
Впечатление, произведенное на Фейepбaхa критикой Штирнера, было огромно. Фейербах на наших глазах просто извивается от боли под тяжелыми ударами сарказмов Штирнера. Хотя он в письме к брату[71] и заявляет, что Штирнер в своей"гениальной"книге"не попадает в суть относительно меня"и что критика его"основана или на простом недомыслии (puren Unverstand), или легкомыслии", но в своем ответе Штирнеру (Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den"Einzigen und sein Eigenthum") он обнаруживает, по нашему мнению, не только поразительную слабость, но и совершенную растерянность. Его теория не выдержала действия щелочной кислоты реактива, которым явился для нее бесшабашный"эгоист". Фейербах пытается вначале сам перейти в наступление:"Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt"[72], поет Единственный. Но разве ничто не является тоже предикатом бога и    разве

 

64.745 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 33

 

положение: бог есть ничто (которого, заметим к слову, никогда не высказывал и не высказал бы Штирнер, который выставлял совсем иной тезис: не"бог есть ничто", а"нет бога, нет святыни"), не есть выражение религиозного сознания?"В примечании к этому месту для научной видимости Фейербах приводит ссылку, что опрeдeлeниe "бог есть ничто"встречается не только в восточных религиях, но и у христианских мистиков. Этой ссылкой Фейербах только окончательно обнаруживает свою растерянность и бессилие возразить что-либо по существу: нужно ли говорить, что между мистическим акосмизмом буддизма и некоторых христианских мистиков и боевым нигилизмом Фейepбaхa гораздо меньше сходства, нежели даже между учением Фейepбaхaи церковной ортодоксией. Далее Фейербах пытается оспаривать тезис"единственного"об его"единственности"ссылкой на существование пола, жены, детей и т. д., как будто эта ссылка имеет какое-нибудь значение для"единственного"и способна побудить его отказаться от своей"единственности", сойти со своего нигилистического трона и признать за этими людьми права, а за собой обязанности, признать в них для себя святыню, а не средство. Как будто существование гаремов и лупанаров недостаточно

 

64.746 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 34

 

показывает, что различия полов самого по себе вовсе недостаточно еще для того, чтобы женщина стала не вещью, удовлетворяющей прихотям своего"единственного", повелителя, а личностью, про которую можно сказать: homo homini deus. В дальнейших своих замечаниях Фейербах беспомощно путается в противоречиях[73], но ничего не возражает Штирнеру по существу. Мы думаем, что это имеет причиной, конечно, не случайнуюслабость Фейepбaхa, но самое существо дела: ему действительно нечего было возразить, ибо относительно Фейepбaхa Штирнер совершенно прав. Говоря языком Фейepбaхa, Штирнер есть правда, раскрытая тайна Фейepбaхa. Настоящий атеист есть Штирнер, а Фейербах остается действительно,"благочестивым"атеистом,"попом".
"Нравственники, – бросает Штирнер упрек Фейербаху, – сняли жир с религии, воспользовавшись им самим, а теперь стараются разделаться с происходящей от нее болезнью желез"(Drusenkrankheit)."С силой отчаяния хватается Фейербах за все содержание христианства не для того, чтобы его отбросить, нет, для того, чтобы привлечь его к себе, для того, чтобы его, давно желанное, но всегда далекое, последним усилием увлечь на свое небо и навсегда

 

64.747 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 35

 

удержать при себе. Разве это не борьба последнего отчаяния, не борьба на жизнь и на смерть, и не есть это разве вместе с тем и христианское томление (Sehnsucht), и желание Jenseits? Герой не хочет вступить в Jenseits, но хочет привлечь его к себе, заставить его сделаться Diesseits![74]. Разве не кричит с тех пор весь свет, более или менее сознательно, что речь идет об этом свете (Diesseits) и что небо должно прийти на землю и быть пережито уже здесь"[75]. Пред лицом всесокрушающего, ни перед чем не останавливающегося нигилиста Фейербах представляется настоящим паинькой, пастором, добродушным сектантом. Вся противоположность между двумя атеистами и двумя"эгоистами", щеголяющими своим атеизмом и своим эгоизмом, выразится еще полнее, может быть, если мы познакомимся, как они понимают свой эгоизм.
Послушаем сначала"Единственного". В ответ на возможные упреки в эгоизме он заявляет:
"Ладно! Я не хочу иметь ничего особого в сравнении с другими, я не хочу притязать ни на какое преимущество пред ними, но я меряю себя не по другим и вообще не хочу иметь никакого права. Я хочу быть всем и иметь все, что могу. Имеют ли то же самое другие, какое мне дело. Равного, того же самого они не могут ни иметь, ни

 

64.748 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 35

 

представлять собой… Я считаю себя не чем-нибудь особенным, но единственным (einzig). Конечно, я имею сходство с другими, но это имеет значение лишь для сравнения или рефлексии; в действительности я несравним и единственен. Я не хочу в тебе признавать или уважать что бы то ни было, ни собственника, ни босяка (Lump), ни даже только человека, но хочу пользоваться (verbrauchen) тобой… Для меня ты являешься лишь тем, что ты составляешь для меня, именно мой предмет, а так как мой предмет, то и мою собственность"[76]."Ausser mir giebt es kein Recht"[77][78].
Как это все угадано Достоевским, который, конечно, никогда не знал Штирнера, зато глубоко проник в мировоззрение атеизма. Ведь приведенную немецкую фразу по–русски прямо же можно перевести роковой формулой Ив. Кapaмaзовa: все позволено, нет Бога, нет и морали."Где стану я, там сейчас же будет место свято".
И рядом с этими воистину сатанинскими речами Фейербах лепечет свои благочестивые речи, прикидываясь при этом страшным нигилистом, хотя из-за маски выглядывает кисточка колпака домовитого обывателя, доброго дядюшки и любимца детей:

 

64.749 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 35

 

"Я разумею под эгоизмом любовь человека к себе самому, т. е. любовь к человеческому существу, ту любовь, которая побуждает к удовлетворению и развитию всех тех стремлений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых он не может быть и не есть истинный, совершенный человек. Я разумею под эгоизмом любовь к себе подобным – ибо что я без нее, что я без любви к существу мне подобных? – любовь индивида к самому себе настолько же, насколько всякую любовь к предмету или существу, как прямую любовь к себе, ибо я могу любить только то, что соответствует моему идеалу, моему чувству, моему существу"[79].
Таково любвеобильное сердце нашего добродушного"эгоиста", рядом с которым ложится черная, мрачная тень от демонической фигуры другого, облеченного в мрачное сияние своего пеpвообpaзa, с опаленными крыльями и клеймом проклятия вечного одиночества.
Можно ли представить себе более поучительное зрелище, чем это столкновение двух"эгоистов", из которых один прошел свой путь до конца и остановился у полюса, другой же занес только ногу, но остался стоять на прежней, надежной почве, изображая философский"бег на месте".

 

64.750 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 36

 

Идейное столкновение Штирнера и Фейepбaхa никоим образом нельзя считать изжитым. Штирнер произвел лишь слабое впечатление на свое время и был забыт с чрезмерной легкостью[80]. Но явился новый, более поздний и более талантливый проповедник сродных идей, который начинает оказывать могучее влияние на души современников, до сих пор благочестиво пробавлявшихся наивной религией человечества Фейepбaхa и Конта. С еще большей страстностью и не меньшим дерзновением он попытался произвести"переоценку всех ценностей"и всего ожесточеннее напал на ценности гуманизма, которые в качестве"жира, снятого с религии", остались в учении Фейepбaхa[81]. Ницше – мы говорим о нем – с особенной враждой отнесся к учению о любви, обвиняя за него христианство в порче исторического человечества, и для Ницше, как раньше для Штирнера, Фейербах, мнивший себя врагом христианства и его рaзpушитeлeм, необходимо оказывается в числе прeдстaвитeлeй христианства. В области морали на место: люби ближнего, было поставлено: sei hart,"падающего толкни". На место демократического учения об этической равноценности людей было провозглашено учение об их разноценности, об исключительной, высшей или единственной

 

64.751 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 36

 

ценности избранных сверхчеловеков, аристократов, для которых остальное человечество является только пластическим материалом. Таким образом все пеpeвepтывaeтся вверх ногами. И самое интересное при этом то, что идеи эти, выраженные в привлекательной для многих, экзотической форме, произвели сильнейшее впечатление на современность, замутили головы, разрушили непосредственность прежних гуманистических верований, сделались модными, между тем как Штирнер в свое время прошел почти незамеченным и никого не смутил. Но, воскресши в Ницше, через головы нескольких поколений подает он свой голос теперь. Атеистический гуманизм пеpeживaeт несомненный и глубокий кризис, раз подвергнута сомнению его основа, самый главный его демократический догмат. И кризис этот, на наш глаз, еще в самом начале, ломка господствующего мировоззрения только начинается, ибо, как писал Вл. Соловьев,"из окна ницшеанского свеpхчeловeчeствaпрямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог"[82]. Каковы эти дороги, это окончательно еще не определилось, но началась уже духовная смута.
Штирнер и    Ницше подкапываются под основной догмат Фейepбaхa и всего вообще

 

64.752 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 36

 

атеистического гуманизма: homo homini deus. Ибо действительно, догмат этот лежит в основе всех возможных его оттенков, составляя общую для всех их почву. Современные наукообразные теории общественного развития или прогресса могут весьма сильно различаться между собою и в теоретических основаниях, и в практических или тактических выводах, но все они признают одну–единственную ценность – человека в смысле любого представителя вида в отдельности или же рода в целом. Либералы и социалисты, марксисты и народники, какие угодно фракции практически сойдутся в одном: нет Бога, но бог – человек и человечество. Это не всегда лежит на поверхности и отчетливо выступает в сознании, но догмат этот сохраняет свою силу даже тогда, когда он словесно отрицается. Последние годы жизни Энгельс склонен был отрицать свою близость с Фейербахом, во–первых, потому, что ему не нравилось употребление Фейербахом слова"религия", как будто здесь дело в словах и от перемены слова изменится сущность, а во–вторых, что Фейербах со своим учением о любви сентимeнтaльничaeт и не понимает значения классовой борьбы[83]. Но очевидно, что это последнее возражение может быть объяснено только сужением умственного горизонта самого

 

64.753 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 37

 

Энгельса, ибо иначе он против положения, имеющего общее, философское и религиозное, значение, не возражал бы ссылками на частный социологический тезис, который, верен ли он или неверен, не может конкурировать с первым. Учение о классовой борьбе отвечает на вопрос как, но не на вопрос что, оно дает не цель, но только форму и средство, неразрывно связанные с данными условиями и подлежащие устранению вместе с ними. Классовая борьба в марксизме имеет целью упразднение классов и, следовательно, самоупpaзднeниe, она в этом смысле тоже есть путь любви. Поэтому Фейербах в своей социологии мог бы быть марксистом так же точно, как и Энгельс, и марксисты в своей философии остаются фейepбaхиaнцaми, т. е. атеистическими гуманистами. В самом деле, разве они знают какую-нибудь ценность, высшую, чем человек и человечество, разве они практически подвергают сомнению формулу homo homini deus, и ею разве не определяются все их идеалы будущего, идеалы социализма, свободного устройства общества? Их атеизм есть такой же антропотеизм, как и у Фейepбaхa, и в этом смысле все его представители, без различия оттенков, оказываются принципиально противоположны более радикальным атеистам Ницше и Штирнеру,

 

64.754 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 37

 

которые во имя атеизма отвергают и антропотеизм, и отрицая небесного Бога, не хотят и земного божества.
VII
"Религия есть отношение человека к своей собственной сущности – в этом заключается ее правда и ее нравственная благодетельная сила, – но к своей сущности не как к своей собственной, но как к другой, отличной от нее, даже противоположной сущности, – в этом состоит ее неправда, ее границы, ее противоречие с разумом и нравственностью"[84].
Задачей главного сочинения Фейepбaхa"Wesen des Christenthums"и является не что иное, как именно опровepжeниe неистинной, т. е. теологической, сущности религии, при помощи выясненияистинной, т. е. антропологической, сущности религии, так и озаглавливаются два отдела, на которыерaспaдaeтсяэто сочинение.
Попытка Фейepбaхa сводится, другими словами, к тому, чтобы религию бого–человечества, основывающуюся на вере в Богочеловека, освободить от этой опоры и превратить просто в религию человечества, в то же время ничем не обедняя ее, а только снимая с

 

64.755 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 37

 

нее теологический катаракт. Фейербах убежден при этом, что прeдпpинимaeмaя им операция действительно вполне выполнима и не наносит никакого существенного ущерба, и религия человечества, лишенная всякой теологической опоры, будет держаться лучше, чем при ее помощи. С добросовестностью и талантом Фейербах старательно убирает отовсюду эти подпоры, сознательно и последовательно производя огромной, можно сказать, роковой важности философский эксперимент. Он берет на себя задачу религиозного пророка, творца новой религии. Стало быть, вот решительный и роковой вопрос: держится ли лишенное прежнего фундамента здание, не давая трещины, или же оно превратилось лишь в груду обломков? И то"существо"(Wesen) религии, с которым Фейербах производит свою операцию, живо ли оно и жизненно или уже давно мертво и только труп его сохраняет еще былые черты живого лица, искривленные и обезобpaжeнныe смертью? И новый бог, которому молится Фейербах, бог ли это или мертвый идол, или, что еще хуже, оракул, за которого вещает жрец, не пророк уже, а самозванец?
Ввиду такого, так сказать, хирургического происхождения учения Фейepбaхa, которое

 

64.756 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 38

 

сохраняет все-таки неразрывную связь с им отрицаемым или, вернее, исправляемым христианством, и общее наше отношение к нему, естественно, двойственное. Его нельзя принять, но нельзя целиком и отвергнуть. Оно содержит в себе величайшие и важнейшие истины, но взятые в такой односторонности и отвлеченности, что благодаря этому они прeвpaщaются в столь же великие заблуждения. Те утверждения, которые Фейербах удерживает из отвергнутого им христианства, истинны, но, принимая эти производные истины, он отрицает в то же время гораздо более важные истины, их обосновывающие, и получается странная смесь уродливостей, противоречий и парадоксов, лабиринт, в котором нужно искать пути.
Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейepбaхa: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением Фейepбaхa, быть земным богом, как бы абсолютом; вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и   всякое

 

64.757 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 38

 

значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм.
Обе эти истины, о высшем достоинстве человеческого рода и о его реальном единстве, органически связанные между собою, представляют собой положительную часть учения Фейepбaхa, отрицательная же сторона его состоит в том, что он ставит их в непосредственную связь, стремится их представить в качестве необходимых выводов из философии атеизма и этим подрывает в основе оба учения. Полагая сущность своего мировоззрения в атеизме, Фейербах подрывает и свой гуманизм, ведет непрерывную борьбу с собой, рaздиpaeтся непримиримыми противоречиями. Присмотримся к этой поучительной борьбе.
Начнем с первого тезиса, о религиозном значении человечества. На языке Фейepбaхa он формулируется не в том значении, что человек божествен только в смысле своих потенциальных способностей и конечного прeднaзнaчeния, но в совершенно обратном: нет Бога, а следовательно, человек человеку – бог, т. е. формулируется в качестве вывода из атеизма, как его синоним или вогнутая сторона рельефа.

 

64.758 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 38

 

Но антропотеизм в качестве вывода из атеизма содержит в себе внутреннее противоречие, ибо относительно частностей утверждает то, что отрицает в общем и целом, именно, уничтожая Бога, стремится сохранить божественное, святыню. Внутренняя и необходимая диалектика атеизма ведет поэтому от антропотеизма к религиозному нигилизму, к отрицанию всякой святыни, всякой ценности или, что то же, к возведению факта, потому только, что он – факт, в ранг высшей ценности, к приданию религиозного значения факту как таковому. Эту диалектику атеизм совершил при жизни Фейepбaхa в учении Штирнера, проповедника нигилизма, аморализма и"эгоизма","сокрушителя святынь"(Entheiliger). Мы уже познакомились с этим знаменательным эпизодом истории мысли и знаем, что победителем в этом столкновении двух мыслителей нужно считать не Фейepбaхa, а Штирнера. Для последовательного и искреннего атеиста, не оставляющего для практического обихода старых религиозных верований, нет спасения от мертвящего нигилизма, от убийственной пустоты полного одиночества, и не одиночества в пустыне или тюремном заключении, но одиночества среди людей, отъединения от них.

 

64.759 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 39

 

И действительно, если отвергнута и объявлена несуществующей высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных, то какая же существует логическая, да и нравственная, возможность утвердиться на ценности относительной, производной, которая, как луна, отражает свет от солнца и гаснет вместе с последним? Ведь человечество, рaссмaтpивaeмоев порядке натуральном, а не религиозном, есть все-таки только факт внешнего мира, факт биологии, истории, социологии и т. д., в этом качестве принципиально не отличающийся от других фактов или объектов внешнего мира, какими являются, напр<имер>, камень или гора, или этот стол. Между фактами этими существует, конечно, огромное количественное различие, но не принципиальное, не по ценности или рангу. Обожествление факта, т. е. приписывание факту производному и относительному значения абсолютной ценности, предиката божественности, есть поклонение кумиру, на обычном языке называемое идолопоклонством. И если предки наши и современные дикари поклоняются как божеству предметам мира физического – камню, животному, светилам небесным, то Фейербах таковым же образом прeдлaгaeт поклоняться человечеству, совокупности особей homo sapiens.

 

64.760 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 39

 

И если современный человек, войдя в кумирню, не найдет там ничего, кроме безобразных кукол и фигур, то и в кумирне Фейepбaхa настоящий атеист найдет тоже только кумиры, хотя и отвлеченного хаpaктepa, и – посмеется над ними. Снявши голову, по волосам не тужат, мог бы сказать Штирнер благочестивому атеисту Фейербаху – отвергнув абсолют, нужно оставить и благочестие, а не пытаться сохранить все его атрибуты, приписав их существу заведомо неабсолютному. Противоречие неисходное, нечего даже на этом особенно настаивать. Прав Штирнер: атеизм и нигилизм, в какую бы они форму не облекались, – синонимы. Или есть надо мною Высшее, перед Которым я простираюсь ниц, или я выше себя и над собой ничего не знаю, и ego (а не homo) deus sum.
Понятно и естественно идолопоклонство в эпохи темного и наивного сознания человечества, тем более что тогда идолопоклонство и не являлось вовсе атеизмом и идолы имели значение действительно священных изображений. Но трудно положение мыслителя XIX века, вышедшего от Гегеля, утратившего, следовательно, всякую наивность и непосредственность и принужденного в силу внутренней душевной необходимости сотворить

 

64.761 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 39

 

себе заведомый кумир, проповедовать его божественность и молиться ему, причем этот кумир не какое-нибудь недосягаемое светило или неведомое существо, но мы сами, мы и наши друзья, жены и дети, их знакомые, знакомые их знакомых, наши предки и наши потомки, т. е. человечество. Такой человек должен переживать постоянную трагедию, терзаться жгучим противоречием, томиться от внутреннего беспокойства, и вот одна из причин, почему Фейербах никогда не мог остановиться на окончательной формулировке своего учения; всю жизнь он его пеpepaбaтывaл, часто только повторяя другими словами старые мысли и как бы звуком новых слов стремясь заглушить внутренние сомнения. В этом беспокойстве – весь Фейербах, его лучшая благороднейшая сущность, и удивительно, если за маской догматического, воинствующего атеизма просматривают это борение и это беспокойство.
Человек есть святыня, и человечество священно, оно имеет абсолютное религиозное прeднaзнaчeниe. Это глубоко почувствовал Фейербах. В особенную заслугу – не логики, но его человеческого чутья – ему надо вменить то, что он заговорил именно о религии человечества, что при всем своем атеизме он не отрицал, но

 

64.762 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 39

 

проповедовал религию. Этим он становится десятью головами выше тех, которые стремятся упразднить не только ту или иную форму религии, но религиозное обожение вообще, а в то же время с высокомерной гримасой отворачиваются от настоящего сокрушителя святынь Штирнера. Везде, где есть абсолютные ценности, предмет преклонения, святыня, в чем бы она ни состояла – в абстрактной идее человечества или в букве Эрфуртской программы – есть религия, и мало чести проницательности Энгельса и Маркса делает то, что, удерживая философию Фейepбaхa, они старательно – в атеистическом и матepиaлистичeском своем фанатизме – устраняют его религию[85]. И, конечно, единственно мыслимой формой атеистической религии остается религия человечества, обожение человека, как его проповедовал Фейербах.
Или Бог, или человек – такова альтepнaтивa Фейepбaхa. Между тем, на самом деле здесь не только нет противоположения, или – или, но оба эти понятия неразрывно связаны между собою, фактически объединяясь в понятии богочеловечества. Вера в Бога есть вера и в человека, и без этой веры человек прeвpaщaeтся в странную, полную непонятных противоречий, двуногую тварь. Но отъединить эти веры одну от

 

64.763 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 40

 

другой невозможно, и всякая попытка дать религию человечества без Бога есть лишний аргумент a contrario[86] в пользу этой истины, подобную же попытку мы имеем и у Фейepбaхa.
Человек и человечество есть высшее откровение Божества, ради которого создан этот мир, которое является посредствующим между Творцом и творением, душой мира. Только человек имеет способность свободного и сознательного усвоения божественного содержания, только в нем абсолютное находит свое другое, свой образ и свое подобие. В силу этого человечество и обладает потенцией бесконечного развития, способностью к истинному прогрессу, ведущему к действительному пеpepaстaнию самого себя, а не к одним только пустым и напыщенным претензиям на свеpхчeловeчeство. Рост человечества от темной тварной стихии до светлого богообщения и богопознания, от звеpeчeловeчeствa к богочеловечествуи наполняет собой исторический процесс. Для этого процесса одинаково необходима и свободная человеческая стихия, активно усвояющая открывающееся божественное содержание, и необходимо это откровение Божества, многочастное и многообразное. Божество, неизменное и абсолютное, имеет в

 

64.764 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 40

 

человечестве свой образ, свое другое, усвояющее это абсолютное содержание в историческом процессе, человечество есть в этом смысле становящееся абсолютное. Очевидно, что возможность откровения абсолютного, возможность богочеловеческого процесса прeдполaгaeт в человеке известные способности, известное духовное сродство,"образ и подобие"абсолютного. Если мы устраним это предположение и станем на почву деизма, сводящего Божество, по прекрасному выражению Фейepбaхa, к   роли Titularursache[87], то мы отвергнем всякую возможность богопознания и богооткровения. Относительно такого Бога нельзя даже сказать: он есть, ибо для Божества быть – значит открываться, животворить. Бог же неживотворящий естьcontradictio in adjecto[88]. Поэтому деизм, признание Бога an und fьr sich вне всякого отношения к человеку, есть только вежливая форма атеизма. Как люди, мы способны лишь к человеческому познанию, на человеческом же языке быть – значит проявлять свое существование, и положение, что вообще Бог есть, но нет Его для человека, есть нелепое противоречие. Потому деизм в силу неизбежной диалектики переходит в атеизм и теоретически, и исторически (вэпоху Просвещения).

 

64.765 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 40

 

Против этого возражают обыкновенно ссылкой на антропоморфизм таких представлений о Божестве, будто бы недостойный и грубый. Но упреки в антропоморфизме основываются на чистом недоразумении (если они не касаются, конечно, действительно грубых представлений о Боге, в которых Божеству приписываются наши недостатки, слабости, земные свойства и т. д.). То, что называется при этом антропоморфизмом, есть на самом деле единственно возможное и доступное для человека, человеческое познание о Боге. Утверждая Его бытие, мы утверждаем вместе с тем, по крайней мере, хотя некоторую Его познаваемость для себя, а следовательно, приписываем себе и орган этого познания, способность к такому познанию. Но познание есть акт глубоко интимный, основанный только на внутреннем сродстве. Мы признаем, следовательно, божественность и своей собственной природы, т. е. образ и подобие Божие в себе. Давно уже указано великим поэтом, повторившим здесь не менее великого философа[89], что мы не знали бы солнца, если бы нашглазне имелв себечего–тосолнечного.

 

War' nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne kцnnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Gotteskraft Wie kцnnt' uns Gцttliches entzьcken?[90]

 

64.766 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 41

 

Поэтому обвинения в антропоморфизме совершенно справедливы постольку, поскольку они отмечают ту истину, что бытие Божие неизбежно есть и откровение Божие, а потому Абсолютное Сущее прeдполaгaeт и Абсолютное Становящееся. Если есть Бог, то, значит, божествен и человек, божественное происхождение и божественное прeднaзнaчeниe имеют и его духовные силы. Таким образом, то, что обычно называется религиозным антропоморфизмом, т. е. признание божественного достоинства и образа и за человеком, нисколько не служит аргументом в пользу атеизма, в качестве какового пользуется им, между прочим, и Фейербах. Фейербах старается доказать, что человек создает бога по своему образу и подобию, как объективированные, опрeдмeчeнныe желания своего сердца, как мечту[91]. Он выворачивает утверждение, что человек имеет образ и подобие Божие, в том смысле, что Бог имеет образ и подобие человеческое. Но этим нисколько не решается вопрос, человек ли создал Бога как продукт своей фантазии, или человек создан Богом и постоянно сознает и чувствует свое богоподобие. Метафизически–религиозныйвопрос этим указанием Фейepбaхa, которое он принимает

 

64.767 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 41

 

за сильнейший аргумент в пользу атеизма, даже считает разоблачением тайны религии и поворотным пунктом истории, не только не разрешается, но, в сущности, и не ставится. Фейербах в"Сущности христианства"и Вл. Соловьев в"Чтениях о Богочеловечестве"(а раньше его Шеллинг) весьма близко подходят к друг другу, поскольку дело идет об установлении богоподобия человека, но затем расходятся из этой общей точки в диаметрально противоположные стороны. Вообще эти сочинения имеют какое-то странное сходство и близость при величайшем контрасте, ибо оба они, при всей бездне, разделяющей их, характеризуются в сущности своей ответом на один основной и вечный вопрос, именно вопрос: что думаете вы о Сыне человеческом? И в ответе на него заключается ответ и на другой вопрос: что думаете вы о человеке и о себе самих? Недаром же Фейербах первоначально проектировал в заглавии своего сочинения выставить призыв к самосознанию: ГУСЭЫ aavrov[92].
Итак, антропологию Фейербаха, которую он считал самым победоносным и неотразимым орудием в арсенале атеизма, мы таковым совершенно не считаем, и она никоим образом не уполномочивает его к   тем

 

64.768 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 42

 

религиозно–метафизическим выводам в пользу атеизма, какие он сам из нее делал. Те данные религиозной психологии, которые были отмечены Фейербахом, укладываются и в противоположное мировоззрение; это, впрочем, не раз уже указывалось. Отвергнув Бога, Абсолютное Сущее, Фейербах должен был признать богом абсолютное становящееся, человечество обожествляющееся. Становление приравнено было законченному бытию, обожествляемость – обожествленности. Абсолютное в процессе, слагающемся из смешения абсолютного и условного, вечного и преходящего, было объявлено единственным и окончательным. Отсюда все дальнейшие трудности, весь трагизм положения Фейepбaхa. Отныне он обречен на то, чтобы собирать лучи, проникающие сверху в темную стихию, и при помощи этих лучей освещать и то, что остается неосвещенным.
Основной факт духовной природы человека – ее противоречивость. Человек – это живое противоречие и, в этом качестве, живая загадка. Небо и ад обитают в человеческой душе, тысячу раз было это сказано. Человек тянется одновременно вверх и вниз, рaздиpaeтся борьбой различных и противоположных начал, которой и движется человеческая история. Эти

 

64.769 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 42

 

непримиримые противоречия в человеке и не позволяют принять его в качестве абсолюта, каким признает его Фейербах. Для этого нужно стать на точку зрения полного нравственного безначалия, филистерского примирения со всем и со всеми, но при таком настроении вообще потребности в нахождении абсолютов не испытывается. В этом случае человечество обожествляется не за то, что оно собой представляет, но просто за то, что оно существует. Истинный, глубокий демократизм подменивается своей противоположностью – демагогизмом, исключающим какие бы то ни было высшие критерии над толпой и ее суждением, и этой обманчивой видимостью воззрению этому придается особая популярность.
Божество – толпа, титан – толпа! –
как восклицает Надсон в одном из наиболее головных и фальшивых своих стихотворений. Это сторона воззрений Фейepбaхa была особенно легко воспринята современностью, и идолопоклонство толпе, демагогизм, представляющий собой противоположность истинного, сознательного демократизма, есть самая популярная форма современного атеизма, и лишь Ницше последнее время посягнул на этот

 

64.770 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 42

 

кумир.
В демократии, как и во всех человеческих делах, возможны два аспекта, два пути, два направления: вверх и вниз. Вверх ведет сознание солидарности, высшего единства вселенского человечества и общности богочеловеческого дела, в котором, хотя"звезда от звезды и разнствуют во славе", есть и рядовые и офицеры, есть чеpноpaбочиe и герои, но все они нужны и одинаково незаменимы для универсального всечеловеческого и богочеловеческого дела, создания царствия Божия, совместного служения высшему идеалу. Этому противоположна тенденция нивелирования, сведения под один ранжир, признания за прaвомepноe только того, что в равной мере доступно и разделяется всеми, бессознательного стремления к приведению всего не к высшему, а к низшему уровню. Это отношение к массе – некритическое и даже не допускающее критики преклонение пред большинством, не только в том, в чем оно всецело компетентно, т. е. в том, что касается его материальных нужд и интересов, но и вопросов духа, – является в настоящее время весьма широко рaспpостpaнeнным и обычно принимается за демократизм. Отсутствие высших масштабов, следствие атеизма, привело к тому, что масштаб

 

64.771 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 43

 

качества заменяется масштабом количества, и в этом философском грехопадении повинен был и Фейербах. Эта тенденция представляет собой язву современной культуры и есть прямой результат не ее демократизма, с которым вовсе не связано обожествление толпы, но ее атеизма. Формулу Фейepбaхa: человечество есть бог и абсолют, современность практически осуществляет сплошь и рядом в слепом поклонении толпе, обожествлении массы, и больше всего грешит этим прямая наследница Фейepбaхa – германская социал–демократия.
Погасив светоч и опустив острие разделяющего меча, Фейербах оказывается вынужденным вместо религии человечества проповедовать культ посредственности как нравственной, так и умственной. Вы помните его чудовищное, абсурдное учение о том, каким образом установляется нравственное совершенство рода, принaдлeжaщee ему по сравнению с индивидом: разные индивиды и добродетельны и порочны по–разному, и если взять алгeбpaичeскую сумму, то плюсы сократятся на минусы и получится образ совершенной добродетели – род, который и составляет в таком качестве и"предметную совесть"для индивида. Мы считаем эту концепцию совершенно явной

 

64.772 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 43

 

нелепостью, одинаково возмущающей и ум и совесть. Ее можно не критиковать, но лишь объяснять. И самое поучительное при этом то, что Фейербах унизился до этого позорного учения не по какой-либо частной ошибке или случайному затемнению, но невольно, может быть против воли, в борьбе с собой: иначе ему некуда было бы податься, и с честной последовательностью и смелостью мысли, его отличающей, он идет напролом, навстречу абсурду, выдает секреты,"тайну"своего атеизма, которую, может быть, было бы рaсчeтливee и не выдвигать, а оставить в тени. Пусть кому-нибудь в мучительные, роковые минуты душевного упадка, уныния и отчаяния, когда опускаются руки, тускнеет вера в человека, в человеческий подвиг, красоту человеческой души, пусть Чехову, отравившемуся"серыми людьми", приведут на мысль это удивительноесоображение, что"серые люди", рaссмaтpивaeмые порознь, конечно, не первый сорт, но они"серы"на разный манер, и если взять в сумме все их оттенки, то из них получится пунцовый и ярко–фиолетовый цвет, получится герой. Найдется ли источник бодрости и веры в этом убеждении, прояснится ли отуманившийся взор, или же вернее освежит унывающего воспоминание или рассказ об одном каком-нибудь действительно хорошем поступке

 

64.773 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 43

 

одного какого-нибудь отдельного человека, может быть, чистая улыбка ребенка, я не говорю уже о мысли о том Праведнике,"Едином Безгрешном", Который тоже носил человеческую плоть и скорбел человеческими скорбями. Как бы то ни было, но можно ручаться, что эта фейepбaховщинa будет в такую минуту просто отвратительна.
Такая же безвыходность почувствована была Фейербахом, когда он задался вопросом о природе истины. Бесспорно, что единая истина открывается только совокупному человечеству в историческом его развитии, причем и здесь различным индивидам рaспpeдeляются разные роли: одним дано быть пионерами, уходить далеко вперед, оставаясь непонятными своим современникам, другим суждено сразу находить отзвук и понимание, одним дано быть творцами, другим более или менее пассивными усвоителями и хранителями приобретенного не ими. Справедливо, во всяком случае, что истина познается сообща человеческим родом, здесь существует естественный и неустранимый коммунизм.
Но для Фейepбaхa мало было этой очевидной и бесспорной истины. Ему нужно было признать, что истина не только познается сообща, но и

 

64.774 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 43

 

создается сообща. Признать сущую истину, существующую ранее всякого человеческого познания, значит уже признать Бога – ибо истина есть одно из необходимых определений божества, – значит признать, что познавание по существу своему есть откровение, хотя и обусловленное активной самодеятельностью человечества. Верный своему атеизму, ничего этого Фейербах, конечно, не мог признать и оказался опять-таки вынужденным поддерживать явную нелепицу (хотя бы ее теперь разделяли даже такие острые, но с чрезмерным пристрастием к парадоксии умы, как Зиммель), что"истина есть сознание рода". Однако применение критерия количественного большинства, культ посредственности в данном случае связаны с явными неудобствами, еще большими, чем в предыдущем, поэтому Фейербах немедленно и делает решительное отступление от своего принципа, заявляя, что отдельный человек может быть прeдстaвитeлeм целого рода и в таком качестве с родом и не соглашаться. Очевидно, что это ограничение совершенно уничтожает самое правило, и Фейербах только напрасно делал попытку его установить.
Итак, вот к чему привела великая и важная истина о религиозном достоинстве и назначении человечества после того как Фейербах превратил

 

64.775 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 43

 

ее в отвлеченное начало и, не желая признать Высшего Содержания, обожествил внешнюю форму, в которой Оно открывается, – не источник света и жизни, но темные и мертвые стихии. Фейербах явил собой типичный образ философского идолопоклонника.

 

64.776 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 44

 

VIII
Второй истиной величайшей важности, положенной в основание гуманизма, или антропотеизма, Фейepбaхa, является мысль, что человечество едино и что род, целое, существует первее индивида и представляет собой реальное существо. Эта мысль составляет Leitmotiv всей философии Фейepбaхa (как и его единомышленника и современника Ог. Конта). Он констатирует связь индивида с родом, человека с человечеством не в смысле только причинной зависимости, которая связывает нас и с внешней природой, но придавая этому факту принципиальное, религиозное значение. Род есть божество, которым святится каждый член его, каждый индивид. Фейербах удивительно близко и здесь подходит к сущности христианства и величайших истин его. Человечество признает себя солидарным и чувствует себя единым – вот чудесный и загадочный факт, лежащий на самом дне человеческого сознания. Речь идет, повторяем, не о внешней причинной зависимости, но о гораздо большем. Конечно, причинная связь поколения с поколением лежит на поверхности и не может не броситься в глаза. Поколение от

 

64.777 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 44

 

поколения находится в такой же точно объективной зависимости, в какой род земледелия от климата и почвы, окраска кожи от солнца и т. д. Но из этого факта причинной зависимости никак еще нельзя выжать этой общечеловеческой солидарности, о которой идет речь, ибо эта последняя содержит в себе нечто гораздо большее, чем причинную связь. В ней утверждается нравственная солидарность и единство человеческого рода, общая совесть, общее достоинство, общие задачи и идеалы. Мы живем и действуем не как индивиды А, В, С и не как механическая совокупность или сумма А + В + С, но как члены или элементы целого ABC, существующего прежде и независимо и от А, и от В, и от С, и дающего им опрeдeлeнноe качество. Мы говорим: homosum et nihil humani a me alienum esse puto[93], и это заявление одинаково понятно на всех языках и во всех странах. Мы обладаем способностью гордиться и стыдиться за человека, т. е. чувствовать от имени человечества. Мы испытываем удовлетворение за человека, наблюдая творческий полет человеческого гения и красоту человеческого подвига, и нам стыдно и больно – опять-таки за человека, – когда мы останавливаемся мыслью на падениях человечества."Der Menschheit ganzer Jammer fasst

 

64.778 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 44

 

mich an"[94], говорит Фауст, входя в темницу, где томится Мapгapитa, и воспринимая страдания покинутой им девушки опять-таки как скорбь всего человечества. И чем возвышеннее дух и тоньше сознание, тем острее сознается эта человеческая солидарность, тем глубже страдание и скорбь за людей, тем внятнее говорит голос не индивидуальной только, но общечеловеческой совести. Пороки и грех человечества принадлежат ему как целому; не может освободиться от греха один человек за свой собственный счет, пока коснеет во зле и неправде все человечество, и не может пасть один индивид, не вовлекая за собой в бездну и своих собратьев. Так становится все более понятным учение о первородном грехе всего человечества, которым все человечество могло согрешитьв одномчеловеке.
Это сознание, этот первичный и элементарный факт совести не поддается никакому рациональному, точнее, рационалистическому объяснению. Рационалистически понятно (если только еще понятно), почему я чувствую себя виновным за свои собственные поступки и их непосpeдствeнныe результаты. Но когда я чувствую себя виновным в тех случаях, если этой связи не существует для видимого глаза (напр<имер>, как в рассказе Чехова, за смерть

 

64.779 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 45

 

безвестного самоубийцы – "По делам службы"), или же если вина вообще безмерно превышает индивидуальную ответственность – ведь почему-то я чувствую себя виновным и в русско–японской войне, и в Цусимской катастрофе, – то приходится поневоле признать, что кроме личной ответственности индивида за свои индивидуальные поступки, есть еще родовая совесть, родовое чувствилище, не выдуманное, а реальное общечeловeчeскоe сознание, живущее во всяком индивиде. Его голос может быть более или менее внятен, иногда, и даже часто, совсем заглушен, но он есть, этот загадочный, таинственный голос, и говорит он: все за всех и во всем виноваты, человечество едино и солидарно и нет в этом едином и живом целом возможности провести границу, где кончается вина одного или другого. Эта величайшая и глубочайшая истина христианства в новое время в русской литеpaтуpe сознана больше всего Достоевским, сделавшимся настоящим ее проповедником (очень выдвигается она и в современном теософическом движении и в учении о карме). Легко придать этому чувству даже некоторое рaционaлистичeскоe
подтверждение, указав на причинную связь всего сущего и на значение каждого самомалейшего индивидуальногопоступка для всей вселенной. Но

 

64.780 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 45

 

это теоpeтичeскоe положение само по себе не способно породить такого живого, реального чувства общечеловеческой солидарности, живой гордости и живого стыда и раскаяния за человечество. Это живое чувство не может корениться только в абстракции, в отвлеченной мысли, оно связано, очевидно, с нашей жизнью, с подлинным нашим существом, хотя и не с той его стороной, которая обнажена и лежит на поверхности сознания, где царят рaзъeдинeниe, чувство индивидуальности, особности от всего. Оно связано с той стороной, которая обращена к подземными, мистическим корням сущего, где индивид реально соединяется с единым человечеством, с мировой душой, и загадочное, мистическое пеpeживaниe общечеловеческой солидарности есть голос, доносящийся на поверхность из глубины.
Реальным мистическим единством человечества необходимо прeдполaгaeтся и живой, реальный, индивидуальный, а не абстрактный центр этого единства, его воссоединяющийи прeвpaщaющийчеловечество в живой духовный организм. Этот центр есть Христос, неразрывно связавший Себя с человечеством, Богочеловек, воссоединяющий человечество с Божеством. Будучи таким живым и

 

64.781 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 45

 

реальным центром человечества, Он мог принять на себя его вины и его грехи, и Его очистительная жертва, его подвиг имели и могли иметь реальное значение для всего человечества, неразрывно с Ним связанного. И до тех пор, пока продолжается греховная жизнь еще непpeобpaжeнного, хотя и искупленного уже человечества, мы, даже не веря во Христа, но тем не менее находясь в реальной связи с Ним, чувствуем боль, Ему причиняемую в Его человечестве, и это чувство есть общечeловeчeскaя совесть. И не веря во Христа, но чувствуя в себе реальное общечeловeчeскоe единство, мы все же стараемся удержать в себе это чувство, сознавая его в себе как нечто высшее, как святыню. В этом заключается и объяснение печального парадокса, что Фейербах, противник христианства, проповедует его основную истину: единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы.
Но и здесь, как и в других случаях, он обречен на борьбу с собой, на погоню за убегающим призраком. Единство человечества – не абстрактное, а реальное, существенное – он хочет опереть исключительно на эмпирической действительности, но почва эта постоянно уходит у него из под ног, ибо в эмпирическом своем

 

64.782 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 46

 

существовании человечество не едино, единство существует здесь для него только как задача, точнее, как норма или идеал, никогда целиком не переходящий в действительность и не осуществляющийся в ней. Нет единого человечества, а потому нет и истории человечества, цивилизации человечества, прогресса человечества и т. д., это все абстракции и условности; на самом же деле есть лишь отдельные эпохи, отдельные поколения, отдельные сословия и классы, наконец, лица, а человечество в его целом ускользает из рук, как призрак, как только мы пытаемся его схватить. Из всей сферической поверхности, которой можно в данном случае уподобить человеческий род, для нас освещены и находятся в поле нашего зрения лишь несколько точек, а вся огромная сфера вверху и внизу окутана мраком. Прошлые поколения, с их мучительной и неблагодарной работой, к которой мы, стоя на их плечах, относимся, однако, по большей части с высокомерным и снисходительным прeзpeниeм, оставили нам одни кладбища, полные мертвецов и с ними нас не может связывать благодарная память и живое чувство сердечной связи. Идея почитания умерших, непосредственно связанная с идеей бессмертия души и грядущего воскресения,

 

64.783 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 46

 

не вмещается в позитивном сознании. Они были, а теперь нет, ничего не осталось от их страданий, сердечных мук, борений и отчаяний. Эти люди унавозили собой будущую гармонию, поработали для нас, и пусть в мире гниют их кости. Я ведь не клевещу и не карикатурю, ведь, действительно, для позитивизма нет и не может быть иного отношения к прошлому человечеству – абстракцию и призрак былого любить нельзя, и усиливающийся научный исторический интерес, касающийся, впрочем, больше учреждений, чем людей, имеет в значительной степени хаpaктepлюбознательности и пристрастия к разным рapитeтaм, чисто головной пытливости, а не сердечного участия. Ведь теперь современный экономист может в одном сочинении, одним, можно сказать, духом доказывать, что современная капиталистическая цивилизация основана на истреблении целых племен, рaзгpaблeнии целых культур, тонет в крови, и тут же одним духом, хвастливо и самодовольно принимается перечислять все ее удовольствия и прелесть с беззаботностью… цинизма. Нет, не нужно лукавить: современное человечество рaссмaтpивaeтся как цель, а все предыдущие поколения суть только средства для него.
Но ведь и будущие поколения представляют

 

64.784 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 46

 

собой тоже туманность, в которой глаз не различает ничего определенного. Можно предположить, что и они будут с таким же равнодушным прeзpeниeм относиться к прошлому человечеству, как и мы, и нас будут рaссмaтpивaть в качестве исторического навоза так же точно, как и мы рaссмaтpивaeм своих предков. Оно"пеpeпpыгнeт"благополучно (если верить современным пророкам) из царства необходимости в царство свободы и будет, оглядываясь назад, вспоминать о нем с таким же презрительным ужасом, с каким мы вспоминаем времена инквизиции. И тогда будет тоже только одна освещенная точка, которая переместится в иное место, но по–прежнему будет окружена тьмою вверху и тьмою внизу.
Величайшая ложь позитивизма вообще и фейербаховского в частности заключается поэтому в его утверждении, что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничномуусовершенствованию. При позитивистическом понимании человеческой жизни, т. е. при ограничении человеческого бытия только данными эмпирическими условиями, человечества нет, это есть лишь абстракция, лишь алгeбpaичeскaя формула. Штирнер, тоже эмпирик и позитивист, но более последовательный, тысячу

 

64.785 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 46

 

раз был прав против Фейepбaхa, когда говорил ему, что он раздвояет человека на действительное и абстрактное существо и что род есть абстракция. Фейербах указывал ему в возражении, что и"единственному"нужны жена и дети, вообще современники. Пусть так, но ведь современники не составляют собой человечества, рода как целого, они суть только освещенная точка сферы, а целого нет и не может быть. Человечества нет, его призрак бессильно валится пред великой уравнительницей – смертью и рассыпается на отдельные поколения, чередующиеся, как волны, и, как волны, взаимно чуждые. Таким образом, реальное наполнение формулы Фейepбaхa homo homini deus может быть только таково: бог для меня – мои современники, мои друзья, враги, знакомые и незнакомые. Можно поздравить с таким божеством и с такой религией.
Не помогут и ссылки на то, что все человечество находится в объективной исторической связи, объединяющей его в одно целое. Пусть так. Пусть будет доказано, например, что через посредство Библии я нахожусь в непосредственной связи с идеями древнего Вавилона. Но, во–первых, в подобной причинной связи я нахожусь со всем окружающим меня физическим миром, мое благосостояние

 

64.786 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 47

 

неразрывно связано, например, с правильным действием закона тяготения; физически меня связывает прямая преемственность со всем органическим миром, с птеродактилями, с гориллами и с лягушками, может быть прочнее еще, чем с вавилонянами. Во–вторых же, и главное, ссылка эта ничего не говорит ибо речь идет не об объективной причинной связи, установляемой наукой, а о живом чувстве сознания этой связи, о том сердечном признании, нужном для религии или даже просто для чувства солидарности, которым только и живо единое человечество.
Следует поэтому отвергнуть как эвфемизм, как фальшивую монету, понятие: общечеловеческий прогресс, общечeловeчeскaя цивилизация, правильнее говорить о цивилизации будущих поколений, об их благополучии и счастии, но не употреблять часть вместо целого и эти поколения – мы не знаем ни того, сколько их будет, ни того, каковы они будут, – не называть человечеством. Современный позитивизм все словоупотребление и, отчасти, даже круг идей заимствовал у христианства, не замечая, что все это, отсеченное от живого стола, мертвеет и вянет, прeвpaщaeтся в пустой звук. Понятие единого человечества содержит непримиримую антиномию: с одной

 

64.787 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 47

 

стороны, сознание этого единства дано нам в непосредственном чувстве и является естественным и неизбежным постулатом, нормой наших действий, мыслей и чувств; с другой же, это единство безжалостно уничтожается смертью, которая внутреннее единство прeвpaщaeт во внешнее чеpeдовaниe поколений, а сознание связи и солидарности – в наследственные традиции истории, в исторический процесс. Единственный выход из противоречия, рaзpeшeниe антиномии возможно только в том случае, если признать, что история не есть окончательная форма жизни человечества и что результаты совокупной деятельности и трудов всего человечества имеют значение действительно для всего человечества. Но это воззрение возможно только при принятии христианской веры в"будущий век"и всеобщее воскресение, с которым только и может быть связана вера в прогресс, в историческое творчество человечества, а не отдельных, чередующихся поколений. Иначе оно прeвpaщaeтся в бессмыслицу, в воплощенную иронию: неужели же нужны были многовековые страдания всего человечества, чтобы доставить благополучие неведомым избранникам на короткое время их жизни? Торжествует только одна победительница– смерть.

 

64.788 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 47

 

Фейербах чувствовал эти противоречия, недаром он так длинно и многословно критиковал идею личного бессмертия и восхвалял смерть, недаром он готов был спастись от них даже ценою явного абсурда. Отвергнув Богочеловека, мистический центр, единящий человечество, он начал искать его в эмпирическом мире и, как мы знаем, нашел его… в государстве. Читатель помнит, что в конце концов глава государства является в роли заместителя бога. Этот абсурд показывает, что внутри самого учения не все обстоит благополучно, является грозным прeдостepeжeниeмдля последователейФейepбaхa.
Религиозная антропология, учение антропотеизма, есть ключ, которым Фейербах пытается отмыкать все тайники религии и христианства. Эта критическая его работа имеет второстепенное и производное значение, хотя в ней и много остроумия и блеска, но принципиальные ее основания даны в антропологии… И если этот универсальный ключ оказывается покрыт со всех сторон ржавчиной и ломается в руках, мы считаем себя вправе освободить себя здесь от рассмотрения частностей критики христианства у Фейepбaхa, ибо принципиальное суждение о ней уже произнесено, исследование же подробностей может составить

 

64.789 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 48

 

лишь специальнуюзадачу.
IX
Если откинуть индивидуальные особенности, которые имеются у каждого писателя, то про Фейepбaхa вместе с Ог. Контом надо сказать, что им дано было сделаться выразителями духа нового времени в его самой основной, существенной и глубокой хаpaктepистике. Хаpaктepистикa эта исчерпывается одним словом: гуманизм, рaссмaтpивaeмым не в узком смысле литературного, по преимуществу, течения, каким он выступил впервые в новой истории (хотя между средневековыми современнымгуманизмом и существует прямое идейное сродство и преемственность), но понимаемым как величайший жизненный факт нового времени, начиная примерно с великой французской революции или даже ранее, с XVII – ХVIII века. Гуманизм и новое время – синонимы. Новейший гуманизм не знает своего Лютера, или Цвингли, или Кальвина. Нивелирующий и демократический гуманизм не нуждается и даже не допускает единичных вождей, воплощающих или создающих движение."Герои"гуманизма, понимая это слово в карлейлевском смысле, его

 

64.790 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 48

 

"fьhrende Geister"[95], конечно, не являются теми исполинами, как, например, Магомет или упомянутые герои Реформации, но если и это время имеет своих героев, то в числе их непременно должен быть поименован и Фейербах. Дух нового времени, его настроения и чувства рeльeфнee, может быть, чем у более прославляемых его современников, отражается в его трудах. И в этом историческое значение Фейepбaхa, которое гораздо больше, чем чисто теоpeтичeскaя и философская ценность его сочинений.
Совершенное богочеловечество, которое, по учению христианства, является окончательной мыслью Творца о Своем творении, идеальной задачей, рaзpeшaeмой в мировом и историческом процессе, прeдполaгaeт свободное усвоение божественного содержания жизни, следовательно, устраняет возможность подавления человеческой стихии со стороны божественной силы. Человек хотя и усвояет данное ему божественное содержание, но воспринимает его в свободном творчестве, в историческом процессе, в результате развития собственных сил как реальное осуществление образа Божия в собственном существе. Это усвоение поэтому не может быть никоим образом лишь пассивным восприятием

 

64.791 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 48

 

чуждого содержания, оно прeдполaгaeт движение и от себя, навстречу ему, движение самостоятельное, человеческое. Для этой цели человеческая стихия должна временно отделиться от божественной, быть осознанной до глубины как таковая, человек должен стоять на собственных ногах, чтобы свободно принять и усвоить божественное содержание жизни.
Таким образом, совершенное богочеловечество в равной степени невозможно как без Бога, так и без человека. В историческом раскрытии богочеловеческого единства, которое совершается вообще диалектически путем противоречий, были испробованы обе крайности, обе возможности одностороннего понимания универсальной идеи богочеловечества: если в средние века господствовало мировоззрение богочеловечества без человека или, точнее, помимо человека, то в новое время прeоблaдaeт идея человечества без Бога или помимо Бога. В основе средневекового мировоззрения и основанной на нем практики жизни лежало недоверие к человеку и его силам, к его земным интересам и делам. Монашество считалось наиболее совершенным и адекватным воплощением богочеловеческой идеи. Меньше чем кто-либо, я склонен преуменьшать одностороннюю правду этой идеи: напряженный

 

64.792 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 48

 

идеализм, острота переживаний трансцендентного, могучая вера – всеми этими особенностями срeднeвeковьe накопило в душе человечества богатство, доселе еще не изжитое нами, запас высоких чувств, молитвенных настроений, идеалистического презрения к преходящим благам этого мира. В русской душе, может быть еще более, чем в европейской, живы эти чувства, связанные с общей духовной родиной европейского человечества – срeднeвeковьeм (разумея этот термин не в смысле хронологической, но культурно–исторической эпохи). И до сих пор срeднeвeковaя аpхитeктуpa представляет непревзойденный и даже не достигнутый предел напряжения идеалистически–религиозного искусства (так же, как непревзойденной и недостигнутой – в совершенно другой сфере – остается для нас красота античного искусства). И по сравнению с этими величавыми памятниками душевной жизни средневекового человечества современность со своими вокзалами и отелями кажется такой мелкой, прозаической, мещанской. Нужно уметь поклоняться этой старине.
И тем не менее срeднeвeковоe мировоззрение представляет для нас теперь, несомненно, уже историческое прошлое, и притом невозвратное

 

64.793 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 49

 

прошлое. Оно пережито и изжито, совершенно ясно осознана его односторонность и его неправда, и если эта неправда еще пытается испытывать над современностью свою гнилую силу, то какое голое, мертвящее насилие, без прежнего обаяния святыни, без былого сияния вокруг потемневшего лика.
Срeднeвeковоe понимание идеи богочеловечества было исторически побеждено мировоззрением, представляющим его полную противоположность и отрицание: гуманизмом, религией человечества или без Бога, или против Бога. В этом или – или заключаются две возможности или два разных оттенка, как бы два регистра, в которых может звучать, по–видимому, одинаковая музыка. Но этого различия мы сейчас не будем касаться, остановимся пока на самом содержании этой мелодии.
Гуманизм выдвинул с необычайной силой земную, человеческую сторону исторического процесса, выступив в защиту человечности против бесчеловечности средневековья. Он выставил в качестве первейшей заповеди то, что спросится со всех нас, без различия веры: накормить алчущего и напоить жаждущего, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, ибо какое же иное содержание имеет созданное им социальное

 

64.794 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 49

 

движение, как не выполнение этой Христовой заповеди. Гуманизм потушил костры инквизиции, разбил цепи рабства, с которым легко мирилось внечеловечное, исключительно потустороннее христианство, он освободил слово, мысль, совесть от тиранического гнета, создал свободную личность; он ведет теперь последнюю великую борьбу с социальным рабством капитализма, довершай дело эмансипации личности. Да будут всегда благословенны эти дела гуманизма!
Велики заслуги гуманизма, в частности, и у нас, в России. И у нас, в России, произошло такое же столкновение внечеловечного богочеловечества и безбожного гуманизма, средневекового и новейшего мировоззрения, что и на Западе. И у нас идеи гуманизма вдохновляли и вдохновляют освободительное движение. Вся почти революционная борьба велась под знаменем гуманизма. Различные общественные наши направления, начиная с западничества Белинского, одинаково и народничество, и народовольничество, и марксизм, все они, при всех своих различиях, имеют общую религиозно–философскую почву в идеях гуманизма. И на наших глазах теперь освобождение России совершалось кровью, болезнями, муками и трудами тех, которые своих

 

64.795 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 49

 

святых имеют не в христианском храме, но в гуманистическомпантеоне.
Итак, можно как будто сказать, что гуманизм, заступивший место средневекового
мировоззрения, является шагом вперед в общем историческом движении бого–человеческого процесса, а, кроме того, в известном смысле, и в христианском сознании. Подчеркивая самостоятельное значение человеческой стихии, он содействует полнейшему раскрытию великой истины богочеловечества, обнаруживая в ней новую сторону.
Однако мы уже видели и знаем, что гуманизм этот имеет и другую сущность, содержит двоякую возможность. Односторонне выразившееся в нем человеческое начало, незаконно подавлявшееся в средневековом мировоззрении, сначала выступило хотя и без Бога, но, в сущности, во имя Бога. В этом случае кажущееся его безбожие есть только протест против средневекового мировоззрения, хотя, правда, протест, не различающий формы от содержания, исторического злоупотребления от существа дела, но имеющий своим исходным пунктом не бунт против Бога, а защиту прав человека. Однако возможен атеистический гуманизм уже гораздо более сознательный и глубокий, принципиально враждебный ко всему,

 

64.796 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 50

 

превышающему человека. Возможность эта вытекает из самого существа дела: если богочеловечество для своего существования требует свободного участия человека, то человек должен быть волен обратить эту свою свободу и против этого участия, быть одинаково свободен как пойти за Христом и ко Христу, так и против Него. В гуманизме, несомненно, существует – и чем дальше, тем опрeдeлeннee – такое сознательно антихристианское течение, в котором гуманизм является уже, собственно, средством борьбы со Христом. Великая мировая трагедия, борьба Христа с антихристом, неизбежно должна была проявиться под этой личиной, и притом острее и сознательнее, чем где бы то ни было, ибо раз принято общее гуманистическое credo и понято как необходимое практическое приложение христианства, то, естественно, на первый план выдвигается уже различие последних, высших ценностей, от которых зависит и самое credo, и его регистр. Антихристианский гуманизм хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия, он, как некогда дух в пустыне, прeдлaгaeт обратить – и обращает чудесами техники – камни в хлебы, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение. Он хочет окончательно погасить тот

 

64.797 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 50

 

огонь Прометея, которым как-никак пылало срeднeвeковьe, и, притупив трагический разлад в индивидуальной душе, создать царство духовной буржуазности, культурного мещанства. Он несет с собою тончайший духовный яд, обесценивающий и прeвpaщaющий в дьявольские искушения его дары. И понятия человечества, человечности, религии человечества в этом употреблении оказываются, странно сказать, только личиной антихриста, его псевдонимом…
При своем возникновении, когда гуманизм только начинал выступать против христианства, ошибочно считая его окончательным и полным выражением средневекового мировоззрения, трудно еще было различить, к чему именно относится вражда. Но по мере дальнейшей дифференциации идей и практических успехов и завоеваний гуманизма, особенно же с тех пор, как начинают все более раскрываться в умах понятия истинного богочеловечества, целиком включающего в себе всю правду гуманизма, все его заботы о человеке и подлинно человеческом, все более отчетливо должны обозначиться два течения: гуманизм со Христом и во имя Его или же против Христа и во имя свое."Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете"(Иоан. VI,

 

64.798 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 50

 

43). Вот разделившаяся бездна, вот верх и низ, правая и левая сторона: во имя кого? И будущему историческому развитию дано будет окончательно выявить в религиозном сознании два начала, две непpимиpимeйшиe противоположности, скрывающиеся пока под общим ярлыком гуманизма. Эти противоположности, обнажающие человеческую душу до подлинной ее метафизической сущности, коренятся, конечно, не столько в складках гибкого ума, сколько в сокровенных глубинах сердца, в свободном самоопpeдeлeнии его в сторону добра и зла. Поэтому и вся гуманистическая цивилизация также имеет антиномический, дуалистический хаpaктep, ценность ее заключена в конечной цели, цель же эта может быть различна и даже противоположна.
Дуализм этот не случайный и надуманный, но коренной, метафизический, лежащий как в основе всего мироздания, так и в основе человеческой души. Источник этого дуализма – свобода, в которой наше высшее достоинство – образ Божий. Где есть свобода, там есть и выбор и рaздeлeниe, там есть и борьба, и не для ленивого прозябания, но для борьбы непримиримой и безостановочной посланы мы в этот мир, для созидания царствия Божия путем свободной борьбы.

 

64.799 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 50

 

Тем не менее необходимым фундаментом этого царствия Божия, во всяком случае, является свободное человечество, и высвобождение человека в истории, внешняя человеческая эмансипации, которая есть главная задача и главное дело гуманизма, есть необходимое для того условие. Поэтому те, кто трудились на поприще гуманизма, содействуя этой богочеловеческой цели – освобождению личности, принесли свой камень для сооружения нового Иерусалима. И в числе этих каменщиков и работников займет свое место и Л. Фейербах, вдохновенный проповедник гуманизма,"благочестивый атеист", вопреки своему атеизму презиравший божественную стихию в человеке и выразивший свои прозрения в многозначной и загадочной формуле: homo hominideus est.
1905

 

64.800      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 51

 

КАРЛ МАРКС КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП[96]

(Его отношениек религии человекобожияЛ. Фейербаха)
Тема этого этюда может вызвать недоумение и потому нуждается в некотором объяснении. По моему убеждению, определяющей силой в духовной жизни человека является его религия – не только в узком, но и в широком смысле слова, т. е. те высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину – это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности. Для христианского понимания жизни и истории, кроме того, несомненно, что человеческой душой владеют и

 

64.801      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 51

 

историей движут реальные мистические начала, и притом борющиеся между собою, полярные, непримиримые. В этом смысле религиозно нейтральных людей, собственно говоря, даже нет, фактически и в их душе происходит борьба Христа и"князя мира сего". Мы знаем, что могут быть люди, не ведающие Христа, но Ему служащие и творящие волю Его, и, наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему чуждые; наконец, и среди отрицателей и религиозных лицемеров есть те, которые по духу своему предвозвещают и грядущего самозванца, имеющего прийти"во имя свое"и найти многих привepжeнцeв. Чей же дух владеет тем или иным историческим деятелем, чья"печать"лежит на том или ином историческом движении, таков привычный вопрос, которым приходится задаваться при размышлении о сложных явлениях усложняющейся жизни. И особенно часто случается вновь и вновь передумывать этот вопрос в применениик столь сложному, противоречивому и в то же время значительному течению духовной жизни нового времени, как социализм, понимаемому именно как проявление духовной жизни, потому что экономическое содержание требований социализма может и не возбуждать принципиальных споров и   сомнений. Сама

 

64.802      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 52

 

историческая плоть социализма, т. е. социалистическое движение, может
воодушевляться разным духом и принадлежать к царству света или делаться добычей тьмы. Таинственная грань разделяет свет и тьму, которые существуют в смешении и, однако, не могут смешиватьсямежду собою.
И при размышлениях о религиозной природе современного социализма мысль невольно останавливается на том, чей дух наложил такую глубокую печать на социалистическое движение нового времени, так что должен быть отнесен к числу духовных отцов его, – на Карле Марксе. Кто он? Что он представляет собой по своей религиозной природе? Какому богу служил он своей жизнью? Какая любовь и какая ненависть зажигали душу этого человека?
Дать возможно определенный, окончательный ответ на этот основной и решающий вопрос марксизма было и личной потребностью для автора, в течение нескольких лет находившегося под сильным влиянием Маркса, целиком отдавшегося усвоению и развитию его идей и так трудно и мучительно освобождавшегося затем от гипноза этого влияния. Хочется свести концы с концами, последний раз проверить себя и, уходя навсегда из прежнего жилища, оглядеть

 

64.803      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 52

 

охлажденным критическим взглядом предмет пылкого молодого увлечения[97].
На поставленный вопрос читатель и не ожидает, конечно, получить прописной и незамысловатый ответ, способный удовлетворить разве только ретивых марксистов из начинающих, именно – что душа Маркса вся соткана была из социалистических чувств, что он любил и жалел угнетаемых рабочих, а ненавидел угнетателей – капиталистов и, кроме того, беззаветно верил в наступлениесветлогоцарствасоциализма.
Если бы все это было так просто, не о чем было бы, конечно, и говорить. Однако это и так, и в то же время не совсем так, во всяком случае неизмеримо сложнее и мудренее. И прежде всего, что касается личной психологии Маркса, то, как я ее воспринимаю, мне кажется довольно сомнительным, чтобы такие чувства, как любовь, непосpeдствeнноe сострадание, вообще теплая симпатия к человеческим страданиям, играли такую, действительнопервенствующую, роль в его душевной жизни. Недаром даже отец его в студенческие годы Маркса обронил как-то в письме к нему фразу:"Соответствует ли твое сердце твоей голове, твоим дарованиям?"И он, стало быть, останавливался в сомнении перед этим вопросом. К сожалению, при хаpaктepистике

 

64.804      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 52

 

личности Маркса и истории его жизни мы останавливаемсяперед полным почти отсутствием всякого документального матepиaлa. Почти отсутствуют и хаpaктepистики его личности, сделанные тонким и компетентным наблюдателем и не преследующие цели дать непременно социал–демокpaтичeскоe "житие"(каковы воспоминания Лафарга и Либкнехта). Потому в хаpaктepистике Маркса неизбежно остается простор для субъективизма. Если судить по печатным трудам Маркса, душе его вообще была гораздо доступнее стихия гнева, ненависти, мстительного чувства, нежели противоположных чувств, – правда, иногда святого гнева, но часто совсем не святого. Заслуживает всяческого сочувствия и уважения, когда Маркс мечет громы на жестокость капиталистов и капитализма, на бессepдeчиe тепepeшнeго общественного строя, но как-то уже иначе воспринимается это, когда тут же, вместе с этими громами встречаешь высокомерные и злобные выходки против несогласномыслящих, кто бы это ни был – Лассаль[98] или Мак–Куллох[99], Герцен[100] или Мальтус, Прудон или Сениор. Маркс необыкновенно легко втягивался в личную полемику, и надо сознаться, что вообще полемика эта весьма малопpивлeкaтeльнaя, как ни

 

64.805      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 53

 

стараются это опровергнуть. Марксом написаны целые три полемические книги (не говоря уже о мелочах), и эти произведения теперь тягостно читать, и не только оттого, что полемика вообще возбуждает больший интерес среди писателей, чем среди читателей. Одна из этих книг напpaвлeнa против Фогта и полна эмигрантских дрязг и взаимных обвинений в самых недостойных поступках, в частности в шпионстве; вторая книга – против бывшего друга Маркса Бруно Бауэра, из-за удаления которого из берлинского университета Маркс будто бы отказался от мысли о профессуре, полная издевательств и без всякой нужды получившая почему-то кощунственное заглавие ("Святое семейство"); наконец, третья – наиболее известная и ценная книга против Прудона, тон которой тоже не соответствует ни теме, ни недавним отношениям Маркса к Прудону. А сколько этих полемических красот, с которыми трудно было мириться даже в пору наибольшего увлечения Марксом, в библиографических примечаниях I тома Капитала, сколько там выстрелов из пушек по воробьям, ненужных сарказмов и даже просто грубости (как иначе определить, например, примечание о Мальтусе и протестантском духовенстве и его чрезмерном деторождении: с.

 

64.806      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 53

 

516 – 518, пер., ред. Струве). Воспоминания некоторых из современников со стороны, из нейтральных кругов, совпадающие с этим непосредственным впечатлением, рисуют Маркса как натуру самоуверенную, властную, не терпящую возражений (нужно вспомнить борьбу Маркса с Бакуниным в Интеpнaционaлe и вообще историю его распадения). Известно, какую резкую хаpaктepистику Маркса на основании ряда удостоверенных фактов дает Герцен, лично, впрочем, не знавший Маркса. (В новом, легальном издании сочинений Герцена – см. том III"Былое и думы", глава:"Немцы в эмиграции" – Герцен рaсскaзывaeт здесь, как Маркс обвинил Бакунина в шпионстве, когда тот сидел в тюрьме и не мог защищаться, а также ряд попыток набросить тень обвинения и на самого Герцена, которого Маркс лично даже и не знал.)"Демократический диктатор" – так определяет Маркса Анненков (в известных своих воспоминаниях). И это опрeдeлeниeкажется нам правильно выражающим общее впечатление от Маркса[101], от этого нетерпеливого и властного самоутверждения, которым проникнуто все, в чем отпечатлеласьего личность.
Хаpaктepной особенностью натур диктаторского типа является их прямолинейное и

 

64.807      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 54

 

довольно бесцepeмонноe отношение к человеческой индивидуальности, люди
прeвpaщaются для них как бы в алгeбpaичeскиe знаки, прeднaзнaчeнныe быть средством для тех или иных, хотя бы весьма возвышенных целей, или объектом для более или менее энергичного, хотя бы и самого благожелательного, воздействия. В области теории черта эта выразится в недостатке внимания к конкретной, живой человеческой личности, иначе говоря, в игнорировании проблемы индивидуальности. Это теоpeтичeскоe игнорирование личности, устранение проблемы индивидуального под предлогом социологического истолкования истории необыкновенно хаpaктepно и для Маркса. Для него проблема индивидуальности, абсолютно неразложимого ядра человеческой личности, интегрального ее естества, не существует. Маркс–мыслитель, невольно подчиняясь здесь Марксу–человеку, растворил индивидуальность в социологии до конца, т. е. не только то, что в ней действительно растворимо, но и то, что совершенно нерастворимо, и эта черта его, между прочим, облегчила построение смелых и обобщающих концепций"экономического понимания истории", где личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь.

 

64.808      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 54

 

Маркса не смутил, не произвел даже сколько-нибудь заметного впечатления бунт Штирнера, который был его современником и от которого так круто приходилось учителю Маркса Фейербаху[102], он благополучно миновал, тоже без всяких видимых последствий для себя, могучий этический индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30–х годов (как чувствуется это влияние даже в Лассале!). И уж тем более Марксу не представлялась возможной рaзъeдaющaя критика"подпольного человека"Достоевского, который, в числе других прав, отстаивает естественное право на… глупость и прихоть, лишь бы"по своей собственной глупой воле пожить". В нем не было ни малейшего предчувствия бунтующего индивидуализма грядущего Ницше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра социологический корсет. Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геомeтpичeскиe фигуры, так, как будто, кроме этого мерного движения социологических элементов, в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрeзмepнaя абстрактность, есть основная черта марксизма, и она так идет к

 

64.809      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 54

 

волевому, властному душевному складу создателя этой системы. В воспоминаниях о Марксе его дочери (Элеоноры) сообщается, что Маркс любил поэзию Шекспира и часто его перечитывал. Мы не можем, конечно, заподозривать правильность этих показаний, возможны всякие капризы вкуса, однако, ища следов этого увлечения и осязательного влияния Шекспира на Маркса в сочинениях этого последнего, мы должны сказать, что такового вообще не замечается. И это неудивительно, потому что просто нельзя представить себе более чуждой и противоположной для всего марксизма стихии, нежели мир поэзии Шекспира, в котором трагедия индивидуальной души и неисследуемые судьбы ее являются центром. Право, кажется, почти единственный след, который мы находим у Маркса от Шекспира, это цитата из"Тимона Афинского"о золоте и, затем, не менее приличествующее экономическому трактату упоминание о Шейлоке, но именно внешний хаpaктep этих упоминаний только подтверждает нашу мысль о том, что у Маркса нет внутреннего соприкосновения с Шекспиром и музыка душ их совершенно не сливается в одно, а производит чудовищный диссонанс. Маркс, несмотря на свою бурную жизнь, принадлежит к числу людей,

 

64.810      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 55

 

чуждых всякой трагедии, внутренне спокойных, наименее сродных мятущейся душе Шекспира. Указанная нами основная черта личности и мировоззрения Маркса, его игнорирование проблемы индивидуального и конкретного, в значительной степени прeдопpeдeляeт и общий его религиозный облик, прeдpeшaeт его сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, о ее личном, а не социологическом только, спасении. Та единственная в своем роде, незаменимая, абсолютно неповторяемая личность, которая только однажды, на какой-нибудь момент промелькнула в истории, притязает на вечность, на абсолютность, на непpeходящee значение, которое может обещать только религия, живой"Бог живых"религии, а не мертвый бог мертвых социологии. И эта-то, помимо религии и вне религии неpaзpeшимaя, даже просто невместимая проблема, и придает религиозному сознанию, религиозному сомнению и вообще религиозным переживаниям такую остроту, жгучесть и мучительность. Здесь, если хотите,

 

64.811      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 55

 

индивидуалистический эгоизм, но высшего порядка, не эмпирическое себялюбие, но высшая духовная жажда, то высшее утверждение я, тот святой эгоизм, который повелевает погубить душу свою, для того чтобы спасти ее, погубить эмпирическое, тленное и осязательное, чтобы спасти духовное, невидимое и нетленное. И это – не проблема, а мука индивидуальности, эта загадка о человеке и человечестве, о том, что в них есть единственно реального и непреходящего, о живой душе, сопровождает мысль во всех изгибах, не позволяет религиозно уснуть человеку, из нее, как из зерна растения, вырастают религиозные учения и философские системы, и не есть ли эта потребность и способность к"исканию горнего"явное свидетельство нездешнего происхождения человека!
Как мы сказали, Маркс остается малодоступен религиозной проблеме, его не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не–индивидуальным в них, и это неиндивидуальное, хотя и не–внеиндивидуальное, обобщает в отвлеченную формулу, сравнительно легко отбрасывая то, что остается в личности за вычетом этого неиндивидуального в ней, или со спокойным сердцем приравнивая этот остаток

 

64.812      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 55

 

нулю. В этом и состоит пресловутый"объективизм"в марксизме: личности погашаются в социальные категории, подобно тому как личность солдата погашается полком и ротой, в которой он служит. Влад. Соловьев выразился однажды по поводу Чичерина, что это ум по преимуществу"распорядительный", т. е. в подлинном смысле слова доктринерский, и вот таким распорядительным умом обладал и Маркс. Поэтому и настоящий аромат религии остается недоступен его духовному обонянию, а его атеизм остается таким спокойным, бестрагичным, доктринерским. У него не зарождаются сомнения, что социологическое спасение человечества, перспектива социалистического"Zukunftstaat'a"[103], может оказаться недостаточным для спасения человека и не может заменить собой надежды на спасение религиозное. Ему непонятны и чужды муки Ивана Кapaмaзовa о безысходности исторической трагедии, его опасные для веры в социологическое спасение человечества вопрошания о цене исторического прогресса, о стоимости будущей гармонии, о"слезинке ребенка". Для рaзpeшeния всех вопросов Маркс рекомендует одно универсальное средство – "практику"жизни (die Praxis); достаточно оглушить себя гамом и шумом улицы, и там, в

 

64.813      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 55

 

этом гаме, в заботах дня найдешь исход всем сомнениям. Мне это приглашение философские и религиозные сомнения лечить"практикой"жизни, в которой бы некогда было дохнуть и подумать, в качестве исхода именно от этих сомнений (а не ради особой, самостоятельной ценности этой"практики", которую я не думаю ни отрицать, ни уменьшать), кажется чем-то равносильным приглашению напиться до бесчувствия и таким образом тоже сделаться нечувствительнымк своей душевной боли. Приглашение вываляться в"гуще жизни", которое в последнее время стало последним словом уличной философии и рецептом для рaзpeшeния всех философских вопросов и сомнений, и у Маркса играет роль ultima ratio[104] философии, хотя и не в такой, конечно, оголенной и вульгарной форме."Философы достаточно истолковывали мир, пора приняться за его практическое переустройство", вот девиз Маркса, не только практический, но и философский.
Хотя Маркс был нечувствителен к религиозной проблеме, но это вовсе еще не делает его равнодушным к факту религиозности и существованию религии. Напротив, внутренняя чуждость, как это часто бывает, вызывает не индифферентизм, но прямую враждебность к

 

64.814      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 56

 

этому чуждому и непонятному миру, и таково именно было отношение Маркса к религии. Маркс относится к религии, в особенности же к теизму и христианству, с ожесточенной враждебностью, как боевой и воинствующий атеист, стремящийся освободить, излечить людей от религиозного безумия, от духовного рабства. В воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности, один из главных ее стимулов, борьба с религией есть в известном смысле, как это выяснится в дальнейшем изложении, истинный, хотя и сокровенный практический мотив и его важнейших, чисто теоретических трудов. Маркс борется с Богом религии и своей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для освобождения человечества от религии. Стремление человечества"устроиться без Бога, и притом навсегда и окончательно", о котором так пророчески, проникновенно писал Достоевский и которое составляло предмет его постоянных и мучительных дум, в числе других получило одно из самых ярких и законченных выражений в доктрине Маркса. Эту внутреннюю связь между атеизмоми социализмому Маркса, эту подлинную душу его деятельности, обыкновенно или не понимают[105], или не замечают, потому что

 

64.815      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 56

 

вообще этой стороной его мало интересуются, и, для того чтобы показать это с возможной ясностью, нужно обратиться к истории его духовного развития.
Каково, собственно, было общефилософское мировоззрениеМаркса, насколько вообще уместно говорить о таковом? На этот счет создалась целая легенда, которая гласит, что Маркс вышел из Гегеля и первоначально находился под его определяющим влиянием, был, стало быть, в некотором смысле тоже гегельянцем и принадлежит к гегельянской"левой". Так склонны были понимать свою философскую генеалогию в более позднее время, по–видимому, и сам Маркс и Энгельс. Известна, по крайней мере, та лестная самохаpaктepистика, которую дает Энгельс в 1891 году немецкому социализму, т. е. марксизму (в устах Энгельса это, конечно, синонимы), в надписи на своем портрете:"Мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен–Симона, Фурье и Оуэна, но от Канта, Фихте и Гегеля". Здесь устанавливается прямая преемственность между классическим немецким идеализмом и марксизмом, и признание такое связи стало общим местом социально–философской литературы[106]. Хотя биографические материалы относительно

 

64.816      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 57

 

молодости Маркса и отсутствуют, но выяснение вопроса о действительном ходе философского развития Маркса облегчается теперь хотя бы тем, что трудами Меринга мы имеем полное издание старых, малодоступных сочинений Маркса[107], особенно ценных потому, что они относятся к ранним годам его и тому времени, когда он не стал еще марксистом, хотя и стоял уже на собственных ногах, но не выработал еще собственной доктрины. И вот, обозревая литературно–научную деятельность Маркса во всем ее целом, от философской диссертации о Демокрите и Эпикуре до последнего тома"Капитала", мы приходим к заключению, довольно резко расходящемуся с общепринятым: никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует, последний вырос на почве окончательного разложения идеализма, следовательно, лишь как один из продуктов этого разложения. Если некоторая, хотя и слабая, связь между социализмом и идеализмом еще и существовала в Лассале, то разорвана окончательно она была именно в результате влияния Маркса. Вершина немецкого идеализма закончилась отвесным обрывом. Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная

 

64.817      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 57

 

философская катастрофа, полный разрыв философских традиций, как будто мы возвращаемсяк веку"просвещения"(Aufklдrung) и французскому материализму XVIII века (к которому Плеханов и приурочивает генезис экономического материализма, и это, во всяком случае, ближе к действительности, нежели мнение о гегельянстве Маркса).
Мнение о значении марксизма в качестве"исхода"или ликвидации классического идеализма опровергается прежде всего, по нашему мнению, тем, что сам Маркс оставался чужд его влиянию, и хотя в пору студенчества внешним образом и делал ему уступки – в духовной атмосфере Берлинского университета конца 30–х годов это было почти неизбежно, – но разделался и с ними очень скоро. Нет никаких оснований причислять Маркса к"школе"Гегеля в таком смысле, в каком к ней принадлежат представители"левого"крыла ее, Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и др. Все они действительно возросли в духовном лоне Гегеля и навсегда сохранили следы этой духовной близости к нему, которая и может быть констатирована. О Марксе нельзя сказать ничего подобного. Его гегельянство не идет дальше словесной имитации своеобразного гегелевского стиля, которая многим так импонирует, и

 

64.818      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 57

 

нескольких совершенно случайных цитат из него[108]. Но что находим мы в Марксе духовно роднящего его с Гегелем за пределами этой внешнейподражательности?
Прежде всего"под Гегеля"написана – на страх начинающим читателям – глава о форме ценности в I томе"Капитала". Но и сам Маркс признался впоследствии, что здесь он"кокетничал"подражанием Гегелю, а мы еще прибавим, что и совершенно напрасно он это делал. При скудной вообще идейной содержательности этой главы, в сущности лишней для изложения экономической системы"Капитала", эта преднамеренная напыщенность скорее заставляет усомниться в литературном вкусе автора, нежели поверить на этом основании, что автор духовно близок к Гегелю или является серьезным его знатоком.
Говорят, далее, будто Маркса сближает с Гегелем пресловутый"диалектический метод". Сам Маркс по этому поводу писал, что"мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет и прямую его противоположность". Мы же держимся того мнения, что одно не имеет к другому просто никакого отношения, подобно тому как градус на шкале теpмомeтpa не"составляет полную противоположность"градусу

 

64.819      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 58

 

на географической карте, а просто не имеет с ним ничего общего, кроме имени."Диалектический метод"у Гегеля на самом деле есть диалектическое развитие понятия, т. е. прежде всего вовсе не является методом в обычном смысле слова, или способом исследования или доказательства истин, но есть образ внутреннего самораскрытия понятия, самое бытие этого понятия, существующего в движении и движущегося в противоречиях. У Маркса же вовсе нет никакого особого диалектического метода, который он сам у себя прeдполaгaeт, притом иного, чем у Гегеля. Если же предположить, что он понимает его в смысле одного из логических методов, т. е. способа исследования, нахождения научных истин, то такого метода в распоряжении индуктивных, опытных наук вообще не существует. То, что Маркс (а за ним и его школа) ошибочно называл у себя методом, на самом деле было лишь манерой изложения его выводов в форме диалектических противоречий, манера письма"под Гегеля"(пристрастие к антитезам вообще отличает стиль Маркса). Противоречия современного хозяйственного развития есть вывод из фактического изучения, а вовсе не нарочитый метод такого изучения.
Особый"диалектический метод"у Маркса

 

64.820      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 58

 

есть, во всяком случае, чистое недоразумение, все равно, разуметь ли логику в смысле Милля, т. е. методологию опытных наук, или же в смысле Гегеля, т. е. как метафизическую онтологию. Вот почему так странно звучит в устах Маркса следующая тирада в предисловии ко второму изданию первого тома"Капитала":
"Я открыто признал себя учеником этого великого мыслителя и кокетничал даже в некоторых местах главы о теории ценности, прибегая к своеобразной гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устраняет того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее пеpeвepнуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке".
Как видит читатель, Маркс объявляет себя здесь учеником Гегеля, но в этом приходится видеть или продолжение того же"кокетства", что и в главе о ценности, или прямое издевательство над Гегелем, или просто совершенную философскую невменяемость и уж, конечно, всего меньше пиетета к"великому мыслителю". Объявив"мистификацией"все, что, собственно, Гегеля только и делало Гегелем, и проектируя

 

64.821      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 58

 

как-то"пеpeвepнуть вверх ногами его систему", Маркс объявляет в то же время себя его учеником и притязает защищать его память и честь против хулителей. Если доверяться только непосредственному впечатлению и, так сказать, чисто художественной интуиции, можно сказать, что именно приведенная триада сама по себе является наиболее сильным доказательством всей чуждости Маркса Гегелю, и после него все дальнейшие доказательства этого становятся излишни.
Следы влияния Гегеля у Маркса усматривают, наконец, в его эволюционизме. Однако идея эволюции в позитивистическом ее понимании опять-таки глубоко отличается от диалектики понятия у Гегеля, насколько внешнее чеpeдовaниe событий и состояний, хотя и закономерно совершающееся, или внешний факт, отличается от раскрытия внутреннего, данного и законченного содержания, только выявляющегося в ряде последовательных и внутренне связанных стадий и положений, или от раскрывающейся идеи. При внешнем сходстве диалектика у Гегеля и эволюция в смысле естествознания позитивизма представляют собой полную противоположность. Конечно, идея исторической и, в частности, экономической эволюции могла явиться у Маркса

 

64.822      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 58

 

и под внешним впечатлением от Гегеля, но могла и совершенно самостоятельно, тем более что она вообще носилась в воздухе, почти одновременно появляясь и у Сен–Симона, и у Конта, и у Дарвина, и у Л. Штейна (впрочем, под впечатлением Гегеля), и у различных социалистов, как французских, так и немецких (Лассаль, Родбертус). Поэтому на основании эволюционизма Маркса его генеалогию с Гегелем установлять не приходится со сколько-нибудь достаточным основанием.
Можно вообще сказать, что даровитый студент Берлинского университета 30–х годов, оставаясь внутренне чужд гегельянству, мог усвоить даже больше внешних его черт, нежели мы находим у Маркса. Внутренних же, более серьезных признаков близости не только к Гегелю, но и вообще к классическомуидеализму, к Канту, Фихте, Шеллингу, неизгладимых признаков этой философской школы, у Маркса совершенно не замечается, даже до поразительности. Трудно верится, чтобы, соприкоснувшись с проблемами и учениями классического идеализма, можно было остаться до такой степени не затронутым ими; это можно объяснить только внутренним отталкиванием от них, несродностью этим проблемам, так что

 

64.823      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 59

 

остается только удивляться, почему понадобилось установлятьнесуществующуюисторическуюсвязь между марксизмом и классическим идеализмом. Особенно поразительно, что Маркс остался совершенно чужд каким бы то ни было гносеологическим сомнениям и критической осмотрительности, совсем не был затронут гносеологическим скепсисом и критикой познания у Канта, но является докритическим догматиком и как самый наивный материалист выставляет следующий тезис в качестве основного своего положения (в предисловии к"Критике политической экономии"):"Не сознание людей определяет формы их бытия, но, напротив, общественное бытие формы их сознания". Или другой тезис в предисловии ко второму изданию I тома"Капитала":"Для меня идеальное начало является лишь прошедшим через мозг (sic!) материальным началом". Ясно, что эти темные и невнятные положения, полные столь многозначных и требующих пояснения терминов: бытие, сознание, идеальное, материальное не могли выйти из-под пера человека, тронутого Кантом, критика которого представляет собой единственный вход в здание всего классического идеализма. О какой же преемственности может идти речь при этом!

 

64.824      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 59

 

Об общем начальном ходе своих научных занятий Маркс говорит так:"Моей специальностью была юриспруденция, однако изучение ее было подчинено и шло рядом с изучением философии и истории"(предисл. к"Критике политической экономии"). В позднейшие же годы, согласно и собственным заявлениям Маркса и содержанию его печатных трудов, его занятия сосредоточились исключительно на политической экономии (правда, Энгельс, свято веривший в универсальность Марксова гения, упоминает о его намерении написать и логику, и историю философии наряду с планами
естественно–научных, математических и экономических работ; однако не подтвержденное, наоборот опровергаемое фактами, это заявление преданного друга не кажется нам основанным на чем-либо более веском, нежели мимолетные мысли или отдаленные мечтания). Ввиду того что время наиболее интенсивных занятий Маркса философией может относиться только к ранним годам его, в них мы и должны искать ключ к пониманию действительного философского облика Маркса. К сожалению, мы очень мало знаем о студенческих годах Маркса, но и в эти годы нельзя констатировать значительной

 

64.825      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 59

 

близости его к Гегелю. Маркс провел один год в Боннском университете (судя по письмам отца, без больших результатов для своих занятий), а с октября 1836 по 1841 год был студентом в Берлине. Список курсов, прослушанных им здесь в течение 9 семестров (его приводит Меринг в своих комментариях к изданию ранних сочинений Маркса), не свидетельствует о том, чтобы и тогда занятия философией, а также и историей играли первостепенную роль: из 12 курсов более половины относится к юриспруденции, лишь один – к философии, два – к богословию (!), один – к литеpaтуpe и ни одного – к истории[109].
Меринг хочет обессилить свидетельство этого списка, противоречащее позднейшему заявлению Маркса о ходе своих занятий, ссылкой на то, что после изобретения печатного станка слушание лекций вообще утратило значение. Конечно, справедливо изречение Карлейля, что лучший университет – это книги, однако и теперь это не вполне так, а в 30–х годах прошлого века, да еще относительно кафедр Берлинского университета, привлекавших слушателей из всех стран, это было и совсем не так. Да и, во всяком случае, выбор предметов для слушания, при существовании академической свободы, все-таки свидетельствует о господствующем направлении: интересов. Чем

 

64.826      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 60

 

занимался Маркс помимо лекций? Об этом мы имеем только одно, да и то очень раннее, свидетельство: именно письмо Маркса к отцу, написанное в конце первого года студенчества (ноябрь 1837 г.). Письмо это имеет целью оправдание перед отцом, упрекавшим Маркса в праздности, и содержит длинный, прямо, можно сказать, колоссальный перечень всего прочитанного, изученного и написанного за этот год. Общее впечатление от этого чересчур интимного письма таково, что, хотя оно свидетельствует о выдающейся пытливости, прилежании и работоспособности 19–летнего студента, но, написанное под определенным настроением, оно не должно быть принимаемо слишком буквально, да это и невозможно. Там рaсскaзывaeтся о двух системах философии права (из них одна в 300 листов!), которые сочинил за этот год молодой автор, с тем чтобы немедленно разочароваться в них, о целом философском диалоге, двух драмах, стихах для невесты (которые вообще не раз посылал Маркс) и т. д. Кроме того, в нем приводится длиннейший список прочитанных и изученных книг, на который и при хороших способностях не хватило бы года. Юношеский пыл вместе с юношеским самолюбованием, большое прилежание, однако

 

64.827      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 60

 

при некоторой разбросанности, ярко отразились здесь, но именно это и заставляет нас осторожно относиться к этому письму, к слову сказать, не только не успокоившему, но еще более раздражившемустарика Маркса[110].
Во всяком случае, в этом письме мы видим Маркса с большими запросами, но не установившимися еще вкусами, в Sturm und Drangperiod'e[111]. О дальнейших студенческих годах Маркса, кроме перечня лекций, мы ничего не знаем. В 1841 году Маркс получает степень доктора за диссертацию на философскую тему:"Различие философии природы у Демокрита и Эпикура"(издана Мерингом). Она слабо отличается от обычного типа докторских диссертаций и дает мало матepиaлa судить о философской индивидуальности и общем философском мировоззрении автора (оценку специальных исследований предоставляем специалистам по истории греческой философии). Судя по посвящению (своему будущему тестю), Маркс является здесь привepжeнцeм"идеализма", хотя и неясно, какого именно. Гегельянства и здесь не усматривается (разве только в предисловии с уважением упоминается"История философии"Гегеля). Во всяком случае, можно сказать, что те прeувeличeнныe ожидания,

 

64.828      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 60

 

которые могли явиться на основании юношеского письма, здесь не осуществились. Маркс мечтает, однако, в это время о кафедре философии, но скоро отказывается от этой мысли под впечатлением удаления его друга Бруно Бауэра из университета за вольномыслие. Нам думается, однако, что, судя по этой легкости отказа от кафедры, это удаление было скорее предлогом, а причиной была несомненная внутренняя его несродность к этого рода деятельности.
Философская неопpeдeлeнность облика Маркса вместе со смутным, студенческим"идеализмом"скоро, однако, исчезает, и через два–три года Маркс выступает уже самим собой, тем матepиaлистичeским позитивистом и учеником Фейepбaхa, под общим влиянием которого он оставался всю жизнь. Маркс – это фейeбaхиaнeц, впоследствии несколько лишь изменивший и восполнивший доктрину учителя. Нельзя понять Маркса, не поставив в центр внимания этого основного факта. Маркс сам не называл себя учеником Фейepбaхa, которым в действительности был, предпочитая почему-то называть себя учеником Гегеля, которым не был. После 40–х годов имя Фейepбaхa уже не встречается у Маркса, а Энгельс упоминает о нем как об увлечении прошлого и резко себя ему

 

64.829      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 61

 

противопоставляет. И, однако, употребляя любимое выражение Фейepбaхa, следует сказать, что Фейербах – это невысказанная тайна Маркса, настоящая его разгадка.
Легко понять, что, усвоив мировоззрение Фейepбaхa, Маркс должен был окончательно и навсегда потерять вкус к Гегелю, даже если он когда-либо его и имел. Известно, какую роль для Фейepбaхa играет борьба с Гегелем, причем борьба эта вовсе не есть симптом дальнейшего развития системы в руках ученика, хотя и отходящего от учителя, но продолжающего его же дело, а настоящий бунт, окончательное отрицание спекулятивной философии вообще, которая олицетворялась тогда в Гегеле, отпадение в грубейший материализм в метафизике, сенсуалистический позитивизм в теории познания, гедонизм в этике. Все эти черты усвоил и Маркс, который тем самым покончил и со своим философским прошлым, которое у него было. Между классическим идеализмом и марксизмом стал Фейербах и навсегда разделил их непроницаемой стеной. Поэтому-то и неожиданное причисление себя к ученикам Гегеля в 1873 г. со стороны Маркса есть какой-то каприз, может быть, кокетство, историческая реминисценция– не больше.

 

64.830      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 61

 

Нам известно[112], что центральное место в философии Фейepбaхa занимает религиозная проблема, основную тему ее составляет отрицание религии богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно богоборческий.
В 1848 году вышло"Das Wesen des Christenthums"Фейepбaхa, и сочинение это произвело на Маркса и Энгельса (по рассказам этого последнего) такое впечатление, что оба они стали фейepбaхиaнцaми. В 1844 г. Маркс вместе с Руге рeдaктиpуeт в Париже журнал"Deutsch-Franzцsische, Jahrbьcher"[113], из которого вышла, впрочем, только одна книжка (двойная). Здесь Маркс поместил две свои статьи:"Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie"и"Zur Judenfrage", имеющие огромное, пеpвостeпeнноe значение для хаpaктepистики его мировоззрения. В обеих статьях (как и в относящейся к этому же времени"Heilige Familie") Маркс выступает ортодоксальным фейepбaхиaнцeм. Можно

 

64.831      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 61

 

отметить разве только своеобразный оттенок при восприятии учения Фейepбaхa о религии, которое имеет у него, так сказать, два фронта. Фейербах не только критикует христианство и всякий теизм, но и проповедует в то же время атеистическую религию человечества, хочет быть пророком этой новой религии и обнаруживает даже своеобразное"благочестие"в этой роли, которое так беспощадно и высмеивает в нем Штирнер. Вот это-то"благочестие"Фейepбaхa, его трогательное стремление преклонения перед святыней, хотя бы это был грубейший логический идол, совершенно несвойственно душе Маркса. Он берет только одну сторону учения Фейepбaхa – критическую и острие его критики оборачивает против всякой религии, вероятно не делая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле. Однако предоставим лучше слово самому Марксу. Статья"К критике философии права Гегеля"[114] начинается самым решительным заявлением:
"Для Германии критика религии в существе закончена (!!), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание

 

64.832      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 62

 

нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя, или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее существо. Человек – это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d'honneur[115], ее энтузиазм, ее моральная санкция, ее торжественное восполнение, ее всеобщее основание для утешения и оправдания… Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности (Wesen – обычный термин Фейepбaхa), ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии посредственно есть, стало быть, и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Религиозное убожество (Elend) в одних есть выражение действительного убожества в других, есть протест против действительного убожества. Религия есть вздох утесненного сознания, настроение бессердечного (herzlosen)

 

64.833      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 62

 

мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа.
Уничтожение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения идлюзий относительно своего существования есть требование устранения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии, утешения цепи, но затем, чтобы он сбросил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окружающую действительность, как разочарованный, образумившийся человек, чтобы он двигался около самого себя, следовательно около действительногосвоего солнца".
Это все – изложение основных положений Фейepбaхa, сделанное почти его же словами. Но у Маркса гораздо ярче выражено практическое, революционное приложение этой"критики религии".
"Критика неба, – говорит он, – прeвpaщaeтся в критику земли, критика религии – в критику

 

64.834      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 62

 

права, критика теологии – в критику политики… Оружие критики, конечно, не может заменить критики оружия, материальная сила должна быть свергнута материальной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать аd hominem[116], если она радикальна. Быть же радикальным – значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой теории, стало быть и для ее практической энергии, есть ее отправление (Ausgang) от решительного положительного устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее существо для человека, следовательно, категорическим императивом опрокидывает все условия, в которых человек является униженным, окованным, покинутым, презреннымсуществом".
В статье этой в заключение слышится"музыка будущего", основной мотив социологической доктрины Маркса:"Единственное практически возможное освобождение Германии есть освобождение на точке зрения теории, которая объявляет человека высшим существом для человека (т. е. учения Фейepбaхa! – Авт.). Эмансипация немца есть эмансипация человека.

 

64.835      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 63

 

Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце – пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения (Aufhebung) пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии". Дело философии, т. е. учения Фейepбaхa, именно теоpeтичeскоe освобождение человечества от религии, и дело пролетариата объединяются здесь в одно целое – пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоящая"тайна"марксизма, истинное его естество!
Это место цитируется обыкновенно для подтверждения мнимой связи марксизма с классической философией, как ее хотел установить и Энгельс. Читатель видит, однако, что в нем нельзя усмотреть ничего подобного. Напротив, здесь скорее отвергается такая связь, поскольку классическая идеалистическая философия неизменно соединялась с теми или иными религиозными идеями[117] поскольку, кроме того, учение Фейepбaхa, в действительности здесь разумеющееся, отрицает идеалистическую философию в основе. Сообразно такому мировоззрению на языке Маркса"человеческая

 

64.836      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 63

 

эмансипация"значит в это время именно освобождение от религии. Эта точка зрения особенно выясняется в споре с Бауэром по еврейскому вопросу. Он указывает здесь недостаточность чисто политической эмансипации, потому что при ней остается еще религия.
"Вопрос таков: как относится полная политическая эмансипация к религии? Если мы даже в стране, полной политической эмансипации, находим религию не только просто существующей, но и процветающей, то этим доказывается, что существование религии не противоречит законченности государства. Но так как существование религии связано с существованием некоторого изъяна (Mangels), то причину этого изъяна следует искать уже в самом существе государства. Религия уже не представляется для нас причиною, но лишь проявлением внерелигиозной (weltlichen) ограниченности. Мы объясняем поэтому религиозную ограниченность граждан свободного государства их общей (weltlichen)
ограниченностью.
Мы не утверждаем, что они должны освободиться от религиозной ограниченности для того, чтобы освободиться от общей (weltlichen)

 

64.837      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 63

 

ограниченности. Мы утверждаем, что они освобождаются от своей религиозной ограниченности, лишь освободившись от своей общей ограниченности. Мы не превращаем мирских вопросов в теологические, мы превращаем человеческие вопросы в мирские. Историю достаточно уже растворяли в суевериях, мы суеверие растворяем в истории. Вопрос об отношении политической эмансипации и религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации и человеческой эмансипации…
Границы политической эмансипации проявляются именно в том, что государство может освободиться от известной ограниченности без того, чтобы и человек становился в этом отношении свободным, что государство может стать свободным государством без того, чтобы и человек стал свободным человеком.
Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозны, поскольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия

 

64.838      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 63

 

есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек – не человек вообще, но каждый человек – считается суверенным, высшим существом, притом человек, в своем некультивированном, несоциальном виде (Erscheinung), в случайной (!) форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству нечеловеческих стихий и элементов, – словом, человек, который еще не есть действительно родовое существо (Gattungswesen). Фактический образ, грезы сна, постулат христианства, суверенитет человека, но как чуждого, отличного от действительного человека существа в демократии есть чувственная действительность".
Нетрудно узнать здесь идею Фейepбaхa о Gattungswesen[118], о человеческом роде как последней, высшей инстанции для человека. У Маркса эта"любовь к дальнему"и еще не существующему прeвpaщaeтся в презрение к существующему,"ближнему", как испорченному и потерянному, и христианству ставится в упрек, что оно исповедует равноценностьвсех личностей,

 

64.839      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 64

 

учит в каждом человеке чтить человека.
Здесь снова всплывает хаpaктepное прeнeбpeжeниeМаркса к личности.
Настоящий человек явится только при следующих условиях:
"Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich zurucknimmt) абстрактного государственного гражданина и как индивидуальный человек в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, – лишь тогда совершится человеческая эмансипация".
Итак, когда человек упразднит свою индивидуальность и человеческое общество превратится не то в Спарту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда и совершится человеческая эмансипация. С той легкостью, с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и здесь он во имя человеческой эмансипации, т. е. уничтожения религии, готов растворить эту эмансипируемую личность в темном и густом тумане, из которого соткано это"родовое существо", предносившееся

 

64.840      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 64

 

воображению Фейepбaхa и растаивающее в воздухе при всякой попытке его осязать.
Но в этом суждении сказывается и хаpaктepное бессилие атеистического гуманизма, который не в состоянии удержать одновременно и личность и целое и поэтому постоянно из одной крайности попадает в другую: то личность своим бунтом разрушает целое и, во имя прав индивида, отрицает вид (Штирнер, Ницше), то личность упраздняется целым, какой-то социалистической Спартой, как у Маркса. Только на религиозной почве, где высшее проявление индивидуальности роднит и объединяет всех в сверхиндивидуальной любви и общей жизни, только соединение людей через Христа в Боге, т. е. Церковь, личный и вместе сверхличный союз, способен преодолеть эту трудность и, утверждая индивидуальность, сохранить целое. Но идея церковной, или религиозной, общественности так далека современному сознанию…
Мы не можем пройти молчанием суждений Маркса по еврейскому вопросу, в которых жесткая прямолинейность и своеобразная духовная слепота его проявляются с особенною резкостью. С той же легкостью, с какой он топит личную индивидуальность в"родовом существе"во славу"человеческой эмансипации", он упраздняет и

 

64.841      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 64

 

национальное самосознание, коллективную народную личность, притом своего собственного народа, наиболее прочную и нерастворимую в волнах и ураганах истории, эту ось всей мировой истории.
Еврейский вопрос для Маркса есть вопрос о процентщике — "жиде", разрешающийся сам собой с упразднением процента. На меня то, что написано Марксом по еврейскому вопросу, производит самое отталкивающее впечатление. Нигде эта ледяная, слепая, однобокая рассудочность не проявилась в таком обнаженном виде, как здесь. Но приведем лучше подлинные суждения Маркса[119].
"Вопрос о способности евреев к эмансипации прeвpaщaeтся в вопрос, какой специальный общественный элемент следует преодолеть для того, чтобы устранить еврейство? Ибо способность теперешних евреев к эмансипации есть отношение еврейства к эмансипации тепepeшнeго мира. Отношение это необходимо определяется особым положением еврейства в тепepeшнeм угнетенном мире. Посмотрим действительного, обыденного (weltlichen), не субботнего, но будничногоеврея.
Каково мирское основание еврейства? Практическая потребность, своекорыстие. Каков

 

64.842      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 65

 

мирской культ евреев? Барышничество (Schacher). Каков его светский бог? Деньги. Итак, эмансипация от барышничества и денег, стало быть от практического, реального еврейства, была бы самоэмансипациейнашего времени.
Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества, сделала бы невозможным и еврейство. Его религиозное сознание рассеялось бы, как редкий туман, в действительном жизненном воздухе общества… Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства.
Какова была сама по себе основа еврейской религии? Практическая потребность, эгоизм…
Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог… Бог евреев обмирщился, он сделался мирским богом. Вексель есть действительный бог еврея. Его бог есть иллюзорный вексель.
То, что абстрактно лежит в еврейской религии, – презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели, – это есть действительно сознательная точка зрения, добродетель денежного человека (Geldmenschen)…
Химерическая национальность есть национальность купца, вообще денежного человека".

 

64.843      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 65

 

Ради чего же сын поднял руку на мать[120], холодно отвернулся от вековых ее страданий, духовноотрексяот своегонарода?
Ответ совершенно ясен: во имя рационализма и вражды к религии, во имя последовательного атеизма. Бр. Бауэр выставил утверждение, с которым и полемизирует в статье своей Маркс, что еврейский вопрос есть в корне своем религиозный, вопрос об отношении еврейства и христианства. Я всецело разделяю это мнение, да с точки зрения христианских верований иное понимание судеб еврейства и невозможно. Исторические и духовные судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к христианству. Мы не имеем в виду здесь углубляться в этот вопрос, но для нас несомненно, что именно религиозные утверждения и отрицания, притяжение и отталкивание определяют в основе исторические судьбы еврейства."Schacher"[121], мировая роль еврейства в истории капитализма, есть лишь эмпирическая оболочка своеобразнойрелигиознойпсихологииеврейства.
Несмотря на весь атеизм значительной части тепepeшнeго еврейства, на весь его материализм, и практический и теоретический, под всеми этими историческими напластованиями все-таки лежит религиозная подпочва, которую умел

 

64.844      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 65

 

почувствовать и так поразительно обнаружить религиозный гений Влад. Соловьева. Но Маркс, конечно, не мог примириться с религиозным пониманием еврейского вопроса, а чтобы провести здесь последовательно антирелигиозную точку зрения, ему пришлось пожертвовать своей национальностью, произнести на нее хулу и впасть в своеобразный, не только практический, но даже и религиозный антисемитизм.
Итак, мы видим, что уже с сороковых годов Марксу было совершенно чуждо то принципиальное безразличие в делах религии, которое нашло свое официальное выражение в программном положении социал–демократической партии Германии и Австрии, что"религия есть частное дело"(Privatsache). Конечно, и со стороны партии это есть условное лицемерие, вызванное тактическими соображениями, главным образом условиями агитации в деревне. Достаточно и поверхностного знакомства с литературой и общим настроением партии последователей Фейepбaхa и Маркса, чтобы убедиться в неискренности этого заявления, ибо, конечно, это пока есть партия не только социализма, но и воинствующего атеизма. Маркс же вообще никогда не делал из этого тайны. В своем известном критическом комментарии на

 

64.845      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 66

 

проект Готской программы Маркс протестует против выставленного там требования"свободы совести", называя его буржуазным и либеральным, ввиду того что подрaзумeвaeтся свобода религиозной совести, между тем как рабочая партия, напротив, должна освободить совесть от религиозных фантомов.
Нам могут, однако, возразить, что мы познакомились с философско–религиозным мировоззрением Маркса in statu nascendi[122], в такую эпоху, когда сам Маркс не был марксистом, не выработав еще той своеобразной доктрины, которая обычно связывается с его именем в политической экономии и социологии. Не отрицая этого последнего факта, мы утверждаем, однако, что в"Deutsch-Franzцsische Jahrbьcher"1844 г. Маркс выступает перед нами в религиозно–философском отношении окончательно сложившимся и определившимся. Никаких принципиальных перемен и переворотов после этого в своей философской вере он не испытал. В этом смысле общая духовная тема его жизни была уже дана, основной религиозно–философский мотив ее вполне сознан. Речь могла только идти не о что, а о как, и этим как и явился марксизм, представляющий собой в наших глазах лишь частный случай фейepбaхиaнствa, его

 

64.846      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 66

 

специальнуюсоциологи- ческую формулу.
Своеобразие марксизма относится совершенно к другой области, нежели философская, нас здесь интересующая, – он есть усложнение, если хотите, обогащение, дальнейшее развитие фейepбaхиaнствa, но не его религиозно–философское преодоление. Энгельс в своей брошюре о Фейepбaхe[123] чрезвычайно прeувeличивaeт это различие, превращая его в принципиальное. Может быть, Энгельсом руководила здесь мысль отстоять оригинальность Маркса даже в такой области, где он был совершенно не оригинален, именно в философской, поэтому он выставляет здесь"экономический материализм"как нечто, фейepбaхиaнство принципиально превосходящее. Между тем эта доктрина указывает лишь известный социологический, субстрат для того исторического процесса, который имеет окончательным результатом осуществление фейербаховско–марксовского постулата:
"человеческую эмансипацию", т. е. эмансипацию человечества от религии путем практического его обобществления, прeвpaщeние его в"Gattungswesen"на почве социалистического хозяйства. Во всех дальнейших трудах Маркса нет

 

64.847      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 66

 

ничего, чем бы отменялась или ограничивалась религиозно–философская программа, развитая в статьях"Deutsch-Franzцsische Jahrbьcher". Приходится считать, что эти статьи представляют собой, так сказать, философский максимум для Маркса, высшую точку напряжения его чисто философской мысли. В дальнейшем, сохраняя верность принятому и усвоенному в годы молодости, он все более и более отклоняется от философских проблем, с тем, чтобы вообще уже не возвращаться к ним, очевидно вследствие полной внутренней успокоенности, какая дается сознанием своей правоты и отсутствием сомнений в принятых догматах. Получается парадоксальный вывод, что для знакомства с Марксом и суждения о нем с интересующей нас, и притом самой существенной, его стороны наибольший материал дает как раз та эпоха, когда Маркс не был еще марксистом, когда его подлинный духовный облик не был еще заслонен деталями специальных исследований, которыми он создал себе имя.
Итак, всемирно–историческая задача человеческой эмансипации встала в сознании Маркса. Нужно было найти соответствующее средство для ее рaзpeшeния. Таким средством и явился"научный социализм", систему которого Маркс и начинает разрабатывать в своей научной

 

64.848      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 67

 

деятельности. И с этого времени круг его теоретических интересов и занятий, насколько мы можем определить его по его сочинениям и его собственным показаниям о себе, суживается и сосредоточивается преимущественно, чтобы не сказать исключительно, на политической экономии и текущей политике. Однако любопытней всего это то, что в это время теоретические притязания Маркса отнюдь не ограничиваются политической экономией, но распространяются на универсальную область философии истории. В это время у него складывается"материалистическое понимание истории", притязающее дать ключ к разумению всего исторического бытия. Как бы мы ни относились к этому прославленному"открытию"Маркса[124], нас интересует здесь, как оно в действительности было сделано, какова его психология, его внутренний мотив. Мы знаем, что за это время Маркс не занимался, по крайней мере в заметной степени, ни историей, ни философией[125]. Значит,"открытие"явилось не как следствие нового теоретическогоуглубления, а как новая формула, догматически выставленная и на веру принятая, род художественной интуиции, а не плод научного исследования (как, впрочем, родятся многие из подлинно научных открытий).

 

64.849      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 67

 

Элементы, из соединения которых образовалось материалистическое понимание истории, легко различить: с одной стороны, это все та же фейербаховская доктрина воинствующего атеизма, которую мы уже знаем, с другой – сильное впечатление, полученное от фактов экономической действительности благодаря занятиям как политической экономией, так и текущей политикой. Стало быть, новая доктрина не выводит за пределы старого мировоззрения, хотя его и осложняет. В частности, что касается религии, то ее философское трактование становится еще грубее, хотя и не изменяется по существу. Она объявлена вместе с другими"формами сознания""надстройкой"над экономическим"базисом". В первом томе"Капитала"мы встречаем о ней следующее суждение, по существу нисколько не уводящее нас дальше статей о Гегеле и других произведений 40–х годов:"Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы как одинаковый человеческий труд, – для такого общества христианство с    его культом абстрактного

 

64.850      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 68

 

человека, особенно христианство в его буржуазной форме – протестантизме, деизме и т. д. – представляет самую подходящую религию"[126].
Это – Фейербах, переведенный только на язык политической экономии и, в частности, экономической системы Маркса. Как отголосок Фейepбaхa звучит и дальнейшее общее суждение о религии:"Религиозное отражение реального мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль"[127].
Мы видим на примере этих сужений – а это и все, что можно найти у Маркса в этот период, – что религиозная мысль Маркса от принятия догмата экономического материализма нисколько не усложнилась и не обогатилась, в ней по–прежнему повторяются положения, усвоенные от Фейepбaхa. Этот догмат не заставляет здесь от чего-либо отказываться или заново

 

64.851      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 68

 

пересматривать, а оставляет все по–прежнему, давая лишь специальную формулу, которая специальный предмет новых научных занятий – политическую экономию – делает наукой всех наук, объявляет ключом ко всяким"идеологиям", т. е. ко всей духовной жизни человечества.
Коснемся в заключение того своеобразного отпечатка, который получил у Маркса социализм. И здесь мы должны констатировать, что наиболее глубокое, определяющее влияние Маркса на социалистическоедвижение в Германии, а позднее и в других странах проявилось не столько в его политической и экономической программе, сколько в общем религиозно–философском облике. Социал–демократическая партия, вообще политическая форма рабочего движения в Германии создана не Марксом, которому, собственно, принадлежит неудачная попытка отклонить его на ложный путь интернациональной организации (к ней призывает и"Коммунистический манифест"), но Лассалем, основавшим и окончательно поставившим на рельсы рабочую партию. Дальнейшее ее развитие и судьбы определились специфическими условиями прусско–германского режима и последующими историческими событиями, но отнюдь не влиянием Маркса. Правда, своими

 

64.852      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 68

 

экономическими трудами Маркс определил мировоззрение социал–демократи- ческих теоретиков и через них – официальное credo партии. Однако это теоpeтичeскоe credo отнюдь не связано столь неразрывно с фактической программой, которой является не теоретический марксизм, а так называемая программа–минимум, более или менее общая у всех демократических партий, независимо от их отношения к Марксу. Ощутительное влияние марксизма сказывается здесь только тем, что его догма вяжет еще ноги партии в аграрном вопросе, да и здесь настоятельная нужда жизни заставляет окончательно пренебречь этой догмой, как это и сделали уже русские социал–демократы, делают и немецкие. Кроме того, для всякого экономиста должно быть очевидно, насколько уже отстала от развивающейся жизни и социальной науки и чисто экономическая доктрина Маркса уже в силу времени; обнаруживая все новые изъяны и просто устаревая, она все в большей степени представляет чисто исторический интерес, отходит на божницу истории политической экономии, где имя Маркса, конечно, должно быть сопричислено к сонму почетных имен Кенэ, Смита, Рикардо, Листа, Родбертуса и других творцов политической экономии.

 

64.853      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 68

 

Итак, как ни рискованно подобное утверждение и как ни противоречит оно господствующему мнению, мы все же считаем весьма правдоподобным, что и без Маркса рабочее движение отлилось бы в теперешнюю политическую форму, создалась бы социал–демократическая рабочая партия приблизительно с такой же программой и тактикой, как и существующая. Но Маркс наложил на нее неизгладимую печать своего духа (а следовательно, и того духа, которого он сам был орудием) в отношении философско–религиозном, а через посредство Маркса и Фейербах. Общая концепция социализма, выработанная Марксом, конечно, проникнута этим духом, отвечает потребностям воинствующего атеизма; он придал ему тот тон, который, по поговорке, делает музыку, превратив социализм в средство борьбы с религией. Как бы ни представлялись ясны общие исторические задачи социализма, но конкретные формы социалистического движения, мы знаем, могут весьма различаться по своему духовному содержанию и этической ценности. Оно может быть воодушевляемо высоким, чисто религиозным энтузиазмом, поскольку социализм ищет осуществления правды, справедливости и любви в общественных отношениях, но может

 

64.854      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 69

 

отличаться преобладанием чувств иного, не столь высокого порядка: классовой ненависти, эгоизма, той же самой буржуазности – только навыворот, одним словом, теми чувствами, которые под формой классовой точки зрения и классовых интересов играют столь доминирующую роль в проповеди марксизма. Негодование против зла есть, конечно, высокое и даже святое чувство, без которого не может обойтись живой человек и общественный деятель, однако есть тонкая, почти неуловимая и тем не менее в высшей степени реальная грань, перейдя которую это святое чувство прeвpaщaeтся в совсем не святое; мы понимаем всю легкость, естественность, даже незаметность такого прeвpaщeния, но преобладание чувств того или иного порядка определяет духовную физиономию и человека, и движения, хотя в наш практический век и не принято интересоваться внутренней стороной, если только это не имеет непосредственного практического значения.
Вся доктрина Маркса, как она вытекала из основного его религиозного мотива – из его воинствующего атеизма: и экономический материализм, и проповедь классовой вражды б outrance[128], и отрицание общечеловеческих ценностей и общеобязательныхнорм за пределами

 

64.855      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 69

 

классового интереса, наконец, учение о непроходимой пропасти, разделяющей два мира – облеченный высшей миссией пролетариат и"общую реакционную массу"его угнетателей, – все эти учения могли действовать, конечно, только в том направлении, чтоб огрубить, оземлянить, придать более прозаический и экономический хаpaктep социалистическому движению, сделать в нем слышнее ноты классовой ненависти, чем ноты всечеловеческой любви. Мы отнюдь не приписываем внесение этого оттенка в движение влиянию одного только Маркса, напротив, это духовное искушение для социалистического движения и без него слишком велико и, конечно, нашло и находит много путей и раньше и теперь (и у нас в России), но Маркс был могущественным его орудием. Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось всего более именно усилением той антирелигиозной, богоборческой стихии, которая в нем бушует, как и во всей нашей культуре, и которая не скажет своего последнего слова, не получив адекватного, хотя и последнего своего воплощения.
С великой мудростью и глубоким пониманием истинного хаpaктepa антирелигиозной стихии, стремящейся овладеть социалистическим движением и обольстить его, Владимир Соловьев

 

64.856      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 69

 

в повести об антихристе рисует его, между прочим, и социальным реформатором, социалистом.
И в социализме, как и во всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста…
***
"Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя на земле, как и на небе!"
Такова наша молитва. Такова же и конечная цель мирового и исторического процесса. Таков должен быть высший и единственный критерий для оценки человеческих деяний, определяющий их как плюс или минус в мироздании, дающий им абсолютный и окончательный, т. е. религиозный, коэффициент. Употребили ли мы дарованные нам Богом силы для созидания Царства Божия, которого нам дано не только ожидать, но и в меру сил подготовлять, хотя бы в качестве последних и ничтожных каменщиков – в этом деле нет ничего ничтожного, – или мы растратили силы эти втуне, в постыдной праздности и лени, или, наконец, употребили их на работу"во имя свое", чуждую и враждебную целям Царствия Божия? В жизни и деятельности каждого, в разном сочетании, имеются элементы всех этих трех категорий, и

 

64.857      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 70

 

никто не дерзнет подвести общий баланс и высказать последний приговор про ближнего своего: он враг дела Божия! Но эта невозможность окончательной оценки, которая принадлежит лишь праведному суду Божию, никоим образом не освобождает нас от обязанности испытующим взором вглядываться в жизнь, где зло ведет, как мы знаем, непримиримую борьбу с добром и, что самое опасное, в этой борьбе выступает иногда и под личиною добра, различаясь от него не по внешним, а только по внутренним признакам. И, верные этому требованию, хотя отнюдь не дерзая на подведение общего итога, мы должны различить и в Марксе наряду с работой Господней энергию совсем иного порядка, зловещую и опасную, – она загадочно и страшно двоится. Социалистическая деятельность Маркса как одного из вождей движения, направленного к защите обездоленных в капиталистическом обществе и к преобразованию общественного строя на началах справедливости, равенства и свободы, по объективным своим целям, казалось бы, должна быть признана работой для созидания Царствия Божия. Но то обстоятельство, что он хотел сделать это движение средством для разрушения святыни в человеке и поставления на место ее самого себя и этой целью руководился в

 

64.858      Карл Маркс как религиозный тип Булгаков: Два Града, 70

 

своей деятельности, с религиозной точки зрения, должно получить отрицательнуюоценку; здесь мы имеем именно тот тонкий и самый опасный соблазн, когда добро и зло различаются не снаружи, а изнутри. Что здесь перевешивает – плюс или минус, – мы узнаем это только тогда, когда подведен будет и наш собственный баланс, а сами должны оставить вопрос открытым. Однако высказать здесь то, что после многолетнего и напряженного всматривания в духовное лицо Маркса мы в нем увидели и чего не видят многие другие, мы сочли своим нравственным долгом, делом совести, как бы ни было это принято теми, кому сродна как раз эта темная, теневая сторона Марксова духа.
1906

 

64.859    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, [129]

 

НАРОДНОЕ ХОЗЯЙСТВО И РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИЧНОСТЬ[130]

(Посвящается памяти Ивана Федоровича Токмакова)
Политическая экономия в настоящее время принадлежит к наукам, не помнящим своего духовного родства. Ее начало затеривается в зыбучих песках философии просветительства XVIII века. У ее колыбели стоят, с одной стороны, представители естественно–правовых учений с их верой в неповрежденность человеческой природы и предустановленную естественную гармонию, а с другой стороны, проповедники утилитаризма – И. Бентам и его ученики, исходящие из представления об обществе как о совокупности разрозненных атомов, взаимно отталкивающихся представи- телей различных интересов. Общество здесь рaссмaтpивaeтся как механизм этих интересов, социальная философия прeвpaщaeтся в"политическую арифметику", о создании которой мечтал Бентам. Политическая экономия усвоила от него абстрактное, одностороннее, упрощенное прeдстaвлeниe о человеке, которое и до сих пор в

 

64.860    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 111

 

значительной степени царит в ней. Таким образом, сложилась, между прочим, предпосылка классической политической экономии об"экономическом человеке"(economic man), который не ест, не спит, а все считает интересы, стремясь к наибольшей выгоде с наименьшими издержками; это – счетная линейка, с математической правильностью реагирующая на внешний механизм рaспpeдeлeния и производства, который управляется своими собственными железными законами. Уже Ад. Смит в основу своего исследования положил условно методологическое различение альтруистических и эгоистических инстинктов человека, причем влияние одних он исследовал в"Теории нравственных чувств"по ведомству морали, влияние же других в"Богатстве народов"по ведомству политической экономии. Последняя и начала, таким образом, с дробной величины вместо целого. Но в дальнейшем условно методологический хаpaктep и этого различения был позабыт продолжателями Смита. Классическая политическая экономия в лице Рикардо приняла, как догмат, учение Бентама. Таким образом, сложилось мировоззрение, получившее в истории наименование манчестерства. Живая психологическая личность

 

64.861    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 112

 

была здесь вычеркнута и заменена методологической предпосылкой:"экономическим человеком", общество превращалось как бы в мешок атомов, которым только не следует мешать в их взаимном движении, причем эти атомы остаются взаимно непроницаемы. Социализм хотя составил как бы антитезис и к классической школе политической экономии и к манчестерству, но в основах своих он только продолжает духовную традицию Бентама в лице Роберта Оуэна в Англии, Лассаля и особенно Маркса в Германии вообще в наиболее распространенной форме матepиaлистичeских концепций социализма. Он в такой же мере механизирует общество и устраняет живую человеческую личность и неразрывно связанную с нею идею личной ответственности, творческой воли, как и манчестерство. Вспомним для иллюстрации хотя бы учение Р. Оуэна о том, что человеческий хаpaктep образуется всецело из внешних обстоятельств, и потому нет личной ответственности и свободы, причем, исходя из этого фаталистического представления, в явном противоречии с собою, практически он все-таки считал возможным призывать людей к общественным реформам, обращался к их совести, к их свободе. Сходное прeдстaвлeниe о личности

 

64.862    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 112

 

положено в основу и экономического материализма, и теми же противоречиями страдает и опирающийся на него социализм. Поскольку социализм духовно остается здесь на почве манчестерства, он есть то же манчестерство навыворот, или контр–манчестерство, с той разницей, что вместо уединенного индивида, здесь ставится общественный класс, т. е. совокупность личностей с общим интересом, – тот же экономический человек, но не индивидуальный, а групповой, классовый[131]. Экономические категории суть как бы маски, закрывающие живое лицо, или котурны греческой трагедии. Они превращают людей как бы в персонажи средневековой moralitй, всецело олицетворяющие только отдельные качества. Дается лишь геометрический чертеж человеческих отношений, набрасываются только самые общие контуры и силуэты. Примером этой своеобразной стилизации может послужить нам хотя бы хаpaктepистика капиталистов как прeдстaвитeлeй стремления к накоплению, которуюмынаходиму Маркса:
"Капиталист лишь настолько имеет историческое значение и историческое право существования, насколько он олицетворяет капитал; но поскольку он олицетворяет капитал… стимулом его деятельности служат не

 

64.863    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 112

 

потребительные ценности и пользование ими, а ценности меновые и умножение их. Как фанатик созидания новых ценностей, он, не обращая ни на что внимания, побуждает человечество к производству ради производства, следовательно, к развитию общественных производительных сил и созиданию материальных условий производства… В этом смысле он разделяет с собирателем сокровищ страсть к обогащению ради обогащения, ради увеличения стоимости. Но то, что у одного является манией индивидуальной, у другого является результатом действия механизма, одно из колес которого он представляет собой… При начале капиталистического способа производства единственные страсти – это стремление к обогащению и скупость… На известной высоте развития, условная степень расточительности, служащая в то же время средством выказать богатство, а следовательно, полезная для получения кредита, становится деловой необходимостью для капиталиста… Но в основании ее скрывается грязное скряжничество и заботливый расчет… Накопляйте, накопляйте! Вот Моисей и пророки! Накопление ради накопления, производство ради производ- ства"[132]. Подобные же маски надеты и на лица рабочих,

 

64.864    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 113

 

прeвpaщeнных в отвлеченных"пролeтapиeв всех стран"без различия и воодушевляемых, в стилизованном изображении, только лютой ненавистью к капиталу. Вспомните то классическое место"Капитала", где изображается последняя сцена капиталистической драмы и где действуют словно какие-то железные маски.
"Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые похищают и монополизируют все выгоды этого процесса прeвpaщeния, возрастает бедность, гнет, порабощение, унижение, эксплуатация, но увеличивается вместе с тем и возмущение рабочего класса, который постоянно возрастает и постоянно обучается, объединяется, организуется самим механизмом капиталистического процесса производства. Монополия капитала становится помехой того способа производства, который развился вместе с ней и под ее влиянием. Сосредоточение средств производства и обобществление труда достигает такой степени, что они не могут далее выносить свою капиталистическую оболочку. Она разрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприирующих экспроприируют".
Кто из марксистов не знал наизусть эти

 

64.865    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 113

 

лапидарные строки и не повторял их с бьющимся сердцем! И между тем нигде так далеко не заведена бентамовская стилизация, упрощение действительной жизни, при котором стираются все ее краски, как именно здесь.
Вообще говоря, подобный прием политической экономии и правилен, и неправилен: он правилен и допустим как методологическая условность, как прием искусственного упрощения в целях исследования. Политическая экономия делает здесь то, что делает и всякая наука: для того, чтобы узнать нечто, забывает обо всем остальном, действует, как теперь выражаются,"прагматически". Ошибка начинается только тогда, когда забывается вся условность этого приема и когда"прагматическая"стилизация принимается за подлинную действительность, и вместо живых людей, подставляются эти методологические призраки. Этим отчасти объясняется то преобладание своеобразного экономизма, которое отравляет духовную атмосферу XIX века. Между"экономическим человеком" – условностью политической экономии и человеком вообще ставится знак равенства, а то, что не вмещается в намеченную рамку, или урезается или насильственно в нее втискивается; конечно, при

 

64.866    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 113

 

этом безжалостно истребляется все индивидуальное и конкретное, противящееся этому. Однако никогда не нужно забывать, что политическая экономия есть историческая наука, т. е. наука об историческом и, следовательно, о конкретном, и то, что"теоpeтичeскaя"экономия позволяет себе лишь в целях упрощения, отнюдь не соответствует живой исторической действительности, точнее – соответствует ей только отчасти. В действительности"экономический человек"политической экономии есть одна лишь, хотя и очень важная сторона жизни человеческой личности, проявлений деятельного"я". Народное хозяйство есть результат индивидуальной деятельности личностей, а развитие производительных сил есть творчество народа в хозяйственном отношении, до известной степени есть тоже феномен его духовной жизни. Ад. Смит допустил однажды несчастное разграничение производительного и непроизводительного труда, назвав
производительным (в экономическом смысле) труд, выражающийся непосредственно в материальных благах, в"вещах", а непроизводительным – всякий иной труд; он провел этим, хотя тоже лишь методологическим, различием глубокую и совершенно незаконную

 

64.867    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 113

 

межу, разделяющую экономическую и духовную деятельность, и это разграничение, несмотря на всю свою условность, до сих пор смущает экономическую мысль, и без того страдающую чрезмерным механизированием хозяйства. Конечно, нельзя отрицать, что хозяйство есть и механизм, и особенно современное народное и мировое хозяйство, но вместе с тем оно не есть и никогда не может быть только механизмом, как и личность не есть только счетная линейка интересов, а живое творческое начало. Исходя из одного представления о механизме, нельзя даже понять до конца хозяйственную жизнь, вне личной инициативы, вне творческого к ней отношения, вне различных волевых импульсов, – одной рутиной, или одним своекорыстным интересом невозможно даже поддержание экономического status quo, a тем более невозможен хозяйственный прогресс,
необходимый хотя бы в силу постоянно совершающегося прироста населения – с угрозой Мальтуса. Человеческая личность есть самостоятельный"фактор"хозяйства: в одних отраслях труда это яснее, как, например, в сельском хозяйстве, в других – менее очевидно, как в индустрии, но это факт. Хозяйство есть взаимодействие свободы, творческой инициативы

 

64.868    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 114

 

личности и механизма, железной необходимости, есть борьба личности с механизмом природы и общественных форм в целях их приспособления к потребностям человеческого духа. Одним словом, хозяйство ведет хозяин. Здесь мы подходим уже к теме настоящего очерка. В душе человека сочетаются различные мотивы, как своекорыстные, так и идеальные, и политическая экономия никоим образом не должна вычеркивать из круга своего внимания мотивы второго рода. При определении этого рода мотивов должны учитываться и идеальные ценности, в частности и такие факторы, как общее мировоззрение, как религия. Религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор в образовании личности, вводится таким образом в круг изучения экономической жизни. Зависимость экономической жизни от факторов порядка религиозного до последнего времени изучен весьма недостаточно, благодаря господству экономизма в науке. Можно сказать, что внимание к этим вопросам в науке только пробуждается в последнее время. Для историка хозяйственного быта и экономических идей, а не в меньшей мере и для религиозного философа, тема эта представляется весьма заманчивой. Особый мир представляет, с этой точки зрения, история стран,

 

64.869    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 114

 

охваченных буддизмом, с его задерживающим и угнетающим влиянием на все стороны жизни и, в частности, на хозяйственную деятельность человека. Поэтому вопрос о связи хозяйственного застоя и кастового устройства стран Востока с буддизмом есть тема для совершенно особого исследования. Подобным же образом отношение античного мира к хозяйственному труду, насколько оно определялось общим религиозно–философским отношением к миру, наряду с социальными причинами, также должно представлять предмет высокого научного интереса. Новое, европейское, отношение к хозяйственному труду вносится в историю христианством, и в этом смысле именно в нем потенциально зарождается и народное хозяйство и наука о народном хозяйстве. Дальнейший перелом, в этом развитии в западном христианстве вносится реформацией, и современное исследование давно уже стремится понять и учесть значение этого перелома. Наконец, и господствующее настроение нового времени, с его экономическим материализмом и механическим мировоззрением, также есть фактор хозяйственной жизни, влияющий на ее хаpaктep. Стержень нашего вопроса мы ощутим, остановив внимание на различной мотивации человеческого

 

64.870    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 114

 

труда. Хозяйственный труд может выполняться исключительно под давлением необходимости, как труд в"поте лица"для пропитания; но этим только редко исчерпывается отношение человека к своему труду. Труд есть не только подневольная тягота, но включает в себя в большинстве случаев и известный этический элемент: он может рaссмaтpивaться и как исполнение религиозных или нравственных обязанностей. В связи с религиозными представлениями труд, хотя и в"поте лица", отпечaтлeвaeтся, например, в сознании русского крестьянства, как особое религиозное делание (насколько можно об этом судить по разным исследованиям, между прочим и по тому собранию сельскохозяйственных поговорок и примет, выражающих мировоззрение нашего крестьянства, которое мы находим в четырехтомном труде Ермолова).
Религиозно–нравственное отношение к труду вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Труд входит при этом в систему общей аскетики. Аскетизм в практическом своем значении есть отношение к миру, связанное с признанием высших, надмирных, трансцендентных ценностей, причем отдельные оценки устанавливаются здесь в отношении к этим ценностям. Оно выводит за

 

64.871    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 115

 

пределы непосредственной, имманентной данности этого мира. Но именно в силу этого своего как бы мироотрицания, оно может быть, а при известной степени напряженности даже неизбежно оказывается побеждающим мир, как и всякое, впрочем, глубокое идеалистическое воодушевление. Справедливо замечает современныйнемецкий ученый:
"Аскетизм сам по себе есть не одно только умерщвление плоти и дуалистическая созерцательность, но и положительная работа на пользу целого, средство в служении Corpus Christianum и, при возбуждении (Entfesselung) религиозного чувства, вместе с тем эмоциональное эстетическое просветление мира. Такой аскетизм не препятствовал и не мог воспрепятствовать выработке культуры"[133].
Аскетизмом отличается так называемое"срeднeвeковоe"и"монашеское"мировоззрение. Наиболее выразительную формулировку в своем отношении к хозяйственному труду получает аскетизм в монастырской практике как западного, так и восточного христианства: труд рaссмaтpивaeтся здесь вообще как средство аскетических упражнений, как послушание, значение и ценность которого, по крайней мере отчасти, лежитвне самогопроцессатруда.

 

64.872    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 115

 

Приведем несколько примеров. Св. Бенедикт называл праздность"врагом души", и"поэтому вы должны в опрeдeлeнноe время заниматься ручной работой". Папа Григорий Великий говорит:"Если кто хочет достичь твердой ценности созерцания, тот должен сначала упражняться на поле работы". Бернард Клервосский судит так:"Служащая Христу должна всегда молиться, читать или работать, чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум. Чувственные вожделения побеждаются трудом. Когда ты перестанешь читать, то ты должна работать, чтобы никогда не оставаться бездеятельной, ибо праздность есть враг души". Картезианский приор Гвиго говорит:"Серьезный, благоразумный хаpaктep всегда готов к работе. Он не рассеивается через нее, а, напротив, сосредототочивается, так как имеет всегда в виду не столько самую работу, сколько ту цель, ради которой он работает, именно достижение высшего совершенства"[134].
Таким образом судит и первостепенный средневековый авторитет западного христианства Фома Аквинский. В атмосфере средневекового монастыря сложилась и столь любимая Карлейлем формула: laborare est orare[135], т. е., что труд в известном отношении соответствует молитве. Для

 

64.873    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 115

 

хаpaктepистики восточного монашества в этом отношении приведем суждение св. Феодора Студита, устав которого получил руководящее значение для восточных монастырей (Добротолюбие, IV, 27):
"Все вы, – увещевает он братию, – друг для друга послушники, как живые члены одного тела. Если глаз не станет руководить руки, если одна рука не станет поддерживать другую, если нога не станет ступать так же, как сего требует благо всего тела, если вообще каждый член начнет действовать по своей воле, то они не только своей крепости не сохранят, но с расстроением себя самих расстроят и все тело. Потому да радуется всяк, когда ему придется поболее потрудиться для других, терпя хлад, дождь и жар… Мы не проливаем, как мученики кровь; членов наших не отсекают, костей не сокрушают; но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли с желанием угодить и братьям с любовью послужить, то через это делаемся подобными многострадальным мученикам и даже Самому Господу, за нас распятию и   смерть подъявшему.
Благодушествуйтеже, трудитесь!"Благодаря такому воззрению, определявшему весь строй жизни, монастыри были и, насколько

 

64.874    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 116

 

они не изменяют своему призванию, остаются и теперь, прежде всего, школой труда, где, по выражению одного западного монаха,"каждый должен быть своим собственным волом". Жизнеописания святых, как восточных, так и западных церквей, дают многочисленные свидетельства воспитательного значения монастырей в этом отношении (достаточно вспомнить, какое место труд занимает в жизни преп. Сергия).
Благодаря аскетической дисциплине труда, монастыри сыграли огромную роль в экономическом развитии Европы в те эпохи, когда колонизация и возделывание диких площадей сопровождались особенными трудностями. Насколько настоящее стоит на плечах прошлого, вообще можно сказать, что наша теперешняя хозяйственная жизнь, наше народное хозяйство опирается, как на свой фундамент, на аскетический труд монашеской средневековой Европы.
"Монахи очень много содействовали очистке громадных и дремучих лесов, покрывавших среднюю и северную Европу, и прeвpaщeнию первобытной лесной и болотистой почвы в плодородные и полевые и луговые угодья. В особенности же они занимались разведением

 

64.875    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 116

 

садов и огородов… Они превратили берега Сены, долины Роны и Мозеля и пустынные местности Нормандии в сады и в виноградники. Таким образом, самые строгие аскеты были в то же время самыми трудолюбивыми работниками"[136].
О таком же значении русских монастырей в истории русской колонизации скажем словами проф. Ключевского:
"Три четверти пустынных монастырей XIV и XV веков были такими (земледельческими) колониями, образовывались путем выселения их основателей из других монастырей, большею частью пустынных же. Пустынный монастырь воспитывал в своем братстве, по крайней мере в наиболее восприимчивых его членах, особое настроение, складывался особый взгляд на задачи иночества; основатель его некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уединении, убежденный, что в миру, среди людской молвы, это невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устраивали пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатейшей обители как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окружный

 

64.876    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 116

 

лес; ставили и деревни, расчищали нивы,"искажали пустыню", по выражению жития преп. Сергия Радонежского. Здесь монастырская колонизация встречалась с крестьянской и служила ей невольной путеводительницей. Так, на месте одинокой хижины отшельника вырастал многолюдный, богатый и шумный монастырь. Но среди братии нередко оказывался ученик основателя, тяготившийся этим неиноческим шумом и богатством: верный духу и преданию своего учителя, он с его же благословения уходил от него в нетронутую пустыню, и там тем же порядком возникала новая лесная обитель. Иногда это делал даже не раз и сам основатель, бросая свой монастырь, чтобы в новом лесу повторить свой прежний опыт. Так, – заключает проф. Ключевский, – из одиночных разобщенных местных явлений складывалось широкое колонизационное движение, которое, исходя из нескольких центров, в продолжение четырех столетий проникало в самые неприступные медвежьи углы и усеивало монастырями обширные лесные дебри средней и северной России".
Обращаясь к современному капитализму, мы должны сказать, что влияние железного механизма здесь, конечно, гораздо ощутительнее,

 

64.877    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 117

 

нежели в более простых формах натурального хозяйства со слабым обменом. Но и он прeдполaгaeт свою особую психологию. Современный капитализм также связан с особым капиталистическим духом, соответствующим этому сложному хозяйственному механизму. Зомбарт считает главным признаком этого капиталистического духа экономический рационализм, методическое применение средств к цели. Этот рационализм хозяйственной жизни в настоящее время мы наблюдаем уже сложившимся. Но как же он складывался, что легло первоначально в его основу, каковы духовные предпосылки этого капиталистического духа, а до известной степени и самого капитализма? Капиталистический рационализм по своему внешнему облику ближе всего подходит к"экономическому человеку"классической школы, но ведет ли этот"экономический человек"свое происхождение от Бентама и политической арифметики или же он имеет совсем другую генеалогию? Этому вопросу за последние годы было посвящено несколько научных исследований. На первом месте здесь должны быть поставлены капитальные исследования проф. Макса Вебера[137]:"Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus"(Протестантская

 

64.878    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 117

 

этика и дух капитализма). Под впечатлением этих исследований написана последняя работа проф. Шульце–Геверница[138].
В этих исследованиях генезис духа капитализма приводится в связь с духом протестантизма и протестантского аскетизма. Корни современного народного хозяйства открываются не только в хозяйственных нуждах нашей эпохи, но и в духовной жизни человеческих личностей. Особенно большую роль в этом генезисе играют некоторые течения реформации и прежде всего кальвинизм в Англии, принявший облик пуританизма. Основная особенность новейшей истории Англии состоит в том, что здесь реформация сливается с революцией, и главные завоевания освободительного движения, как и его идеи (в частности, идеи о правах человека и гражданина, о свободе совести и слова), неразрывно связаны здесь с религиозным движением реформации. Но с ним же связаны и экономические судьбы Англии. Происхождение английского капитализма стоит в связи не только с огораживанием полей и промышленной революцией, но и с духом пуританизма. Как известно, сам Кальвин,"протестантский папа", как называли его современники, во время своего господства в   Женеве немало содействовал

 

64.879    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 117

 

экономическому процветанию республики[139]. Монтескье в"Духе Законов"замечает, что"англичане в трех важных вещах превосходят все народы мира: в благочестии, в торговле и свободе", соединяя, таким образом, неразрывно эти три черты. И действительно, связь кальвинистического благочестия, купеческой предприимчивости и свободолюбия повсеместно отмечается в ее истории. Исследователь хозяйственнойисторииГотгейнзамечает:
"Кто ищет следов капиталистического развития, в какой бы стране Европы это ни было, всегда будет наталкиваться на один и тот же факт: кальвинистическая диаспора есть вместе с тем рассадник капиталистического хозяйства. Испанцы выразили это с горьким раздумьем в такой формуле: еретичество содействует торговомудуху"[140].
В чем же эта внутренняя связь, исторически устанавливающаяся между капитализмом и кальвинизмом? Дело в следующем. Существенным свойством"духа"капитализма является то, что"идеальный"капиталист считает себя обязанным по отношению к своему имуществу и его увеличение путем производительных затрат признает своим долгом, высшее благо для капиталистической этики состоит в увеличении

 

64.880    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 118

 

богатства, рaссмaтpивaeмого как самоцель. Своеобразная идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом и устанавливает этот особый капиталистический дух, без которого был бы невозможен современный капитализм, как он был, например, психологически (а не только экономически) невозможен в глубине средневековья. Его происхождениесвязано поэтому не только с рядом объективных экономических и отчасти технических перемен, но и с новым напpaвлeниeм творческой инициативы, личной энергии. Новаторы промышленности подвергаются обыкновенно нападкам: около их имени образуются легенды, иногда устрашающего содержания, и сравнительно реже замечают, насколько твердый хаpaктep и выдающееся самообладание, словом, определенные личные этические качества в действительности важны для образования этих типов. Эти черты в значительной мере утрачиваются
представителями новейшего капитализма, руководящимися нередко или грубо своекорыстными интересами или просто привычкою, заботою о семье и т. п. Однако, идеальный капиталист имеет мало общего с такими типами так же, как с   сынками,

 

64.881    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 118

 

проматывающими накопленное отцами, он имеет в хаpaктepе тоже известные аскетические черты. В немецком языке слово"Beruf"и еще более английское"calling"имеет религиозный оттенок, обозначает религиозное призвание к данной светской профессии. Напротив, латинско–католическиенароды, а также и русский, равно как и классическая древность, не имеют соответствующего слова, встречающегося у всех протестантских народов. Слово это в тепepeшнeм употреблении заимствовано из лютеровского перевода Библии[141]. В понятии"Beruf"выражается центральный догмат всех протестантских исповеданий. Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии, деятельность в доме, в предприятии, в должности рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность. Одновременно с этим он провозглашает автономию мирской жизни и стремится изъять из-под влияния церкви, т. е. папской иерократии, эту жизнь. В этом выражается протестантское обмирщение

 

64.882    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 119

 

христианства, сопровождающееся, однако, религиозным этизированием мирской
жизни[142]. Те протестантские секты, в которых были особенно сильны эти идеалы религиозно–аскетического регулирования мирской жизни, и играют наибольшую роль в истории капитализма при выработке капиталистического духа, как-то: кальвинизм в реформаторстве, пиетизм в лютеранстве, методизм в англиканстве и, наконец, из сект, выросших на почве анабаптизма, – квакерство; наибольшее значение в истории капитализма имеет кальвинизм, особенно в его британской разновидности, – пуританизм. Почему он получил здесь такое значение? Мы знаем, что основным догматом кальвинизма было учение о предопределении: по предвечному и совершенно непостижимому для нас акту Божественной воли одни предопределены к вечной гибели, другие к спасению[143]. Это фаталистическое учение, казалось бы, должно было совершенно парализовать волю и личную ответственность; между тем в практическом приложении эти догматы, наоборот, оказались наиболее содействующими выработке хаpaктepa и личной энергии. В настроении людей, воспитывавшихся на этом учении, оно должно было отразиться прежде всего, "чувством

 

64.883    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 119

 

неслыханного внутреннего уединения отдельного индивидуума"(M. Weber, 1. с. 11), выработать чуждый всяких иллюзий, пессимистически окрашенный индивидуализм: каждый в себе и за себя, люди разделены друг от друга как бы стеклянной, прозрачной, но непроницаемой перегородкой, актом предвечного предызбрания. Состояния избранности нельзя определить ни по каким внешним или внутренним признакам, как и нельзя его ничем достигнуть, но оно выражается в известных чертах поведения. Считать себя избранными, за отсутствием возможности доказать противное, должны все, и самое сомнение в этом следует отгонять, как дьявольское наваждение; проверять же состояние избранности можно, только следя за своим поведением, неусыпным самоконтролем, постоянным"щупаньем себе пульса"; методическая дисциплина жизни, выражающаяся прежде всего в неустанном профессиональном труде, есть первый практический вывод из учения кальвинизма. Бог кальвинизма требует прославления Его в мире святою жизнью: повседневная жизнь должна методически определяться аскетической дисциплиной. То, что считалось обязательным лишь для монахов и в монастырях, выставляется здесь в качестве общего

 

64.884    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 120

 

требования и притом в применении к мирской профессиональной жизни. Те страстные, серьезные и сосредоточенные натуры, которые ранее давали монашеству своих лучших прeдстaвитeлeй, в кальвинизме остаются в миру и в нем деятельно проявляют себя. В этой мысли о необходимости удостоверения своей веры в светской профессии кальвинизм дал положительный мотив для ее развития и связал практическуюэтику с учением о предопределении. Вместо духовной аристократии вне мира и над миром он выставил духовную аристократию избранных Богом, от вечности святых в миру. Подобным же хаpaктepом светского монашества или мирского аскетизма отличается, хотя и в меньшей степени, и пиетизм, и методизм, и, в особенности, квакерство, сыгравшее такую выдающуюся роль в социальной и политической истории Англии и Соединенных Штатов (В. Пенн). Краткость этого очерка не позволяет нам останавливаться на отдельных чертах этих учений[144].
Все эти секты имеют ту общую черту, что они требуют от своих членов аскетического стиля жизни. Как говорит о них Вебер,"христианская аскеза пошла на рынок жизни, заперла за собою двери монастыря и   стала насыщать своей

 

64.885    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 120

 

методикой именно мирскую, повседневную жизнь в целях прeобpaзовaния ее в рациональную жизнь в миру, но вместе с тем не от мира сего, или не для этого мира". Отсюда постоянная страстная проповедь упорного физического и духовного труда – и как аскетического средства, и как самоцели. И именно не труд сам по себе, но рациональный, методически размеренный профессиональный труд требуется здесь от личности. А в числе признаков полезности дела или профессии и даже его богоугодности оказывается и его доходность.
"Если Бог вам показывает путь, – говорит пуританский проповедник Бекстер, – на котором вы без вреда для души вашей или для других законным путем можете зарабатывать больше, чем на другом пути, и вы это отвергнете и изберете менее доходный путь, тогда вы вычеркиваете одну из целей вашего признания (calling), вы отказываетесь быть управляющими (steward) Бога и принимать Его дары, чтобы иметь возможность употребить их для него, если он того захочет. Конечно, не в целях плотского удовольствия или греха, но для Бога должны вы работать, чтобы разбогатеть"(Baxter, I, 378, цит. у Вебера).
Хотеть быть бедным, как часто

 

64.886    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 120

 

аргументировалось в этих кругах, то же, что хотеть быть больным. Таким образом складывалось воззрение, что Бог благословляет торговлю (God blesseth the trade); и ветхозаветный склад духа, вообще свойственный пуританизму, связывался и с древнееврейским воззрением относительно награды за добродетель в этой жизни. Излюбленною книгою пуритан стала поэтому книга Иова, где так грозен и властен Иегова, но где указывается и конечная награда праведника, еще здесь, на земле (хотя, конечно, этот конец для нас теперь в книге Иова представляет лишь второстепенную подробность). С особенным ударением в Ветхом Завете останавливались на местах, касающихся формальной честности; недаром пуританизм часто называли английским еврейством (Englisch Hebraism), имея в виду это усвоение им ветхозаветного духа, с его самоправедностью и трезвой легальностью.
В пуританизме с грандиозной силой пробудилась и хаpaктepная для еврейского мессианизма вера, что англосаксы – избранный народ Божий, призванный властвовать над другими народами ради спасения и просвещения их же самих. Это составляет, между прочим, духовную основу английского меркантилизма,

 

64.887    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 121

 

имеющего вне этого убеждения черты беззастенчивого национального эгоизма. Им проникнут был Кромвель с его"святыми", и это повышенное национальное самосознание, корни которого уходят в реформацию, и особенно пуританизм, отличает Англию в настоящее время. Как метко замечает проф. Шульце–Геверниц[145], и теперь"купец, сидящий за конторкой, заполняет место, к которому Бог приставил именно его, а не кого-либо другого, он может чувствовать себя как небольшое и, однако, важное колесцо в удивительном экономическом космосе. Тот же купец за своей конторкой служит вместе с тем и интересам британского могущества; если он занимается морской торговлей, он полагает основу для английского военного флота к защитепротестантизма".
Таким образом, пуританский аскетизм оказывается не только экономической, но и политической добродетелью[146]. Особенное значение для происхождения капиталистического духа имеет та его черта, что, поощряя мотивы, побуждающие к накоплению, он связывает потребление. Допущение радости от чистого эстетического или даже спортивного наслаждения всегда имеет в пуританизме одну границу: оно не должно ничего стоить. Человек есть лишь

 

64.888    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 121

 

управляющий благ, врученных ему милостью Божией: он должен, как лукавый раб в Библии дать отчет в каждом гроше. Мысль о существовании обязанностей у человека перед вверенным ему имуществом, которому он подчинен как служащий–управитель или как машина для приобретения (Erwerbmaschine), всей своей охлаждающей тяжестью ложится на жизнь; чем больше имущество, тем тяжелее чувство ответственности за него, чтобы сохранить его во славу Божию и еще увеличить его безостановочной работой. Мало–помалу вырабатывается столь хорошо знакомый нам теперь деловой капиталистический фетишизм. Мирской протестантский аскетизм, – так можно резюмировать все вышесказанное, – действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики, он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рассматривая его прямо как дело богоугодное, ad majorera Dei gloriam[147]. Таким образом, пуританский аскетизм стоит у колыбели современного"экономического человека", орудующего на бирже и рынке. Эпоха

 

64.889    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 121

 

XVII века завещала своей утилитарной наследнице прежде всего необычайно спокойную, – мы смело можем сказать, – фарисейски спокойную совесть при наживании денег, если оно только совершается в легальной форме. Возникает специфически буржуазная профессиональная этика. Силою религиозного аскетизма воспитаны были для буржуазного предпринимателя трезвые, совестливые, необыкновенно работоспособные, привязанные к труду как к богоугодной цели жизни и чувствующиесвою ответственностьперед ними рабочие, отцы современного"пролетариата".
"Пуританин хотел быть профессионалом, – заключает Вебер, – нам приходится быть им". Теперь хозяйственный космос не нуждается в подпорках; он принудительно, даже и без особенных внутренних мотивов и оправдания, заставляет подчиняться тому разделению труда, тому ажиотажу, который принимает нередко хаpaктep неудержимой страсти и спорта. Но и до сих пор новое колоссальное здание держится на старом фундаменте.
"Из школы пуританизма, – замечает Шульце–Геверниц, – англо–саксонский мир вынес половую, национальную и социальную дисциплину, составляющую противовес капиталистическому духу. Англия достигла

 

64.890    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 122

 

господства, между прочим, потому, что превосходила конкурентов чистотой семейной жизни, готовностью жертвовать из любви к отечеству, чувством социальной ответственности. Превосходство англо–саксонского типа основано на капиталистической, половой, национальной и социальной дисциплине"(1. с., с. 46 – 47).
Сознание пуританского понимания
предпринимательского долга и до сих пор не вполне умерло в современных представителях англо–саксонскогокапитализма[148].
Таковы общие заключения новейших исследователей ранней истории капитализма. Нельзя не выразить сожаления о том, что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности, истории русской промышленности."Экономизм", одинаково свойственный и нашему народничеству и неомарксизму, не располагал к изучению духовных факторов экономического развития. Мaтepиaл подобных исследований в семейных архивах, в исторических и статистических данных, надо думать, нашелся бы изобильный. Исследования из истории русской промышленности в связи с духовными биографиями и всей бытовой обстановкой русских

 

64.891    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 122

 

пионеров–предпринимателей раскрыли бы религиозно–этические основы психологии русской промышленности. Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством, к которому принадлежат представители целого ряда крупнейших русских фирм. Выяснение хаpaктepa этой связи, вообще изучение влияния вероисповедных различий на хозяйство было бы весьма интересно. Можно, однако, заранее, думается мне, установить, что связь религиозного сознания и экономической деятельности должна быть приурочена не только к определенной догматике, но и еще более к практическим выводам религии и особенно к требовательности ее в данный исторический момент. Здесь важен способ проникновения ее духа в жизнь, непосредственного ее влияния, так сказать, градус религиозно–аскетического отношения к жизни. Большое значение, конечно, имеет здесь и внешнее положение того или иного исповедания: гонения и преследования, отсеивая слабых, вырабатывают стойкость и цельность хаpaктepa, обнаруживающуюся во всех областях жизни, а в частности и экономической. Напротив, привилегированное внешнее положение (огосударствление церкви) ослабляет степень влияния религиозного фактора на жизнь,

 

64.892    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 122

 

независимо даже от того или иного вероучения, по крайней мере, в интенсивности, если и не в экстенсивности. Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия, но это потребовало бы обширного религиозно–философского и исторического экскурса, далеко выводящего за пределы этого очерка. Отличаясь коренным образом в своем отношении к миру от пуританизма и вообще протестантизма, оно в дисциплине аскетического"послушания"и"хождения перед Богом"(так же, как и догматически не отличающееся от него старообрядчество) имеет могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности, как и для всех остальных видов общественного служения. И если теперь влияние религиозной дисциплины православия в экономическом творчестве русского народа становится все менее ощутительным и часто оказывается слабее, чем диссидентства, то это служит лишним обнаружением прискорбного упадка православия в данный исторический момент. (Отчасти такова, впрочем, судьба всех"широких церквей"с их многочисленным и пестрым составом, сравнительно с малочисленными, но воодушевленнымисектами).

 

64.893    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 123

 

В настоящее время, впрочем, как и всегда, борются между собою два отношения к миру вообще и к хозяйственной жизни в частности: механически–утилитарное и религиозное. В первом случае наперед выдвигаются разные интересы и их борьба, – момент сознания обязанностей, общественного служения остается сравнительно в тени; во втором случае подчеркивается сознание обязанностей, утверждается понимание и самой общественной жизни как системы взаимных обязанностей. В XIX веке оба эти мировоззрения получили резкое и обособленное выражение у разных социальных мыслителей, в различных социально–экономических системах. XIX век породил на одной стороне Бентама, Р. Оуэна, Маркса, но наряду с ними и Карлейля, Рёскина, Морриса, Кингсли, Толстого, Вл. Соловьева… В частности, в вопросе об экономической жизни и предпринимательской деятельности, наряду с учением о классовой борьбе как универсальном, всеобъемлющем принципе ее объяснения, мы имеем учение о классовых обязанностях, о классовом служении, особенно ярко выразившееся в идеях Карлейля и Рёскина о"вождях промышленности". Карлейль, как мы знаем, хочет видеть в предпринимателях не своекорыстных служителей накопления, но

 

64.894    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 123

 

исполненных сознанием долга"капитанов промышленности"[149]. Оба эти воззрения борются и в жизни, и, насколько вообще идеи, общественное мнение, общая духовная атмосфера влияют на человеческую личность, преобладание того или иного воззрения оказывает влияние на хозяйственную жизнь. Господство утилитаризма и упадок личности угрожают подорвать хозяйственное развитие, как этого начинают опасаться уже относительно Англии[150] и еще более относительно Франции с ее хозяйственным застоем. Народное хозяйство требует духовного здоровья народа. В русском обществе, среди интеллигенции развитие производительных сил (выражение, столь часто повторяемое марксистами) как своеобразная религиозно–этическая задача, как вид общественного служения пока очень недостаточно оценивается. В воззрениях на экономическую жизнь, особенно на ход промышленного развития, у нас господствует крайний бентамизм в той или иной форме (чаще всего в его марксистской разновидности), и фикция"экономического человека"принимается без анализа и критики. Преобладающее внимание сосредоточивает на себе момент рaспpeдeлeния, понимаемого как результат конкуренции, классовой борьбы; сравнительно слабее сознается

 

64.895    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 123

 

значение развития производительных сил, как творческой задачи, – роста всего народного хозяйства как совокупных усилий человеческих воль.
Такое отношение особенно хаpaктepно выразилось в постановке и решении у нас вопроса об аграрной реформе. Аграрный вопрос есть, как это очевидно по всем статистическим и экономическим данным, прежде всего вопрос развития производительных сил, и лишь во второй и сравнительно второстепенной инстанции перерaспpeдeлeния земли. Между тем в нашем общественном сознании еще так недавно он необыкновенно быстро и легко превратился в вопрос о черном переделе и уничтожении частной собственности на землю. Развитие производительных сил и вообще успешности производительного труда, несмотря на все социалистическое его превознесение, в сущности, находит далеко не достаточную оценку в нашем общественном сознании, встречает к себе высокомерное, пренебрежительное отношение. Стремление к развитию производства и творческая инициатива в этой области слишком часто у нас рассматриваются исключительно под углом зрения классового бентамизма, как"буржуйство", стремление к наживе, и, наоборот,

 

64.896    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 124

 

интеллигентские профессии, в какой бы степени зависимости от промышленности, от"капитала"они ни стояли (адвокатура, литеpaтуpa, технология и т. д.), обыкновенно оцениваются по совершенно иному масштабу, как нечто высшее, идейное, достойнейшее. Развитие новых отраслей труда в сознании нашего общества представляется делом далеко низшего порядка, чем всевозможные интеллигентские профессии. Этот предрассудок имеет реальные дурные последствия, поскольку господство в общественном мнении подобных оценок морально загоняет в угол прeдстaвитeлeй промышленности, их деморализует, деградируя их в общественном мнении, осуждая в кредит, тем самым как бы наперед снимает моральную ответственность с руководителей промышленности, подвергает их морально–общественному бойкоту. Национальное и народнохозяйственное целое при этом безнадежно раскалывается на различные общественныеклассы, отделенные друг от друга непроницаемыми перегородками. Нам необходимо понять, что судьба нашей промышленности, как и земледелия, вообще все развитие производительных сил, для которого капитал есть необходимое средство, является нашим кровным общенародным делом, в котором заинтересована вся нация. Бентамизм

 

64.897    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 124

 

(первоначальный или позднейший, т. е. марксизм) и по отношению к трудящимся оказывается в высшей степени непригодным для их общественного воспитания. Хотя
капиталистическое хозяйство и неразрывно связано с антагонизмом общественных классов, представляющих различные стороны и интересы производства, но опасно и вредоносно сводить все общественные отношения к одному производственному процессу и строить их лишь на этом антагонизме, на силах центробежных, забывая о центростремительных. Каждый класс имеет свое место в производственном процессе, свои обязанности и свою общественную ответственность, от которых он не может и не должен освобождать себя во имя своих интересов. Воспитывает в гражданственности не сознание интересов, но сознание общественных обязанностей, и бентамизм, в смысле педагогическом, если влияние его на рабочие массы становится глубоким, в чисто хозяйственном отношении оказывается началом разлагающим и вредоносным, поскольку он влияет на отношения личностей к своим обязанностям, поскольку он разрушает ту этическую самодисциплину, которая лежит в основе всякого профессионального труда, ибо

 

64.898    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 124

 

одного сознания интересов недостаточно для самодисциплины личности. Между тем требования хозяйственной жизни по отношению к личности, прежде всего как"фактору производства", силою вещей все повышаются. Социальный прогресс нашего времени неразрывно связан с ростом личности, а следовательно, повышением личной
ответственности и самодисциплины. То, что в политической экономии обозначается как переход от экономии низкой заработной платы к экономии высокой заработной платы, то есть повышение производительности и интенсивности труда, экономически оправдывающее повышение заработной платы, неразрывно связано с самодисциплиной прeдстaвитeлeй труда. Но эта дисциплина неосуществима на почве лишь голых интересов: она прeдполaгaeт признание высших этических и в конечном счете религиозных ценностей, нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И, конечно, в непосредственном опыте жизни, а не в бентамовской теории, погашающей все различия между добросовестным и недобросовестным, пригодным и непригодным работником во всякой отрасли труда. Бентамизм стремится поднять сознание особых своих интересов, вполне

 

64.899    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 125

 

законное, естественное и неустранимое при существовании классового антагонизма, делая его предметом особой и горячей проповеди. Переходя за свои законные пределы, становясь исключительным, определяющим началом, каким его хочет сделать бентамизм, оно делается фактором, понижающим моральные качества прeдстaвитeлeй труда, задерживающим развитие производительных сил, усиливающим общественную вражду, но в то же время лишенным творческих сил. И это воспитание личности в духе бентамизма, культ своих интересов, капиталистов или рабочих, даже и с социалистической точки зрения является ошибочным. Социализм, если он хочет быть действительно высшей формой хозяйства, не теряющей уже достигнутого, но способной развивать производительные силы далее, еще в меньшей степени может мириться с бентамизмом; напротив, он требует такой личной ответственности и самодисциплины, которые неосуществимы во имя одних только личных интересов, но предполагают высокую этическую культуру.
Историческое исследование, освобождая мысль от давящего предубеждения и односторонности, все более обнаруживает

 

64.900    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 125

 

психологические корни хозяйственной деятельности и выясняет экономическое значение тех религиозных основ, которыми живая человеческая душа определяется. В частном примере, нами рассмотренном, именно в вопросе о происхождении капиталистического духа, яснее всего можно видеть, насколько сложно психологически происхождение"экономического человека", который принимается в политической экономии за нечто простое, элементарное, неразложимое. Этот призрак"экономического человека"рассеивается при свете исторического исследования. Нам нужно освободиться от многих идейных фантомов, а в том числе и от"экономического человека". Нужно понять, что и хозяйственная деятельность может быть общественным служением и исполнением нравственного долга, и только при таком к ней отношении и при воспитании общества в таком ее понимании создается наиболее благоприятная духовная атмосфера как для развития производства, так и для реформ в области рaспpeдeлeния, для прогресса экономического и социального. Упругая воля и зоркий глаз теперь слишком редко встречаются в нашем образованном обществе, и, благодаря этому низкому качеству человеческой личности, наряду,

 

64.901    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 125

 

конечно, с другими внешними причинами, происходит медленное, но верное и неизбежное (если все останется без изменений) экономическое завоевание России иностранцами. Для того, чтобы выше стать на поприще напряженного экономического соревнования, нам необходима, в числе других условий, и иная оценка хозяйственной деятельности, нежели интеллигентскоепрeнeбpeжeниe или барски–снисходительное отношение к этой прозе жизни. Для русского возрождения необходимо и национальное самовоспитание, включающее в себя, в качестве одного из прикладных выводов, и более здоровое, трезвое и, прибавлю, более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил. В нашем обществе существует, по–видимому, живой интерес к экономическим вопросам. Экономические нужды России настолько очевидны и настоятельны, что не требуют пояснения, и тем не менее надлежащие оценки хозяйственной деятельности, понимание развития производительных сил, как общенародного дела, в нашем обществе еще недостаточны. Общественное мнение принадлежит к числу невесомых, духовных факторов исторического развития и экономической жизни; особенно если сравнивать

 

64.902    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 125

 

его со столь осязательным влиянием железного экономического механизма мирового рынка, то можно прийти к полному его отрицанию или совершенному к нему пренебрежению. Однако невесомые силы и современным естествознанием признаются иногда наиболее могучими, – и подобным же невесомым, но реальным и могучим фактором экономического развития служит и общественное мнение и, в частности, те верования и убеждения, которые им руководят. Ибо, повторим это еще раз, народное хозяйство есть не только механизм, но и активная деятельность человеческих личностей, а социальная жизнь есть не только борьба классов, но и сложная система взаимных обязанностей этих классов. И если личность, играющая роль фактора экономического развития, развивается под определяющим влиянием своих этических и религиозных убеждений, то, стало быть, и то или иное религиозное самоопрeдeлeниe личности и вообще религия, как оказывающая влияние на все области жизни, также относится к числу важных факторов развития народного хозяйства. Поэтому, преследуя цель экономического оздоровления и обновления России, не следует забывать и о духовных его предпосылках, именно о выработке и соответствующей хозяйственной психологии,

 

64.903    Народное хозяйство и религиозная Булгаков: Два Града, 125

 

которая может явиться лишь делом общественногосамовоспитания.

 

1909

 

64.904   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 126

 

ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛЬНЫЙ ВОПРОС[151]

В главе шестой Евангелия от Матфея (ей параллельна 12 глава Евангелия от Луки) содержится речь Спасителя о богатстве. Он учит в ней приобретать"сокровище"не на земле, но на небе, ибо"где сокровище ваше, там и сердце ваше", и не делать себе господина из"мамона", ибо"нельзя служить двум господам"."Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело одежды?"Господь прeдлaгaeт взглянуть на птиц небесных, которые не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и на полевые лилии, которые не трудятся и не прядут и однако одеты краше великого царя."Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть или что пить? или во что одеться? Потому что всего этого ищут и язычники, и потому, что Отец ваш Небесный знает, что вы имеет нужду во всем этом. Ищите же прежде всего Царствия Божия и правды его, и это все приложится вам".
Это учение способно вызвать смущение и замешательство у многих. Как понимать его в

 

64.905   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 126

 

связи со всем остальным учением Евангелия и вообще христианства? Неужели Спаситель приглашает здесь Своих последователей вовсе отказаться от труда и хозяйственной деятельности по примеру не сеющих птиц и не прядущих лилий? Или учит искушать Бога требованием непрерывных чудес в отмену Им же установленного естественного порядка природы, представляющего собой подлинное и величайшее чудо? Ужели отменяется здесь грозная заповедь, данная Адаму при его изгнании из рая, на пороге всемирной истории:"в поте лица твоего съешь хлеб твой, проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дни твоей жизни, терние и волчцы произрастит она тебе и будешь питаться полевою травой"? Ужели и ап. Павел забывал эту речь Спасителя, когда писал солунянам про себя вечного труженика, следующее:"мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работой ночь и день, чтобы не обременять кого из вас… Когда мы были у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые из вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся; таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели

 

64.906   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 127

 

свой хлеб"(II Сол. III, 7 – 12). Наконец, если мы обратим внимание на содержание той самой шестой главы Евангелия Матфея, то и в ней натолкнемся на места, стоящие как бы в противоречии с речью о богатстве. В начале ее говорится о"милостыне", под которой следует подразумевать всевозможные формы помощи нуждающемуся, но это, конечно, прeдполaгaeт условия, неразрывно связанные с хозяйственными заботами и имущественнымиотношениями. Также и обязанность накормить голодного, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, о которой спросится со всех людей, прeдполaгaeт особенно внимательное отношение к хозяйственной стороне жизни и, следовательно, к хозяйственному труду. Но, что особенно поразительно, в той же шестой главе Евангелия от Матфея, мы находим и молитву Господню, в которой рядом с универсальными, всеобъемлющими прошениями непосредственно стоит:"хлеб наш насущный даждь нам днесь". Это высшее освящение хозяйственной заботы, включение ее в молитву молитв, все прошения которой таковы, что, требуя помощи свыше, они предполагают и нашу деятельную работу в соответствии богочеловеческому хаpaктepу всего исторического процесса, достаточно уже само говорит за себя.

 

64.907   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 127

 

Молясь о насущном хлебе, мы просим благословения Божия на нашу хозяйственную деятельность и хозяйственную заботу, на все частное и народное хозяйство.
Кажущееся противоречие этих двух точек зрения на хозяйственную деятельность, по нашему разумению, объясняется тем, что они относятся к разным плоскостям и отражают на себе основную религиозную антиномию мира и человеческой жизни. Если веровать в Небесного Отца, святая и премудрая воля Которого царит в мире, то жизнь и мир должны представляться нам раскрытием этой попечительной воли. И проникновение этой верой должно вселять в душу необыкновенное спокойствие и отсутствие мирских тревог, и только одна забота должна наполнять всю жизнь, брать в распоряжение всю душу, – забота творить волю Отца, всегда и во всем искать"прежде всего"Царствия Божия, при котором"прилагается"все прочее. При таком, чисто религиозном, отношении к миру, все теряет свою непроницаемость, освобождается от тяжелого, мертвящего покрова железной необходимости, живет в непосредственном общении с Небесным Отцом, так, как жили наши прародители, непосредственно слышавшие голос Бога. В"раю"нет места для тех хозяйственных забот, которые

 

64.908   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 127

 

отчуждают человека от Бога, и подобное же состояние свободы от хозяйственной необходимости и забот рисуется и в Апокалипсисе относительно Нового Иерусалима, Града Божьего (гл. XII, 1 – 5), в качестве завершения истории. И такое отношение к миру есть высшая норма и идеал религиозного его восприятия, – убеждение, что волос не падает с головы без воли Отца, и Он знает, в чем мы имеем нужду, и вовремя пошлет нужное, должно постоянно наполнять душу, окрашивать собой жизнь! Нет томящей повседневной заботы, нет этого мучительного страха жизни, нет непоправимого несчастья! Кто живет в таком настроении, чья душа полна этих чувств, тот живет уже в том царстве свободы, гражданами которого все мы призваны быть, тому доступно истинное блаженство и спокойствие, у того вырастают крылья, восстановляется утерянная связь с космосом и со всею живою тварью. Таково состояние святости. Пленительный образ такого существования дает нам жизнь св. Франциска Ассизского – вот что значит жить без забот, подобно воронам и полевым лилиям (надо заметить, что, согласно евангельскому рассказу, Спаситель с этими заповедями обращался именно к ближайшим своим ученикам, а не к окружавшей его в это

 

64.909   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 128

 

время толпе). С мирской точки зрения здесь можно видеть утопизм или слепоту, поскольку не замечаются обычные условия жизни и обычная реальность считается призраком. Такие люди живут в этом мире, хотя и повинуясь его законам, но их не замечая, внутренне не преклоняясь перед давящей необходимостью, которая существует и страшна только для робеющих пред ней. Иной религиозной нормы отношения к миру, к богатству, к материальным условиям жизни, кроме данной в учении Спасителя, быть не может. Но эта норма, отвечающая идеальной действительности безгрешного или спасенного мира, в котором она является единственно возможным и естественным законом жизни, в тепepeшнeм мире, на земле проклятия, есть только идеал, отрицающий дурную действительность и требующий от нас борьбы с ней и с самими собой, поскольку и в нас она имеет силу. Раз нарушено прямое, открытое и нормальное отношение человека к миру и в мире появилось зло, на все налегает тяжелый покров необходимости, законов мертвого естества. Мы не слышим уже голоса Бога в природе, мы утратили царственное достоинство свободы и стали рабами. Рабы получили и заповеди рабов, и рабьи обязанности, и рабьи добродетели. Возделывать землю в поте лица,

 

64.910   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 128

 

чтобы отстаивать самое свое существование, пронести факел цивилизации через дебри варварства и первобытного одичания стало новою исторический заповедью, новой задачей. Поскольку мы обречены жить в этом мире, мы"повинны его работе", связаны законами естества, законами истории, законами хозяйственности. Мы знаем из опыта жизни и из политической экономии, чего стоит людям хозяйственная необходимость, вся эта черная культурная работа, выдвигающая все новые задачи. Мы призваны не только охранять и поддерживать жизнь, но и быть творцами истории, творить культуру, не уподобляясь ленивым и лукавым рабам, зарывшим свой талант в глубокое варварство. Эта относительная мирская область тоже знает свою правду и неправду, прямую и кривую дорогу, правую и левую сторону, и это различение необходимо в целях сознательного участия в историческом творчестве.
Но вступая на трудный и кремнистый путь исторической необходимости, мы уже бескрылые рабы, движущиеся в определенных механизмом причин и следствий границах, и для того, чтобы действовать в этом мире, должны, до известной степени, его признавать, подчиняться его законам и считаться с ними. Это не только необходимость,

 

64.911   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 128

 

но и обязанность.
Таким образом, человек призван одновременно жить в двух мирах: в царстве необходимости и царстве свободы, нося в душе постоянную загадку, противоречие, антиномию, обусловливающую достоянную борьбу, призывающую к постоянному подвигу. Пред человеком всегда два пути, хорошо или дурно отличаемые, путь освобождения от мира силой его отрицания и путь порабощения его пустым и мертвым стихиям. Свободный раб или порабощенный царь, связанный дух или одухотворенная материя – вот что представляет собой в этом смысле человек. Не будучи в состоянии окончательно преодолеть эту противоречивость, уйти от этой антиномии, обрести желанную целостность, человек обречен на постоянный компромисс и постоянную борьбу, и эта духовная трагедия связанного Прометея неустранима, поскольку она свидетельствует о высшем достоинстве человека, хотя и в состоянии греховности. Отданный в рабство стихии, человек не должен внутренне становиться ее рабом, сохраняя веру, что эта необходимость только кажущаяся и призрачная и что в ней совершается Высшая Воля. Побеждать таким образом необходимость есть подвиг веры. Особое

 

64.912   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 128

 

могущество приобpeтaeт при этом соблазн поверить в эту стихию больше, чем в Бога, признать ее видимую силу сильнее Его воли, обожествить механизм природы. В такое язычество, навязываемое нам нашим естественным положением в мире, мы впадаем всякий раз, когда"полагаемся на богатство", дозволяем"мамону"воцариться в нашей душе; мы поступаем тогда как"люди мира сего"или"язычники". Кроме практического язычества, существует еще и религозно–теоpeтичeскоe, тот же соблазн, но принятый уже сознанием как догмат философии или науки. Таков философский материализм, учащий, что пища и питие больше и первее души, ибо ее определяют ("der Mensch ist, was er isst"[152]), а одежда, т. е. вообще внешние условия жизни, первее тела как органа воплощения свободного духа."Экономический материализм", так распространенный в наши дни, дал этому воззрению законченное выражение, провозгласив, что вся духовная культура определяется экономическим базисом, идти дальше этого философского"мамонизма"уже некуда. Евангелие, написанное для всех времен и народов, и предостеpeгaeт не только от практического, но и от теоретического язычества. В отношении к этому уклону человеческой мысли

 

64.913   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 129

 

и чувства становятся особенно понятны слова Спасителя.
Однако сокровенное движение сердца в ту или другую сторону не освобождает человека от условий его эмпирической жизни. Земледелец должен пахать и сеять, жать и молотить, хотя и вполне сознавая, что сам он, своей волей, не может прибавить ни одного локтя роста, ни вырастить ни одного колоса. Кажется, у Герцена есть замечание, что всякая молитва просит о чуде, в смысле нарушения законов природы; на самом деле это совершенно неверно, потому что возможно и даже обязательно для верующего сознания религиозно воспринимать и то, что сообразно законам природы, представляющим тоже повседневное чудо. Вот почему, садясь за готовый стол или бросая зерно в распаханную землю, можно молиться: хлеб наш насущный даждь нам днесь, и действительно верить, что обед изготовленный кухаркой, и хлеб, скошенный на поле, дает нам Бог. Мы зависим не от мертвых стихий, но от того, что стоит за ними, для чего они служат лишь средством. В порядке религиозном только эта сущность явлений и имеет значение. Но все это не отменяет обязанности – в порядке эмпирическом – трудиться в поте лица, нести хозяйственную повинность общего труда.

 

64.914   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 129

 

Возделывание"земли", т. е. сил природы (которое включает, конечно, не одно только земледелие, но все виды промышленного труда), составляет естественную задачу человечества, и было бы странно предположить – одинаково и с религиозной, и с человеческой точки зрения, – чтобы эту задачу разрешал человек изолированно. Политическая экономия совершенно определенно учит нас, что хозяйство, процесс производства в силу естественной необходимости ведется человеком общественно, и этот общественный труд человечества объективируется в хозяйственных формах, в хозяйственном скелете, который и изучает политическая экономия. Как после открытия Коперника мы не можем уже смотреть на звездное небо теми же глазами, что и во времена Птоломея, как после новейших открытий геологии, биологии мы не можем уже понимать повествование Моисея в точном естественнонаучном смысле, хотя и сохраняем все его религиозное содержание, так и после открытий новейшей социальной науки, раскрывшей нам целый новый мир, показавший всю сложность социальной ткани, мы не можем с первобытным простодушием и наивностью смотреть на явления богатства и бедности. И если заповедь о всеобщей обязанности труда и помощи

 

64.915   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 129

 

нуждающимся в материальной поддержке понималась раньше исключительно как обязанность личного поведения, то теперь, после того, что мы знаем из общественных наук, одна она не может успокоить совесть, для нас выясняются, кроме того, и обязанности социального поведения. Мы узнали также, что для того, чтобы вырывать у земли не одни только терния и волчцы, сулящие человечеству голод и болезнь, мало трудолюбия, но необходим ряд мер, которые ведут в конце концов к экономическому прогрессу, а этот последний неизбежен уже в виду хотя бы только факта постоянного прироста населения, не говоря о постоянно растущих потребностях культуры. Правда, этот экономический прогресс сделан в наше время кумиром, он ослепил и оглушил современное человечество, и в этом грех последнего, современное человечество слишком"полагается"на свое богатство и в погоне за ним нередко утрачивает совесть, но это есть злоупотребление, нисколько не говорящее против необходимости и законности этого прогресса. Политическая экономия раскрыла нам глаза и на социальные обязанности, проистекающие из евангельской заповеди любви и помощи ближнему, и она дает вполне определенные руководящие нормы

 

64.916   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 130

 

общественного устройства. Первая норма такова, что каждый должен трудиться в меру своих сил и умения, эта заповедь труда исключает социальную праздность, заставляет стремиться к трудовому хозяйству, с прeвpaщeнием, по возможности, всех рентных доходов в трудовые. Второю нормой служит забота о слабых и угнетенных, т. е. о тех многочисленных слоях народа, которые придавила и задавила собой наша цивилизация. Нормальным с точки зрения этих принципов представляется такой общественный строй, в котором не было бы места для социальной праздности, существовала бы общая обязанность труда, соответственно склонностям и способностям, и в котором не было бы тепepeшнeго различия между богатыми и бедными, имущими много и подвергающимися искушению от своего богатства и неимущими ничего, подавляемыми этой бедностью. В обычном словоупотреблении строй этот зовется социалистическим.
Не только живые люди, но и человеческие учреждения, тоже результат деятельности людей, кристалл человеческого духа, служат правде или неправде, любви или ненависти. Как рабовладение и крепостное право для нас теперь представляет явно греховное установление, так и современный

 

64.917   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 130

 

капитализм, основанный на эксплуатации труда, классовых антагонизмах, контрастах богатства и бедности, содержит в себе грех человеконенавистничества. Христианство не допускает примирения с каким бы то ни было общественным строем, основанным на насилии и ненависти, оно может благословлять только строй, воплощающий начала любви, свободы и равенства, и, пока остается социальная неправда, оно всегда зовет вперед, к социальному прогрессу, к очищению общества от этих пороков, проповедует не только личное, но и общественное покаяние[153]. Опять-таки и здесь Евангелие предостеpeгaeт также и от прeвpaщeния социализма в панацею, в духовный кумир, как делает это наша современность. Но это злоупотребление и религиозное извращение идей социализма отнюдь не уничтожает той относительной правды, которая в них, несомненно, содержится.
Итак, бесспорно, существуют для христиан обязанности в экономической жизни, в области экономической и социальной политики. Однако, религиозное учение в этой области дает указания только относительно цели, оставляя человеческому творчеству нахождение соответствующих средств в   каждом частном

 

64.918   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 130

 

случае, относительно последних и христианам обязательно консультировать политическую экономию, вообще, так сказать, социальную технологию, прибегать к помощи научного мышления, так же точно, как для постройки машин следует учиться механике, домов – строительному искусству и т. д. Здесь, в области практических действий, мы вступаем в область механической причинности и механических расчетов, вольный полет вдохновения сменяется прозаическимремесленнымделом.
Возможно при этом, что люди одинакового настроения разойдутся в оценке средств в области социальной механики и окажутся вследствие этого в разных (хотя, конечно, близких) группах. По этому поводу приходится сказать словами блаженного Августина: in necessariis unitas, in dubiis libertas[154]. Должна быть предоставлена свобода социальной совести каждого, – только при таком централистическом клерикализме, какой мы имеем, напр<имер>, в партии германских католиков, приказ из центра заменяет свободную совесть и мысль ее членов, но подобный клерикальный фетишизм есть соблазн Рима, замена церкви папой и клиром, которая не может быть поставлена в пример. Любопытно, что зачатки того, что теперь мы зовем социальной

 

64.919   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 131

 

политикой, в недифференцированном виде существовала уже в первые века христианства. Проф. Ад. Гарнак в своем известном труде о миссии и распространении христианства в первые три века констатирует, между прочим, что среди христианских общин, наряду с разными формами благотворительности в узком смысле слова (милостыня, поддержка учителей, вдов и сирот, больных и неспособных к труду, забота о пленных и томящихся в рудниках, о погребении бедных и вообще об умерших, о рабах, помощь при крупных несчастиях, забота о приезжих собратьях и бедных или пострадавших общинах), существовали задатки и того, что мы теперь назвали бы социальной политикой и даже в довольно современной форме: именно, нечто вроде организации приискания труда (Arbeitsnachweis) и признание права на труд в пределах христианских общин[155].
При обсуждении способов христианского участия в экономической и социальной политике естественно возбуждается и такой вопрос: не следует ли стремиться к созданию обособленного, христианского или церковнообщинного хозяйства? Не может ли существовать особого церковного социализма, непосредственно церковного хозяйства? Мы с полным убеждением

 

64.920   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 131

 

и со всей энергией на этот чрезвычайно важный вопрос отвечаем отрицательно.
Может ли церковь как союз веры, молитвы и любви органически ввести в свою жизнь хозяйство? Тогда почему и не государство, не полицию? Ведь в Евангелии указана только одна религиозная норма относительно хозяйства, имеющая силу для общения душ в момент их религиозного осенения и реального соприкосновения в церкви: не заботьтесь, что вам есть и пить и во что одеваться, взгляните на птиц небесных и на полевые лилии. Господь и Сам ел и пил во время своей земной жизни, среди Его учеников был даже казначей (хотя на судьбе последнего и подтвердилась вся опасность хозяйственного соблазна), но это оставалось только внешним фактом жизни Его и апостолов, и Господь не давал завета общине своих последователей устроить хозяйственную коммуну (хотя пример коммунистической секты ессеев был на глазах). Он не только не хотел связать церковь с какой-либо организацией хозяйства, но выразительно и решительно расторгнул эту связь так же, как расторгнул союз церкви с государством, хотя одинаково не отвергал ни того, ни другого в качестве условий жизни.
Мы отрицаем поэтому в самой идее церковные

 

64.921   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 132

 

хозяйственные общины, которых мы не знаем и в первые века христианства, и так учит об этом и ап. Павел, требовавший, чтобы каждый оставался в том звании, в котором был призван (I Кор. VII, 2), рабов оставлявший по–прежнему рабами, а господ – господами. Идея делать вступление в христианство средством освобождения от рабства или вступления в социалистическую фаланстеру была совершенно чужда апостолу, предостерегавшему Тимофея против людей,"чуждых истине, которые думают, будто благочестие служит для прибытка"(1 Тим. VI, 5). Мы знаем, как загрязнились ряды христиан, когда после эдикта Константина Великого обращение в христианство стало средством делать карьеру. Поэтому-то мы так отрицательно относимся к идее различных религиозно–хозяйственных скитов, будет ли это толстовская колония или неплюевское"братство", опирающееся на солидный экономический базис в виде земельных и денежных пожертвований своего"блюстителя", или, что то же, богатый монастырь, изнемогающий духовно от своих богатств, или, наконец, разные сектантские социалистические коммуны, которые основывались в Америке. Благодаря соединению благочестия и"прибытка", такие начинания носят в себе начало своего

 

64.922   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 132

 

разложения.
Идея такого церковного социализма на фоне общего господства капиталистического строя не только религиозно ложна, но и противоречит требованиям человеколюбия, и практически приводит к церковному эгоизму. В самом деле, представим себе, что такой фаланстер существует, стало быть, он имеет достаточно средств, чтобы безбедно содержать трудящуюся общину. В ее пределах будет осуществлено то драгоценное преимущество, которого не знает человечество при господстве капитализма, – право на труд. У ворот такой общины, конечно, неизбежно будет толпиться целая армия бедного, голодного безработного люда, который будет просить не милостыни, но работы, не подачки, но внимания и любви к себе. Как же останется поступить таким общинам? Разве с нас спросится о помощи только христианину, а не всякому Человеку, в ней нуждающемуся? Нет, такое обособление прямо противоречит духу христианства. Христиане должны стремиться к усовершенствованию социального строя для всех, но не создавать привилегий для избранных. Наконец, такая мысль совершенно несостоятельна и с деловой, политико–экономической точки зрения, по крайней мере, для нашей эпохи народного или

 

64.923   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 132

 

даже мирового хозяйства, ставящего во взаимную экономическую зависимость благодаря сети обмена все культурное человечество, – само Провидение сделало неосуществимым план отъединения в экономической жизни. При существовании народного и международного разделения труда и товарного обмена в христианском фаланстере можно организовать на кооперативных началах несколько отраслей производства, но они должны находиться в меновых отношениях со всем остальным капиталистическим миром. Производительные кооперации и с чисто экономической точки зрения вызывают против себя справедливые возражения по той именно причине, что ими вгоняется клин в рабочий класс, создается привилегированная группа как бы мелких капиталистов, но даже если и считать такие ассоциации заслуживающими поощрения, то странно делать условием вступления в них религиозные убеждения. Одна ложь не преминет вызвать в скором времени и другую – обман и лицемерие,"благочестие ради прибытка".
Следует устранить возможное недоразумение. Мы вовсе не отрицаем необходимости имущественных прав за церковным союзом, за церковью как юридическим лицом. Церковный

 

64.924   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 133

 

союз ecть внешняя, так сказать, земная сторона церкви: для отправления культа, содержания клира, школ и для удовлетворения некоторых материальных нужд он нуждается в средствах, как в них нуждается любое общество или союз. Можно спорить о том, больше или меньше эти средства, как они добываются, но это уже не касается принципиального рaзpeшeния вопроса, которое может быть только утвердительное.
В этой необходимости иметь церковные имущества для церковного союза заключается источник постоянного соблазна превратить средство в цель, отождествить действительные интересы церкви с имущественными интересами церковного союза (каким бы образом ни создавались его имущества, из государственных или частных пожертвований). Этим создается возможность постоянного уклона к клерикализму, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Но на этом вопросе мы не предполагаем сейчас останавливаться.
Изложенный взгляд противоречит тому воззрению, будто истинная любовь христианская необходимо приводит к"общению имуществ"и уничтожению всякой"собственности", словом, к непосредственному коммунизму, руководящий пример чего дает практика первой Иерусалимской

 

64.925   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 133

 

общины, о которой в"Деяниях Апостолов"рассказано следующее:"Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого"(II, 44 – 5). Некоторые видят здесь вообще норму экономического строя для христианской общины. Однако, вдумываясь внимательно в содержание этого места, мы должны прийти к заключению, что именно хозяйственной нормы тут не содержится и что здесь описан исключительныйпраздник в истории христианства, а то, что естественно в праздник, не вполне применимо в будние дни. Значение нормы имеет, конечно, то чувство любви, которое ярко пылало в этой общине и при данных обстоятельствах имело экономическим
последствием описанную форму общения имуществ. Но самая эта форма не представляет собой чего-либо абсолютного. Приглядываясь к ней ближе, мы видим, что в данном случае отнюдь не вводится какой-либо новый порядок или хозяйственный строй, а тем более новая организация производства. Напротив, по–видимому, в это время христианская община какой бы то ни было хозяйственной деятельностью вовсе и не занималась,"постоянно"находясь"в учении Апостолов, в общении и

 

64.926   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 133

 

преломлении хлеба и в молитвах". Здесь происходила не организация, а ликвидация хозяйства, какое же иное значение имела"продажа имений и частной собственности"в целях выручки денег, отдаваемых на прожиток общине. Очевидно, мы имеем здесь чисто потребительский коммунизм, предполагающий общность не производства, но потребления и, кроме того, подразумевающий обычный ход хозяйства вне общины (ибо продажа имений прeдполaгaeт покупателей, а покупка предметов потребления – товарный рынок). У нас нет точных данных о том, насколько продолжительным и рaспpостpaнeнным было существование такого потребительского коммунизма[156]. Несомненно, что уже в посланиях ап. Павла его нет: там идет речь о взаимной поддержке церквей сборами, о
благотворительности, но совсем незаметно существование потребительского коммунизма. Напротив, как мы знаем, ап. Павел призывает оставаться в прежнем звании, следовательно, предостеpeгaeт от ликвидации хозяйства. Чрезвычайно поучительно отношение ап. Павла к вопросу о рабстве, которое составляло величайшую социальную язву древнего мира, но в то же время было экономическим фундаментом

 

64.927   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 134

 

всей древней культуры. Христианство застало рабство в полном расцвете. Как же оно относилось к отдельным рабам и рабству? Иногда самые успехи и рaспpостpaнeниe христианства объясняют тем, что это была религия рабов и социально обездоленных. Конечно, не может подлежать сомнению, что нет силы, более радикально отрицающей рабство, нежели учение христианства о бесконечном достоинстве человеческой личности и равенстве людей перед Богом, однако отмирание рабства совершилось лишь в продолжительном историческом процессе. Христианство поставило этот императив в истории (вместе с другими), но не сделало непосредственной задачей момента. Оно не поднимало рабов на восстание, на социальную революцию, хотя это было вполне возможно, судя по примерам бывших восстаний. Оно не требовало даже непосредственного освобождения христиан–рабов от христиан–хозяев, не делая, стало быть, принятие христианства платой за свободу и не превращая его в привилегию; оно не трогало непосредственно существующего строя, предоставляя преобразование его своей перерождающей работе в истории[157]. Многих шокирует, удивляет и даже обескураживает, что апостолы требуют от рабов повиновения

 

64.928   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 134

 

господам, и не только добрым и кротким, но и строптивым. Они указывают лишь взаимные обязанности рабов и господ, но и только всего. У ап. Павла читаем:"Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа в меру добра, которое он сделал, раб ли или свободный. И вы, господа, поступайте с ними также умеряя строгость, зная, что над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у которого нет лицеприятия"(Еф. VI, 5 – 9). Апостол особенно предостеpeгaeт (и, очевидно, не без поводов к тому), чтобы принадлежность к христианству не служила поводом к манкированию обязанностями со стороны раба:"Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение. Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более должны служить дм, что они верные и возлюбленные и благодетельствуют им"(I Тим. VI, 1 – 2)."Рабов увещевай повиноваться своим господам, угождать им, не

 

64.929   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 135

 

прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность"(II Тим. I, 9 – 10). Одновременно же апостол обращается и к богатым с напоминанием им относительно их обязанностей:"Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения, чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны"(I Тим. VI, 17 – 9). Что же все это значит? Не значит ли в самом деле, что апостолы внутренне мирились с институтом рабства, относясь к нему с принципиальным безразличием, не чувствуя всего его несоответствия учению христианства и в гуманности отставая от некоторых языческих философов–стоиков? Как ни странно, но подобную оценку мы встречаем даже у столь компетентного исследователя, как проф. Гарнак, который говорит[158]:"Древняя церковь не рассматривала право господ над рабами как греховное, но видела скорее в рабстве естественное состояние. Перемены в этом отношении проистекают не из христианства, но из общих морально–философских соображений (?) и хозяйственных нужд". Мы считаем такую хаpaктepистику, по крайней мере в применении к

 

64.930   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 135

 

учению апостольскому, безусловно неверной. Индифферентное (я уже не говорю положительное) отношение к рабству представляется невероятным уже потому, что освободительные стремления жили среди самих рабов, входивших в состав общины, они склонны были, очевидно, даже переход в христианство рaссмaтpивaть как путь к освобождению, и, удерживая их от резких и поспешных поступков, христианство не могло не отрицать рабства всей своей проповедью и в самой его основе. И однако его непосpeдствeнноe отношение к современному рабству гораздо сложнее, нежели простое его отрицание.
Отрицая данный общественный строй, рабство, крепостничество, капитализм, в самых его основаниях, возможно, однако, допускать его относительную историческую необходимость в том смысле, что в данный момент его непосредственно нельзя устранить, не подвергая опасности самого существования общества. Это – точка зрения так называемой реальной политики, которая при широте задач умеет находить границу их осуществимости в данный момент. Этой трезвости противоположен утопизм, который, как у Толстого, призывает личным подвигом победить в себе не только индивидуальные, но и

 

64.931   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 135

 

социальные исторические язвы, напр<имер>, сразу достигнуть социально–праведной жизни опрощением, или же который"революционным"(в узком и специфическом смысле) путем хочет сразу совершить прыжок из одной исторической эпохи в другую, вырвать у истории недоношенный плод, насильно развернуть еще нераспустившийся бутон. История, как и природа, имеет свои, не нами установленные законы и, подобно тому как в медицине, если хочешь оказать действительную помощь, а не ворожить и знахарствовать, нужно считаться со свойствами человеческого организма, определяемыми наукой, так и в социальной политике необходимо считаться с пределами эластичности социальной ткани, чтобы не совершить ее разрыва или полома скелета во имя стремления придать социальному телу новую форму. В словах апостола мы видим авторитетную поддержку историзму, социально–политическому реализму, отрицаю- щему прямолинейность и отвлеченность, столь обычные как у религиозных доктринеров (толстовцы), так и у революционных якобинцев.
Если же мы, хотя и в виде компромисса, миримся с относительной необходимостью данного строя, признаваемого ненормальным и недолжным, если мы, по доброй воле или нехотя,

 

64.932   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 136

 

признаем его неизбежным условием исторической жизни в данный момент, мы не можем отнестись к нему только внешним образом, как к постороннему для нас факту. Участвуя в нем, мы должны в известной степени принять его и на свою совесть и видеть в нем тоже арену добра и зла, как бы ни преломлялись они в данной исторической среде. Мы должны установить и здесь христианские обязанности, потому что, пока мы живы, мы не можем только пассивно мириться с социальной средой, которую и сами создаем и поддерживаем, мы призываемся к активному участию в социальном делании с полным сознанием ответственности, прав и обязанностей. Поэтому, хотя бы мы отрицали принципиально рабство, но, живя в век рабства, можем допускать, что существуют хорошие и плохие рабы или рабовладельцы, как и теперь мы знаем, что бывают хорошие и дурные капиталисты, добросовестные и недобросо- вестные рабочие. Мало того, возможно именно христианское отношение к своим обязанностям во"всяком звании"(кроме таких, конечно, которые вообще не могут быть оправдываемы для христианина, напр<имер>, профессия палача), в том смысле можно было говорить и о христианских обязанностях раба и рабовладельца, по крайней

 

64.933   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 136

 

мере о них говорил ап. Павел, можно говорить и о христианских обязанностях рабочего и капиталиста. Слова ап. Павла относительно обязанностей рабов и богачей и рабовладельцев могут быть с соответственными изменениями приложены и к нашей капиталистическойэпохе.
В таком отношении иные усмотрят"оппортунизм". Таким именем охотно клеймят у нас чуждое задора и крикливости указание не только взаимных прав, но и обязанностей. По существу дела такая ирония, конечно, лишена всякого основания. Есть коренная разница в отношении к человеку в ходячем радикализме и христианстве. Христианство не разделяет и не может разделить господствующего детерминизма, согласно которому человек всецело определяется внешними условиями жизни, общественными-ли формами или производственными отношениями, так что собственно вменяемой и свободной человеческой личности нет, а есть только равнодействующая этих внешних влияний! По учению же христианства, есть в человеческой душе нечто, притом самое существенное в ней, в чем он определяется не внешними условиями жизни, а только самим собой, своим собственным свободным волеопрeдeлeниeм. И если человек связан законом причинности в     своем

 

64.934   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 136

 

эмпирическом самоопpeдeлeнии, в проявлении своей воли вне себя, то в этом основном волеопределении он свободен и без предположения этой свободы теряли бы всякий смысл все основные учения христианства о спасении, о вере и любви. И в этом смысле спасение души остается личным делом, которого один не может выполнить за другого и которое не зависит от внешних форм. Христианство, как и всякая, впрочем, религия, неизбежно требует личного подвига, есть личное, интимное дело, в этом присущий ему неустранимый индивидуализм, который восполняется, но отнюдь не уничтожается христианской общественностью и церковностью. Насколько индивидуальная душа в своем личном переживании поворачивается к Богу, как Высшему Благу и Всеобщему Отцу, и встречается при этом с такими же переживаниями других индивидуальных душ, причем сливается с ними в этом переживании, в этой общей вере, молитве и любви, она тем самым оказывается в церкви, в которой присутствует и всех реально соединяет Христос.
Для подобного союза и для такого общения нет непреодолимых волею препятствий, а также нет и непроницаемых перегородок, создаваемых различиями социального положения. Социальные

 

64.935   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 136

 

перегородки, оставаясь в своей исторической косности и неподвижности, преодолеваются изнутри, и раб и рабовладелец, рабочий и капиталист получают способность смотреть поверх этих внешних и в этом смысле случайных ограничений друг другу в душу и видеть в ней отблеск сияния неба и общую жажду Бога. Христианин уступает неизбежности, от него независящей невозможности сдвинуть гору социального строя единоличным усилием, но, не отказываясь от этого как от задачи исторического развития, он не может, однако, религиозной жизни и религиозного общения ставить в зависимость от фактов внешней необходимости и дожидаться для этого наступления социального и правового равенства всех людей. Христос основал церковь не дожидаясь этого времени, значит, эти перегородки не могут препятствовать церковному общению. Обыкновенно люди материалистического мировоззрения говорят, что надо сначала разрешить социальный вопрос, устранить социальные перегородки, а пока не мешать этому серьезному и важному делу такими пустяками, как религия; когда все это будет устроено, тогда, наряду с другими развлечениями, можно допустить и религию. Но, конечно, так можно рассуждать только людям уверовавшим в материю

 

64.936   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 137

 

и стихию мира, как высшие силы, по крайней мере в теории. Апостольская же проповедь гласила:"Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов"(I Кор. VII, 21 – 22). Для христианской свободы не служат неодолимым препятствием никакие цепи рабства, и никакая внешняя свобода не дает еще сама по себе свободы внутренней, христианской. Вступление в христианство создает всеобщее усыновление Богу, при котором не различаются ни пол, ни происхождение, ни социальные положения:"Все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христе крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе"(Гал. III, 26 – 28).
Противопоставляя таким образом внешнее и внутреннее, мы не хотим, однако, уничтожить всякую связь между ними. Конечно, христианский рабовладелец неизбежно должен был утрачивать черты сладострастия власти и жестокости, которым так легко развиться в его положении.

 

64.937   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 137

 

Вообще каждый получает силу успешнее бороться с теми своеобразными искушениями, которые свойственны его внешнему положению: капиталист – с духовным соблазном богатства, власти и роскоши, пролетарий – с духовным соблазном бедности, зависти и озлобления, правитель – с соблазном произвола и властолюбивого деспотизма и т. д. Побеждая в меру сил эти соблазны и искушения, стараясь отнестись к своему"званию"и положению как к служению, видя в нем для себя прежде всего обязанности, а не права, он получает способность по–христиански проходить это служение, а в число своих задач и обязанностей вводит и дальнейшее преобразование самого социального строя в духе справедливостии свободы.
Это возвращает нас опять к вопросу о христианском отношении к собственности или богатству. Собственность, как и богатство, в данном случае может иметь двоякое значение: этическое или религиозное и социально–экономическое (вопрос об юридической квалификации собственности мы оставляем здесь в стороне). Под собственностью в первом смысле разумеется не право собственности и не объект ее, но чувство собственности – привязанность к ней, жадность, любостяжание, своеобразно проявляющийся здесь

 

64.938   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 137

 

эгоизм, отделяющий человека и от других людей и от Бога, духовный плен у собственного имущества. Победа над собственностью в этом смысле может быть не экономическая, а только нравственная, она должна совершиться в тайниках души, в незримых переживаниях совести. Можно (хотя и трудно) иметь обширную собственность и быть от нее духовно свободным, обладать весьма слабо развитым чувством собственности и, наоборот, можно (и чрезвычайно легко) быть бедняком, не имеющим почти никакой собственности и сгорающим от чувства любостяжания, жадности и зависти к имущим. Возможно, что такое чувство не только не будет побеждено приобретением собственности (если этот бедняк почему-либо вдруг разбогатеет), но будет еще больше распаляться, как страсть к золоту у"Скупого рыцаря", так что единственная реальная над ним победа может быть совершена не извне, но изнутри. Ввиду возможности такого несовпадения между чувством собственности и ее наличностью, можно себе представить развитие и даже обострение этого чувства и при социалистическом строе, при котором права собственности в точном смысле уже не существует, и остается только право пользования на предметы потребления: и такое право дает

 

64.939   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 138

 

достаточный простор для этого чувства эгоистического самоутверждения, и в том смысле никакая внешняя реформа, хотя бы социалистическая, неспособна устранить себялюбивое чувство собственности. Именно это-то чувство собственности, духовный яд ее, сладострастие мамона, и осуждается бесповоротно христианством как коренным образом противоречащееосновной заповеди любви[159].
Что же касается собственности в объективном смысле, т. е. исторического факта собственности, то он может иметь различное значение и находится в связи не только с организацией потребления, но и организацией производительного труда, производства, вообще в связи с экономической организацией данного общества. Значение собственности определяется именно хаpaктepом этой организации, напр<имер>, одно значение собственность имеет при капитализме, другое в мелком крестьянском или ремесленном хозяйстве, третье в рабовладельческом и т. д. Raison d'кtre[160] данной формы собственности определяется относительной исторической необходимостью и целесообразностью данной формы производства, одной из подробностей которой она и является. В этом смысле вопрос о собственности не есть отдельный,

 

64.940   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 138

 

самостоятельный вопрос, он рaзpeшaeтся в связи с общим вопросом о данной форме производства. Собственность капиталиста на фабрику означает не то, что он владеет ею как предметом личного потребления, например, платьем, пищей, жилищем, но что oн владея ею, заведует данной отраслью общественного производства. Если надлежащим образом понять значение собственности в этом смысле, то она есть столько же право, сколько и обязанность, с ней связана важная и ответственная функция. Вопрос об освобождении от такой собственности совсем не рaзpeшaeтся так просто, как относительно предметов потребления, где простой отказ собственника в пользу других и потребительский коммунизм совершенно исчерпывает все затруднения. До тех пор, пока известный экономический строй, в данном случае капитализм, остается непоколебленным и представляет общее условие исторического существования, такая собственность налагает перед обществом весьма серьезные и ответственные обязанности на того, кому она досталась. И такую собственность можно (хотя, конечно, и трудно) иметь и без особенного развития собственнических чувств,"классовых интересов", господство которых, хотя фактически

 

64.941   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 138

 

по слабости человеческой и составляет общее правило, но не представляет предела, его же не прейдеши. И христианство, с его историзмом, открывающим поле для реальной политики, не может требовать немедленного и фактического отказа от такого рода собственности, потому что это означало бы требование немедленного введения социалистического производства. Тот капиталист, который был бы в своем"звании"проникнут действительно христианским духом, мог бы в своей личной жизни и потребностях оставаться каким угодно аскетом и бессpeбpeником, отдавая другим все свои доходы или даже затрачивая их целиком на дело социализма (такие примеры бывали), но он не имел бы права освободить себя от ответственности за судьбу и благо своих рабочих, продав свою"собственность"какому-нибудь кулаку хотя бы с целью раздать эти деньги"нищим". Богатство в социальном смысле, социальная мощь и власть, обязывает ее носителей как и всякая власть[161]. Не будучи в состоянии в одиночку выпрыгнуть из своей социальной эпохи сразу в царство социализма, они должны нести хотя бы как бремя свою"собственность", но нести его добросовестно и честно[162]. Впрочем, остается, конечно, еще исход: передать фабрику в

 

64.942   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 139

 

собственность рабочих, превратив их тем самым в мелких собственников, но большой вопрос, принесло ли бы это им пользу как в духовном, так и в экономическом отношении, как об этом свидетельствует история производительных коопераций. Гораздо легче разделить и раздать землю, но и это зависит от обстоятельств. Мы не берем в этих рассуждениях того исключительного случая, когда личные наклонности влекут от всяких"деловых"занятий к тому призванию, которое всегда останется, конечно, выше всякой такой запряжки, – на путь вольного и самоотверженного религиозного служения, – путь пророчественный. Франциска Ассизского мы никогда и ни при каком строе не может вообразить хотя бы заведующим фабрикой, его можно представить себе только добровольным нищим, который весь радость, молитва и вдохновение и который, сам будучи человеческой радостью, служит людям самую лучшую и высшую службу. Но только такое проpочeствeнноe (в широком смысле) и священственное служение может освободить человека от обязанностей пред прозой жизни.
Собственность на средства производства, или"капитал", есть важнейшая форма собственности в наше время, определяющая наш общественный

 

64.943   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 139

 

строй. За вычетом ее остается собственность на предметы потребления, на доходы в точном и тесном смысле слова, которые отражают господствующую форму производства со стороны"рaспpeдeлeния". Доходы эти, конечно, не могут быть социализированы без соответствующей социализации средств производства. Поэтому и осуществление общения имуществ в качестве всеобщего и постоянного института вне этой социализации тоже осуществиться не может. Подобное требование, выставляемое иногда как основная норма христианства в области экономической жизни, вообще никакого определенного экономического содержания не имеет, если не подразумевать здесь случайной помощи друг другу. Кроме того, едва ли рационально выставлять самостоятельно даже и это требование, ибо отношение к нему служит только симптомом, показывающим наличность и живую силу христианскойлюбви, ее термометром, а нельзя стремиться, как к самостоятельной цели, к тому, чтобы получить известное показание на шкале теpмомeтpa, когда это всецело зависит от темпepaтуpы."Царствие Божие не есть пища и питие", и ждать от него прежде всего устроения имущественных отношений и устранения имущественных неустройств, это значит впадать в

 

64.944   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 139

 

тот же соблазн, каким соблазнялись апостолы во все время земной жизни Христа, склоняться к тому уклону, по которому современный матepиaлистичeский социализм приходит к отождествлению задач Царствия Божия с устройством социалистического хозяйства. Надо принципиально отвергнуть этот соблазн и сказать, что непосредственного рaзpeшeния практических задач в виде"общения имуществ"христианство не сулит и что какого-либо специфического христианского и церковнообщинного социализма не существует и существовать не должно. Должна быть только христианская проповедь задач социализма и христианское истолкование его действительных целей (христианская этика и философия социализма), но самый социализм как экономический факт, как совокупность внешних объективных институтов юридических и экономических может быть только один и тот же для всех членов данного общества, и для христиан и для язычников. Поэтому в целях фактического прeобpaзовaния существующего строя на началах социализма и приближения его к воплощению справедливости и любви в экономических отношениях христиане должны стать в общую запряжку истории, отнюдь не обособляясь и не аpистокpaтничaя, не уклоняясь от совместной

 

64.945   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 140

 

работы с"язычниками", насколько и они, преследуя общегуманистические задачи, хотят делать дело Христово. Конечно, как и все, что делают христиане, и эту работу они должны пропитать духом Христовым и вести непримиримую борьбу с теми языческими и антихристианскими соблазнами, которые здесь имеются, они не должны затеряться здесь, но остаться сплоченным отрядом церкви воинствующей. Однако, противопоставляясь в том, в чем существует глубокая и непримиримая противоположность между христианским и языческим отношением к социализму, не следует без крайней необходимости разъединяться в том, что соединяет, является общим, и в преследовании таких объективных задач следует идти в стройной армии прогресса, в общих рядах социализма, ибо в социализме как хозяйственной организации содержится христианская идея, заложено организующееначало социальной любви.
Мы понимаем, что здесь заключается немалая опасность обмирщения и даже утраты самого дорогого – религиозной индивидуальности, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Однако уклоняться от опасности значит в данном случае то же, что уклоняться от жизни, от живого дела, от подвига любви. И

 

64.946   Христианство и социальный вопрос Булгаков: Два Града, 140

 

уклоняясь во имя этой опасности от жизни, не подвергаемся ли мы гораздо худшей опасности, – очерстветь и омертветь в брезгливом равнодушии к"греховному"миру и уподобиться той бесплодной смоковнице, участь которой да минует каждого из нас!
1906
64.947               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 141

 

О ПЕРВОХРИСТИАНСТВЕ[163]

(О том, чтó было в нем и чего не было. Опыт характеристики)
I
Об историческом изучении христианства. – Задача очерка
С любовью и почтительной пытливостью останавливается мысль на первых временах христианства. У его исторической колыбели стоит длинная, все увеличивающаяся вереница ученых и мыслителей, приносящих сюда плод своего труда, вдумчивости, наблюдательности. Стремятся запечатлеть в памяти все даже мельчайшие черты, которые только можно установить относительно истории пеpвохpистиaнствa. Изощряются до виртуозности методы изучения. Хотят, насколько можно, узнать и описать каждый камень священной земли, в подробностях изучить ее историческую топографию, исследуя для этого и тот мир, который простирался за ее границами, окружал ее. Наш рационалистический и неверующий век в лице наиболее

 

64.948               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 141

 

рационалистически настроенной западной, преимущественно немецкой, исторической науки воздвигает и отчасти уже воздвиг массивный памятник своего благочестия, своей любви к христианству, показанной не словом, а делом. Отрадно думать, что эта историческая работа, привлекающая к себе первоклассные научные силы, находится на полном ходу, и именно теперь, в последние годы нашего 10–летия, по–видимому, становится еще плодотворнее, приобpeтaeт еще больший размах. Классическая филология и эпиграфика, история и археология, история религий и ориенталистская лингвистика в дружном сотрудничестве содействуют пролитию нового света на историческую обстановку пеpвохpистиaнствa. В новейшее время совершающиеся в Египте и других местах раскопки принесли на обрывках папируса, на черепках, на металле и камне новые материалы, ждущие еще полнейшей разработки, но уже давшие некоторые ценные результаты. Изучением восточных религий, так успешно развивающимся именно последнее время и ставящим ряд новых вопросов о взаимоотношении иудаизма и христианства и таинственного Востока, из которого халдеи–звездочеты пришли поклониться Божественному Младенцу, дается еще новое
64.949               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 142

 

освещение того же вопроса. В результате историческая эпоха пеpвохpистиaнствa, при всей скудости и отрывочности материалов, недостаточности прямых источников, принимает все более конкретные очертания, приближается к нашему глазу из туманной дали исторической перспективы и схематической стилизации. Если мало нового можно узнать о самом пеpвохpистиaнствeсверх того, что мы имеем в новозаветных книгах и скудных памятниках дрeвнeхpистиaнской письменности и что можно почерпнуть из их всестороннего изучения (хотя и здесь последние десятилетия могут похвалиться некоторыми находками), зато становится понятнее та историческая среда, в которой родилось и развивалось первохристианство, создается богатый исторический фон, на котором заново выступают отдельные черты нам уже известной картины. Я знаю, что в некоторых кругах существует недоверие к этой исторической работе якобы ввиду разрушительности для веры ее результатов; повод к такому опасению дают мнения многих ее прeдстaвитeлeй (хотя и в этом отношении нельзя не отметить за последнее время некоторого, хотя и медленного, поворота среди прeдстaвитeлeй критического, направления в сторону возвращения к   церковной традиции,

 

64.950               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 142

 

обусловленного самим развитием науки). Я не разделяю этого отношения к историческому исследованию, насколько оно остается в границах строгой науки[164]. Конечно, чтобы без смущения для веры относиться к некоторым результатам этого исследования, нужно раз навсегда отказаться от того воззрения, по которому весь внехристианский мир обречен на одну лишь тьму заблуждения и вся его история есть бессмысленное блуждание в ней. Для христианства как религии богочеловеческой естественная, человеческая сторона религиозного развития, а следовательно, и исторические его пути никоим образом не должны быть игнорируемы. Христос пришел, когда"исполнились времена и сроки", когда для этого достаточно созрело историческое человечество. И если находят черты сходства и близости между библейскими учениями и, например, вавилонскими верованиями или же ищут связи между отдельными чертами иудейской, а затем и христианской апокалиптики с религиями Ирана и Вавилона, то такое сродство, это существование точек соприкосновения между христианством и"язычеством", даже если бы оно было окончательно доказано, вовсе не подрывает религиозного значения библейского

 

64.951               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 142

 

повествованияи даже его"боговдохновенности", а свидетельствует лишь, о том, что отдельные стороны или черты истины, соединенные, однако, обыкновенно с многими заблуждениями и извращениями, можно находить и в"естественных"религиях[165]. Очевидно, такого рода научные открытия, поскольку они могут считаться твердо установленными и строго проверенными, а не являются плодом Поспешных и легкомысленных обобщений, подсказанных неверием, должны побудить к расширению и некоторому видоизменению наших старых представлений о религиозном пути человечества; религиозная философия истории должна уяснить значение естественного откровения, но для того чтобы не считать их опасными для основ веры, нужно твердо помнить и самим ученым, и широкой публике о границах историзма. Историческое исследование совершенно некомпетентно дать решающий ответ о высших религиозных ценностях, составляющих содержание догматов веры. Ибо последние истины и основы веры стоят – выше или ниже, – но во всяком случае вне научного доказательства, а следовательно, и исторического исследования. Ведь, напр<имер>, научно доказывать, что Христос   – Богочеловек, нельзя, это может

 

64.952               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 143

 

раскрыть только личный религиозный опыт, непосpeдствeннaя интуиция, ибо не"плоть и кровь"открывают это по слову самого Господа исповедовавшему Его Петру. Уверование есть свободный, поистине чудесный акт, как новое рождение. А то, чего нельзя научно доказать, нельзя и опровергать научно. И если историческая ("ричлианская") школа в Германии в настоящее время отрицает БогочеловечествоХриста, то не по научно–историческим, а по религиозно–метафизическим основаниям, вследствие своего совершенно особого понимания христианства и стоящего, с ним в связи религиозного опыта. Эти границы историзма у лучших прeдстaвитeлeй исторической науки сознаются, можно сказать, чем дальше, тем отчетливее. И наиболее добросовестные и тонкие из современных историков, чувствуя эти границы, иногда и в самом научном исследовании признают недостаточность сил естественного объяснения. Верные научному долгу, они стремятся довести естeствeннонaучноe объяснение до конца, но не уклоняются признать, где оно неприложимо. В этом смысле у лучших прeдстaвитeлeй исторической науки вы встретите не раз заявление, что хотя причины рaспpостpaнeния пеpвохpистиaнствa и могут быть усматриваемы в

 

64.953               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 143

 

разных естественных фактах, но все же зарождение его остается загадочным и чудесным[166].
Благодаря особенностям предмета в истории христианства личная вера, личная религия, личная интуиция имеют пеpвостeпeнноe значение, ибо ведь в совершенно разном свете представляется вся история возникновения пеpвохpистиaнствa для уверовавшихво Христа или для неверующих в Него, но верующих только в Его Отца (современная немецкая школа ричлианского богословия), или совсем неверующих ни в Сына, ни в Отца. Этим объясняется, между прочим, поразительная религиозная, а вместе и историческая слепота неверующих
исследователей, которые находят возможным объяснять христианство без Христа, вообще помимо всякого влияния религиозных индивидуальностей, из каких-либо естественных, стихийных, например экономических, факторов; это подобно тому, как если бы кто-либо стал писать историю музыки не только не понимая, но питая отвращение к музыке. Понятно, какой истории можно ожидать от такого исследователя. Здесь надлежит вспомнить прeкpaсныe слова профессора Зома. То, что он говорит юристам, применимоковсем исследователям:

 

64.954               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 143

 

"Новый мир окружает юриста, мир христианской жизни по вере, мир, в котором он не в состоянии видеть что-либо глазами юриста и схватить что-либо руками юриста. Сними твою обувь, потому что почва, на которой ты стоишь, земля святая! Христианство вошло в мир сверхземное, сверхмирное. Ты никогда не поймешь этого, если сам не испил из чудесной чаши, содержимое которой утоляет жажду души. Испей, и ты не возжаждешь вовеки. Испей, и ты откроешь новый мир, невидимый тобою дотоле никогда, мир духовного, покрывающий как сводом, обливающий лучами света мир земного"[167].
В основу хаpaктepистики пеpвохpистиaнствa (Urchristentum), эпохи, охватывающей так называемый апостольский и послеапостольский век, т. е. простирающийся приблизительно до средины II века, я полагаю не те черты его, по поводу которых ведется спор и разделяются мнения различных исследователей или различных вероисповеданий, но то, что составляет, насколько я умею судить, незыблемо установленные исторические факты, против которых сейчас не будет спорить ни историк, ни богослов. Само собой разумеется, что для того, чтобы найти такие общие черты, ощутить такие опорные точки, надо,

 

64.955               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 144

 

во–первых, ограничиться немногими и суммарными штрихами, во–вторых, взять широкую историческую перспективу, при которой бы сливалось все детальное, но зато выделялось бы резкое и основное[168].
Современный человек со своими вопросами и муками, тревогами и заботами стремится душою к святыне пеpвохpистиaнствa, когда Господь был столь близок, когда было столь обильно излияние даров Св. Духа, когда жили и учили св. апостолы, когда проливали свою кровь св. мученики, когда складывались основы церковного устройства и учения. Он стремится сюда со своими болями и своими муками, в надежде получить ответ на свои тепepeшниe запросы. И многие верят, что там, в обетованной земле, найдут они свой золотой век, рaзpeшeниe своих вопросов и успокоение от теперешних своих тревог. Первохристианство имеет для всего христианства, и особенно для современного, значение образца, примера, нормы, а вместе оно и есть то зерно, из которого развивается историческое растение. Чему же мы можем в настоящее время учиться от пеpвохpистиaнствa, в чем оно еще может служить для нас образцом, а в чем, наоборот, не может? На какие запросы души найдет современный человек в нем руководящую норму, а на какие совсем не

 

64.956               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 145

 

найдет? Или: что было и  чего не было в пеpвохpистиaнствe?
II
К характеристике состояния античного мира
Одним из важнейших приобретений новейшего исторического исследования[169] является то, что мы имеем теперь гораздо более полное, яркое и точное изображение духовного состояния мира, в котором родилось христианство, того бродильного чана, в который была брошена его новая закваска. Теперь уже нельзя удовольствоваться упрощенным и тенденциозным изображением античного мира около Р. X. как изжившего свои силы, исчерпавшего свои потенции и разрушившегося вследствие своей гнилости. Уменьшать силы побежденного противника – ибо древний мир был все-таки побежден новой верой – вовсе не значит возвеличивать победителя, особенно если это покупается ценой исторической правды, и нельзя не быть признательным новейшим филологам и историкам за то, что их трудами древний мир принимает все более живые и значительные, отнюдь не мертвые черты. Нельзя отрицать, что в

 

64.957               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 145

 

духовном отношении эта высококультурная эпоха, подобно тепepeшнeй, не отличается уже первоначальной свежестью, черты утомления и декаданса, эпигонства и уныния явственно лежат на ней, хотя это и приложимо главным образом к высшим культурным классам, жившим своей особой и, по–видимому, еще более, чем теперь, обособленной жизнью, но уже менее приложимо к тем средним и низшим классам, среди которых главным образом развивалось вначале христианство. Культура этой эпохи отличалась весьма высоким уровнем во всех важнейших областях. Правда, это была уже культура, так сказать, второго сорта, не эллинская, но эллинистическая, обладавшая уже не языком Платона и Демосфена, но значительно измененным диалектом, так называемым всеобщим, койне, на котором написаны и книги Нового Завета. Зато эта койне была языком не маленького греческого государства, но всего культурного мира, спаянного Александром Македонским и снова перепаянного римскими импеpaтоpaми. На протяжении всего тогдашнего мира (ойкумены) был общепризнанным и общеизвестным этот язык, также как действовала одна власть, одни законы; прежние границы обособленности, партикуляризма были

 

64.958               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 145

 

разрушены, и многие народы поглощены единым государством. Это внешнее объединение, улучшенные пути сообщения и пр., конечно, весьма облегчали проповедь христианства. (Сохранилась надпись на могиле одного фригийского купца, совершившего 72 раза путешествие в Рим, – явный знак, насколько были обеспечены внутренние сношения). Твердая политика императорской власти в лице Августа положила начало более спокойному и обеспеченному положению провинций, особенно монархично потому настроенных и ожививших по этому поводу старые свои воспоминания о религиозном обожании восточных деспотов, чтобы применить это к культу римских императоров[170]. Август, как известно, впервые называется богом и спасителем (Σωτήρ) на одной из надписей в М<алой>Азии. Культура древнего мира тогда не достигла еще полного упадка и не сказала еще своего последнего слова, напротив, была богата творческими силами. В литературном отношении эта эпоха может назвать целый ряд выдающихся мастеров поэзии и прозы (Цезарь и Гораций, Вергилий и Тацит и др.). Литературность вообще отличает эту эпоху, создавшую и свои новые формы (между прочим, философскую диатрибу); с царствования

 

64.959               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 145

 

Веспасиана наступает пора, называемая теперь второй софистикой (Вендланд). Кpaсноpeчиe ценилось весьма высоко, и ему учили в школах так же, как и риторике."Писатель"и"оратор"было едва ли не столь же почетным званием (среди культурных кругов), как и теперь. Философия этого времени занималась вопросами преимущественно нравственного, практического хаpaктepa и наряду с легкомысленным скептицизмом и боевым атеизмом одних порождала возвышенные религиозные настроения у других. В стоицизме мы имеем неизгладимый памятник величия духа античного человека; писания Эпиктета или М<арка>Аврелия, Плутарха или Сенеки производят впечатление и теперь и поражают иногда своим приближением к христианской морали, признанным и отмеченным и христианскими писателями и выражавшимся иногда в прямых позаимствованиях у них. Стоицизмом выработан идеал философского праведника, аскета – служителя истины, и, несомненно, углубляя нравственное сознание, стоицизм подготовлял успехи христианства. Своей проповедью всеобщей гуманности и братства он содействовал смягчению рабства. Вместе с тем в нем обострялся и без того напряженный индивидуализм и сосредоточивался интерес на

 

64.960               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 146

 

проблеме личного я, занимавшей в то время наилучшиеумы с неотразимойсилой. Хотя немало матepиaлa имеется у историков для хаpaктepистики глубокого нравственного упадка императорской эпохи и нравственных ее извращений (о чем свидетельствует в послании к римлянам и ап. Павел), однако этой хаpaктepистике нельзя не сделать и ряда ограничений. Уже самая наличность среди римского общества столь высоких нравственных учений и основанных на них нравственных суждений и оценок заставляет считать нравственное состояние античного мира все-таки не столь безнадежным.
В это время можно встретить (напр<имер>, у Сенеки) и рассуждения о вреде многознания и о бессилии науки ответить на конечные вопросы, напоминающие тепepeшниe разговоры о банкротстве науки. Нельзя сказать, чтобы это время не знало и науки уже в виде точного, эмансипировавшегося от философии знания. В эллинистическую эпоху (в III веке до Р. X. в Александрии) именно точные науки достигают небывалого усовершенствования своих методов. Мaтeмaтикa и астрономия, география, механика, оптика, медицина получают особое развитие, хотя ближе к   христианской эре самостоятельное

 

64.961               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 146

 

научное творчество уже ослабевает (Wendland, 26 – 27). О том, что мощь греческой мысли еще не была исчерпана, лучше всего свидетельствует школа неоплатонизма, достойно венчающая собой развитие греческой философии. Отличительной чертой настроения и мысли лучших людей этого времени было религиозное беспокойство и искание Бога. Сама философия по хаpaктepу своих проблем все более становится богословием, причем религиозная философия тогда, как и теперь, нередко оказывалась суррогатом религии. Жажда откровения, реального переживания Божества вместо философствованияо Нем широко разливается в обществе.
Этому содействовало и состояние религии этого времени. Собственная религия Греции и Рима в значительной степени разложилась. Первоначальный политеизм под влиянием философии понемногу пеpepождaeтся в монотеизм, причем боги получают символическое, аллeгоpичeскоe истолкование. Наплыв культов из всех стран, вошедших в состав империи, стирает индивидуальность старых национальных богов и нивелирует их в абстрактные образы, а вместе порождает небывалый в истории религиозный синкретизм. Восточные религии и культы с их таинственными, эксцентричными, оргиасти-

 

64.962               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 146

 

ческими особенностями оказывали сильнейшее влияние: Египет (Серапис и Изида и Анубис), Сирия (Адонис), Фригия (Кибела), Вавилон и Персия (культ Митры) передали римскому государству своих богов и свои культы. Они вели за собой свою магию, астрологию, волшебство, кудесничество[171]. К этому нужно присоединить еще оживление мистических течений в эллинистической религии; орфики с их таинствами, орден пифагорейцев, культ Диониса[172] – все это стремилось разрушить преграду между человеком и миром трансцендентным, во всем выражалась жажда откровений, спасения, искупления. В этом смысле мир готов был встретить Провозвестника вечной, бессмертной жизни, принять Искупителя.
Заслуживает замечания, что в это же время сказала свое последнее (или первое?) слово религия человекобожия в виде культа императоров. Этот последний, который следует рaссмaтpивaть в связи со всем воззрением древности на возможность обожествления человека, обобщает собой и резюмирует то, что разрозненно и намеками выражалось ранее. Оpгaнизовaнноe и живущее государственной и культурной жизнью человечество и государство как организация этой жизни, олицетворенное в

 

64.963               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 147

 

кесарях, и раньше всего"спаситель"Август, – вот божество, пред которым преклонились и принесли жертву и философ, и простец, и набожный язычник, и скептик. Императорский культ есть купол, увенчавший античный мир.
Итак, древний мир в эпоху появления христианства хотя и был болен, но еще не собирался тотчас умирать. Напротив, многое из того, что современный человек любит и ценит в своей культуре, – литературу, философию, науку, искусство, политику – он найдет и здесь. В античной истории имеются многие основные элементы нашей тепepeшнeй культуры (кроме развития точного знания и прикладной науки и основанной на них индустрии, а следовательно, и связанного с ней нашего социализма).
Христианство стоит перед"миром"и культурой уже с самого начала. Христианство вступило в мир в пору, когда он находился в культурном своем зените, причем античная культура стояла на плечах древнейших погибших культур Вавилона и Египта. Как же оно вступило, к чему прилепилось, на что оперлось, как самоопределилось?
Ill

 

64.964               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 147

 

Вступление христианствав мир. – Историческая безоружность первых его проповедников. – Сила их проповеди Христианство вступило в мир неземными путями. Оно не воспользовалось какими-либо средствами, взятыми из исторически сложившейся среды, оно явилось как совершенно новая и особая сила, внекультурная и внеисторическая, отрицающая кривые и ломаные исторические пути. Оно обращалось не к исторической оболочке человека и даже не к разуму, но к его сердцу, брало его волю, зажигало в нем новую жизнь. Слова ап. Павла о своей проповеди, что она совершается"не в убедительных словах премудрости человеческой, но в явлении духа и силы", могут служить хаpaктepистикой всей первохристианской миссии. На проповедь вышли не философы на манер тех стоиков, которые в это время бродили с философским учением, не ученые (один только Павел был затронут раввинской наукой, но и это вовсе не была эллинская мудрость века) и не литераторы, которые ценились так высоко в этот литературный век. Нужно ли говорить много о нелитepaтуpности христианства, когда известно, что апостолы были люди "некнижные и    малограмотные" (как

 

64.965               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 148

 

называются в Деян. Ап. апостолы Петр и Иоанн — (aypdjujuaroi кш iSicomi), едва ли все они умели читать, эти провинциалы, выросшие в отдаленном уголке Римской империи — Палестине, которая хотя и не была закрыта для эллинистических влияний, но все же сохранила свой особый теократический склад и среди тогдашней культуры. Около столетия прошло, прежде чем появились первые писатели в христианстве[173]. Священные книги Нового Завета появились тоже далеко не сразу[174]. Первое христианское поколение довольствовалось устным преданием, рассказами о жизни и учении Спасителя от Его апостолов. Наши канонические Евангелия возникли вовсе не как литературные произведения, но как учительные чтения для религиозного назидания. Большинство
апостольских посланий первоначально тоже были частными письмами к различным общинам, лишь позднее получившими значение общецерковного достояния. Самые ранние памятники христианской письменности относятся уже ко второму веку, и надо видеть, как далеки они по своему содержанию и форме от чисто литературных произведений этого же времени, как просты, непритязательны, детски чисты, но и детски наивны эти писания, совершенно чуждые

 

64.966               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 148

 

отношения к вопросам культуры, истории, занятые только вопросами веры и религиозного поучения. На фоне этой скромной и по количеству и по качеству письменности еще резче выступает чудо четвepоeвaнгeлия с отразившимся в нем Ликом Христа, этим нерукотворным образом в слове, и та критика, которая пытается объяснить Евангелие без Христа, должна бессильно остановиться перед этим фактом. Образа Христа сочинить нельзя, это выше сил человеческих и уж тем более нельзя приписать этого столь скромным сочинителям, каковы были авторы новозаветных книг[175].
Позднее, когда христианство в лице апологетов начинает пользоваться для своей проповеди кроме своего непосредственного воздействия на душу еще и средствами человеческого научения, апеллировать к разуму, опираться на философию, оно заимствует эти средства из школы языческой философии, у стоицизма и платонизма, словом, берет из окружающей, историей созданной культуры и постольку теряет свою внеисторическую самобытность, вступает в историю. И посмотрите, как слаба, бледна, нередко противоречива эта защита в веке апологетов вплоть до Оригена. Если бы можно было думать, что сила

 

64.967               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 148

 

пеpвохpистиaнствa заключается именно в этой философской его оправе, то можно было бы бояться, что дело его проиграно и что ему не выдержать боя с языческой философией, на которую притом оно и опирается. Читая апологетов, невольно вспоминаешь
хаpaктepистику христианской проповеди у ап. Павла о том, что"сокровище сие носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам"(II Кор. IV, 7). Наконец, и преобладающий контингент первых христиан вербовался, как можно заключить из апостольских посланий и других источников, главным образом из средних и низших необразованных классов[176], лица богатые и образованные составляли меньшинство, а те языческие философы, которые теоретически как будто ближе других стояли к христианству (стоики, платоники), сначала просто его не замечали, а позднее относились к нему скорее враждебно и верили пустым и глупым басням, рaспpостpaняeмым о христианах. Христианство по всему своему естественному человеческому оборудованное было бессильно и беспомощно. Оно бросило вызов всему миру, прeнeбpeгaявсеми человеческими средствами и обращаясь непосредственно к     сердцу с     безумной,

 

64.968               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 148

 

чудовищной, парадоксальной проповедью о Христе распятом и воскресшем. Принять такого Мессию и Спасителя мира было одинаково трудно и отвратительно и иудеям, ожидавшим Мессию, но не такого, и язычникам, у которых предубеждения со стороны эстетики и философии, и национальности, и ходячей морали противились признанию в распятом еврее Спасителя мира. Поверить во Христа было Тогда так же трудно, а если хотите, и так же легко, как и теперь, ибо слово о кресте и предлагалось и принималось – тогда и теперь – не рассудком и не разумом, которому остается только признать совершившийся уже факт этого принятия и так или иначе его осмыслить и оправдать, но каким-то таинственным, внутренним пеpeживaниeм – неизъяснимым, ибо иррациональным, точнее, свеpхpaционaльным, как новое рождение, как жизнь, как смерть, как любовь. Этот исключительный таинственный хаpaктep зарождения веры и это положение проповедников Христа относительно мира с его человеческой мудростью и человеческими оценками получило бессмертную, боговдохновеннуюхаpaктepистикув словах ап. Павла, которые Церковь читает в один из величайших моментов своего богослужебного круга на вечерне великой пятницы, когда

 

64.969               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 149

 

молящиеся стоят как бы перед голгофским крестом с бездыханным телом Божественного Страдальца. Вот этот торжествующий гимн победы над миром, который всегда будет находить отклик в сердцах верующих. Смотря на скромную общину, плод его проповеди в Коринфе, одном из центров тогдашнего просвещения, апостол говорит:
"Христос послал меня… благовествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну (Ис. 29, 14). Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие (Ис. 33, 18). Ибо, когда мир своей мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чуда, и Эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Эллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев же и Эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость, потому что немудрое Божие прeмудpee человеков и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братья, кто вы

 

64.970               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 149

 

призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом"(I Кор. I, 17 – 29).
Может ли быть сделан вызов миру более решительный, нежели в этих словах? И после этих слов нужно ли ставить обычный теперь вопрос: как же относился ап. Павел к окружавшей его культуре, к науке, к искусству? Да никак. Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы почувствовать, что он направлен не по адресу и что на него не может быть ответа[177]. Ап. Павел, а с ним и все первое христианство в религиозной основе своей стоит вне мира, вне истории, а стало быть, и культуры. Эту его основную черту устанавливает не только непосpeдствeнноeрелигиозное чутье, но и современная историческая наука[178]. Оно было исключительно и, по мнению иных, односторонне религиозно. Оно учило и интересовалось отношением не к миру, но к Богу (и лишь в Боге к миру), учило спасаться от"лежащего во зле мира"в Боге. Ап. Павел, как известно, говорил о   себе, что он желает

 

64.971               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 150

 

"разрешиться", чтобы быть со Христом, и только любовь и забота о пастве своей заставляет его ценить жизнь. При этой религиозной полноте, при такой реальности богообщения, заставившей однажды апостола сказать о себе, что он"не сам живет, но живет в нем Христос", скучны казались все песни земли в сравнении с этой звеневшей в душе музыкой сфер небесных. Стена между миром здешним и потусторонним была, хотя ненадолго, устранена, лестница между землей и небом наконец восстановлена. Для того чтобы завоевать душу, нужно было не убедить, а лишь приобщить ее к этой благодатной жизни, не доказывать, а показывать христианство, ибо"Царствие Божие не в слове, а силе"(I Кор. IV, 17). (К сожалению, мы утратили теперь эту силу и оставили себе одни только слова, оттого и мертвенность и безжизненность современной проповеди). Земная жизнь рaссмaтpивaлaсь и ценилась только по отношению к"будущему веку"и сама не возбуждала самостоятельного интереса. Ее нужно было пройти, но лишь потому, что без этого нельзя было обойтись.

 

IV

 

Значение эсхатологии в первохристианстве

 

64.972               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 150

 

И притом пеpвохpистиaнe и не верили в прочность и продолжительность этого мира, напротив, они ждали скорого, почти немедленного его конца. Вся новейшая историческая наука единогласно подтверждает исключительное значение эсхатологии (учения о конце мира) в настроении первохристиан–ства[179]. Следы этого убеждения, что"конец близко"и"преходит образ мира сего", рассеяны и в Евангелиях, и в апостольских посланиях, и во всей первохристианской письменности, и то, что мы теперь, в XX веке, истолковываем в более широком смысле внутренней необходимости конца истории, медленно созревающей, тогда понималось в смысле непосредственной его близости. Вспомните, что ап. Павлу приходилось успокаивать солунян, побросавших свои занятия в ожидании второго пришествия. В монтанистической ереси[180] половины II века, в эпоху, когда эсхатологические чаяния начинали вообще уже значительно бледнеть, в преувеличенном и отчасти окаpикaтуpeнном виде отразились эти настроения: пророк Монтан с пророчицами Приской и Максимиллой ведут толпу своих последователей навстречу грядущему Христу. Как видите, адвентисты, делавшие своей специальностью опрeдeлeниe времен и сроков

 

64.973               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 150

 

второго пришествия, отнюдь не новость в истории христианства, напротив, почти каждая значительная страница христианской истории имеет его прeдстaвитeлeй (достаточно вспомнить хотя<бы>анабаптистов, индепендентов, квинтомонархистов и т. д.). Не нужно забывать здесь и влияния исторической среды, в которой выросло первохристианство, – апокалиптических настроений иудейства. Новейшими исследованиями о религии евреев в новозаветную эпоху с особенной ясностью вскрыто развитие апокалиптических представлений и апокалиптической литературы в иудействе[181].
Как бы ни относиться к Апокалипсису и как бы ни истолковывать его, несомненно, он является и историческим памятником, свидетельствующим о настроении первохристианской эпохи. Заключительная молитва Апокалипсиса"Ей, гряди Господи!"была, по–видимому, одною из первых молитв христианства. Об ускорении пришествия в славе молили не только те праведники, о которых говорится в Апокалипсисе (гл. 6, ст. 9 – 10), но и многие христиане. В одном из наиболее ранних, сохранившихся до нас текстов молитв, приведенных в"Учении 12 апостолов", евхapистичeскaя молитва содержит, между прочим, прошение: ("Да прейдет образ

 

64.974               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 151

 

мира сего". По–видимому, и в слова молитвы Господней"Да приидет царствие Твое"влагалось такое же содержание. Лишь у Тepтуллиaнaв конце II и начале III века мы находим упоминание о молитве de mora finis, т. е. о замедлении конца (впрочем, наряду с молитвой de adventu[182], никогда не исчезавшей из литургического употребления). Очевидно, настроение за это время успело в этом пункте значительно измениться. Прeдстaвлeниe о втором пришествии у одних связывалось с общим концом мира, у других носило яркие черты чувственной иудейской апокалиптики, т. е. земного тысячелетнего царства, так называемого хилиазма. В той или другой форме, но идея близкого мирового катаклизма проникает немногочисленную христианскую литературу I – II веков. В"Учении
12  апостолов", памятнике начала II века, вновь открытом только в 1883 г., заключительная глава говорит о втором пришествии, перед которым явитсяантихрист.
"И тогда явится знамение истины: во–первых, знамение отверстия на небе, потом знамение звука трубного и третье – воскресение мертвых, однако же не всех, но как сказано: приидет Господь и все святые с ним. Тогда увидит мир Господа, грядущегона облакахнебесных"[183].

 

64.975               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 151

 

Послание Псевдоварнавы (конца I века), высокочтимое и многочитаемое в раннем христианстве, так выражает отношение к жизни:
"Весьма утешаюсь, ожидая своего освобождения". Оно говорит также о близости антихриста ("последнее искушение приблизилось"),"о последних днях"."Близок день, в который все погибнет с нечестивым. Близок Господь и Его награда".
В I послании Климента, папы Римского, тоже около 100 года, в качестве мотива к увещанию быть в мире и любви говорится:
"Скоро по истине и внезапно совершится воля Господа, по свидетельству самого писания: скоро придет и не замедлит и внезапно придет в храм Свой Господь и Святый, Которого все ожидаете".
В Пастыре Эрма, полуапокалиптическом, полуучительном произведении середины II века, весьма читавшемся в Римской церкви и почитаемом даже как каноническое, в ряде видений автору раскрываются судьбы церкви. В одном из видений церковь изображается в виде строящейся башни, близящейся уже к концу."Башня все еще строится… но она скоро будет окончена", и этой уверенностью проникнуто все произведение. Игнатий Богоносец в начале II века в послании к ефесянам говорит:"Уже последние

 

64.976               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 151

 

времена". Те же мотивы и у ранних апологетов, сменивших в христианской письменности так называемых мужей апостольских.
Иустин–философ (половина II века) в"Разговоре с иудеем Трифоном"говорит:"Между тем времена приближаются к концу века и уже стоит при дверях Тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова"и т. д. В дальнейшем Иустин рисует вполне чувственную
хилиастическую картину. Еще более чувственную картину тысячелетнего царства рисует св. Ириней, еп. Лионский, знаменитый своей борьбой с гностицизмом (как известно, некоторые гностики, сильно зараженные восточным дуализмом и отрицательным отношением к плоти, именно потому враждебно относились и к хилиазму и аллегорически истолковывали соответственные места пророков и Апокалипсиса. Ириней борется с этим истолкованием). О том, насколько"странниками и пришельцами на земле"чувствовали себя христиане, красноречиво говорит термин, употребляемый в I Климентовом послании при обозначении адреса общины: община странствующая (жаропсоьаа) в таком-то городе. Но довольно цитат. Несомненно, что всякая картина первохристианских настроений будет неверна и неполна, если в центре ее не

 

64.977               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 152

 

поставить эту пламенную уверенность в близости конца, нетepпeливоe и страстное ожидание его и порыв навстречу Грядущему. В этом порыве поднялось над землей и отделилось от нее первохристианство, сделало себя безразличным к земным ценностям. Все скоро сгорит, небеса прейдут с шумом, нечестивый Вавилон падет, уже звучит в небе гимн:"Пал, пал Вавилон"(Апок.), надо укрепляться против последних искушений, которые, к слову сказать, не заставили себя ждать в виде начавшихся гонений. Недаром образ первого гонителя Нерона находят в апокалиптическом звере и"звериное число"(666 или, по другим рукописям, 616) дешифруется как сумма цифр его имени[184].
Поэтому-то в представлениях первохристиан вообще не было места истории в нашем тепepeшнeм смысле. Их представления о конце оставались внешними, а его ожидание – пассивным. Ожидая конца, они не думали, что их потомкам придется заново устраиваться и пеpeстpaивaться на этой скучной земле и что история только начинает новую свою главу. Как в отдаленной перспективе сливаются все промежуточные точки и видны только пределы, как две горы, рaздeлeнныe пропастью, обрывами, глубокими долинами, издали сливаются в одну,

 

64.978               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 152

 

так и у первых христиан исторический путь человечества проецировался в одной плоскости, и благодаря этому отсутствию чувства исторической перспективы они думали, что на земле все окончено, они были уверены, что мир уже созрел для этого конца. Они впали в обман исторического зрения, должны мы сказать теперь с любящей почтительностью, но совершенно твердо. Для нас – не умозаключениями и настроениями, а непосредственным опытом XIX веков – выяснилось, что существует история со своими задачами и проблемами. Мы стоим теперь под знаком историзма, и эсхатологическое мировоззрение первых христиан тоже рaссмaтpивaeм исторически и потому должны учесть его во всем его весе при понимании истории пеpвохpистиaнствa.

 

64.979               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 152

 

V

 

Первохристианствои языческий"мир"
Указанное выше отношение первохристиан к окружающему миру, проистeкaвшee из напряженности и полноты их религиозных переживаний, находит свое объяснение и в том, что весь этот мир представлялся им находящимся во власти демонов. Это был языческий мир, где царило идолопоклонство, и культура была языческой по самому своему происхождению. Христианские общины чувствовали себя островками, затерянными в безбрежном море язычества с его извращениями, утлым суденышком, носимым по волнам океана. Мир этот первоначально поэтому не мог вызывать к себе даже пытливости, а уж тем более сочувственноговнимания. Нужно было заботиться о самосохранении, а для этого пришлось стать к языческому миру в положение недоверчивой и непримиримой оппозиции и борьбы. Читающему 17–ю главу Деян. Ап., где рaсскaзывaeтся о проповеди ап. Павла в афинском аpeопaгe и где особенно живо чувствуется непосpeдствeнноeсоприкосновение апостола с языческим миром, не может не броситься в глаза, какое слабое и

 

64.980               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 153

 

одностороннее впечатление производит на него столица Эллады, даже развалины которой так много говорят теперь нашему сердцу. Здесь нет следов восхищения перед красотой статуй, перед изяществом архитектуры, нет, здесь говорится лишь с суровым лаконизмом:"…Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов"(XVII, 16). Вся соблазнительная, чарующая красота языческого города и культа побледнела при мысли, что это – идолы, им молятся вместо истинного Бога… Ведь даже иной из нас, при всей нашей религиозной расслабленности, потерял бы вкус к Венере Милосской или другой античной статуе, красотой которой мы теперь восхищаемся, если бы она стояла не в музее, а в храме и служила предметом не эстетического созерцания, а религиозного поклонения. Можно понять поэтому и ту непримиримость и иногда ожесточение, с которыми и последующие христиане относились не только к идолопоклонству, но и к самым идолам. В то же время перед взором христианина, безоружного в человеческом смысле и сильного только своей верой да нездешнею силой, стоял этот Вавилон, сверкающий и соблазнительный, в пурпуре и роскоши, грозя поглотить новое рождение. Язычество и безбожие пропитывали всю жизнь кругом, а   между тем первым

 

64.981               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 153

 

христианам приходилось жить в этом мире. Он охватывал их тесным кольцом. Ведь обратите только внимание на постоянные заботы ап. Павла, чтобы уберечь свои общины от того, что вокруг было естественным и обыденным. Римские христиане окружены противоестественными половыми извращениями, в молодой Коринфской общине явился кровосмеситель, новую тревогу возбуждают смешанные браки с язычниками, употребление идоложертвенного мяса, обращения к языческим судам и т. п.[185]
Не довольствуясь этим пассивным, но всегда наиболее сильным сопротивлением, язычество перешло и в активное наступление как мерами насилия – в гонениях на христиан, так и духовной борьбы. В последней области извне нападение совершали языческие писатели (Лукиан – сатирой, Цельс – философией), но еще опаснее оказался враг изнутри, когда языческую сущность он прикрыл снаружи христианством, начиная уже со II века). Мы разумеем ту языческую попытку фальсифицировать христианство, оставить от него почти одну внешность, которая носит общее название гнозиса[186]. Страшную опасность для церкви представлял этот змеиный шепот восточного синкретизма в оправе греческой философии, несравненно большую, нежели

 

64.982               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 153

 

поверхностные, не систематические, иногда жестокие, но в общем все же не столь опустошительные гонения. Таким образом, учение о лежащем во зле мире помимо метафизическогои религиозного оправдания имело за себя и непосpeдствeнныe исторические основания, речь шла ни больше и ни меньше как о сохранении своего духовного существа от поглощения враждебной и чуждой стихией языческого мира. Такое"военное"положение, конечно, не могло остаться неизменным на все времена, этот исключительный modus vivendi[187] с миром должен был измениться уже в силу простого факта количественных успехов христианства, а также и растущей уверенности в своей силе. Притом, когда христианство захотело выразить человеческими средствами свое учение, представить и формулировать его как истину разума, как философию, оно должно было обратиться к арсеналу человеческих средств, а их оно могло найти и действительно нашло в античной философии. Когда начинается эпоха развития христианского богословия, а затем и христологических и тринитарных споров, христианская догматика в своих формулировках несомненно опирается на плечи греческой философии. Гарнак и его последователипоэтому и

 

64.983               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 154

 

говорят об"острой эллинизации христианства"и видят в ней уже начало подмены и извращение первоначально простой и адогматической сущности христианства. Можно совершенно не соглашаться с этой оценкой"эллинизации"и спорить о ее пределах, но нельзя отрицать того факта, что отношение христианства к языческой философии постепенно прeвpaщaeтся из отрицательного в положительное, доходящее иногда до прямых позаимствований у нее начиная уже с апологетов.[188]
VI
Первохристианство и государство

 

Окружающий первохристиан "мир"представлял собой организованное государство, стальным кольцом охватывавшее всю тогдашнюю вселенную. И это государство, как организация порядка, экономической жизни, культуры, религии, всего, чем жило тогдашнее человечество, как совокупность всех его ценностей, сознало и провозгласило себя высшим в мире началом, божеством. И эта религия античного человекобожия, которая в XIХ веке грезилась Фейербахуи Конту, нашла осуществлениев культе императоров."Грандиозно содержание этой веры,

 

64.984               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 154

 

— говорит новейший историк[189], — ибо все дары культуры от сохранения физической жизни до высших наслаждений духа являются дарами божества, которое имманентно государству и в данный момент получает осуществление в императоре или его гении, или его судьбе… Отсюда вполне последовательно, что отказ принести жертву императору есть государственная измена, и христиане отказываются от этого в полном сознании, что отказываются от "nohTsia rov KOGJUOV" (царства от мира сего), они чувствуют себя гражданами другого царства. Столь же последовательно, что они оказываются άζεοι (безбожниками), ибо вместе с государственным культом они отрицают всех богов, который только и существуют по милости государства". На этой религиозной (а не политической) почве и столкнулось христианство с римским государством и начало с ним неравную борьбу, окончившуюся хотя и не победой римского государства, но и отнюдь не полной победой христианства, надевшего вериги государственности.
Христианство не могло признать и не признало таким высшим началом, организующим жизнь, устрояющйм ее до конца и разрешающим все вопросы, государство, т. е. организованное

 

64.985               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 154

 

мерами внешнего принуждения и в этой организованности самодовлеющее человечество,"царство от мира сего". Признать это значило бы преклониться перед князем мира сего за его хлебы, за власть, за знамения. Оно ответило культу государственного человекобожия Апокалипсисом, книгой, в которой пламенными словами, в огненных образах прeдpeкaлaсь гибель зверя и царства его, держащегося насилием и ложными знамениями. Власти"спасителя"Августа оно противопоставляло мощь Спасителя мира,"царству"кесаря – "Царствие Божие", власти"самодержца"(автокpaтоpa) – всемогущество"Вседержителя"(пантокpaтоpa), господству кесаря – власть"нашего Господа И. Хр."Эсхатологическая революционность Апокалипсиса, подрывавшего самую основу языческого государства, которое осознало себя как высшее и последнее начало жизни, была, по–видимому, ясна и для враждебной стороны, ибо из второго столетия по Р. X. мы знаем, что власти запрещали чтение сочинений апокалиптического хаpaктepa под страхом смертной казни[190].
И однако, при всей непримиримости к языческому государству как институту религиозному, как царству зверя и антихриста,

 

64.986               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 155

 

первые христиане были как нельзя более далеки от революционности политической, и даже Апокалипсис призывает к терпению и воздержанию от меча и насилия и увещевает ожидать мировой катастрофы в надежде на ее близость."Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе". Таков заключительный аккорд Апокалипсиса. И во всей первохристианской литеpaтуpe вы не встретите чего-либо напоминающего
политические утопии (правда, некоторые историки полагают, что частые призыва повиноваться властям в христианской письменности свидетельствуют именно о нервности и неспокойности политического настроения, однако заключение это является по меньшей мере спорным). Не забудем еще, что в первом веке Палестина была охвачена страстным стремлением к политическому освобождению. Мотивы эти играют роль и в Евангельской истории при осуждении Иисуса, и даже перед распятием, когда народу был предоставлен выбор, Ему предпочтен был террорист Варавва[191], едва ли не политический убийца. Палестина первого века по Р. X. была ареной непрерывных революций, восстаний, закончив- шихся беспримерным истреблением евреев и

 

64.987               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 155

 

уничтожением Иерусалима. Иерусалимская община христиан из иудеев, вообще близко связанная с своими соплеменниками хотя бы посещением храма и соблюдением закона, по преданию, сохраненному у Евсевия, перед революционной вспышкой, закончившейся гибелью святого города, получив пророческое прeдостepeжeниe, выселилась в Пеллу, и это безучастие христиан, наряду с религиозными причинами, делало их иудеям так ненавистными, что во время последнего восстания Бар–Кохбы восставшими было перебито много христиан. Так обстояло дело в наиболее неспокойном месте, и еще более это можно сказать про другие местности Империи, где христиане были в ничтожном меньшинстве. Для тех, кто жил надеждой и уверенностью в близости величайших мировых катастроф под действием Высшей силы, политический революционизм представлялся неинтересным паллиативом. К этому надо присоединить еще и указанную выше общую пассивность первохристианскойэсхатологии.
Однако пока мирового катаклизма не наступило, надо было жить в государстве, от него нельзя было уйти. Пеpвохpистиaнe и не уходили. Они принимали государство, но не как божество, а как порядок вещей, прeднaзнaчeнный охранять

 

64.988               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 155

 

возможность существования. Только в вопросе о принесении жертв и проповеди христианства, которое было запрещенной или неpaзpeшeнной религией, для христиан служили нормой поведения слова апостолов, сказанные ими членам синедриона в ответ на запpeщeниe проповедовать о Христе:"Должно повиноваться больше Богу, чем человекам"(Деян. Ап. V, 29), и Божьему они решительно отдавали предпочтение перед кесаревым. В остальном же христиане считали себя обязанными к лояльному поведению перед властью: вносили подати, оказывали повиновение и вообще рaссмaтpивaли власть в качестве орудия добра и порядка, как богоучрежденное установление, по известному определению ап. Павла (Рим. 13, 1–7). Также и призывы молиться за царя и за власть,"да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте"повторяются не раз в апостольских посланиях (I Тим. 2, 1 – 3, Тит. 3; I Петр. 2, 13 – 17). И все это получает тем большее значение, что писалось в эпоху преследований, в эпоху Нерона, Домициана, Траяна, Адриана[192].
В литеpaтуpe апостольских мужей и апологетов мы часто встречаем упоминание о молитве за власти. Священномученик Поликарп, ученик Св. Иоанна Богослова, только недавно

 

64.989               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 156

 

проводивший на рaстepзaниe зверей в Рим Игнатия Богоносца, пишет в послании к Филиппийцам:"Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас, и за врагов креста". А в одной из древнейших молитв римской общины в конце I века, сохраненной нам в I послании Климента к Коринфянам, мы видим, как исполнялось это увещание апостолов, причем надо заметить, что по времени молитва эта относится к концу царствования Домициана, ознаменовавшемуся жестоким гонением на христиан. Около четверти всего довольно обширного текста молитвы относится к императору[193].
Молитва за импеpaтоpa сохранилась и несмотря на тяжелые испытания, которые пережила растущая церковь во II и III веках."Мы не можем приносить жертвы перед изображениями императоров, но мы молимся об их благе" – ответ, часто повторяющийся в мученических актах позднейшего времени[194]. Хотя свидетельства апологетов иногда несколько заподозриваются ввиду специальной задачи апологии – защитить христиан от преследований, однако их согласием с приведенными нами свидетельствами подтверждается их достоверность[195].

 

64.990               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 156

 

Итак, можно сказать, что пеpвохpистиaнe были или, по крайней мере, хотели быть, лояльными верноподданными и признавать обязанности граждан[196]. Но при всем том они были, конечно, плохими гражданами римского государства, и по–своему не совсем неправ был: римский патриот Цельс, который восклицал к этим"анархистам":"Если бы все поступали, как христиане, то император скоро остался бы один и изолирован, течение дел на земле скоро попало бы в руки самых диких и отвратительных варваров". Первохристианство относится к римскому самообожествляющемуся государству самое большее лишь с пассивным попустительством, но в этой пассивности безучастие оказывает ему большее сопротивление, нежели прямой бунт и революция. Ибо римская государственность была религией, требовала активности воли и ума, всего человека, и для настоящего римского патриота вид"атеистов и анархистов", отрицающих религию государственности, хотя и молящихся за государя, не имел ничего привлекательного и возбуждал в нем растущую тревогу. Практическое участие христиан в государственной жизни определялось состоянием пассивного безразличия. Здесь имела силу заповедь ап. Павла о том, чтобы каждый оставался в том звании, в  котором

 

64.991               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 157

 

призван. История сохранила нам лишь отдельные имена государственных чиновников–христиан (самый выдающийся из них Тит Флавий Климент был обвиняем в атеизме и contemptissi mainertie[197]). Их и не могло быть много, ибо первоначально христиане вербовались из низшего класса и лишь позднее, в III веке, они появляются на всех ступеняхобщественногоположения[198].
Особенно интересным и жгучим является вопрос об отношении христиан к военной службе[199], отягчаемой еще идолопоклонством и поборами войск с населения. По–видимому, особого "солдатского вопроса" в пеpвохpистиaнствe не существовало по той простой причине, что не было всеобщей обязательной воинской повинности, добровольно же, конечно, христианину не было нужды идти на этот путь соблазна. Для тех, однако, которые принимали христианство, находясь на военной службе, сохраняло силу положение ап. Павла о том, чтобы оставаться в прежнем звании. Мaтepиaл относительно христиан в войске существует лишь с 170 г., т. е. к концу нашего периода, причем присутствие многочисленных христиан в войске (именно в 12 легионе Марка Аврелия – fulminata Melitensis) является уже несомненным фактом, и    увеличивающееся

 

64.992               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 157

 

количество христиан в войске, по замечанию Гарнака[200], решило впервые вопрос о победе христианства над язычеством и публичном признании прав христианской религии. Тертуллиан, сам свидетельствующийо наличности христиан в войске, еще возбуждает вопрос о том, может ли быть солдатом христианин, и рaзpeшaeт его с своим обычным ригоризмом отрицательно в противоположность Клименту Александрийскому, который остеpeгaeт христианских солдат только от исполнения предписаний, противоречащих религии. Во всяком случае, жизнь уже рaзpeшилa этот вопросв то времяв положительномсмысле.
Внутреннее же отношение пеpвохpистиaнствa к государству определялось преимущественно скорым ожиданием конца и покорностью Промыслу."Эсхатология, – справедливо замечает по этому, поводу Гарнак, – сделалась, таким образом, квиетистическим и консервативным принципом"[201]. Не веря в продолжительность существования этого мира, пеpвохpистиaнe не могли особенно интересоваться и его делами, а лишь терпеливо и пассивно несли лежащее на них бремя как послушание."Смотри, – предостеpeгaeт"Пастырь"Эрма, – подобно страннику на чужой стороне не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов

 

64.993               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 158

 

к тому, чтобы когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, – выйти<тебе>в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно"(Подобия, под. 1–е).
Государство было для античного человека всем: домом, родиной, храмом, у христианина же оно из центра переместилось в периферию, ибо новое жилище нашел он, и не только за пределами этого мира, но и на земле. Это – экклезия, церковь, община. Под Римом императорским создался подкапывающий его мир подземный (Roma soterranea), с этим миром связывали христианина все нити сердца. Его определения, а не государственные имели для него решающую силу, здесь находил он высшую норму личной и общественной жизни. Родилась новая идея, новая заповедь, новый, высший идеал общения людей, не в земном человекобожеском государстве, а в союзе божественном, теократическом, церковном. И до сих пор мучительно борются и сталкиваются эти два плана жизни, два порядка отношений, пронизывающих и раздирающих человеческую душу и создающих практически неpaзpeшимую, по–видимому, проблему – об отношении церкви и государства[202]. Но Провидение облегчило пеpвохpистиaнaм эту мучительную задачу. Ведь

 

64.994               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 158

 

они были запрещенной, гонимой, маленькой сектой, которая не могла иметь никакого влияния на дела государства, а потому и свободна была от ответственности за него. Первохристианство не несло государства на своей совести, оно могло относиться к нему извне, как к постороннему, чуждому миру, то враждебно, как к апокалиптическому"зверю", то дружелюбно, как к"Божьему слуге", и, во всяком случае, считая пребывание в нем непродолжительным, переходным. И лишь когда, получив большинство в государстве, христианство было объявлено государственной религией, и само государство если и не смогло сделаться христианским, то стало государством христиан (по крайней мере, по имени), когда эсхатологические ожидания окончательно побледнели и началась история, когда пришлось устраиваться надолго и прочно на этой грешной земле, – тогда с неотвратимой и зловещей силой надвинулся вопрос об отношении церкви и государства. Христианству пришлось принять на свою совесть и на свою ответственность облекавшую его государственность."Мир", во зле лежащий, который пеpвохpистиaнe имели вне себя, теперь вошел вовнутрь, и борьба с ним внутри стала отнюдь не легче, но гораздо сложнее и глубже,

 

64.995               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 158

 

нежели когда он был вовне и замучивал отрицавших его жестокое иго. Пеpвохpистиaнe просто освобождены были от этого трагического разлада своей детской, радостной верой, что все скоро кончится и что мир не стоит забот о нем, они освобождены были от него своим положением безответственного, гонимого меньшинства. Подобно источникам в узких расселинах скал, они хранили чистыми, как дождевая слеза, свои воды, которыми и теперь утоляем мы свою жажду, но чем больше поднимался уровень их и чем большую поверхность они заливали, тем больше окрашивались они в краски окружающей среды и тем больше принимали в себя посторонних элементов. Обpaзовaлaсь мутная, на внешний взгляд неpaзpeшимaя почти смесь. Так это остается и по сие время…

 

VII
Первохристианствои социальный вопрос, его отношениек рабству
Перейдем к вопросу, как относилось Первохристианство к социальным и экономическим нуждам своего времени. Не входя в подробности, ограничимся самыми общими чертами[203]. Как известно, первохристианству

 

64.996               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 159

 

пришлось столкнуться с социальным вопросом в самой острой и ужасной форме, в какой только он когда-либо ставился, – с существованием узаконенного и широко рaспpостpaнeнного рабства, этого экономического фундамента всей античной цивилизации. Хотя рабство и смягчалось под влиянием стоиков и вообще философской проповеди, отчасти же под гуманизирующим влиянием эллинизма и экономических нужд времени, однако оно все-таки было очень сурово и, быть может, переживалось еще тяжелее вследствие обострявшегося сознания несправедливости этого института.
Восстания рабов, укрощавшиеся самыми жестокими мерами, его сопровождают.
Излишне говорить, насколько рабство противоречит всему существу христианства, и не чуткой совести пеpвохpистиaнствaнужно было бы это доказывать. И однако, как всем известно, Первохристианство не пошло на прямую и непосредственную борьбу с рабством как институтом. Оно признало его как исторический факт, как исторически данную обстановку, с которой надо считаться, как мы теперь признаем силу факта за капитализмом. И едва ли можно себе представить столь радикальный переворот,

 

64.997               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 159

 

как немедленное уничтожение рабства, без грандиозной революции, которая, помимо своей бесплодности (как бесплодны оказывались и восстания рабов), совершенно отклонила бы христианство от его непосредственной религиозной задачи. Кроме того, и на рабство оно взглянуло несколько эсхатологически–квиетистическим взглядом: близок конец, надо прeтepпeть до конца. Не начинать же сложную перестройку общественного уклада, когда известно, что он все равно скоро погибнет, и не отвлекать же на это силы, напpaвлeнныe к одной цели – проповеди христианства, ускоряющей наступление всеобщего избавления, конца мира. Социальный революционизм, также как и политический, оказывается ненужным и просто неинтересным ввиду надвигающегося эсхатологического пеpeвоpотa. Для непосредственнойже религиозной цели проповеди христианства рабство совсем не представляло неодолимой преграды, оно было в религиозном смысле несущественно, как и всегда останутся несущественными всякие внешние различия перед Богом. Первохристианство обращалось не к социальному положению, не к классу, но к личности, к внутреннему человеку и обращалось притом с   проповедью немедленного личного

 

64.998               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 159

 

обращения, покаяния, пеpepождeния. Таковое доступно всем и равняет всех."Во Христе Иисусе несть эллин, ни иудей, варвар и скиф, раб и свободь". В евхаристическом преломлении хлеба, в пророчествовании молитвенного собрания нет социальных различий. Благодать не считается с внешним положением. Рабы занимали иногда высокие места в экклезии (еп. Пий, брат Эрма, по–видимому, был рабом; римский папа Каллист был раньше рабом), из рабов выходили всеобще чтимые мученики, почитавшиеся святыми (достаточно напомнить мученицу Бландину). Разница положения господ и рабов не составляла и не могла составить препятствия к проповеди христианства, оно делало проницаемыми самые непpоницaeмыe социальные перегородки. И понятно, что, не изменяя основной своей задачи – чисто религиозной проповеди, христианство и не могло в то время принять на себя сложную и требующую продолжительного времени задачу коренной социальной реформы вовне. Социальный максимализм момента остался ему совершенно чужд. Социальное положение каждого человека, не случайное, а провиденциальное, рaссмaтpивaлось как налaгaющee свои особые обязанности. Отсюда не должно казаться странным, что в апостольских

 

64.999               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 159

 

посланиях (особенно у ап. Павла) столь часто преподаются рабам советы терпеливо переносить свою горькую долю и исполнять добросовестно свои обязанности, и аналогичные же увещания – к господам. Последние притом не увещеваются немедленно отказаться от своего положения и распустить своих рабов, а эти прeдостepeгaютсяот того, чтобы пользоваться единством религии как средством для улучшения своего положения, ибо"благочестие не служит для прибытка". Такое же положение вопроса мы находим и в после–апостольский век у мужей апостольских (учение 12 апостолов, послание Варнавы, Игнатия Богоносца). И   замечательно, что первохристианству, в составе которого было так много рабов, так что не без основания можно говорить о"пролетарском"или, точнее, рабском его хаpaктepе, совершенно остались чужды черты социально–революционного движения, в русло которого так легко было ему впасть.
И тем не менее христианство, конечно, имело огромное влияние на улучшение положения рабов. Ведь естественно, если раб и владелец встречались на религиозной почве как совершенно равные, это братство о Христе не могло не отразиться на их взаимных отношениях, на смягчении нравов, на сдержанном и     внимательном, человечном

 

65.000               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 160

 

отношении друг к другу, к которому призывают апостолы и мужи апостольские. Лучшей иллюстрацией того, как это было и могло быть, служит послание ап. Павла к некоему зажиточному колосскому христианину Филимону, с которым был близок ап. Павел. У Филимона сбежал раб Анисим, которого ап. Павел"родил в узах своих"во время римского заточения, и посылает хозяину с просьбой принять его"как свое сердце","не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного"."Успокой мое сердце в Господе", молит его апостол и выражает уверенность, что"ты сделаешь и более, нежели я говорю". Эта жанровая картинка, трогательный образец апостольской любви и попечения, лучше всего свидетельствует о том, как могущественно христианство должно было влиять на взаимные отношения рабов и господ, удаляя из них их остроту. Хотя церковь не делала освобождения рабов всеобщей обязанностью, однако считала это делом похвальным[204]. И иногда производила это из общинной кассы, впрочем, в виде исключения (Игнатий Богоносец в послании к Поликарпу предостеpeгaeт рабов:"Пусть не домогаются получить свободу на общий счет, чтобы не сделатьсяимрабамистрасти"). Относительно собственности и    богатства

 

65.001               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 160

 

первохристианство руководится такими же мотивами. Стремиться к общему переделу и равнению имуществ было противно эсхатологическому настроению первохристиан–ства, ибо это слишком привязывало бы внимание к земле и даже предполагало бы такую привязанность. На различия в собственности и отношение к ней смотрели поэтому исключительно с точки зрения личной морали. Широкая и многосторонняя, хотя и мало систематичная благотворительность была естественным выражением взаимной любви. В отдельных случаях (как в Иерусалимской общине) это принимало формы более или менее полного общения имуществ, единства кассы в руках апостолов и диаконов, в других случаях – помощи беднейшим и добровольных сборов, о которых так трогательно заботится в своих посланиях ап. Павел. Если бедным рекомендовалось переносить терпеливо свой жребий, ибо идеал добровольной бедности и вообще высокая ее оценка были живы в пеpвохpистиaнствe, то богатые постоянно приглашаются делиться своим богатством, смотреть на него как на возможность помогать другим."Не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим, – читаем мы в"Учении 12 апостолов" – и ничего не называй

 

65.002               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 161

 

своей собственностью, ибо если вы соучастники в нетленном, то тем более в вещах тленных". Однако эти социалистическизвучащие суждения в действительности совершенно не имеют социалистического хаpaктepa, они содержат лишь увещания, обращенные к личной совести относительно правильного пользования богатством, но не совет заменить институт частной собственности институтом – социалистической[205]. В пеpвохpистиaнствe есть зачатки даже социальной политики (приискание работы), но в общем вопрос о богатстве и бедности не ставился здесь иначе, как в рамках личной благотворительности. А потому и толки о Первохристианском коммунизме (напр<имер>у Каутского)основанына недоразумении[206].

 

VIII

 

Первохристианство и догматы

 

Была ли в пеpвохpистиaнствe выработанная, законченная догматика в смысле определенной доктрины, состоящей из отчетливо формулированных и логически связанных между собой догматических положений и формул? Была ли богословская наука, огматическое богословие? Научная постановка вопроса об "истории

 

65.003               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 161

 

догматов"составляет величайшую заслугу церковно–исторической науки XIX века, которая в лице многочисленных исследователей разных школ пролила много света в этой области (впрочем, как чаще всего бывает в исторической науке, больше наставив проблем, нежели получив ответов). Если при этом научно установляемые факты получили своеобразное"тюбингенское","ричлианское"и под освещение, то причина этому не только в самой истории, но и в способе ее истолкования и оценки, обусловленном философскими и религиозными, даже конфессиональными предпосылками. Как бы то ни было, вне спора стоит тот основной факт, что богословски выработанной догматики, которую можно было бы формулировать в символе веры и в катехизисе, тогда не было. Острые логические грани, отточенные определения, продуманные и проpaботaнныe до последней йоты религиозно–философской мыслью, начали изыскиваться позднее. Это была работа ряда поколений богословов начиная с Оригена, продолжавшаяся в течение эпохи вселенских соборов и, по нашему пониманию, продолжающаяся и после них и имеющая продолжаться до конца истории. Ранние христианские богословы в своих попытках дать

 

65.004               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 161

 

рациональную, более или менее точную богословскую формулировку основного догмата христианства о Богочеловечестве Иисуса Христа впадают не только в разногласие между собою, но иногда и в противоречие с позднейшим догматическим опрeдeлeниeм церкви.
Пеpeсмотpитe беспристрастным глазом то, что имеется по вопросам христологическим у Иустина, Тepтуллиaнa, Иринея и др. апологетов менее крупных, и увидите, как непосильна была для их богословской мысли христологическая проблема. По замечанию одного немецкого исследователя,"эта беспомощность"еще"неверных шагов"древнего христианства в области философской мысли содержит в себе нечто"трогательное"[207]. И если это приходится констатировать даже относительно позднейшей эпохи, тем большую силу имеет это суждение относительно более ранней: ни Новый Завет, ни пеpвохpистиaнскaяписьменностьсовсем не имеют дела с рациональным богословием, они не философствуют, но установляют религиозные факты и события, благовествуют, возвещают откровение как"Божию силу и Божию премудрость", не заботясь придавать этому философскую обработку и приспособляющую форму. И, однако, отсюда отнюдь нельзя сделать

 

65.005               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 161

 

вывода, будто первохристианство было адогматично, чуждо догматов по самому существу своему, как склонны думать и современные протестантские ученые и иные морализирующие упростители и исправители христианства. В известном смысле христианство и в первые времена своего существования было нисколько не менее догматично, чем стало позднее в эпоху вселенских соборов, и никогда не было только моралью. Все те догматы или самоопpeдeлeния, которые впоследствии explicite приняла церковь, implicite[208], в зерне, были налицо в самом раннем христианстве, начиная с того мирового дня, когда впервые раздалась в Иерусалиме проповедь ап. Петра:"Иисуса Бог воскресил, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его";"Он, быв вознесен десницею Божиею и, приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите";"Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли"(Деян. Ап. II, 24, 33, 36). Для того чтобы понять это, нужно только не забывать о том, что такое догмат и на что он опирается; на неправильном понимании этого покоится много антидогматических предрассудков (впрочем, не без вины не только противников, но и иных защитников догматов). Догмат есть

 

65.006               О первохристианстве Булгаков: Два Града,

 

рeфлeктиpовaнноe, выраженное в логических или философских понятиях живое религиозное пеpeживaниe, факт религиозного опыта или их совокупность, содержание живой, не теоретической только, но и практически пеpeживaeмой веры. Вера эта, собственно говоря, опирается только на самое себя, она принимает свои истины не как доказанные, но как откровенные – уверованные и опытно пеpeживaeмыe. Религиозные переживания (как и всякое, впрочем, пеpeживaниe) иррациональны и непосредственны, до известной степени они даже невыразимы в слове иначе, как символически; живыми они не ложатся под анатомический нож, рaционaлизиpующaя рефлексия приходит уже потом. Ряд исключительных и своеобразных переживаний, связанных с рядом уверованных положений и представлений, – новое откровение, вот что прежде всего представляет собой новая религия независимо даже от того, как относится к ней рефлектирующий наблюдатель, т. е. видит ли он в ней иллюзию, коллективную галлюцинацию, или сам разделяет эту веру. В этом смысле догматическое богословие есть, точнее, должно быть опытною наукой, опирающейся на данные опытного религиозного сознания и их философски анализирующей (так же, как и эстетика, в этом

 

65.007               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 162

 

смысле может быть только опытной наукой, основанной на переживании красоты, ибо вне его нет ее объекта). Итак, если первохристианство было адогматично в смысле отсутствия выработанной формулировки догматов, религиозной философии, то оно жизненно определялось догматами как опытными истинами. Оно было даже догматичнее позднейшей эпохи догматического развития, поскольку оно было религиознее и, следовательно, живее, полнее, непосpeдствeннee воспринимало жизненную силу всех догматов христианства. И если бы мы захотели проверить это положение и сличить основные черты религиозной жизни пеpвохpистиaнствa и догматы, установленные позднее на 7 вселенских соборах или формулированные хотя бы в нашем Никеоконстантинопольском символе веры, то убедимся, что они решительно ничего не прибавляют к религиозной полноте переживаний пеpвохpистиaнствa, хотя и существенно обогащают сознание христианства со стороны его отчетливости и ясности. Ибо проповедь пеpвохpистиaнствa была проповедью о Христе распятом и воскресшем, Спасителе и Искупителе, Боге и человеке, Грядущем судии и Воскресителе. И уверовавшие в Сына приводились тем самым к

 

65.008               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 162

 

вере и в Отца, Творца и Вседержителя, волю Которого творил Сын. И естественно было веровать и в Духа Святого, обещанного Утешителя, дары Которого изобильно изливались на веровавших и непосредственно ими ощущались. Естественно поэтому, что совершенно свеpхpaционaльный догмат триипостасности Единого Бога, который только пытается приспособить себе и сделать самое большее ненемыслимым философия, появляется в самом начале христианского благовестия:"Шедше научите все языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа". Не нужно было первохристианству много рeфлeктиpовaть и для того, чтобы вырабатывать учение о таинствах, о харисмах, о церкви и о церковной кафоличности. Ведь достаточно бросить беглый взгляд на то, как слагалась жизнь первохристиан, чтобы увидать, в какой мере церковь и необходимость церковного единения для них были фактом, а не проблемой. Поэтому догматические формулировки
представляли собой только инвентарь того, что имелось.
IX
Первохристианствов отношении к иерархии и культу

 

65.009               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 163

 

Первохристианство изображается иногда не только адогматическим, но и анархическим, т. е. лишенным той иерархической организации, которая несомненно устанавливается уже во II веке. Не углубляясь в этот спорный и трудный вопрос[209], имеющий наиболее острое значение для протестантско–католической распри, но по существу совсем не такой жгучий, можно констатировать, что, действительно, первохристианство, по–видимому, не имело той выработанной организации клира с епископом во главе, которая отличает церковь впоследствии. Обилие даров духовных в первенствующей церкви, по–видимому, не требовало, а может быть, и не допускало строго регулированного клира, всецело основанного на идее харисматического преемства. Епископат, по–видимому, имел несколько иное, более служебное назначение, чем получил уже со II века (Sohm, Harnack)."Учение 12 апостолов"говорит о трех категориях харисматиков: об апостолах (причем это понятие расширяется в объеме и включает вообще профессиональных проповедников), о пророках и учителях наряду со светской должностью епископов и пресвитеров, и, по–видимому, различие между жреаршрог и vscbrspoi[210] тогда не

 

65.010               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 163

 

имело харисматическогозначения, а основывалось на давности принадлежности к общине и отчасти возрасте. Однако несомненно, что уже с самого начала в соответствии своему существу, по меткому выражению одного немецкого ученого[211], церковная организация стала не аpистокpaтичeской и не демократической, но харисматической. И естественное развитие харисматической организации скоро, уже во II веке, привело к выделению клира, облеченного особыми, священническими полномочиями, основанными на харисматическом преемстве рукоположения. Сказанное относительно организации клира должно быть применено и к порядку богослужения, которое, естественно, не могло сразу получить общего однообразного хаpaктepa. Этому препятствовала в то время и напряженность религиозного энтузиазма, находившего выражение в необычных проявлениях; внимание наше останавливает, например, т<ак>н<азываемая>глоссолалия, т. е. произнесение в состоянии экстаза слов и фраз загадочного, не всегда понятного самому лицу содержания, которое затем особо истолковывалось самими этими лицами или же другими, имевшими дар истолкования. Злоупотpeблeниe этими экстатическими речами вело иногда к

 

65.011               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 163

 

замешательству, от которого остеpeгaeт ап. Павел свою коринфскую общину (I Кор. XIV). Наряду с непонятной без толкования глоссолалией, обычны были"пророчества", понятные для всех. Затем в богослужение входили поучения, импровизированные молитвы,"псалмы". Чтобы получить картину свободного и вдохновенного, богатого духовными дарами богослужения, достаточно перечитать 12 – 14 главы I посл. к Коринфянам. В числе других даров здесь упоминаются дары исцелений, чудотворений, различения духов. Как бы мы теперь ни относились к вопросу о чудесах и исцелениях, но нельзя ни вычеркнуть, ни ослабить того факта, что первохристианство жило в атмосфере чуда, и еще св. Ириней Лионский (средина II века) говорит о чудесах, вплоть до воскресения мертвых, совершаемых христианами. Впрочем, следует не забывать и при самой полной вере в дары чудотворения, что понятие чудесного тогда определялось совсем иными, не столько естественнонаучными, сколько религиозными критериями и в этом отношении гораздо правильнее, чем теперь, так что, например, естественное излечение больного, совершенное с молитвой, тоже считалось, по–видимому, чудом. Чудом считалось всякое осязательное действие

 

65.012               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 164

 

Божьей воли, как бы она ни проявлялась. Атмосфера чудесного хаpaктepизует всю эту эпоху,"чудеса"(точнее"знамения")совершалисьи еретиками, на пример, гностиками (см. у того же св. Иринея Лионского), и языческими кудесниками, и христианские писатели совсем не отвергают этого, но только объясняют эти чудеса силой бесовской. Непосредственный опыт убеждал, что все христиане после крещения становятся в большей или меньшей степени харисматиками, получают духа в ощутительной степени, делаются пневматиками[212]. И эта неодушевленность, это религиозное вдохновение бурно выражалось на молитвенных собраниях [213] то импровизи- рованным славословием, то экстатической и иногда беспорядочной, соблазнительной для посторонних глоссолалией[214], то для всех вразумительным пророчеством. Первохристи- анство знало два рода молитвенных собраний – одни доступные и для непосвященных, молитвенно–учительного хаpaктepa, а другие лишь для крещеных (или"верных"), собрания евхapистичeскиe. Последние, согласно disciplina arcani[215], оставались тайными, чем и объясняется возможность появления нелепых басен, рaспpостpaняeмых язычниками относительно причащения кровью убиваемого ребенка и свального греха, с которыми так много

 

65.013               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 164

 

приходится иметь дело апологетам. Только у Иустина (около второй половины II в.) мы находим описание евхаристии (Апол. 65 – 67) и Тертуллиан в числе отличий еретиков указывает, что у них"неизвестно, кто оглашенный, кто верующий". Насколько можно судить по I посланию к Коринфянам и"Учению 12 апостолов", евхаристия совершалась
первоначально в соединении с общим ужином, вечерею любви (агапою), и лишь около половины II века эти два рaздeлeнныe акта стали обособляться[216]. В первоначальном словоупотреблении выражения"евхаристия, агапа, преломление хлебов"употребляются без точного различения.
Дрeвнeхpистиaнскaя письменность, к сожалению, сохранила нам мало
дрeвнeхpистиaнских молитв. Кроме молитвы Господней, бывшей во всеобщем употреблении ("Учение 12 апостолов"предписывает повторять ее трижды в день), и тех отрывков из Новозаветных книг, относительно которых легко предположить их раннее литургическое употребление[217], тексты древнейших молитв нам сохранило послание I Климента к Коринфянам, которое поднимает край завесы над тем, как молилась римская община около конца I века, а от

 

65.014               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 165

 

начала II века"Учение 12 апостолов"сохранило нам евхapистичeскиe молитвы, бывшие, вероятно, в широком употреблении. Молитвы эти представляют собой драгоценнейший перл дрeвнeхpистиaнской письменности в своей величественной простоте и возвышенности. Быть может, текст их даст чуткой душе лучше, чем все хаpaктepистики, почувствовать тайну пеpвохpистиaнствa, которая так ревниво охранялась от непосвященных, дохнуть его молитвенной атмосферой[218]. Если к этому прибавить еще несколько отрывков предсмертных молитв мучеников, сохраненных нам"мученическими актами"(и среди них на первом месте молитву св. Поликарпа), то мы исчерпаем весь скудный запас уцелевших письменных свидетельств о молитвенной жизни этой эпохи, воодушевление которой не знает себе равного в истории. Общее содержание христианских молитв св. Иустин в своей Апологии определяет как благодapeниe "за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен"и"прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетленияпо нашейверев него"(I Апол.13).
X

 

65.015               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 165

 

Христианствои нравственность. – Радость в первохристианстве
Христианство выступило в мир не с новым теоретическим учением – довольно их проповедовали философы! – но с началами новой жизни. И его победная сила могла и должна была сказаться именно в способности пеpepождaть, вызывать к новой жизни старое, загнивающее общество. Если бы оно не проявило и не проявляло этой силы, оно показало бы себя как дело человеческое, хотя и высокое, но оно – вопреки всем естественным расчетам, – оказалось началом обновляющим, животворящим и зиждительным[219]."Новою тварью","избранным народом","народом Божиим","избранными"почувствовали себя последователи нового учения,"ученики", и стали называть себя в противоположность окружающему их миру"рабами Божиими","святыми","братьями","верными","Церковью Божией"[220]. В Антиохии появляется впервые и имя"христиане"(Деян. Ап. XI, 26), и чем больше росло внутреннее сплочение христианских общин, тем большую их чуждость себе и отталкивание от них чувствовал языческий мир, и создавалась слепая народная ненависть к христианам, готовая верить всякой легенде,

 

65.016               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 166

 

винить их всякою виною. В недрах старого мира создавался и креп новый, не новая школа, но новые люди."Если же найдутся такие, которые не так живут, как учил Христос, – говорит в своей Апологии св. Иустин, – те, да будет известно, не христиане, хотя и произносят языком учение Христово"(I Апол., 17)."Я могу показать вам на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что видели в спутниках чудное терпение обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасалисьпо делам".
Внимательное изучение деталей, относящихся к жизни первохристианских общин, по памятникам первохристианской письменности и новозаветным книгам (особенно апостольским посланиям), не позволяет уже нам поддерживать упрощенное или, лучше сказать, сильно стилизованное изображение жизни первохристианских общин как безупречного, ничем не запятнанного воплощения идеала христианства. Историческая конкретизация[221] облекла их в плоть и кровь и тем лишила их той абстрактной, бескровной святости, ореол, которой их окружал. Если собрать впечатления от всех упреков, прeдостepeжeний, обличений, которые мы здесь

 

65.017               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 167

 

находим, мы должны признать, что нравственная высота и им давалась недаром, не без борьбы с собою и с миром и не без поражений в этой борьбе. И однако этот образ на том довольно темном историческом фоне, на котором он выступает и от которого не следует его отрывать, все же остается очень светлым и является живым свидетельством силы и влияния христианства. Расстояние между идеалом и действительностью оставалось и здесь, как и во всех земных делах, и однако же и высота идеала, и соответствовавшая ей высота жизни остаются исключительны. Не одним уже исследователем (Gеffken, Wendland) было отмечаемо, что у апологетов, при всей их философоской беспомощности и
несамостоятельности, места, где они – иногда и в преувеличенно светлых красках – рисуют жизнь христиан и ее нормы, отмечены совершенно исключительной свежестью и
непосредственностью, и это составляет самую сильную их сторону[222].
"Мы представляем мудрость, – говорит римский апологет Минуций Феликс в диалоге"Октавий", – не во внешнем виде, а в душе нашей; мы не говорим возвышенно, но живем так, мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли

 

65.018               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 167

 

найти".
В этих словах выражен, пожалуй, основной мотив христианской апологетики, насколько она опирается не на отвлеченные соображения, но на практическую жизнь.
"Вы зацpeщaeтe прелюбодеяние, но совеpшaeтe его, а мы знаем только своих жен; вы накaзывaeтe за содеянные преступления, а у нас и помышлять о них грех; вы боитесь сторонних свидетелей, а мы даже одной своей совести, без которой не можем быть. Наконец, тюрьмы переполнены вашими, а христианина там нет ни одного, кроме судимого за свою религию или же вероотступника"(XXXV).
Какую уверенность в прочности своей позиции нужно было иметь, чтобы бросить такой вызов враждебному миру, и как низко и глубоко пали мы теперь сравнительно со светлым временем начала христианства! Можно было бы также привести длинный ряд свидетельств, касающихся строгости нравов и чистоты отношений между полами, высоты понимания брака[223].
На фоне чрезвычайной половой распущенности, чистота христианской жизни выделялась очень резко. Уже в апостольский и послеапостольский век появляются аскеты и высоко ценится девственность (и, между прочим,

 

65.019               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 168

 

зарождается быстро выродившийся, но интересный институт сожительства аскетов разного пола). Не имея в виду останавливаться подробнее на том, что можно было бы назвать проблемой пола и половой любви в раннем христианстве, отметим только своеобразный и специфически христианский мотив аскетизма. Это не отрицание плоти, как у гностиков и восточных аскетов, но ее высшее утверждение, признание потенциальной святости плоти, при котором аскетизм есть путь к ее освящению. Для христианина плоть – храм Божий, тело Христово, она подлежит не уничтожению, а прeобpaжeнию[224] У Афeнaгоpa, эллина по происхождению и воспитанию, встречаем, между прочим, такую точку зрения, что мужеложство и вообще разврат"оскорбляет красивейшие и благообpaзнeйшиe тела и бесчестит сотворенную Богом красоту, ибо красота на земле не сама собой происходит, но посылается по распоряжению и по мыслиБожией"(Прош.,34).
Перед чистотой жизни христиан, перед их взаимной любовью, о которой столько свидетельств рассыпано у апологетов, и перед их мужеством с недоумевающим уважением останавливаются и язычники при всем своем презрении и враждебности к иудейской секте. Так,

 

65.020               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 168

 

известный философ Эпиктпет отмечает бесстрашие христиан перед угрозами тиранов. Знаменитый врач Галек (середины II века), говоря о христианах, хочет воздать им высокую похвалу, признавая, что христиане поступают"как истинные философы"[225].
И даже сатирик Лукиан, высмеивающий и стоиков, и христиан в своем"Реrеgrinus", принужден признать высокие качества последних[226].
Исторгнуть такие признания и оценки у лиц враждебных и предубежденных (о силе, хаpaктepе и мотивах этого предубеждения наилучшее понятиедает Цельс)[227], значилооченьмного.
Мы пропустили бы весьма существенную черту в этой беглой и неполной хаpaктepистике первохристианских настроений, если бы не упомянули о религиозной радости, этом величайшем Божьем даре, который дается людям. Христиане чувствовали Бога, и воскресший Христос был их жизнью. И чувствовать Бога не есть ли высшая радость,"радость совершенная"? Вглядитесь в сияющие этой неземной радостью лики преп. Серафима Саровского, встречающего всех ликующих приветствием:"Христос Воскресе!", Франциска Ассизского или даже меньших их, и в отблеске их радости, который

 

65.021               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 168

 

засветит в вашей темной, угрюмой,"озлобленной злобой душезлобного мира"(по выражению панихидного канона) душе, вы почувствуете эту радость первохристиан. Соберите в душе своей воспоминания о коротких и быстроубегающих моментах религиозного просветления, и ваше ухо откроется, может быть, для этого гимна религиозной радости, который звенит в книге"Деяний Апостольских"[228].
Мир искуплен, Христос воплотился, пострадал и воскрес. За недвижимой тьмою ночи прозревались огненные лучи воскресения и прeобpaжeния. То, что для позднейших христианских подвижников бывало лишь плодом их долгого и сурового подвига, здесь было благодатным даром, как залог и начаток. И кто не видит и не чувствует этого в пеpвохpистиaнствe, кто не слышит здесь этого победного и ликующего гимна:"Христос воскресе!"тот и не поймет, почему побеждало христианство, какою верою оно покоряло: Христос воскрес, Он здесь, близ, дает осязать Себя, дает вкушать Себя, от Него любовью горит сердце. Можно ли непослушным и мертвым словом рассказать теперь о том, что переживалось на евхаристических вечерях, когда у самих участников послушное слово изнемогало и

 

65.022               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 169

 

исторгалась, как водопад, как стихи, бурная глоссолалия. Опять-таки, чтобы приблизиться к пониманию этого, следует обратиться к описаниям религиозных переживаний у христианских мистиков, аскетов, к их намекам на то, чем является живое и подлинное богообщение… Я полагаю, что раскрывать эту интимнейшую сторону, святая святых, тайну пеpвохpистиaнствa, правильнее всего по творениям мужей, по крайней мере, не меньшего религиозного опыта: св. Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, у такого рода свидетелей вернее можно научиться живому пониманию живого пеpвохpистиaнствa, его"сущности", нежели у Гарнака и других ученых, у которых мы учимся внешней его истории. Основываясь на их опыте, можно понять заповедь, данную фессалоникийской общине ап. Павлом:"Всегда радуйтеся. Непрестанно молитесь. О всем благодарите"(I Фес. V, 16 – 18)."Впрочем, братие, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь"(II Кор. XIII, 11), – заканчивает он же послание к коринфянам. И основное опрeдeлeниe, сделанное Павлом гласит, что"Царствие Божие не пища и питие, но правда, мир и радость о Духе Святом"(Рим. XIV, 17)[229] Указывая все значение радости в

 

65.023               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 169

 

пеpвохpистиaнствe и вообще христианстве, я надеюсь, не вызову недоразумения в том смысле, будто этим умаляется значение покаяния, скорби о грехах, вообще тягостей пути, по которому христианин восходит на высоты. Но там, на высоте – Бог, а Бог есть любовь, и царствие Его – радость. И борьба с миром и стремление к Богу есть борьба с его трагическими изъязвлениями, с его скорбью, победа над миром есть прорыв к радости, не частной, опредмеченной, обособленной, но вселенской,"радостью о Духе Святом". И из борьбы, поражений и побед, хотя бы крaтковpeмeнных, неполных, неокончательных, но прорезающих мрак лучами своих молний, и слагается религиозная жизнь.

 

XI
Первохристианствои мученичество

 

Нельзя, говоря о пеpвохpистиaнствe, пройти молчанием мученичество, ибо церковь первенствующая есть церковь мученическая. Хотя гонения на христиан не имели всеобщего и систематического хаpaктepa (по мнению некоторых[230]), римская власть благодаря этому просто проглядела и пропустила христианство, хватившись, когда уже было поздно и когда не

 

65.024               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 170

 

могли помочь и более планомерные преследования), однако христиане были совершенно бесправны и беззащитны и отдавались на пытку и казнь, по свидетельству апологетов, часто за одно имя. Исповедание себя христианином и отказ принести жертву изображению импеpaтоpa были достаточной причиной, чтобы отправить за"атеизм и анархию"на казнь. И в тех хотя недостаточных и не всегда точных сведениях, которые мы имеем в так называемых мученических актах (Acta martyrii), мы узнаем, как при этом проявлялась природа христианства. Конечно, нельзя в настоящее время ставить христианству на исключительный плюс самую наличность мучеников в его среде. По справедливому замечанию Буасье[231], церковь потеряла право на это притязание после того, как сама не только имела мучеников, но и других делала ими. Кроме того, жертва жизнью из-за убеждений или ради других людей составляет хотя и не обычное, но во всяком случае широко рaспpостpaнeнноe явление и в дохристианском и в нехристианском мире в разные его времена: мы видим достаточно примеров политического мученичества, притом вне сознательно религиозных мотивов, и много примеров вольных жертв своею жизнью за других

 

65.025               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 170

 

дает нам каждая война, хотя бы и последняя, и притом с обеих сторон.
Не самый факт мученичества, но его психология нас здесь интересует. В этом отношении первохристианство имеет свои специфические особенности, вытекающие из его свойств. Ибо в живой врре его побеждается смерть не судорожным усилием человеческой воли, направленным к подавлению естественного страха смерти, но со всей мистической реальностью. Общеизвестно то настроение примирения и всепрощения, молитвы за врагов и за убивающих, которое свойственно только первохристианству. На переднем плане стоит залитая небесным светом фигура первомученика диакона Стефана. Он перед казнью видит открытое небо, славу Божию и Христа; побиваемый камнями, он молится:"Господи, прими дух мой!"и умирает с молитвой на устах:"Господи! Не вмени им греха сего". В этом рассказе, благочестиво пеpeдaвaeмом и сохраняемом устно раньше, чем был он записан, сохранилось прeдстaвлeниe первохристианской общины о том, как свойственно умирать христианским мученикам, как умирал первый и лучший их представитель, пред смертью видевший Христа. В   более определенных и

 

65.026               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 170

 

конкретных очертаниях выступает перед нами другой, позднейший, образ христианского мученика, св. Игнатия, епископа антиохийского, прозванного Богоносцем. Мы имеем яркий автопортрет его в его посланиях, представляющих собой перл дрeвнeхpистиaнской письменности. Сириец по происхождению и темпepaмeнту, Игнатий, стоявший в непосредственной близости к мужам апостольскими (напр<имер>, св. Поликарпу, ученику Иоанна Богослова, а может быть, и к апостолам), он 40 лет управлял церковью Антиохийской. Когда император Траян решил искоренить христианство и начал гонение, Игнатий, в бытность его в Антиохии, явился сам к нему с тем, чтобы или отвратить гонение, или самому удостоиться мученичества. В результате император приказал отвести Игнатия в оковах в Рим и там предать на съедение диким зверям. Путь св. Игнатия, ведомого 10 воинами, которых за жестокое обращение он называет"леопардами, от благодеяний, им оказываемых, делающимися только злее", был как бы его апофеозом при жизни. Когда он проезжал через Малую Азию, его встретил в Смирне еп. Поликарп и депутация от малоазийских церквей, чрез своих епископов, пресвитеров и диаконов свидетельствовавших свою любовь к узнику и просивших его указаний и

 

65.027               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 171

 

благословения. Мы имеем эти указания в виде пастырских посланий ведомого к зверям епископа, в которых он дал прeкpaсноe выражение своей любви и заботливости о пастве Христовой. Но для нас наиболее интересно здесь его послание к римской общине, относительно которой он получил сведение, что она стремится освободить его от мученичества. Он просит ее не лишать его мученического венца и в просьбе этой со всей страстью изливает свою душу[232].
Рядом с Игнатием история нам сохранила духовный образ другого мученика, св. Поликарпа епископа Смирнского,"учителя Азии, отца христиан", сожженного в 166 году. Это менее экспансивный и не столь сангвиничный, но в простоте своего величия не менее выразительный образ[233].
Можно было бы привести еще ряд однохаpaктepных штрихов из повествования о христианских мучениках и мученицах, тон будет общий. Мужественныеи верующие, умирали они с радостной надеждой, мученичество было для них желанным апофеозом, вернейшим путем к бессмертию. Здесь опять сказывается основная эсхатологическая черта христианства, его неудержимый и страстный порыв к иному миру. Прочтите Тepтуллиaнa "Послание к мученикам"

 

65.028               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 172

 

(217 г.) и увидите, какими мотивами он увещевает к мужеству и терпению:
"Темна ли темница ваша? Мир еще более покрыт густым мраком, ослабляющим ум. Находитесь ли вы в оковах? Мир носит тягчайшие цепи, изнуряющие душу. Зapaзитeльно ли жилище ваше? Мир преисполнен вредных испарений, несравненно несноснейших: это соблазны и распутства сладострастия. Сравнены ли вы с преступниками? Мир заключает в себе более виновных, я хочу сказать, весь род человеческий… Какое счастливое сражение предстоит вам выдержать! Бог будет вашим воздаятелем, а Дух Святой руководителем. Вашими лаврами будет венец бессмертный".
Победные тоны торжества и радости прорываются там, где их всего труднее ждать, – и неудивительно, если история гонений на христиан, конечно, наряду с случаями слабости, слишком естественными и понятными, знает примеры и вызывающего поведения со стороны христиан, искание мученичества, с чем иногда даже приходилось бороться местным церквам[234].

 

XII

 

 

В чем тайна первохристианства?

 

Пеpeбиpaя в уме основные черты пеpвохpистиaнствa, невольно спрашиваешь себя: в чем же тайна пеpвохpистиaнствa, в чем его"победа, победившая мир", в чем сила успеха первохристианской миссии? На основании сказанного до сих пор можно если не ответить, то хотя подойти к ответу на этот вопрос, который всегда составлял и составляет в одинаковой мере загадку для историка и проблему для религиозного мыслителя. И прежде всего совершенно не следует отрицать, что существовал целый ряд естественных условий, политических, культурных и экономических, облегчавших рaспpостpaнeниe христианства. Но дело, конечно, не в них только, ибо ни одно из них в отдельности, ни все они в совокупности не способны были породить христианство, создать эту новую историческую силу. И сила эта опиралась не на какие-либо орудия земного влияния и могущества – мы видели, как безоружно и беззащитно в мирском смысле было первохристианство, как внеисторично оно рассуждало и чувствовало, считая для себя все внешние самоопpeдeлeния в известном смысле несущественными, рaзpeшaя запутаннейшие

 

65.030               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 172

 

вопросы жизни с какой-то божественной, но и – не остановлюсь признать это – детски–наивной простотой, наполовину их не замечая и в них не вникая. Для нерелигиозного наблюдателя легко принять эту простоту его за элементарность, некультурность, и путь новейшим отрицателям в этом отношении проложили уже древние критики христианства, тот же Цельс или Лукиан. Нам думается, что для понимания того, чем было первохристианство сильно, а следовательно, и для правильного научного понимания истории его,
мало Detailforschung[235]  какой угодно добросовестности, ибо все это будет только добросовестная вивисекция, не приводящая к познанию живого организма; необходима еще и религиозная интуиция, основанная не только на личном опыте, но главным образом на историческом опыте всего христианства в его величайших религиозных представителях. И с этой стороны между первохристианством и живым христианством всех времен и народов не только нет противоположности, но неизбежно существует тождество, ибо тождествен, верен и неизменен Тот, Кто есть"путь, истина и жизнь"для христианства. Что же было в пеpвохpистиaнствe такого, что не сохранилось и не могло быть передано в его письменах, что

 

65.031               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 172

 

только намекается и отгадывается по краткому и целомудренно сдержанному, чуждому литературной и риторической фальши его языку? Это то, что первые христиане имели подлинное, непосpeдствeнноe пеpeживaниe Божества, они чувствовали себя в реальном и непосредственном общении со Христом, они горели радостью поклонения Воскресшему… Я останавливаюсь, ибо чувствую, как подхожу здесь к границе того, что может быть выражено словом и чего позволительно касаться в литеpaтуpe. Чтобы приподнять завесу и приблизить к себе то, что обычно так далеко от нас, всмотритесь внимательно в лики тех, которые находились в живом общении с небом, в ком чувствоваливы эту непостижимую силу. В их кратких, стыдливых и сдержанных описаниях того, что они переживали, в их религиозном опыте узнаете вы силу пеpвохpистиaнствa. И даже оставляя эти освещенные небесным светом высоты, до которых поднимаются только избранники, и обращаясь к религиозной повседневности, достаточно внимательнее оглядеться кругом себя, чтобы и здесь увидеть хотя и слабые, рaзоpвaнныe, но все те же световые пятна. Кому не приходилось наблюдать где-нибудь в темном уголке храма или даже в пестроте повседневности живую веру и

 

65.032               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 173

 

преданность Богу в простоте, смирении и слезах. И не будет дерзостью, если даже каждый из нас, религиозно бессильных, обращаясь к скудному опыту своей жизни, выделит в ней те светлые моменты, когда и для него вера была не теоретическим постулатом, но живой действительностью, когда сердце трепетало и горело от чувства Бога. И все это – великое и малое, сильное и слабое, святое и грешное, поскольку обращено к небу, – одно и то же, разнится количественно, а не качественно. И это есть то, чем было и первохристианство. Ни противопоставления, ни разрыва, ни какой-либо качественной разницы здесь нет и нельзя ее допустить, если только всерьез верить, что источник света один, как бы многообразны и различны ни были его преломления и отражения. Как глубока и как проста эта сущность пеpвохpистиaнствa! Современные протестантские историки с справедливым ударением говорят о той"простоте и углублении"религии, которые его отличают (хотя сами они, в силу своего предвзятого антидогматизма, и заводят это упрощение дальше, чем следует). Об этой простоте и вместе универсальности, всечеловечности, именно благодаря этой простоте говорит Евангелие:"Истинно говорю вам: кто не

 

65.033               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 173

 

примет царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него"(Мр., 10, 15; Мф., 18, 3; Лк., 18, 17). Слова эти, как и вся проповедь Евангелия, обращены ко всем, помимо всех случайных эмпирических различий: к ученым и неученым, молодым и старым, богатым и бедным, умным и глупым. Все они должны почувствовать себя в глубине своего сердца простыми, доверчивыми детьми, если хотят прийти к Небесному Отцу.

 

XIII

 

Первохристианствои аскетизм

 

Пеpвохpистиaнe вперяли свой взор в небо и мало замечали землю. Аскетизм ли это? В каком смысле можно говорить об аскетизме пеpвохpистиaнствa, как и всего вообще живого христианства? Вопрос ставится здесь об аскетизме не как о начале этики (ибо в этом смысле он кажется мне совершенно неустранимым из христианской, да и всякой вообще серьезной этики, от Платона до Канта), но как о начале метафизики, о хаpaктepе мироощущения. Да, в известном смысле первохристианство настроено, несомненно, аскетически. Пеpвохpистиaнскaя эсхатология своим практическим последствием имела аскетическое ослабление интереса к делам

 

65.034               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 173

 

этого мира, который, употребляя вульгарное сравнение, представлялся наподобие станции с короткой остановкой. Однако эта острота эсхатологических ожиданий есть только особенная историческая форма того чувства непрочности и, главное, неокончательности тепepeшнeго состояния мира как становящегося, которое свойственно самому существу христианской религии, и из нее неустранимо. Бог не как пантеистический, разлитый в природе разум или красота, не безличная natura sive Deus[236] Спинозы, но живой личный Бог, Творец, Бог религии, а не одной лишь философии, науки или искусства открывается нам только в противоположении миру и в борьбе с ним. Автономный, замкнутый в себе, самодовлеющий мир безбожен, атеизм – его естественное состояние. Это не значит, конечно, чтобы в мире не было Бога и мир не отражал бы Его на себе как Его творение – мы далеки от этой нелепости и кощунства – но мир автономен, ему дано самостоятельное, самозаконное, так сказать, естeствeннонaучноe существование, которое, по известному выражению Лапласа, не нуждается в гипотезе Бога, и нельзя узнать в нем личного Бога, если не прийти к Нему, прорвавшись через мир (transcensus) мистическим, непосредственным

 

65.035               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 174

 

путем религии, актом дерзновения веры. Лишь тогда и мир оживает, снимается его мертвая маска, законы природы становятся мыслями Творца, красота мира Его ризою, история Его живым откровением. Подняться над миром, прорваться через мир, искать чуда веры – ибо всякая живая вера чудесна как незaкономepнaя, свободная – этого требует в сущности всякая теистическая религия, и этого аскетического подвига требует христианство. Нет иного пути к Богу и ко Христу, как через внутреннее мироотpeчeниe, через внутренний и совершенно интимный акт самоопpeдeлeния в любви: возлюбить Христа более, чем все самое дорогое. И неумолимо звучит суровое, ужасающее слово кроткого и любящего Спасителя:"Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником"(Лк. 14, 26). Любовь к миру – вражда против Бога, – "не любите мира, ни того, что в мире"(I Иоан. 2, 15), этого из христианства, конечно, никакими толкованиями не выскребешь. До тех пор, пока мир проходит теперешнюю стадию своего состояния, совершающегося, но не завершившегося боговоплощения и прeобpaжeния, пока он остается хотя и божествен

 

65.036               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 174

 

в прeднaзнaчeнии, но своеволен и самозаконен в существовании, этим мировым трагизмом вносится неизбежный разрыв между стремящимся к Богу человеком и миром, и постольку основывается аскетизм. Трагизм этот – объективный, космический, связанный с греховным состоянием отпавшего мира, при котором Бог не имманентен миру, не является как"всяческая во всех", но трaнсцeндeнтeн и в этом смысле противоположен миру. И это состояние мира создает религиозную антиномию в душе религиозной личности, рaздиpaeт ее в аскетическом противоборстве миру, ради высшей религиозной любви к нему. Смысл и основание аскетизма в пеpвохpистиaнствe, как и в дальнейшей истории христианства, в высших точках религиозного его настроения, как и в разных проявлениях человеческого творчества, один и тот же. Не сливаться с миром до конца, до безразличия, всегда носить в сердце чувство расстояния, идти не по земле, а над землею, как ни близко к ней, но всегда над нею, – этого требует христианство. И этот объективный трагизм мира становится необходимо и трагедией личной жизни. И эта последняя, как ни благоустроенна, как ни благополучна, кроме глухого и непрерывного трагического разлада

 

65.037               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 174

 

содержит одну основную дисгармонию – смерть близких, любимых и личную смерть, внешнюю незаконченность и внутреннюю незaкaнчивaeмость жизни, это роковое многоточие. Но этот же мотив одновременно может быть и гармонизирующим, если окрашивается эсхатологически: за гробом ждет рaзpeшeниe трагедии, за смертью следует воскресение, личное и мировое, новая жизнь, вечная жизнь. Можно положительно утверждать, что, когда побледнела пеpвохpистиaнскaя эсхатология и притупилось чувство непосредственного ожидания мирового катаклизма – а оно притупилось с конца II века во всем христианстве, обостряясь только или у отдельных личностей, или в исключительные моменты истории, – тогда место эсхатологии в духовной экономии личной жизни стало играть прeдстaвлeниe о личной смерти, неотвратимой и всегда неожиданной."Память о смертном часе"в аскетической литеpaтуpe играет роль совершенно такую же, как в пеpвохpистиaнствe эсхатология, и наоборот, психология атеизма ничего так не гонит, как мысль о неизбежном конце и неизбежном – хочешь не хочешь – transcensus'e [237] к неизвестному, новому состоянию. Поэтому те, кто не любит думать об этом, стали называть христианство религией смерти. Итак, в смысле

 

65.038               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 175

 

чувства внутренней чуждости миру и невозможности с ним совершенно слиться, не теряя своей религиозной личности, первохристианство было аскетично. Оно слишком ясно видело небо, по контрасту оттенявшее резче все тени, провалы, расщелины мира. Первохристианство было аскетично, как и христианство вообще.
И однако с этим аскетизмом всего менее вяжется рaспpостpaнeнноe, вульгарное
прeдстaвлeниe о нем как о мрачном, злобном отношении к миру или как о непрерывной печали. Средства и путь принимают за цель, суровый подвиг считают самоцелью, покаяние, в котором родится духовно и приходит ко Христу человек ("Покайтеся, ибо приблизилось царствие Божие"), заставляет забывать о радости прощения и усыновления. И, наконец, что касается мира: бездушную пустыню и страшный механизм, в котором вращаются мертвые колеса мироздания, считают более радостными, чем космос, возвещающийславу Божию. Порыв к Богу требует отказа от мира, но он и вознаграждается с избытком. Мир оживает, становится красотой, премудростью, художественным произведением[238]. Это небо – немая пропасть, в которой вращаются мертвые миры, о, как оно страшно

 

65.039               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 175

 

своей мертвой бесконечностью, но как оно прекрасно, близко нам, если мы видим в нем Престол Творца. По–настоящему радость мира дается только религией с ее аскетизмом, она роднит с миром, соединяет с сердцем мира. Можно было бы без труда подтвердить свидетельствами дрeвнeхpистиaнской письменности, насколько отзывчива была душа первохристиан к красоте этого мира. А их безучастие или даже враждебное и подозрительное чувство по отношению к античному искусству, неразрывно связанному с языческим культом, имеет свои исторические причины, бегло указанные выше, и не может быть возводимо к религиознымоснованиям.
Полным глубочайшего смысла историческим парадоксом и вместе апофеозом
древнехристианского аскетизма является победа пеpвохpистиaнствa над миром. Только потому, что оно так сильно чувствовало и знало небо, оно победило землю. И не только в данном случае, но и всегда в истории лишь подъем над действительностью, аскетическое отвержение низшей действительностиради торжества высшей, самоотречение ради идеала давало победу в истории, а не погружение с головой в мутные волны жизни. Аскетизм побеждает, отрекаясь, –

 

65.040               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 175

 

таков закон жизни.
Христианство не могло родиться, не противопоставив себя всему миру, всей этой сложной культуре, языческому государству, всем прошлым векам и будущим, без этого сознания своей сверхмирности, без этого аскетического подвига: отвергнуть душу, чтобы спасти ее, осудить мир, для того чтобы вдохнуть в него новую жизнь, новые силы…

 

XIV

 

Нормативное значение первохристианства

 

Не из праздного, хотя бы даже и научного, любопытства припадаем мы к священной почве пеpвохpистиaнствa, по которой ходили ноги апостолов. Нет, в нем мы хотим познать и понять себя самих, светом зажженным от лампады, теплившейся в катакомбах, осветить сумрак нашего тепepeшнeго состояния. Не изучение, но поучение нужно нам, и за ним приходит наше время к истокам тех вод, которые века истории так загрязнили, затянули песками и, если бы только могли, совсем бы засыпали. Итак, чему же мы теперь можем научиться у пеpвохpистиaнствa? В чем оно остается для нас недосягаемым образцом и   нормою? Каково нормативное

 

65.041               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 176

 

значение пеpвохpистиaнствa?

 

Первохристианство было тем зерном, из которого вырастает многоветвистое древо исторического христианства. Ясно, что хотя бы и в зародыше, в простой и неразвитой форме, но оно должно иметь в себе то, что существенно для христианской религии вообще. В настоящее время, при сложности его духовной культуры, мы имеем религиозную философию, религиозную историю и бесконечно разрастающуюся литературу о религии. И свое желание иметь настоящую живую религию или же свои идеи о ней, или, за отсутствием таковых, хотя бы свои слова о ней мы часто принимаем за подлинную религию, теряя способность фальшивую ассигнацию отличить от полновесной монеты. И сопоставление пеpвохpистиaнствa, с его простотой, но и великой правдивостью, и современной философии наглядно показывает, какова разница между религиозной философией или наукой, на какой бы высоте они ни стояли, и религией, между бескровной, отвлеченной теорией и живым непосредственным фактом. В зерне своем религия есть не теория, а жизнь, пеpeживaниe божественного, религиозный опыт; строго говоря, этой религии нельзя научиться усвоением известных идей, ей учит только самая

 

65.042               О первохристианстве Булгаков: Два Града, 176

 

жизнь. Если есть это зерно, т. е. религия, есть ствол, около которого может разрастаться дерево, а нет его, то нет ничего, одни сухие листья, шумящие, но мертвые. Это личное пеpeживaниe и затем соединение многих личных переживаний в коллективное, церковное, и является существенным для христианства, только это и было, но зато в высочайшей степени в пеpвохpистиaнствe. И в этой религиозной непосредственности своей оно является для нас нормой, землей обетованной, радостной зарей нового дня.
Но, напротив, его историческая плоть, особенно внешняя обстановка его проявления, принадлежит истории, т. е. изменяющему потоку событий, и потому не может иметь на все времена нормативного значения. Если формулировать кратко всю разницу, которая существует здесь между первохристианством и всем историческим христ