Философские произведения

Собрание философских работ П. Д. Юркевича — нетривиального русского философа, богослова и педагога. Незаслуженно забытый, Юркевич стоит в начале великого интеллектуального движения русской религиозной философии. Более всего известна его «философия сердца», где сердце становиться одной из основных категорий мысли (работа «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия»). Понятно, почему его так не любил атеистический и позитивистский XIX век (Юркевич, как раз, был одним из первых его критиков, известна его полемика с Чернышевским, тогдашним «властителем умов»). Его значение как философа недооценивается. Владимир Соловьев называл его своим учителем. Флоренский активно использует его идеи в своем творчестве. Совсем недавно, Владимир Бибихин, приводил его в пример как борца с философией модерна (имея ввиду «философию сердца»). Флоровский считал его «мыслителем строгим, соединявшим логическую точность с мистической пытливостью». Зеньковский писал: «Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени, и недаром он имел влияние на Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя — они никогда не пере–печатывались. Если придет когда‑нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли».

В книгу вошли следующие сочинения Юркевича:

Идея
Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия
Из науки о человеческом духе
Материализм и задачи философии
По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» (Критико–философские отрывки)
Мир с ближними как условие христианского общежития
Язык физиологов и психологов
Разум по учению Платона и опыт по учению Канта

И кроме того: фрагменты писем Ключевского Гвоздеву, касающиеся Юркевича; два очерка о Юркевиче: В. Соловьева и Шпета.


Философские произведения

А. И. Абрамов. Памфил Данилович Юркевич

Памфил Данилович Юркевич (1827—1874) принадлежит к тем отечественным философам, судьба которых — почти полное забвение. Это тем более удивительно, что мыслитель стоял у основания оригинальной русской философии, его работы вводили русского читателя в современную ему проблематику европейской философской мысли, велика его заслуга и в формировании русской философской лексики. Особо следует отметить его влияние на формирование миросозерцания В. С. Соловьева, считавшего а своим учителем.
Родился в Полтавской губернии (село Липлявое Золотоношского уезда) в семье священника, получил образование в Полтавской семинарии и намеревался поступать в медико–хирургическую академию, но по настоянию отца в 1847 г. поступил в Киевскую духовную академию, курс которой окончил в 1851 г. Выдающиеся способности позволили будущему философу завершить курс с причислением к первому разряду воспитанников и продолжить научную деятельность в стенах академии. Решением академической конференции выпускник был назначен на должность «наставник по Классу философических наук». В 1852 г. Юркевич получил степень магистра с переименованием в бакалавры академии, через год ему было объявлено благоволение Св. Синода «за отлично усердные и весьма полезные труды», а уже в 1854 г. он был назначен на должность помощника инспектора академии. Однако административная работа не понравилась молодому философу, и через два года он подает прошение об увольнении с этой должности. Юркевич начинает вести философский курс, преподает он также и немецкий язык. Па преподавательском поприще карьера его стремительна: уже в 1858 г. он — экстраординарный профессор. К этому времени относятся и первые публикации (в «Журнале Министерства народного просвещення» и в «Трудах Киевской духовной академии»).
После десятилетнего перерыва в 1861 г. в Московском университете II и- была открыта кафедра философии, и именно Юркевич, по словам Г, Г. Шпета, оказался в России единственным «достаточно философски подготовленным, чтобы занять без предварительной заграничной командировки университетскую кафедру»[1]. В октябре 1861 г. назначение было утверждено императорским указом, и Юркевич переехал в Москву, где и оставался до конца своих дней. Кроме истории философии, он читал в университете курсы по логике, психологии, педагогике, работал также в учительской семинарии военного ведомства. Характеристику лекционной деятельности Юркевича оставил в своей переписке В. О. Ключевский Группа студентов под руководством профессора занималась и переводом различных философских сочинений (в частности под редакцией Юркевича была издана «История философии» Шпенглера)[2]. Высшей ступенью университетской карьеры а было назначение его в 1869 г. исполняющим обязанности декана историко–филологического факультета. В 1873 г., после смерти жены, тяжело заболел и 4 октября 1874 г. скончался. Похоронен он был на кладбище Данилова монастыря в Москве.
К сожалению, широкую известность у принесли не его собственные философские сочинения, а журнальная полемика по поводу работы Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии». Немалая часть тогдашней публики, мало вникавшей в тонкости философского спора, была заранее настроена против духовно–академического философа, который пользовался к тому же поддержкой Μ. Н. Каткова. Статья Юркевича «» с критикой «Антропологического принципа…», опубликованная в специальном богословском журнале[3], может быть, и вовсе осталась бы незамеченной, если бы «Русский вестник» не перепечатал ее в сопровождении статьи Каткова «Старые и новые боги» (см. «Русский вестник», 1861, февраль). Дискуссия эта была затем продолжена Юркевичем в статье «Язык физиологов и психологов».
В последние годы жизни Юркевич сосредоточил усилия на разработке педагогических проблем[4]. В таких книгах, как «Чтения о воспитании» и «Курс общей педагогики», основы педагогики, впрочем, выводились им из психологических, логических и философских оснований, что обусловило, с одной стороны, последовательную цельность его концепции, а с другой — критическое отношение к ней противников философской позиции Юркевича. П. Н. Ткачев, например, «Курс общей педагогики» охарактеризовал как гнусную попытку под личиной идеалистической фразеологии и туманной мистики оправдать все дикое и безобразное, что только освящает предание и поддерживает рутину Особенное возмущение критика вызвал раздел о видах наказания как особых воспитательных мерах[5]. При этом, как правило, на другие разделы, например, на главу о трех видах любви: к истине, ученикам и добру, — внимания уже не обращалось.
По воспоминаниям известного пропагандиста спиритических теорий А. Н. Аксакова[6], в последние годы жизни у Юркевича возник интерес к спиритизму и органологической философии Э. Сведенборга. Об этом вспоминает и В. С. Соловьев в статье, посвященной памяти учителя[7].
Двусмысленное положение «официального» философа, приглашенного из Киевской духовной академии в Москву якобы специально для критики и разгрома наступавшего материализма, враждебное отношение к нему ряда ведущих журналистов, в том числе М. А. Антоновича[8], обусловили негативное отношение к Юркевичу не только со стороны многих его современников, но и создали своего рода «отрицательную традицию» во многих исследованиях по истории русской философской мысли. В результате этой сложившейся более чем столетней традиции одиозность имени Юркевича в нашей литературе стала почти баснословной[9].
С другой стороны, в ряде работ русской философской эмиграции сочинения Юркевича оцениваются достаточно высоко. Так, ъ. В. Зеньковский называет его «самым крупным представителем Киевской школы» (наряду с Ф. А. Голубинским, В. Д. Кудрявцевым–Платоновым, В. Н. Карповым, архимандритом Феофаном (Авсеневым), С. С. Гогоцким). «Критика материализма у Юркевича… вызвала резкие и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано — без всяких оснований—с представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений Юркевича»[10]. Краткая характеристика Н. О. Лосского не оставляет, впрочем, сомнений в высокой оценке последним критики материализма Юркевичем; полемику в «прогрессивной печати» он называет «кампанией травли». Таким же образом оценивает эту дискуссию и Г. В. Флоровский, считая Юркевича «мыслителем строгим, соединявшим логическую точность с мистической пытливостью, —его слушал Влад. Соловьев…»[11].
Подробная оценка философского наследия а содержится в работах Г. Г. Шпета и В. С. Соловьева, помещенных в качестве приложения к настоящему изданию. Думается, впрочем, что глубокий анализ творчества мыслителя впереди. Свод трудов Юркевича неполон, в изучении биографии его есть досадные пробелы, наконец, совершенно недостаточно исследовано его влияние на дальнейшее развитие русской философии. Во всяком случае, на фоне философской жизни России 60–х гг. XIX в. его лучшие работы, «Идея» и «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», выделяются слишком резко, чтобы не повлиять на появившиеся впоследствии идеи мыслителей следующего поколения (в частности Н. Я- Грота и С. Н. Трубецкого). Анализ философских систем Платона и Канта, выполненный Юркевичем, можно считать одним из самых глубоких в русской философии.
Из выдающихся предшествеников а необходимо назвать, разумеется, Г. С. Сковороду, развивавшего столь близкую русской культуре тему «метафизики любви и философии сердца». Гуманизм творчества Юркевича выражен в его основной идее: «Человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать»[12].
В свое время В. В. Зеньковский писал: «Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени, и недаром он имел влияние на Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя — они никогда не пере–печатывались. Если придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли».
Будем же надеяться, что идеи и произведения Памфила Даниловича Юркевича действительно оживут — и не только для русской, но и для всей мировой философской мысли и, впервые открывающей эти бесценные страницы русской культуры.

Идея

Слово идея — греч. Ιδέα (от ιόβΐν), или βίδος (от εΐδέω), — означает образ, вид, форму. В этом буквальном значении оно встречается у греческого философа Анаксагора, который домирным частицам материи приписывал некоторую организацию, вид, форму, или идею. Если Платон употребляет это слово в значении переносном и разумеет под ним понятие с особенными, высшими качествами, которые мы постараемся указать ниже, то в этом слововыражении мы можем видеть как некоторые особенности греческого духа и греческого миросозерцания, так и, в частности, характеристическую черту платонического мышления. Пластический или вообще художественный дух греков не отделял мысли от того образа, которым она сопровождается в нашем сознании. Как мышление есть непосредственно разговаривающее, или диалектическое, так спокойная мысль, заключенная в законченном понятии, есть вместе образ, предлежащий созерцанию духа. Вследствие этого настроения греческий дух рассматривал гармонический строй вещей, соразмерность их элементов, следовательно, вид и форму вещей как сторону, выдающуюся в явлениях и более существенную в сравнении с теми элементами, которые служат общею матернею космоса. И когда Платон возвысился от созерцания мира чувственного к признанию и познанию мира сверхчувственного, то и этот мир открывался сознанию философа как царство форм, образов и первообразов, в которых господствуют правильность, гармония и един ство. Поэтому идея, в которой был дан для мышления этот высший мир или некоторая часть его, была созерцаема умом так точно, как глазами созерцается явление идеи, или чувственный предмет. Мышление есть воспоминание духа о том, что он созерцал некогда в своем домирном существовании; посему понятие, возникающее в мышлении, есть предмет, созерцаемый умом, как духовным взором. Психические события мышления и понимания грек делал наглядными и осязательными в представлениях разговора и видения.
Нелегко схватить в одном общем определении те особенности и оттенки, с которыми употребляется слово идея в системах философии. Если оставим те выражения, в которых глубокое значение идеи измельчало до простого эмпирического представления, —выражения, которые мы встречаем в английской и французской философии прошлого столетия, то идея, в отличие от понятия и в значении самостоятельном, употребляется вообще там, где мысль возвышается над механическою стороною предмета и прозревает в его разумную и единичную сущность. Так, мы говорим об идее художественного произведения, разумея под идеей ту единичную, нераздельную и целостную мысль художника, из которой, как живой силы и творящей сущности, родилось, развилось и организовалось в прекрасное целое его произведение и которая мысль уже поэтому проходит по всем частям этого произведения, светит и дышит в них, связует их и оживляет. Если, однако, мы будем изучать художественную поэму филологически, исследывая корни слов, грамматическое строение и связь предложений и т. д., то здесь мы можем не говорить об идее произведения, потому что грамматические формы языка предлежали деятельности поэта как готовый механизм, в котором может быть выражаема и всякая другая идея, хотя, с другой стороны, и самый механизм подчиняется силе и влиянию идеи и выражает ее особенности с большею или меньшею определенностию. Далее, мы говорим, что имеем понятие о линии, круге, параллелях и т. п., но не идею, потому что линии, круги, параллели, как и все предметы геометрического познания, таковы, что к ним вовсе неприменимо логическое и метафизическое различие между внутренним и внешним, сущностию и явлением, действительным единством и феноменальным множеством. Поэтому мы не говорим об идее в природе, поколику природа входит в математическое созерцание, потому что для этого созерцания она открывается как безусловная внешность, в которой пункты не выдаются друг пред другом сравнительно высшим достоинством или большею существенно–стию. Напротив, мы говорим об идее там, где предмет, подлежащий нашему изучению, находится в развитии из внутреннего во внешнее, потому что развитие предмета предполагает закон и тип, которые мы сознаем в идее.
Мы говорим, что развитие предмета нормально или ненормально, смотря по тому, соответствует ли оно идее или нет. В показанных случаях идея, как очевидно, принимается не в качестве психического образа, который имел бы действительность только в нас, а в значении и достоинстве объективного деятеля, который заведывает происхождением и образованием явлений наблюдаемой нами действительности. Поэтому мы говорим наконец об идее, где мышление хотя выступает за пределы опыта, однако, по внутренней необходимости, полагает себя объективным, т. е. совпадающим с теми предметами, которые отчасти или всецело не подлежат нашему чувственному воззрению. Отсюда — идея верховного существа, идея человечества как одного целого, идея мира как замкнутой полноты явлений внутреннего и внешнего опыта, идея нравственной деятельности, которая в своей духовной чистоте не подлежит нашему опыту, и т. д. Для ясности мы можем различить резко выдающиеся формы нашего познания: представление, понятие и идею. Представление, так как оно образуется по субъективной ассоциации, имеет характер совершенно случайного образа, в котором отображается не столько вещь, сколько видевший и ощутивший эту вещь человек или, по меньшей мере, случайное отношение человека к вещи. Если оно и имеет свою необходимость, то эта необходимость есть психическая, субъективно–условленная. В понятии мы имеем объективное сознание предлежащего нам явления; субъективный произвол исключается в нем, и на его место выступает сознание необходимой связи и необходимого соотношения в элементах, образующих явление. В представлении мы признаем существенным то, что значительно для воззрения, в понятии — то, что значительно для бытия вещи. Когда от явления, познанного в его необходимости, мы возвышаемся к познанию сущности его или когда, исследывая далее общую необходимость явления, мы находим в ней и под ней необходимость разумную, которая дает явлению внутреннее единство, жизнь и душу, то мы переходим от понятия к идее. В представлении мышление и бытие встречаются как бы случайно; представление обозначает самое крайнее несовпадение мысли и предмета. В понятии мышление и бытие хотя связуются необходимо, однако движутся, так сказать, параллельно друг к другу: здесь мышление есть спокойный и беспристрастный зритель или наблю–датель явления, оно познает и сознает событие, которое есть для него нечто чуждое, нечто внешнее по содержанию и форме. В идее мышление и бытие совпадают друг с другом: мысль, или разум, признается объективною сущностию вещей; идея познается как основа, закон и норма явления, словом, разум полагается действительным и действительность разумною. В представлении мы еще не выступаем из психических ограничений в область опыта; в понятии мы движемся строго и определенно в области опыта; в идее мы выступаем за пределы опыта. Если представление говорит, что такое вещь по отношению к нам или говорит о вещи как нашем собственном психическом состоянии, если понятие выражает вещь по ее действительной, наличной натуре, то идея показывает, что такое вещь в ее отношении к безусловной основе явлений. Посему предположение идеи обозначает по преимуществу точку зрения на предметы философскую, так как философия хочет понять явления внешнего и внутреннего опыта в их зависимости от безусловной основы всякой действительности. В идее разум созерцает внутренний склад и строй тех явлений, наличная, наблюдаемая сторона которых сознается посредством понятия; в ней он постигает явления — которые в понятиях рассудка распадаются на множество разнородных областей знания — в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражение одного начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни.
Таким образом, в признании идеи философия поднимается на высоту, к которой, по–видимому, непривычно наше обычное сознание и которая может показаться для науки положительной, каково в особенности естествознание, скорее областью человеческих желаний и неопределенных стремлений духа, чем действительных познаний. Это подает нам повод спросить: на чем основывается право философии как науки полагать или предполагать идею как начало, изъясняющее ход явлений для нашего сознания и вместе обосновывающее и развивающее их в действительности?
Отвечая на этот вопрос, мы могли бы сослаться на то же общечеловеческое сознание, которое нередко противопоставляют высшим движениям философии. Это сознание не так решительно заключено в пределы опыта, не так сильно привязано к изъяснению явлений из их эмпирических условий, чтобы в нем вовсе не было места идеальному миросозерцанию и сообразной с ним практической деятельности. Конечно, человек большею частик» определяется в своей деятельности и в своем познании свойством и характером окружающих его явлений. Большею частию духовное начало выступает в нем как (Несамостоятельное, зависимое, получающее свои определения совне. И когда нам советуют соразмерять наши нужды и желания с действительностиго как правилом воли, поверять наши понятия и познания предметом как критерием истины, то эти советы не только имеют достаточное основание в свойствах нашего духа, не только оправдываются жизненными интересами, но и не стоят а необходимом противоречии с высшими духовными стремлениями, как это можно бы вообразить с платонической точки зрения, потому что едва ли должен человеческий дух изменять указанным требованиям эмпирического знания и соответствующей ему деятельности, чтобы выступить в качестве деятеля свободного, который в себе находит высшее духовное законодательство знания и деятельности. Как зерно в постепенном развитии дает плод, который в свою очередь дает зерно, так, может быть, человеческий дух в явлении и силою явления воспитывается до того духовного самосознания, которое носит в себе семена или основы всякой феноменальной жизни, которое износит из себя нефеноменальные, неизменяемые законы, чтобы по ним определять предлежащую его пониманию и деятельности область явлений. Когда мы говорим: наши действительные душевные состояния, наши наклонности, влечения и желания, как и внешние явления, которые вызвали их, несообразны с чистейшими требованиями нравственного закона, которого сознание мы носим в глубине нашего духа; когда мы говорим: это явление, это событие не соответствует своей идее, его развитие совершилось неправильно и ненормально, то в этих ходячих выражениях идея полагается как объективное понятие, которое не само определяется предметом, но, напротив, определяет предмет, мыслится как его закон и условие его правильного развития Психология могла бы доказать, что то, что мы называем миром явлений, открывается первоначально нашему сознанию как наше психическое состояние, как испытываемое нами удовольствие или скорбь, как приятное или неприятное ощущение. Если, однако ж, при однообразном действии на нас со стороны мира мы сознаем этот мир, как нечто противолежащее нашему духу, как систему существ, подчиненных порядку и закону, то это, вероятно, доказывает, что этот мир подчиняется духовному законодательству самосознания раньше и прежде, чем мы отвлеченным мышлением пытаемся указать в нем присутствие духовных или идеальных связей[13], — так что изъяснение мира явлений из идеи есть простое продолжение той работы, которую совершает дух непрерывно в течение своего временного развития. Во всяком случае, идея есть факт общечеловеческого сознания, — факт, которого необходимость так же понятна, как понятно неотразимое стремление человеческого духа возвышаться от чувственного произвола до нравственной свободы, от случайных представлений до необходимых познаний, от эмпирически–определенного сознания до духовного, наполненного не случайным содержанием самосознания. Два рассматриваемые нами состояния человеческого духа— определяемость совне и самоопределение — так же предполагают друг друга, как приемлемость и самодеятельность, как движение от явления к сущности и от сущности к явлению, как переход от частного случая к общему правилу, и наоборот. Тщетно мы пытались бы, во имя ученой строгости и последовательности, разделить эти члены одного целостного человеческого миросозерцания: в живом и деятельном духе они так же нераздельны, как душа и тело; идея открывается в плоти и крови, в жизненном взаимодействии с тою средою, в которой воспитывается человеческий дух до ее сознания. Если в этом положении идея теряет некоторую часть своего света, то зато она выступает в деятельном духе с тою жизненностию и энергией, каких недостает отвлеченному сознанию идеи в науке вообще и в философии в частности.
Итак, если философия усиливается изъяснить явления предлежащего нам или открывающегося в нас мира из идеи и посредством идеи, если она рассматривает явления мира как откровения или воплощения мысли, если для нее идея есть источник, основа, закон и тип являющейся действительности, то в этом направлении она пытается уяснить и обосновать то миросозерцание, которого зачатки находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо предполагается религиозною и нравственною жизнию человечества. Вопросы об основе и цели мира, об отношении мира и человека к Богу, — вопросы, решение которых требует предположения идеи, волнуют с неподавимою энергией общечеловеческое сознание прежде и ранее всякой науки; они возникают в сознании с необходимостию не временного интереса, а как задача собственно духовная, касающаяся вечных потребностей человечества. Прежде чем мы сознательно направляем нашу мысль на решение этих вопросов, они уже решены в нашем духе как-нибудь, если не строго логически, то всегда в соответствии с теми интересами, которые волнуют наше сердце, — и свет, выходящий из одного решения, как бы ни был он возмущен невежеством и страстями человека, неприметно для нас самих озаряет и окрашивает предлежащую нам действительность. Этим направлением общечеловеческого сознания доказывается право философии на идеальное миросозерцание, равно как отсюда же видно, что отрицание идеи как действительной силы мира поставило бы науку в тяжелый и бесполезный для нее разлад со всеобщими и непреложными требованиями человеческого духа.
Конечно, философия должна быть прежде всего наукою; а как трудно совместить полноту общечеловеческого сознания со строгостию и основательностию ученых выводов, это достаточно доказывает как история философии, которая в своих высших стремлениях обнаруживает колебание, неопределенность и ученую несостоятельность, так и история наук положительных, которые развиваются тем равномернее, чем менее желают они проникать в существо вещей и чем охотнее ограничиваются областию опыта. Это удобство, с которым движется мысль в области опыта, нередко приводило к предположению, что наука, в строгом значении этого слова, не имеет никакого отношения к идее, что ее сила и достоинство зависят от исключения идеального момента в понимании явлений. Так человек, которого привычки, наклонности и влечения, вследствие прекрасного душевного образования, непосредственно гармонируют с нравственным законом, который для других представляется как отдаленный, недействительный идеал, мог бы уверять нас, что он не имеет никакого отношения к этому идеальному закону. Мы хотим сказать, что уже простая возможность и действительность науки предполагает идею, что по меньшей мере этот продукт, называемый наукою, не может родиться от столкновения механических деятелей.
Пока естествознание не исследывает, чем началась и чем кончается разбираемая им ткань явлений, до тех пор оно может отклонять от себя представление идеи, дабы изучать натуру в ее феноменальном потоке. Но уже в этой строго ограниченной сфере между неизвестным началом и неизвестным концом явлений идея предпола гается как начало изъясняющее, дающее свет действительности, по силе которого она может быть видима и доступна нашему пониманию; и когда мы решаемся Двигаться знанием строго в области опыта, то этою решимостию мы отрицаем не свет идеи, который всегда необходим для познающего духа, а тот мрак, который известен под именем абстракций, фантастических вымыслов и мечтаний. Так как в познании явлений мы не в си лах обойтись без нашего духа, без его форм и законов, без тех начал мышления, которые истолковывают явление, то мы вовсе не могли бы понять и сделать предметом науки явление вполне безыдеальное, во всех отношениях чуждое нашей мысли, или такое явление, которое подавало бы нам свои откровения на языке нам несродном и непонятном. Платон имел основание думать, что то, что не проникнуто идеей — как бытие вечно–расходящееся, не сомкнутое, не сосредоточенное — не мыслимо и не познаваемо, не поддается ни слову, ни изъяснению, ни определению. Каждое явление мы разбираем и истолковываем, как незнакомую нам книгу. Если бы внешние формы явления, как буквы и слова книги, не содержали в себе никакого смысла, т. е. не располагались в порядке, сообразном с идеей, то такое явление осталось бы во всех отношениях чуждо нашему сознанию и знанию: мы не имеем никакого представления о том, каково могло бы быть откровение, посылаемое нам подобным явлением. Древние были последовательны, если они необходимость, не определенную мыслию и разумом, называли слепою, т. е. такою, в которой мышление не сумеет найтись, к которой Оно не имеет доступа и которую не может оно вовлечь в свой светлый круг понимания. Если же, напротив, необходимость, заведывающая строением и ходом явлений природы, так легко и удобно переводится в свет мысли, если она поддается пониманию духа, то это доказывает, что в ней лежит начало не стороннее для духа, — начало, к которому он так же близок, как к своему собственному идеальному содержанию. Идея, как основа гармонии между мышлением и бытием, служит необходимым предположением всякой науки. Конечно, можно заниматься наукою, не спрашивая об условиях ее возможности; для того, чтобы знать, нет нужды иметь знание о самом знании: в таком определенном направлении к положительному знанию мы можем не замечать тех последних условий, которые делают возможным, самое явление знания и которые лежат в идее как единстве познаваемого и познающего. Тем не менее в истине как зрителю необходимо предлежит мир видимый, так существу разумному необходимо открывается мир разума: всякий другой мир не был бы откровением для нас, не был бы познан нами.
Мы можем познавать этот мир, который предлежит нашему сознанию как система явлений, не зависящая от нашего духа, созданная и сложенная не нами. Мы воспроизводим реальные определения бытия в идеальных определениях мышления. Эта деятельность познающего духа была бы иллюзией или, по меньшей мере, заключала бы в себе неизъяснимое противоречие, если бы идея, идеальные связи, идеальный порядок не входили в систему мира как условия его жизни и развития. Всякая наука утверждается на предположении, что идеальное движение понимающего мышления и реальный ход понимаемых вещей совпадают друг с другом. Без этого предположения мы не имели бы права сделать в области опыта никакого необходимого вывода, мы не могли, бы изъяснить, почему следствие, выведенное из посылок идеально, совпадает с событием, которое вытекает в действительности из явлений, сознанных в посылках. Между тем сила знания, как и возможность технических изобретений, лежит в этой способности человеческого духа делать из опытов и наблюдений необходимые мысленные выводы. Только в школах возникают разнородные теории о мышлении как субъективном или психическом процессе. В действительном познании природы и в деятельности творчества и изобретения человек с жизненною необходимостию полагает и обнаруживает мышление как силу или деятельность предметную, имеющую значимость не для нас, но для объективной натуры вещей, и ежедневные успехи науки и искусства достаточно оправдывают это поведение познающего и изобретающего человека.
Сообразно с этим мы встречаем в истории науки факт, что когда естествознание пытается разрешить метафизическую задачу о начале и основе явлений мира и думает при этом решении ограничиться представлением так называемого механического процесса, то ему никогда не удается избежать тех категорий, которыми предполагается объективное значение идеи: сознательно или бессознательно естествознание подчиняется в этом случае руководящему свету идеи. Для возможности познания вообще мы должны быть в состоянии различать истину и ложь в наших представлениях, нормальное и ненормальное в явлениях природы, закономерность, определенные направления и постоянные привычки в ее деятельностях. Основа всех этих категорий, без которых наука не имела бы содержания, лежит в представлении идеи, а не механического процесса. Если, например, некоторые психологи пытаются изъяснять все формы, начала и основы человеческого мышления из психических процессов, из взаимного притяжения и смешения снизу идущих представлений, не допуская в мышлении основ или идей первоначальных, самобытных, не происходящих феноменально в качестве страдательного продукта, то такое строго механическое изъяснение явлений мышления уничтожает всякое различие между истиною и заблуждением, не дает возможности что-либо утверждать или отрицать, исключает всякое представление об истине, — потому что формы мышления и самые мысли, поколику они зависят от необходимого психического процесса, не суть ни истинны, ни ложны; все они имеют, так сказать, одинаковое право, потому что все они имеют достаточную причину в предшествовавших им условиях механического сочетания и взаимного притяжения представлений. Кто назовет магнитное притяжение, электрический ток в одном случае истинным, а в другом ложным? Спиноза, самый последовательный представитель механического миросозерцания, имел полное основание утверждать, что душа человека есть мысленный автомат, в котором как таком было бы нелепо допускать различия истинного и ложного, доброго и злого. Итак, если нам говорят, если нам выдают как истину, что механический процесс, совершающийся в области первоначальных элементов натуры, есть первая и последняя основа всех явлений познаваемого нами мира, то уже этим положением, этим простым признанием истины, сознанием ее отличия от противополагаемого ей заблуждения изъясняется этот механический процесс, как деятель, не подчиненный идее. С отрицанием идеи происходит в этом случае то же, что произошло бы с человеком, который говорил бы нам, что он не может говорить.
Что сказано о природе души, то должно быть применено и вообще к природе, потому что предшествующие замечания относились непосредственно к предположению технического процесса как единственного и основного двигателя явлений, в какую бы частную область ни падали эти явления. Согласимся, что природа не запутывается в противоречия, как представленный нами человек} положим, что и в самом деле она не говорит (не являет идеи); но если мы, зрители природы, можем замечать в ней этот недостаток, то этим уже предполагается, что где-то, однако ж, было замечено нами явление говора (явление идеи), которого мы не замечаем в природе, и что природа, не представляющая этого явления, есть нечто неполное и несовершенное, т. е. мы имеем лучший образ действительности, с которым, как с идеей, сравниваем феноменальную натуру, чтобы понять, изучить и оценить достоинство ее явлений. Скажем, без образов: если мы допускаем различие явлений нормальных и ненормальных, если мы замечаем в природе общую закономерность явлений и познаем уклонения от этой законо мерности в частных случаях, то все эти выражения, как и то объективное содержание, которое мы познаем в них, предполагают подчиненное значение механизма в познаваемой нами действительности: механический процесс как такой безразличен к явлениям нормальным и ненормальным, закономерным и незакономерным; он не мо жет обосновать в природе направлений и привычек к постоянному определенному и предпочтительно избираемому ею образу действования.
Когда врач восстановляет здоровье и надлежащее отправление в поврежденном телесном органе, то в его деятельности встречаются два вида познаний: познание механического процесса, которым условливается здоровое и болезненное состояние органа, и познание отправления, назначения или идеи, которой не соответствует орган в его настоящем положении. Физиолог знает составные части, химические и физические сочетания в строении селезенки так же достаточно, как и состав всякого другого телесного органа. Однако ж пока для него не определено назначение селезенки в целой экономии животного организма, пока не решен вопрос об идее и цели этого органа, до тех пор физиолог сознается в недостаточности своих исследований и познаний. Как мы не можем утверждать, что свет понимания разливается на явление только разъединенными лучами анализа, познающего части явления, и не делается ярче от единичной идеи, которая изъясняет части явления синтетически из его целостного и нераздельного образа, так мы не думаем, чтобы наука в строгом смысле не имела никакого отношения к идее или чтобы интересы науки требовали исключения или отрицания идеи при изъяснении явлений, Конечно, чтобы понять идею поэтического произведения, мы должны прежде всего изучить язык, на котором оно написано и который представляет в этом случае механическую сторону изучаемого явления. Но когда после такого изучения мы читаем это произведение, то уже мы не можем сказать, чтобы каждая отдельная часть его была для нас всецело понятна сама по себе; это понимание частностей возрастает по мере того, как мы постигаем их в целостном составе поэмы. Когда наконец наш ум озаряется сознанием целостной идеи произведения, то с этой высоты исходит последний свет на познанные частности: только теперь мы постигаем окончательный смысл частей поэмы, только теперь проясняются для нас прежде не сознанные особенности в языке и слово–выражении поэта и, таким образом, самый механизм явления озаряется светом идеи. Неточность этого образа, с которым мы хотели бы сравнивать предлежащий наш мир и способы его изучения, состоит в том, что наше познание мира всегда отрывочно и неполно, что мы не в состоянии прочитать эту поэму от начала до конца и таким образом фактически изучить мир как целое, как единство. Но этим обстоятельством устраняются только мнимые притязания философии изъяснить всю совокупность явлений из положенной или предположенной идеи, и притом простым диалектическим или априорным разоблачением ее содержания; однако этим не отрицается общая возможность полагать идею как достаточную основу явлений вследствие опытов и наблюдений в области доступной нам действительности. Наши познания о мире навсегда останутся ограниченными; миросозерцания механическое и идеальное утверждаются одинаково на ограниченном числе опытов, доступных человеку. Мы только спрашиваем, нет ли в области доступного нам опыта таких явлений, которых достаточная основа должна быть положена в идее, а не механическом процессе, и нет ли таким образом возможности и необходимости видеть в мышлении, в разуме нечто большее, чем психические, субъективные формы человеческого духа, видеть в нем начало действующее и открывающееся в обыкновенном мире. Когда мы знаем механическое устройство музыкального инструмента, то этим не доказывается ли, что мы имеем отчетливое и полное представление о Каждом атоме и о всех тех физических деятелях, которые условливают это устройство; однако ж это не мешает нам изъяснять это устройство из назначения и идеи инструмента; мы уверены, что выбор и размещение частей инструмента определяются его идеей. В свою очередь, эта идея есть ограниченный свет, который озаряет для нас только этот частный факт, а не центральное светило, которым бы освещалась вся ведомая и неведомая нам вселенная. В этом значении — повторяем — признание идеи есть дело факта, дело анализа явлений, а не пред положение так называемой априорной мысли. Выше мы пытались указать на некоторые явления, которые делают необходимым признание идеи как обыкновенного деятеля. Понятие механического процесса остается при этом в своей истине, только оно не признается понятием основным и первоначальным. Как в Боге, Говорит Лейбниц, сила определяется мудростию, так в природе механической поток явлений условливается первоначально целию или разумными предопределениями.
Без признания идеи мы получили бы такой образ мира, к которому нелегко приучать живое и деятельное сознание человека, потому что для деятельного усвоения этого образа человеческий дух должен бы расстаться с тем, с чем он в истине никогда не может расстаться: мы разумеем эстетические, нравственные и религиозные влечения человеческого духа. Мир, который противоречил бы этим влечениям, не имел бы для человека никакого интереса; и мы думаем, что таким представился бы нашему сознанию окружающий нас мир, если бы в нем не было других деятелей, кроме механических. Поколику явление условливается действующими причинами, или образуется механически, оно не есть нечто из себя а от себя, оно есть нечто безусловно страдательное, произведенное деятелями, которые не принадлежат к существу его, не составляют его жизни, его души, потому что сами эти деятели суть в свою очередь несамостоятельные, страдательные произведения других действующих причин. Весь мир подлежит при этом нашему представлению, как вечнотекущая река; части мира, выдающиеся и поражающие нас своею жизненностию и красотою, обладают в истине призрачным существованием волн, которые не имеют ничего самобытного, ничего внутреннего, ничего живого и которые суть ничто пред равнодушной силой поднимающего их и уничтожающего потока. Вся вселенная есть безусловная внешность, в которой мы напрасно искали бы средоточных пунктов как источников ее жизни и развития, — есть действительность всецело страдательная, в которой нет места тому, что мы называем действовать, жить, наслаждаться жизнию, как нашим благом, как нашим сокровищем. Высокое создание, которое поражает нас богатством сил, игрою жизни, изяществом форм и глубиною мысли, происходит от мертвых элементов (атомов), которые совершенно чужды своей собственной работе, совершенно равнодушны к ней, потому что они так же охотно и легко входят в образование явлений, оскорбительных для нашего чувства, болезненных для сердца и несообразных с требованиями разума. Закономерное единство и пластическая деятельность в натуре, жизненные влечения и целесообразные инстинкты, душа и разум суть феномены, которые существуют только в нашем субъективном воображении. Природа не рассчитывает ни на что подобное; в ней нет ни возможности, ни влечения к деятельности извнутрь, к живому развитию, к рождению существ прекрасных или разумных. Не предопределенная мыслию, она сама не знает, что родится из ее невольных и незадуманных движений. Все существа имеют для нее одинаковое значение, как события одинаково необходимые или, правильнее, неизбежные, — как события, одинаково условленные предшествующими механическими процессами. Вечные деятели природы стоят к своим созданиям в отрицательном отношении безразличия…
И этот мир, в котором нет дыхания жизни и в котором не отражаются лучи разума, воспитывает нас до чувства жизни, до совершенства существ разумных, — воспитывает нас до нравственных и эстетических влечений, то есть до того, что так чуждо и не существенно миру. Чтобы вступить в область неподдельной, существенной действительности, нам остается одно из двух: или признать все богатство нашей духовной жизни призрачным, в истине не существующим, или же согласиться, что мир, который развивает нашу духовную жизнь с ее богатством, не так материален, не так безжизнен и бездушен, как он изображается в механическом миросозерцании. Первое предположение останется ничего не значащим словом, пока нам не удастся свести к простым физиологическим феноменам или — еще ниже — к общим законам механики все разнообразные формы и явления мышления, воли и чувствований в человеке и все дело цивилизации в человечестве. И кто не питает мечтательной надежды, что эта задача когда-либо может быть решена, тот уже этим самым выражает убеждение, что мир, который служит необходимым условием и предположением духовного развития человека и человечества, не есть в своей последней основе слепой механизм, которому было бы несвойственно это духовное и разумное назначение.
Впрочем, мир, независимо от его отношения к нашему духовному развитию, представляет такую закономерность в своих явлениях, что защитники механического миросозерцания большею частию говорят о вечных и неизменных законах, которые заведывают встречею, связью и расторжением вечных элементов природы. Только при этом они допускают идею, которую хотели бы отвергать. Откуда, в самом деле, эти законы природы, и притом вечные? Откуда эти постоянные образы деятельности первоначальных атомов? Откуда это предание, которое соблюдает природа в своем течении?
Когда атом проходит или испытывает различные состояния в соединении с другими атомами, то по окончании этого процесса он остается тем, чем был в начале; из своей истории он не выносит никаких предрасположенностей или навыков к определенному образу действования, в его существе не остается никаких впечатлений от того, что им прижито или испытано, поэтому он равнодушен к тому продукту, в состав которого ему придется вступить впоследствии; он не знает ни выбора, ни предпочтения. А между тем ежедневный опыт удостоверяет нас, что природа следует правилам, что она являет нам свою сущность в однообразных и неизменных формах. Можно ли понять эту закономерность природы без идеи, которая понуждает равнодушные к своим будущим состояниям элементы мира вступать в эти определенные, а не другие сочетания, то есть — помимо собственной ограниченности— быть неравнодушными и небезразличными к воспроизведению этих постоянных и правильных явлений? «Если бы небо не имело рассчитывающего ума, то могло бы случиться, что корова родила бы лошадь и персиковое дерево принесло бы грушевые цветы». Так рассуждал один древнейший мудрец, и, конечно, это рассуждение может служить и ныне достаточным опровержением исключительно механического миросозерцания. Те, которые развивали это миросозерцание беспристрастно, допускали в природе не вечные законы, а случай, который, действуя наудачу, первоначально рождал уродливые явления, людей с лошадиными телами, сирен и других чудовищ, пока наконец не завязались, также случайно и слепо, та<необходимость, которую мы с нашей призрачной человеческой точки зрения считаем законом, порядком и гармонией. Этот вывод наш кажется последовательным. Внутреннее противоречие, которое лежит в основе механического миросозерцания, оканчивается в категории случая погашением и всецелым исчезновением всякой мысли и всякого понимания, потому что случай и есть собственно то, что не поддается никакой мысли, что бежит от нее, как тень от света, и что всецело исчезает там, где возникает мысль и понимание. Так, если можно отрицать идею, то уже в истине нельзя найти того положительного принципа, во имя которого совершилось бы отрицание.
Мы хотели показать, как нелегко перевести в мысль бытие, чуждое мысли, найти смысл в произведении, не имеющем смысла, понять явление, которое сложилось несообразно с понятием. Может быть, подобное сознание было причиною того, что философия рано поняла свою истинную задачу, решение которой невозможно без предположения и признания идеи. После того как первые греческие философы, спрашивая об основных элементах космоса, признали в этих элементах нечто божественное и разумное или видели основу гармонии явлений в нравственных мотивах любви и вражды; после того как Эмпедокл основу чувственного космоса полагал в нечувственном сферосе, где царствует любовь, единство, бессмертие и блаженство; после того как Анаксагор признал, что ум есть источник если не элементов, то гармонии космоса, — Платон, как бы высказывая в ясном слове то, что не могли высказать его предшественники, как бы уловляя их же задушевную мысль и износя ее во свете самосознания, учит, что божественное и разумное не может быть несамостоятельно, что оно не есть качество одного из элементов, что оно не нуждается в физических носителях и что полнота бытия не разделяется между ним и его противоположностию. Божественное и разумное самодовольно и безусловно, оно открывается нашему самосознанию как первоначальная и вечная сущность всякой феноменальной действительности. То, что делает космос чувственным и механическим, есть нечто несущественное, несуществующее (μη оѵ). Истинная, неподдельная действительность принадлежит божественному и разумному как такой духовной сущности, которая служит источником бытия и его познания. Как солнце есть причина того, что мы видим, и того, что вещи делаются видимыми, так Благо подает познаваемому истину, а познающему — силу знания. И если подобное познается подобным, то божественное и разумное— эта вечная сущность и форма всякой действительности— должно быть однородно, однокачественно с теми понятиями, в которых и посредством которых мы познаем предлежащую нам действительность; или, божественное и разумное в космосе есть идея. В идее мы видим вещи по их неподдельной натуре. Идея есть, так сказать, подлинное место вещей и подлинная вещь. Истинная сущность предмета познается не в воззрении на предмет, а в идее предмета, а отсюда следует, что и сама она идеальна. Софокл — духовнейший из поэтов древности — открывает в сердце человека высшие чаяния, которые не находят удовлетворения<в формах классической древности. Платон указывает в божественной идее ту действительность, куда, собственно, направлены эти высшие чаяния. Там и здесь человек отторгается от непосредственной связи с окружающею его средою и возвышается у поэта до ощущения, у философа — до сознания мира и порядка божественного, в котором человек находит всецелое, умственное, нравственное и эстетическое, удовлетворение.
Может быть, небесполезно будет проследить исторически, каким образом философия двигалась на этой идеальной высоте и как воспроизводила она в разные вре: мена образ мира при свете идеи. Мы ограничимся при этом самыми замечательными явлениями в истории философии.
121
В философии Платона идеальное миросозерцание выступает со всей энергией первоначального, юного и доверчивого понимания. Идея есть для Платона вся действительность; истинное, нефеноменальное бытие содержится в идее. Что лежит вне идеи, есть нечто не существующее, совершенно немощное, стоящее в отрицательном отношении к истинному бытию и истинному пониманию. Феноменальная, или механическая, сторона космоса имеет свою основу в этом отрицательном, не обладающем сосредоточенностию бытия начале. Безусловная внешность этого начала, его равнодушие ко всякой определенности, его текучесть, не сдержанная законом, не знающая правила, порядка и гармонии, образуют прямую противоположность с спокойным, сосредоточенным и внутренним бытием идеи, как и с ее откровениями в пропорции, мере, порядке и гармоническом строе явлений. Если космос подлежит нашему созерцанию как явление, обладающее жизнию, правильностию, красотою и добром, то все эти совершенства он получает от идеи. От соединения бедного и немощного бытия с богатством и плодовитостию идеи рождается любовь, как дух, связующий земное с небесным, смертное с бессмертным, конечное с бесконечным, — любовь, которая вечно влечет бедную натуру к добру и красоте, к бессмертию и богоподобию. Все связи мира, все его движения сходятся в истине в эту связь любви, в это движение к доброму, прекрасному и божественному. Как смертное не обладает бессмертием сразу и непосредственно, то оно стремится достигать бессмертия вечно повторяющимся, вечно обновляющимся рождением: «Рождение есть дело Божие; зачатие и рождение есть вечное и бессмертное, доступное смертному». Так понимает Платон один из самых общих процессов натуры Когда человек проникается в своей мысли и деятельности идеей, то он вносит в свое бедное существование божественный свет и божественную жизнь; он получает способность рождать бессмертное и вечное; несмотря на свою ограниченность, он возвышается на степень помощника Божия в украшении и усовершенствовании мира, в образовании его по идее истины, добра и красоты. Посему то, к чему стремится мир в своем бессознательном процессе вечно повторяющегося рождения, а человек в своей сознательной деятельности, есть опять идея, как вечный и спокойный образец всякого истинного существования, всего совершенного, доброго и прекрасного. Идея есть начало и конец, основа и цель всех явлений в мире и человечестве. Поэтому ее полнота далеко не исчерпывается теми явлениями, которые окружают нас; в ней — в идее — лежит бесконечно больше совершенств, чем в целости этого мира, или идея обладает самобытностию, составляет самостоятельный мир, наполненный бесконечным содержанием, — мир, в котором безусловное единство идеи, не распадаясь, открывается в бесконечном множестве идей. Как в человеческом мышлении множество понятий и мыслей сходятся в одну высшую мысль, как эта высшая мысль проходит в разнообразии подчиненных понятий, не теряя своего единства, так мир идеальный существует нераздельно в безусловном единстве и бесконечном множестве. Идея есть не только единство, но и целость. Она не есть отвлеченное бытне, которое только в постепеном Процессе достигало бы полноты своего содержания; первоначально и непосредственно она носит в себе все свои определения в безусловном единстве совершеннейшей мысли. Это безусловное единство идеального мира есть идея Блага, или Благо как последняя цель бытия и мышления, как та сущность, в которой непосредственно все действительное разумно и все разумное действительно. Мир идеальный есть поле истины, которая питает богов и человеков; здесь в премирном месте, или в пространстве, которое есть ум (τόπος νοητός), боги и чистые души созерцают сущность бесцветную, безвидную, возвышенную над всяким изменением. Первоначальная красота существует здесь не на ином живом существе, на земле, на небе или где–инде, но безусловно, сама по себе, пребывая вечно в одном виде и не участвуя в изменениях того, что ей причастно. Таким образом, мир находится как бы между двумя полюсами, отрицательным и положительным, чистым небытием материи и безусловным бытием идеи. Всякая вещь, подлежащая нашим чувствам, имеет две стороны — идеальную сущность и ее ограничение небытием; посему идея в явлениях связана, не свободна; ее феноменальный образ бытия есть не первоначальный, не существеннейший. Только Бог, по благости своей, или потому, что Он есть благо, которому не свойственно замыкаться в себе и которое стремится сообщить блаженство жизни и ума тому, что не обладает ими само по себе, образовал немощную сущность материи по идеям, сделал ее причастною совершенству идеи. Эту деятельность мирообразования Бог совершил не произвольно, не без плана, но взирая на образец, или на идею, которая составляет вечное содержание Его бесконечного ума. Идея есть сущность и первообраз космоса. И так как идея, лежащая в основе космоса, содержится в божественном уме, то Бог, обладающий самосознанием, обладает вместе и миросоз–нанием, или относится к миру как его свободный правитель и промыслитель. В мире царствует не слепой механизм, но разумная необходимость идеи и свободная деятельность божественного провидения.
Достоинство Платонова миросозерцания понятно как для философствующего ума, так в особенности для духа, проникнутого нравственными и эстетическими стремлениями. Идея не есть отвлеченная или теоретическая мысль; в идее лежит основа не только истины, но также добра и красоты. Человеческий дух в сознании идей находит живое единство для своих умственных, нравственных и эстетических стремлений. Знание есть добродетель, и добродетель — красота; философствовать — значит искать истины, делать добро и наслаждаться созерцанием красоты. Красота есть форма истинного и доброго, и такое значение имеет она не только в делах человека, но и в явлениях мира, которого рождение совпадает с днем рождения красоты (Венеры). Мир имеет цену не только для разума, но также для воли и сердца; он не чужд ни одного из тех высоких мотивов, которые так дороги для человеческого духа.
Впрочем, историки философии справедливо замечают, что Платон занимается больше изъяснением идеи, чем изъяснением явлений из идеи, или что у Платона истолкование феноменальной действительности из идеи недостаточно. Так, когда требовалось указать в вещи ту выдающуюся сторону, которая служит откровением идей, то Платон видел присутствие идеи только в общих родовых свойствах вещи. В этом отношении он определяет идею как сущность, общую одноименному множеству или множеству однородному. Если против этого определения заметил впоследствии Платон, что идея, как общая сущность, не изъясняет возможности божественного промысла о частных вещах и лицах, то односторонность его ярко обнаружилась уже у самого Платона — в его идеальном обществе, где человек с его частными интересами, семейство с его внутренними и жизненными отношениями изчезает в общем, соответствующем идее, как несамобытные страдательные выражения общего, как материя, не имеющая самостоятельности пред идеей. Индивидуальное, личное, частное должно бьіть подавлено общим, потому что только общее соответствует идее. Сообразно с этим Платон видит явление идеи только в общих отношениях вещей и частей мира между собою, а не во внутреннем строе каждой вещи, каждой части мира в ее личном существовании; отсюда происходит у него поверхностная темология, признание внешней целесообразности мира, по силе которой вещи соответствуют идее, поколику они относятся между собою как средства и цели, так что значение вещи самой в себе остается неопределенным. Наконец, если Платон учит, что вещи причастны идее, то это неясное отношение, давая самобытность вещам вне идеи, превращает самобытный мир идей в мир, отрешенный от мира явлений и отделенный от последнего резкою чертою; отсюда возникает дуалистическое представление двух миров, из коих чувственный по своей основе так же самобытен, как и мир идеальный. Отсюда же возникает мистическое требование самоотречения и отрицательного отношения к предлежащему нам миру как условие для перехода в мир другой, идеальный.
Ученик и противник Платона, Аристотель обличает эти именно недостатки в философии своего наставника. Что только общее составляет истинное содержание знания — в этом Аристотель согласен с Платоном. Но отсюда не следует, что идея есть родовая сущность вещей. Когда в логическом определении мы приводим к сознанию понятие о вещи, то при этом мы различаем родовое, или общее, и видовые особенности вещи. Когда мы определяем опять это общее, это родовое, то оно, в свою очередь, выступает в видовых особенностях; следовательно, оно перестает быть общим, как только оно понято; общее теряет свою общность, как только мы постигаем его; поэтому сущность вещи, идею вещи нужно искать в ее видовых особенностях, которые не дают ей исчезать в общем, которые делают из нее действительную и деятельную часть мира и которые составляют основу ее самобытности и совершенства. Круг соответствует своей идее не поколику он есть плоскость, а поколику он имеет такие, а не другие свойства, которые составляют его необходимую принадлежность и совершенство. Не общее бытие, а совершеннейшее бытие в каждой сфере явлений служит откровением идеи. Общее. есть простая, неопределенная возможность, а не сущность вещи; оно есть материя, а не идея. Мышление и бытие не расходятся при этом, потому что первоначальная сущность есть не индивидуум чувственно данный и наделенный случайными и преходящими эмпирическими особенностями, а индивидуум, понятый с необходимо–стию в логическом определении, который поэтому относится к феноменальным индивидуумам, как общее к частному, необходимое к случайному, совершенное к несовершенному. Не родовое общее, а общее как необходимая основа совершенств данной вещи есть истинная сущность вещи. Но таким же образом истинный предмет знания есть не общее само по себе, но общее, определенное н необходимостию. Мы могли бы сказать, что все отличие Аристотеля от Платона в этом важном пункте заключается в том, что Аристотель сознал глубокое значение для науки категории необходимости, вследствие чего он искал в явлениях не просто общего, но того, что служит необходимым условием определенных совершенств данной вещи. Идея вещи есть необходимая форма вещи, то, что дает вещи этот, а не иной образ существования, то, что наделяет ее отличительною и определенною действительностию. С этой точки зрения мы не можем отделять сущность вещей от самих вещей, не можем говорить о передвижении или переходе сущности из идеального состояния в феноменальное. В этом предположении сама сущность была бы изменчива, могла бы принимать противоположные виды существования и не имела бы необходимого отношения к тому, что она есть сущность. Итак, сущность неотделима от вещи, которой она есть сущность; ее истинное и первоначальное бытие есть в этой самой феноменальной вещи: идея имманентна явлению. Как форма составляет первоначальную действительность вещи, так материя — первоначальную возможность ее; общее в вещи, или то, почему вещь только может быть, а не есть, составляет ее материю — начало, способное к принятию различных форм до противоположности. В человеческой художественной деятельности материя переходит в форму посредством постороннего третьего движителя; в природе это движение, переводящее материю в форму, есть внутреннее и первоначальное; форма, или идея, находится в необходимом отношении к материи: мир не имеет ни начала, ни конца; он подлежит нашему пониманию как бесконечный процесс имманентного самодвижения, в котором материя переходит в форму, возможное в действительное и который таким образом производит существа природы не по их родовой общности, а по их конкретной действительности. Форма составляет энергию натуры, или ту силу, которая влечет материю к развитию и определенности. Не из семени, не из зародыша развивается органическое, живое существо; истинная основа его развития лежит в форме, потому что само семя и зародыш предполагают уже существо живое, обладающее полнотою существования и, следовательно, энергией формы; только человек рождает человека. Форма есть действительность вещи; но сама эта действительность, как не безусловно определенная, есть возможность по отношению к другой высшей форме. Так, медь есть форма по отношению к элементам, которые составляют ее, но материя или возможность — по отношению к статуе, которая из нее сделана. Итак, идея есть не только основа всякого развития в природе, но и сама она в области природы подлежит процессу развития. Она не обладает спокойным бытием первообраза, которому свойственно сразу и непосредственно состояние развитое. Вследствие этого природа подлежит внутреннему, непрерывному и постепенному развитию, в котором то, что выступает последним по времени, есть первое по сущности: каждая последующая форма, утверждаясь на предшествующей как на своей материи, выступает все в большем и большем совершенстве, природа приближается постепенно к чистой действительности, к совершеннейшему акту.
Движение натуры, как определенное идеей, совершается не без плана. Как форма есть действительность, то в ней стремление натуры достигает своей цели; форма есть вместе с тем и цель натуры. Вещь соответствует своей идее, когда она обнаруживает внутреннюю целесообразную деятельность. Так, видение есть форма и цель глаза. Без этой деятельности глаз не есть глаз, а простая масса материи. «Природа ничего не делает даром; однако она творит, не созерцая первообраза, но увлекаясь целию»; ее развитие есть внутренний целесообразный процесс, есть деятельность, определенная понятием. Вещь, поколику есть в акте, соответствует своей идее: следовательно, все, поколику есть действительно, есть разумно. Механический процесс в природе подчинен понятию и не есть явление слепой необходимости. В цели лежит совершенство вещи, но в ней же и истинная деятельность и истинная энергия ее. Идея не рассчитывает в своем развитии ни на порядок нравственный, ни на формы эстетические, а единственно на действительность, на акт: итак, она есть идея теоретическая или мысль, себя полагающая, себя одействляющая; она имеет значение только для постигающего ума, а не для деятельной воли и Чувствующего сердца.
Каждая ступень в целесообразном процессе натуры есть основа и предположение ступени высшей; она входит а последнюю по своему существенному содержанию посредством снятия или отрицания своей непосредственности. Отрицание есть необходимый момент в развитии природы: Идея бессильна для того, чтобы прямо из себя положить явление, или должна препобеждать или отрицать ту неопределенность, которая первоначально свойственна Материи.
Так как движение есть переход от возможного к действительному, то оно всегда обличает несовершенство акта, присутствие в нем чего-то неразвитого, чего-то пока возможного. Безусловный акт исключает движение как направление к недостигнутой еще цели. Поэтому мышление, на себя обращенное, не выступающее вовне, мышление, в котором мысль и предмет тожественны, есть акт безусловный, есть безусловная действительность и безусловная форма. Бог есть чистая мысль в ее внутреннем имманентном самодвижении, мысль себя мыслящая, чистый ум, в вечном, простом и неизменном акте которого субъект, мыслящее и мыслимое тожественны. Бог есть безусловная действительность и деятельность, форма форм и цель мира, и посему он есть Благо, источник всего действительного и всего целесообразного в мире явлений.
Божественное мышление не подлежит процессу развития, потому что оно обладает сразу и первоначально безусловною полнотою содержания. Уже человеческая мысль, поколику в ней познающее и познаваемое тожественны, не происходит в процессе психологического развития. Если нельзя сказать с Платоном, что душа возвышается до ума и мышления, когда она воспоминает идеи, которые созерцала некогда в домирном существовании, то, с другой стороны, нет сомнения, что ум обладает спокойным объективным существованием: он стоит выше натуральной и индивидуальной жизни души, есть первенец во всем существующем; непроходящий, вечный, он входит в человека, совне, как самостоятельное божественное начало. Только в спокойном, созерцающем мышлении человек вкушает блаженство божественной жизни, только в мышлении человек достигает последней цели своего развития — жить в идее и идеей, — тогда как воля человека определяется не идеальными стремлениями, а благоразумной оценкой феноменальной действительности и уменьем находить между крайностями безопасную средину.
Бог есть недвижимый движитель мира. В своей деятельности Он относится к себе самому как к лучшему и превосходнейшему. Итак, Богу свойственно самосознание, но не миросознание, или Бог не относится к миру как его свободный правитель и промыслитель. В мире явлений идея находится а процессе развития. Ум безусловный изъят из этого процесса, поэтому он не знает ни процесса, пи того мира, который подлежит развитию. Бесконечный ум знает только бесконечное; в нем нет представители конечного мира. Бог приводит в движение мир простым бытием, потому что он есть форма и цель мира: так картина приводит в движение зрителя, так благо влечет волю, так красота рождает любовь. Всякое совершенство производит движение, оставаясь само недвижимым. Бог дает миру движение, жизнь, форму и целесообразное строение не по свободной воле, но по необходимости своего бесконечного совершенства, Это необходимое отношение Бога к миру есть первоначальное и печное.
Противоречие между Платоном и Аристотелем и определении идеи и и изъяснении из нее мира пилений имеет свою основу внутри самой же идеи. Идея постигается, и, вероятно, по необходимости мышления, с одной стороны, как спокойный образец, как неизменный тип волнующейся чувственной действительности, с другой — как деятель, элемент и живая сила мира. При всяком развивающемся явлении мы мыслим то и другое: с Платоном — спокойную норму развития, с Аристотелем — разумный ход и целесообразное движение его. Таким же образом, если по Платону идее соответствует общее в явлениях, а по Аристотелю—особенное, то мы с равною легкостию сознаем присутствие Божественной мысли как в общем, равномерном и однообразном движении частей мира, так и в жизненной, смешанной и беспокойной игре индивидуальной жизни. Конечно, Аристотель начинает и окончивает философию простым, теоретическим пониманием действительности, ие удовлетворяя других столь же существенных требований человеческого духа в этом мы видим. общую судьбу строго ученой методы, которая хочет давать ответ на беспокойные вопросы духа не столько полный, сколько отчетливый. Если, напротив, в платоническом миросозерцании познание и чаяние, требования умственные, нравственные и эстетические приходят в гармонию в единстве идеи, то это развитие философии, сообразное с требованиями не одной ученой методы, но и всечеловеческого сознания, основано на глубоко верном предположении, что наши вечные нужды, наши духовные требования и стремления должны быть составною и деятельною частию в миросозерцании. Холодный истолкователь натуры, Аристотель упрекал Платона в том, что его идеи суть поэтические; мыслитель, воодушевленный высшими стремлениями, мог бы сказать противное: именно это обстоятельство, что платоническая идея есть между прочим идея поэтическая, составляет неотъемлемое достоинство философии Платона.
Такими представляются эти две великие системы философии не пред ученой критикой, но пред непосредственными умственными или духовными привычками, которые не всегда, конечно, совпадают с свежим голосом науки. Мы предоставляем истории философии показать, как дух человечества, в течение столетий и тысячелетий оплодотворяясь этими идеальными созерцаниями, принимал их и видоизменял, смотря по требованиям науки, нравственности и религии, и переходил к тому периоду философии, когда она стала развиваться из фактов и идей, которые частию или всецело были неведомы древности. Разумеем период картезианской философии. Христианское учение о различии двух начал в человеческом существе выразилось в картезианской философии убеждением, что дух и тело человека не находятся в непосредственном и живом взаимодействии друг с другом и, следовательно, впечатления, происходящие на телесные органы чувств со стороны внешнего мира, не суть причина наших представлений, понятий и идей. Это воззрение господствует в картезианской школе от Декарта, который все познания о внешнем мире нашел сосредоточенными в предопытном представлении протяжения, до Лейбница, которого монада не имеет окон, чтобы принимать в себя что-либо извне, и которая всецело замкнута для внешнего мира. В этих предположениях заключается необходимость учения о врожденности идей и предопытности наших познаний о мире действительном. Идеи врождены человеческому духу, они не воспоминаются, как забытые опыты, не входят и совне, как отличное от человеческого духа начало. В конечном человеческом самосознании лежит необходимая и достоверная мысль о бытии конечного духа, Бога и мира. Предопытные идеи делают возможным познание действительности, потому что они стоят с ней в гармоническом отношении: чем больше представляемой реальности в идее, тем больше существующей реальности в бытии, и наоборот; что лежит в понятии предмета, то есть в существующем предмете; что следует из понятия о предмете в мышлении, то следует из натуры предмета в действительности. Так, идея субстанции содержит больше представляемой реальности, чем идея модуса; следовательно, существующая субстанция заключает в себе больше существенности, чем действительно существующий модус. Отсюда следует, что мышление, если только оно ясно и раздельно, всегда движется в области необходимого и действительного. Спиноза только углубляет и развивает эти положения Декарта, когда учит, что порядок вещей есть один и тот же, что совершенство идеи зависит от совершенства ее предмета, и, следовательно, мир идеальный простирается не дальше и содержит в себе не больше, как сколько есть в мире реальном. Это положение, неизвестное древним, раскрылось в своеобразном и необычайном миросозерцании. Если идеи движутся в таком же необходимом порядке, как и самые вещи, то они подлежат г голь же неизменяемому механизму, как соответствующие им явления. Душа есть мысленный автомат, мышление движется в силлогизме механически–необходимом, который определяется схемою: или невозможно, или необходимо; что не есть невозможно, то есть необходимо. Представление возможного, следовательно, вообще бытия конечного, которое только возможно и которое не содержит в себе безусловной необходимости, не свойственно мышлению; оно всегда обходит эту категорию конечного мира и постигает все явления под образом вечности, т. е. в их безусловной необходимости. Из опыта известны нам два вида или порядка явлений или вещей: вещи мыслящие и вещи протяженные. Так как мышление должно понять эти явления в их безусловной необходимости, то оно сводит оба порядка вещей мыслящих и протяженных к бытию одной бесконечной субстанции, которая хотя обладает бесконечным множеством атрибутов, однако нашим умом постигается под двумя вечными атрибутами бесконечного мышления. — Представление конечного как такого принадлежит воображению, а не мышлению. Из бесконечной божественной субстанции следует только то, что ей существенно, то есть бесконечное, как из натуры треугольника вытекает вековечно имманентное ему свойство, что сумма его углов равна двум прямым. Вог есть имманентная причина мира, т. е., собственно, не причина, а субстанция мира. Мир имеет основу не в другой, а в божественной субстанции, которой свойственно полагать только бесконечное. Поэтому мы не можем спрашивать о начале мира как совокупности конечных модусов, как мы не говорим о происхождении того, что не имеет действительного существования. Так как мышление и протяжение суть бесконечные атрибуты одной, неделимой, безусловной субстанции, то в явлениях мира каждая вещь есть нераздельно то и другое, модус мышления и модус протяжения, душа и тело, идея и предмет, смотря по тому, мыслим ли мы эту вещь под тем или другим божественным атрибутом; определенному модусу протяжения соответствует на данной стадии определенный модус мышления, телу — душа, явлению— идея. Действительного взаимодействия между этими членами не существует: ни идея не определяет предмета, ни предмет не определяет идеи; идеализм и материализм равно неосновательны. Только единство безусловной субстанции, которая в этих членах полагает свою неделимую сущность, определяет с необходимостию их взаимное отношение в мире явлений.
Это учение об идее, о котором также не знали древние, замечательно для нас в том отношении, что в нем натуральный механизм, который должна бы препобедить идея, переносится на существо самой идеи: идея представляет другую сторону того же механизма, который господствует в мире чувственных явлений. Мышлению отказывается в способности выступать за пределы действительности, выдвигаться вперед, чтобьГ отсюда, сообразно с познанною целию, предотвращать или видоизменять механический поток событий. Стремление к идеалу, деятельность мышления по цели есть чисто человеческое обольщение. В безусловном мышлении, так как оно тожественно с бытием, мы не можем признать этого передового движения идеи, которая определяла бы действительность по свободно начертанному плану. Ни платоническая идея художественного или творческого отношения божества к миру, ни аристотелевское представление о божестве как безусловной цели мира не изъясняют истинной зависимости мира от божества. Мы не имеем логического перехода от бытия к инобытию, от бесконечного к конечному. И если идея божества врож–дена нам, то выступать за ее пределы, чтобы признать бытие конечного мира как такого, было бы так же нелепо, как если бы математик допускал существование радиусов вне содержащего их круга. В мире не заключается ничего другого, кроме того, что заключается в идее бесконечной субстанции.
Миросозерцание Спинозы условлено его стремлением построить философию по методе математической. Когда математик построяет круг из вращения линии около неподвижного пункта, то здесь причина круга имманентна самому кругу: поэтому здесь невозможно различие между сущностию и явлением; здесь определения всегда падают в то, чего они суть определения. У Спинозы мир, подобным образом, не есть нечто вне божественной субстанции; в истине существует только эта субстанция и ее вечные определения, которые, впрочем, как такие, а не иные снимаются в ее безусловном единстве. В созерцании Спинозы мир есть как бы спокойная геометрическая величина, без движения, без развития, без жизни; все в этом мире тихо, мертвенно, жизнь всего мира, какую мы знаем, принесена здесь в жертву Богу. Всемогущая сила субстанции все охватывает, все смыкает, не дни а и существам природы дохнуть собственною жизнию и испытать радости и скорби самобытного развития. Если материализм мыслит действительность как безусловный поток, не сдерживаемый и не управляемый идеей, то для Спинозы эта действительность есть безусловный покой, который уже поэтому не нуждается в сдерживающей и управляющей идее. Кто станет говорить об идее круга? Круг в своем покойном существовании заключает все, что принадлежит к его понятию; он не может ни развиваться, ни усовершаться, он не нуждается в идее, которая определяла бы его развитие. Таким образом, в истине Спиноза отрицает самое понятие идеи. Вместо вечного бытия атомов, о котором говорит материализм, он изъясняет явления из физической силы бесконечной субстанции. Но для изъяснения действительности все равно, будет ли эта физическая сила принадлежать одной нераздельной субстанции, или же она будет разделена между множеством вечных субстанций: то и другое предположение ведет к строго механическому миросозерцанию/ Этот отрицательный исход философии идеализма есть не единственное явление в истории философии; нам придется еще раз встретить мыслителя, который, выступая из идеи, приходит в невольном диалектическом движении к ее отрицанию. Будем, однако, следить за определениями идеи внутри картезианской школы.
Мальбранш уклоняется от решительных выводов Спинозы, прибегая к христианскому учению о благодати, которым изъясняется для него совместность мира и конечного духа с беспредельностию и неограниченностию божественного существа. Затем он уже не боится мыслить все тела существующими в божественной беспредельности, всех духов содержащимися в божественном духе. Бог есть место мира: Его дух — место духов; Его беспредельность — место тел; Его вечность—место времен: в Боге живем, движемся и есмы. Посему в то время как нам кажется, что мы видим чувственными глазами вещи вне нас существующие, солнце и звезды на небе, растения и животных на земле, в действительности мы видим все это, все вещи в Боге как их подлинном месте. Наше отношение к Богу есть первоначальное и непосредственное. Что бы мы ни познавали и к чему бы мы ни стремились, мы познаем всегда только Бога, мы стремимся всегда только к Богу; наша свобода есть блаженная необходимость искать и любить только Бога. В этом миросозерцании идея признается как созерцаемый, противолежащий взору ума предмет, как самая вещь в ее неподдельном виде, существующая в ее истинном месте, в Боге. Как у Спинозы исчезает представление идеи, изъясняющей бытие, так у Мальбранша — представление бытия, изъясняемого идеей. Идея не назначена к тому, чтобы проливать свет на другие сущности; она сама есть сущность, есть прямой и ближайший предмет нашего познания: вещам, как вещам, свойственно идеальное существование в Боге и никакое более. Ум, как способность созерцательная, минует явление; он относится прямо и непосредственно к сущности, к идее. Сообразно с этим Мальбранш отрицает всякую натуральную деятельность в вещах и натуральную или конечную причинность. Бог есть непосредственный деятель и непосредственная причина всех явлений, движений и перемен в конечном мире; понятие природы нужно отнести к вымыслам язычества, которые не имеют места в христианской философии. Так Спиноза, отрицая идею, и Мальбранш, полагая идею, приходят к одному и тому же заключению касательно отношения конечного мира к бесконечной божественной субстанции. Французы имеют, конечно, основание, если они называют Мальбранша христианским Спинозою.
Действительным противником Спинозы был Лейбниц, которого учение о бесконечном множестве субстанций прямо направлено против учения Спинозы об одной бесконечной субстанции. Опровергая локкову теорию эмпирического происхождения идей, Лейбниц сам подчиняется ее влиянию и видоизменяет понятие о врожденности идей сообразно ς началами внутреннего самонаблюдения и внешнего опыта. Идеи врождены духу человеческому не как готовые формы и определения, из которых действительно мог бы образоваться мысленный автомат, но как предрасположения и неразвитые основы мышления, которое, по всей справедливости, не входит в человеческую душу от внешних предметов. Так как имманентное развитие идей определяется двумя законами— противоречия и достаточного основания, из коих первый обнимает область возможного, а последний — действительного, то посему область возможного так же есть предмет мышления (а не воображения, как утверждал Спиноза), как и область действительного; или, категория возможного имеет объективное значение, какое вообще свойственно мышлению. Итак, по необходимости мышлении мы не можем рассматривать действительность. кик сплошную, крепко сомкнутую массу бытия, которой некуда лишаться, некуда развиваться: есть область возможности, есть место движению, жизни и развитию. По указанным законам мышление развивается в живом взаимнодействии с опытом; разлагая сложное на простое и сводя простое к разумному единству, мышление достигает до сознания идей вечных, т. е. таких, которые, имея основу в уме Божием, сами служат основою всех вещей в мире. Идеи, которые мы сознаем не во всей их чистоте и полноте, составляют содержание ума божественного. Наши идеи потому совпадают с действительностию, что они однородны с вечными идеями, по которым божественный ум создал мир и все в мире. Человеческий ум отличается от божественного не качеством, а степенью и достоинством, как капля от океана, как свет возмущенный от света чистого и полного. Таким образом признается первенство мышления над бытием, идеи над явлением, и для науки происходит требование поверять явление идеей или разлагать чувственно данный предмет до тех пор, пока он не совпадет с неизменяемыми законами мышления.
Сообразно с этим требованием, мы не можем признать протяжение сущностию материального мира, потому что протяжение, безразличное ко всем видам явлений, не содержит достаточной основы для разнообразных форм и существ этого мира, и притом, как сложное и делимое, оно по необходимости отсылает мысль к простому и неделимому. Не протяженные субстанции, но простые и неделимые суть основы телесного мира. Эти субстанции не могут обладать спокойным, пассивным существованием; в них должна лежать раскрытая действительность и неразвитая возможность как начало движения, жизни и развития, которое предполагает правящую им и предопределяющую его идею. Схоластики мыслили действительность как нечто прибавляемое к возможности, без внутреннего перехода от последней к первой. Таким же образом и субстанция в философии Спинозы есть нечто существующее непосредственно, без внутреннего напряжения и влечения к существованию. В таком качестве они не могли обнаруживать себя как субстанция, для этого требуются два условия: во–первых, она должна иметь против себя бытие, которое она могла бы отрицать и против которого могла бы поддерживать и обнаруживать свою самостоятельность, а это предполагает множество субстанций; во–вторых, она не должна быть ни простая возможность, ни готовая действительность, но деятельная сила (vis activa), которой свойственно внутреннее стремление к самоположению, к переходу из возможности в действительность. Субстанция есть величина не экстенсивная, но интенсивная; все ее существо напряженно, состоит в стремлениях и порывах. Эти свойства предполагают в субстанциях два деятельные направления: положение и отрицание, действительность и возможность, бытие развитое и неразвитое; или — субстанции свойственна сила расширяющая и сжимающая, движущая и сдерживающая, бесконечность и граница, деятельность и страдание. Субстанция есть сила действовать и страдать; а так как страдание есть в истине деятельность, только идущая в обратном направлении, то самая материальность вещей, которою обозначается для наших чувств страдательное состояние субстанций, есть производный феномен, условленный деятельностию и состоянием в себе нематериальной субстанции. Бесконечное и конечное, положение и отрицание, действительность и возможность, беспредельность и предел не суть такие определения, которые были бы несовместны между собою, как это утверждал Спиноза; напротив, эти определения составляют необходимые моменты всякой субстанции.
Два вида деятельности субстанций суть в истине то же, что в душе представления и стремления. Каждая субстанция есть простой духовный индивидуум, обладающий представлениями и стремлениями. К этой мысли о духовности субстанций можно прийти удобнее, рассматривая картезианское положение: cogito ergo sum. В этом положении мышление и бытие, понятие и воззрение совпадают в один нераздельный акт. Но бытие, совпадающее здесь с мыслию, есть духовный индивидуум, имеющий способность представления и воли. Отсюда вообще только духовный индивидуум, наделенный представлениями и стремлениями, есть действительность неподдельная, довлеющая неизменяемым требованиям мышления. Все другие виды действительности, поколику они не тожественны с мышлением, не суть первоначальные; они обладают бытием феноменальным. Что значит существовать? Что значит обладать жизнию? — Об этом мы знаем только по нашему внутреннему опыту: мы испытываем, мы ощущаем существование и жизнь; мы дознаем, мы проживаем внутри нас то, что называется бытием, действитльностию, существованием. Итак, здесь, внутри нас, мы находим и познаем подлинное бытие: это бытие есть дух. Для духа всякое существо должно быть духовно; другой субстанциальности, кроме духовной, мы не можем сделать предметом нашего знания и мышления; дух, как дух, не может, так сказать, войти в положение недуховной, например протяженной, субстанции, он не может испытать и дознать, что в ней собственно действительного и жизненного. Итак, будем ли мы познавать существа конечного мира или существо бесконечное, везде по необходимости мышления мы должны признать первоначальную сущность как духовный индивидуум, обладающий представлениями и стремлениями.
В таком виде представляется действительность, если понимать ее во свете идеи и если отрешить от нее то, что сознается нами в смешанных и темных представлениях. Вселенная не есть одинокая сущность: она есть согласное общество духов или душ; каждое существо живет в ней своими собственными силами; каждый атом насла–ждается в ней ощущением самостоятельной, энергической, внутренней жизни. Как субстанция проста, или есть монада, то внешний мир не может проникать в нее и стеснять ее развитие. Но как при этом она есть сущность представляющая, то весь мир содержится в ней идеальным образом. Каждая монада есть живое зеркало вселенной; как она отображается во всем, так все отображается в ней: в состояниях этого малейшего атома можно бы прочитать все прошедшее и будущее мира. Так как монада есть, наконец, индивидуум, имеющий особенности, которых нельзя найти в целом окружающем его мире, то в каждой монаде отражается весь мир под особенным углом зрения; в другой монаде тот же мир делается другим миром: один мир есть вместе бесконечное множество миров. Это присутствие монады во всем мире и всего мира в монаде, это бесконечное разнообразие при совершеннейшем единстве дает идею безусловной гармонии мира и его безусловной цели. Не механические толчки, не притяжения и отторжения управляют судьбами мира, а связи и отношения всецело идеальные, которые предполагают совершеннейшую целесообразность, существующую в мире.
Природа представляет восходящую лестницу живых и одушевленных существ; каждая новая ступень в этой лестнице есть высшее развитие положительной силы монады и большее ограничение силы отрицательной, или каждая новая ступень есть выражение большей энергии, более развитого состояния и большей духовности монады. От мнимо мертвого царства неорганического, где духовная монада как бы погружена в глубокий сон, который не прерывается грезами, до бодрственного состояния монады в человеческом духе мы видим постепенное препобеждение страдательности, ограниченности и материальности в монаде, постепенный переход неразвитого, связанного бытия в развитое и свободное, возможного в акт, конечного в бесконечное. Человеческий дух отличается от низших существ тем, что он сознает необходимые и вечные истины; следовательно, на этой ступени монада приходит к своему истинному содержанию; здесь она обладает в развитом виде тем, что составляет ее существо, как и существо всего мира; здесь само феноменальное бытие есть непосредственно бытие идеальное. Но таким образом целая система монад и постепенное развитие их до акта и идеального образа существования предполагает монаду как акт безусловный, акт чистый, с которого снята всякая ограниченность, всякая страдательность. Такая монада есть Бог, который поэтому мыслится нами как чистый дух. В существе Его мы напрасно искали бы представителя материальности и протяженности телесного мира. Переход от конечного к бесконечному есть логическое движение мысли от несовершенного к совершенному, так что мысль движется при этом внутри одного и того же содержания — духовной, деятельной монады. Субстанция первоначальная содержит эминентно совершенства, заключающиеся в субстанциях производных. Бог есть достаточная основа мира, основа его гармонии и целесообразности. Божественное творчество не противоречит самобытности монад; оно не предполагает перелома или превращения духовной идеи в материальное бытие; оно не требует, чтобы идея изменилась или стала инобытием, чтобы она от–чуждалась от своей собственной духовной сущности, потому что всякое бытие в истине духовно и идеально. Идея, как сущность вещи, не подлежит произволу или неограниченной воле Божией; метафизическая сущность вещи вечна, как вечен содержащий ее божественный ум. Божественная воля ограничивается в акте творчества вечными идеями: а идея, чем она совершеннее, тем более стремится к действительному самоположению в бытии, гем энергичнее полагает она свою метафизическую сущность и действительность физическую. Посему Бог хочет творить и творит мир наилучший из возможных. Свобода божественной воли и ее необходимое определение чрез идею совпадают в акте творчества.
Мы не станем входить в некоторые неопределенности и колебания, которые встречаются в учении Лейбница об отношении Бога к миру. Для нас замечательно решительное значение, какое дает Лейбниц идее и, идеальному элементу в составе и истории мира. Идея есть метафизическая сущность вещи; вещь в своей истинной натуре идеальна; она действует по идеальному началу представления; она относится к целому миру идеально. Чтобы изъяснить историю мира, нет нужды полагать вне идеи иной элемент, μη δν Платона или δυναμις Аристотеля, нет нужды отрицать самую эту историю и ее возможность, как это сделал Спиноза, наконец, нет нужды допускать внутри самой идеи непонятное превращение ее духовного бытия в инобытие. Разности возможного и действительного, которыми условливается движение, развитие и жизнь мира, лежат внутри идеи. Идея, как мыслимая, метафизическая сущность вещи, полагает себя в бытии по мере своей целесообразности, или она есть действительное бытие, по мере того как она входит в конечную цель мира. Все целесообразное действительно, и все действительное целесообразно. Мир подчинен не одному логическому началу мыслимости, но и метафизическому началу целесообразности. Законы природы имеют в законах нравственных свой конец и завершение. В развитии мира из его вечных основ не общее обособляет себя посредством ограничений и отрицаний, но первоначальная, индивидуальная жизнь выступает рее с большей и большей духовной энергией: самое начало ограничения и отрицания, свойственное конечной монаде, не лежит вне идеи как что-то нерациональное; напротив, оно определено вечными истинами, оно требуется целесообразным положением монады в системе мира. Посему монада во всех отношениях есть нечто совершенно положительное. Каждая монада имеет против себя монаду же, и так в самых противоположениях совершается в истине положение одной и той же духовной сущности; ограничение и отрицание, присущее монаде, таким образом снимается и становится положительной стороной в целостной системе мира. Так неотрешимо, так глубоко каждое существо носит в себе зачатки бесконечной жизни! Монада носит в своем лоне весь мир, всю бесконечную действительность; несмотря на свою индивидуальность, она есть сущность общая, определяемая общею целию мира. Индивидуальная деятельность монады есть вместе выражение мировой целесообразности. Примирение общего с частным не требует уничтожения личности и особенности отдельных существ. Все в мире наслаждается чувством удельной и самостоятельной жизни, и это чувство не есть, однако ж, эгоистическое, противное общему благу мира; именно в нем, в этом живом чувстве самобытности лежит основа для содействия общему благу, лежит влечение к осуществлению общей цели. Служение и повиновение раба было бы разрушительно для общего дела.
Картезианская философия утверждалась на предположении, что если внешний опыт рождает в нас представления, то зато во внутреннем опыте, внутри самосознания мышление и бытие встречаются друг с другом. Из этого твердого пункта мысль могла, посредством прирожденных идей, выступить в мир объективный и вступить в мир божественный. Но тверд ли сам этот пункт? и достаточно ли посредничество прирожденных идей, чтобы выступить мышлению из тесного психического круга в мир объективный? Отвечать на эти вопросы есть задача критики чистого разума. Кант решил эту задачу так, что определение и понятие идеи встретило затруднения, о коих доселе не знало человеческое мышление. Древние признавали первоначальную объективность мышления. Так, Платон в своем предположении о вспоминаемых идеях выражает ту же мысль, какую определенно высказывает Аристотель в учении об–уме, входящем со–вне. И это учение имело столь решительный смысл, что у Платона ум существует по силе идеи, у Аристотеля мышление существует по силе мыслимого. Картезианцы признавали мышление деятельностию человеческого духа; однако эта первоначально субъективная деятельность, встречаясь внутри самосознания с подлинным бытием и определяясь прирожденными идеями, могла выступать в мир объективный, могла уловлять в свои формы чистую, неподдельную действительность. Переход от первоначального психического достоинства мышления к его метафизическому значению был довольно легок: требовалось только иметь понятия ясные и раздельные, чтобы сознать в них и чрез них вещь, как она есть в истине. Кант приходит к убеждению, что мышление не имеет никаких средств выступать из своей психической ограниченности и мир объективный: на конце своей работы оно имеет тот же недостаток субъективности, с каким оно начинает работу. Напрасно картезианцы думали, что во внутреннем самовоззрении мысль встречается лицом к лицу с бытием. Ни во внешнем, ни во внутреннем опыте, в целом мире нет такого пункта, где бы мысль застала предмет в его подлинной, объективной натуре. В момент встречи с предметом мысль налагает на него свои собственные формы; предмет, как только встречается с мыслию, перестает быть предметом и делается представлением. Когда мы говорим, что наше позвание соответствует предмету, то здесь предмет не есть нечто лежащее вне познания, с чем могли бы мы сравнивать это познание: ибо то, что лежит вне познания — как это понятно само собою — неизвестно нам и, следовательно, не может быть таким предметом, с которым мы могли бы сравнивать наше познание. Итак, самый предмет, которому должно соответствовать наше познание, есть не что иное, как наше же познание; так что этим выражением обозначается только необходимость, лежащая в мышлении, — признать нечто как предмет. Таким образом, вещь, предмет есть феномен познания, вне которого эта вещь, этот предмет есть нечто для нас совершенно неизвестное. Вместо истинного, действительно существующего мира мы везде встречаем мир как представление. Таков истинный смысл выражения, что мы можем познавать только явления. Прежние философы имели самое смешанное понятие о явлении. Они противопоставляли явление сущности, которая рождает это явление, и забывали, что для возможности явления необходимо предположить другое существо, в котором находится истинное место этого явления. Им казалось, что из глубины неведомой сущности возникает явление, например, блеск, который существует прежде, чем существует глаз, в котором этот блеск собственно мог бы произойти. В истине все являющееся, все кажущееся существует только в том субъекте, которому оно является или кажется. Мир как явление имеет свое подлинное место в замечающем субъекте, и нигде более. Вне этого субъекта он был бы вещь в cede, обладал бы бытием не поддельным, а действительным. Из предыдущего, однако ж, видно, что эта вещь в себе навсегда останется для нас неизвестною.
То, что называется матернею познания или его предметом, суть наши субъективные ощущения, например, света, звука, тепла, холода и т. п., следовательно, наши внутренние состояния и видоизменения. То, что называют формою познания, суть определенные и закономерные способы действования субъекта по поводу его собственных состояний и видоизменений. По мере того как показанные психические состояния и видоизменения субъекта сводятся к определенному существу в его же формах или по его же внутренним законам, происходит вместе и нераздельно познание предмета и предмет; так что не бытием предмета, наперед данного, условливается происхождение познания, но происхождением познания из показанных субъективных элементов условливается для нашего сознания бытие предмета. Формы или способы деятельности субъекта по поводу ощущений прежние философы называли объективными идеями, в которых будто открывались нам непосредственно и внутренно та или другая часть мира и в которых мышление будто познавало вещи в себе. Но это предположение столь же неосновательно, как если бы кто сказал, что законы пищеварения имеют объективное существование вне желудка, переваривающего пищу, или что самым предметам свойственны углы зрения, под которыми глаз видит эти предметы. Категории мышления суть субъективные формы или деятельности, в которых сравниваются и соединяются многоразличные субъективные ощущения. Так, например, причинность, субстанциональность всегда предполагают некоторые данные, которые мы могли бы сравнивать и поставлять во взаимное отношение. Сами в себе, как категории, они не содержат никакого знания.
Отсюда следует, что если внутри опыта возможно субъективное знание, т. е. знание явлений, то вне опыта или там, где нет данных для мышления, знание вовсе невозможно. Человек может двигаться с своим знанием в миро явлений, который отделен резкою чертою субъективности от мира подлинных вещей, а для познания этого мира подлинных вещей, мира сверхчувственного, он не имеет никаких условий.
Если картезианцы предполагали, что мышление может выступить до объективных определений, свойственных предмету, то Кант утверждает, наоборот, что предмет не может выступить из субъективных определений, свойственных мышлению. Поколику мы познаем мир, он есть явление, основа которого лежит в нем. Поколику мир обладает истинным бытием, есть вещь в себе, он остается и навсегда останется недоступным для нашего познания. Мышление и бытие так расходятся, что там, где есть знание, нет бытия, а где есть бытие — нет знания.
После этого Фихте хочет быть только последовательным, если он утверждает, что мир полагается и существует чрез я, в я а для я. Кантово предположение вещи в себе не имеет никаких оснований. Справедливо, что мы имеем представление о бытии или о том, что нечто существует. Но так как наша мысль не встречается с бытием ни в одном пункте, то это представление есть продукт мышления, а не бытия: по необходимой, закономерной деятельности мышления мы полагаем ничто как предмет, как бытие, следовательно, это представление предмета, бытия, мира как чего-то объективного есть представление субъективное. Признавать вещь в себе как объективную основу наших ощущений —значит вносить в теорию знания неразрешимое противоречие: во–первых, этим мы предположили бы в нашем духе некоторое знание о вещи в себе, которая, как доказано, безусловно неизвестна; во–вторых, как вещь в себе есть нечто вне мышления, то этим мы допустили бы представление о вещи, о которой, собственно, нельзя иметь никакого представления.
Когда наша рука движется и в своем движении встречает препятствие, то мы из этого заключаем о присутствии внешнего предмета. Однако ж это препятствие, испытываемое рукою, есть состояние самой руки, оно существует и заключается в руке; это препятствие есть, в свою очередь, движение руки, только совершающееся в ином направлении. Так точно, если мышление встречает в своем движении препятствие, чувствует себя задержанным и связанным, то отсюда нельзя заключать о присутствии чего-то постороннего для мышления, о существовании независимого от мысли, объективного бытия, потому что это препятствие есть опять состояние самого мышления, существует и замечается в мышлении; оно есть движение мышления, только совершающееся в обратном направлении. Так неосновательно, так непо нятно обычное предположение предмета, противолежащего мышлению. Мир полагается и существует в я, чрез я и для я.
Мы не входим в ближайшее рассмотрение философии Фихте и оканчиваем замечанием, что из его начал возникает для философии задача неизмеримой тяжести, — задача, которая не представлялась сознанию прежних философов даже и в полусвете. Философия не должна относиться к готовому данному содержанию: мышление не имеет пред собою никакого предмета, о котором бы оно мыслило; из себя, из собственной деятельности оно должно развить, положить и построить содержание знания, весь мир с его бесконечным разнообразием и в его отношениях к человеку и Богу. Гегель — и он один — понял и принял как исходную точку философии это учение о мышлении, которое не знает никакого предмета, кроме собственной деятельности.
Итак, мы имеем основание перейти непосредственно от Фихте к Гегелю. Если Шеллинг избирает для изъяснения действительности поочередно два исходные пункта-то мышление, полагающее себя в бытии, то бытие, развивающееся до мышления; если для него основа бытия и знания лежит в нераздельном единстве или тоже–стзе идеального и реального; если, наконец, этот мыслитель говорит об умственном созерцании, которое помогает мышлению признать объективное бытие, то в этом направлении Шеллинг примиряет две метафизические точки зрения, из коих одна — первоначальное признание бытия — принадлежит прежнему, докантовскому развитию философии. Этим определяются вообще как достоинства, так и недостатки шеллинговой философии: достоинства — потому что мы должны наперед надеяться, как и действительно находим, что она есть самый обширный философский синтез, какой только возможен для мыслителя, обладающего двумя борющимися в истории человечества воззрениями —идеальным и реальным; недостатки — потому что эти два воззрения, как показал вековой опыт, не поддаются такому аналитическому единству, которое определяло бы стройный ход системы с логическою необходимостию. Этой необходимости развития мы не находим в философии Шеллинга; его идеи рождаются то как продукт творческого гения! которому тесно на узкой логической дороге, то как следствие религиозно воодушевленного сознания, которое знает больше, чем обычная человеческая наука. Мы не говорим, чтобы Шеллинг не внес некоторых особенностей в определение идеи; мы только утверждаем, что эти особенности не проходят резкою и неизменяемою чертою в его миросозерцании, что они часто уступают место таким определениям, которые входят в систему чисто синтетически, без ясной связи с предшествующими положениями.
Для Гегеля философия тем отличается от других наук, что она не имеет готового, наперед данного содержания: она выводит или построяет a priori, из чистого мышления как бытие предмета, так и его определения. Только дух феноменальный, не развитый до своей истинной натуры знает об этой мнимой противоположности между мышлением и бытием, полагает против себя мир как данное вне и прежде мысли. В безусловной мысли противоположность между представлением и предметом, знанием и познаваемым бытием снимается в тожестве или единстве, и притом так, что вещь, предмет, бытие выводится из мысли как ее момент, как ее определение. Философия есть наука о мышлении, поколику оно есть все бытие в идее (в истине). Если эти положения указывают на зависимость воззрений Гегеля от теории Фихте, который разрешил предмет знания в процесс знания, то, с другой стороны, в них тожество мысли и бытия определено несколько иначе в сравнении с понятиями об этом предмете прежнего идеализма. У картезианцев это тожество было изъясняемо так, что движение чистой априорной мысли идет в такт с движением бытия, или что процесс логический покрывал собою процесс реальный. Так, например, Спиноза говорит, что следствия, которые вытекают логически из понятия треугольника, существуют как свойства в действительном треугольнике. Поэтому всегда оставалось различие между идеей (idea) и ее предметом (ideatutn), между мышлением и бытием. У Гегеля это различие невозможно. Идея, чистая мысль, есть абсолютное: бытие и все его определения суть моменты, содержащиеся в идее и выступающие из идеи с логическою необходимостию. Отсюда получаем первое характеристическое определение, что абсолютное есть логическая идея, т. е. такая общность, которая содержит в своем единстве как логические моменты все разности, особенности и определения мышления и бытия. Абсолютное есть тожественная с собою мысль, которая, заключая в себе все определения мышления, с этим самым непосредственно содержит в себе все определения бытия: потому что бытие есть мышление. Вместо обыкновенного различия между сущностью и явлением мы должны говорить о различии между мышлением и явлением, потому что мышление наполняет ту область истинного бытия, которая прежде была наполняема сущностями, субстанциями, монадами и т. д. Эти последние замечания показывают, что общая логическая идея не есть общность отвлеченная, бессодержательная; она есть общность конкретная, которая содержит в себе примиренными все разности и противоположности мышления и бытия. На первый раз можно бы подумать, что такова была и платоническая идея, потому что и эта идея не была отвлеченная, и она обладала всею полнотою содержания, и она носила в себе подчиненные разности и определения всего существующего. Однако определение гегелево имеет ту особенность, что разности и противоположности бытия и мышления содержатся в общей идее снятыми и примиренными; а это предполагает внутри идеи движение и развитие, в котором эти разности, снимаясь, примиряясь, входят в идею как ее конкретное содержание. Итак, мы не должны мыслить общую логическую идею как спокойную сущность, которая сразу и непосредственно обладает развитым содержанием. Идея есть логический или, правильнее, диалектический процесс; только в этом процессе абсолютное имеет свою подлинную жизнь, свое истинное бытие и свою существенную, неизменяемую форму; все другие виды его откровения суть изменчивые, несамостоятель ные моменты в этом процессе. В то время как другие определения абсолютного полагаются, отрицаются и примиряются, чтобы отсюда опять начать новую жизнь и встретить новую смерть, один этот диалектический процесс идеи остается неизменным и постоянным среди перемен рождения и смерти, и поэтому он есть собственно абсолютное, или абсолютное в его подлинном, первоначальном и самом существенном виде.
Эти определения идеи так новы и так важны для нашей цели, что мы постараемся еще раз обозреть их.
Для Гегеля, как и для многих философов прошедшего времени, абсолютное есть общая сущность явлений, т. е. всего того, что мы знаем во внешнем и внутреннем опыте. Эта общая сущность явлений есть не бытие, не субстанция, не монада, не дух, а мышление с собою тожественное. Однако самое тожество мышления не есть покой, не есть форма бытия неподвижная, всегда себе равная: тожественное с собою мышление, которое составляет общую сущность явлений, есть диалектический процесс. Как, однако ж, возможно мышлению быть тожественным с собою и вместе находиться в беспокойном диалектическом процессе? Спиноза сказал: omnis deter-minatio est negatio и, сообразно с этим началом, заключил, что тожественная с собою бесконечная субстанция не может выступать в явление, что ей не свойственно движение, развитие и откровение в конечном и посредством конечного, потому что все эти определения были бы отрицаниями первоначального тожества бесконечной субстанции. Но если определение и неразлучное с ним отрицание полагается и отрицается, то субстанция в этих двух актах не теряет своего тожества, потому что если положение конечного определения нарушает ее тожество, то снятие того же определения восстановляет его. Только очевидно, что эта субстанция не есть уже по–коющая ее сущность, а деятельное мышление, которое, то полагая, то снимая частные, конечные определения, вечно восстановляет и удерживает свое тожество среди беспокойств диалектического процесса. Отсюда же делаются понятными законы этого диалектического процесса, который составляет подлинную жизнь абсолютной идеи. Из чистого мышления выступает с необходимостию логическою определение или категория, которая в своей отдельности есть необходимо мысль о конечном или мысль конечная, приводящая к нашему сознанию сущность того или другого частного явления; как мышление есть общая сущность явлений, так частные определения мышления суть частные сущности явлений или, что то же, всякое определение, выступающее из частного явления, есть, как сказано, категория конечная. Но такая категория, уже потому, что она есть конечная, имеет против себя другую конечную категорию, имеет свою противоположность, которая и сознается нами в этом качестве. Собственно диалектический процесс состоит в том, что эти противоположности не стоят равнодушно одна к другой; они переходят одна в другую, так что только третья категория, как их единство, в котором две первые существуют не по своей непосредственной натуре, но снятыми и примиренными, обладает истиною и высшим достоинством в судьбах абсолютной идеи. Этот закон положения, отрицания и отрицания отрицания есть неизменяемый закон диалектического процесса, которым живет абсолютное. Спиноза учил, что из бесконечного следует или происходит только бесконечное в бесконечных видах. По Гегелю, напротив, бесконечное полагает только конечное, и уже поэтому оно в тот же нераздельный момент снимает или отрицает свое собственное положение. Этим слишком достаточно изъясняется изменчивость и текучесть вещей и явлений этого конечного мира; но также отсюда видим, что абсолютное есть не что иное, как форма или закон, который заведывает и управляет этою текучестию и изменчивостию. Мы не можем представлять это абсолютное под мистическим образом бездны, из которой возникают и в которую возвращаются явления мира; не можем также сознавать его под логическим образом носителя явлений, который обладал бы некоторою независимостию или некоторым особенным содержанием, не входящим в поток явлений. Жизнь абсолютного более проста, более прозрачна, чем это казалось прежним философам. Абсолютное обращено всецело к миру явлений: оно обладает существованием формальным, как логическое понятие, как логическая закономерность, как ритмическое движение происходящих, сменяющихся и исчезающих явлений. Тем не менее в истине существует только идея как диалектический процесс положения и снятия всех конечных определений мышления и бытия. То, что субстанциально в вещах, есть не спокойный образ вещей, но эта вечная их перемена, эта нужда, происхождения, изменения и исчезновения. Вещь в своей непосредственности не есть нечто существенное; она обладает истинным бытием потолику, поколику ее непосредственность снимается, поколику она входит в беспокойный процесс идеи как ее момент, как одно из ее несамостоятельных и текучих определений. Если по Лейбницу индивидуальность есть существенная форма вещей, то для Гегеля общее есть то, что суть собственно вещи, индивидуальное есть нечто не разумное в вещах, не мыслимое, существующее только для феноменального духа. Здесь уже видим, какою тяжестию должна пасть эта идея на феноменальную действительность. Сама в себе, в своей внутренней жизни идея так бедна, что без постоянных приношений и жертв со стороны феноменального мира она не обладала бы внутренним богатством. Субстанция Спинозы вовсе не выступает в область конечного. Идея в философии Гегеля всегда по лагает конечное, но не с тем, чтобы она желала ему жизни и добра, а с тем, чтобы сделать его несамостоятельным моментом своего внутреннего диалектического процесса. Этот внутренний (имманентный) диалектический процесс сосредоточивает на себе все интересы, все стремления идеи, и никакая другая жизнь не входит в ее расчеты. Если по Платону Благо дает бытие миру, сообразное с идеей, вследствие богатства и переполнения своего внутреннего содержания, то по Гегелю это событие дается миру не для мира, а для идеи; оно возникает не из полноты, которая лежит в бесконечном, а из нужды, которая влечет бесконечное полагать конечные определения, чтобы чрез снятие их восполнять свою собственную внутреннюю жизнь.
Чтобы изъяснить эту немощь бесконечной идеи, которая не может наделить существа конечного мира самостоятельною жизнию, не может дать им пожить для себя, иметь и преследовать свои частные интересы и цели, мы должны еще раз всмотреться в эти замечательные положения, что абсолютное как общая сущность вещей есть логическая идея и что оно есть диалектический процесс.
Выражением логическая идея отрицается представление об идее, которая, будет ли врождена человеческому духу или созерцаема им в. уме божественном, носила бы в себе гораздо обильнейшее содержание, чем сколько можно познать и добыть логическим анализом явлений.
121
Хотя абсолютная идея не образуется из отвлечений опыта, однако как логическая она всецело и кругом открыта для человеческого сознания, в ней нет пунктов непостижимых, недоступных нашему сознанию; и как наше сознание обращено к миру явлений, то в абсолютной идее, которая всецело доступна этому сознанию, нет ничего не являющегося. Сущность не содержит таких сторон, которые всегда оставались бы на дне ее и не выступали бы в явление. Конечно, и у Платона идея есть общая сущность явлений, но при этом она есть нечто и для себя, в ней содержится много таких сокровищ, которых она не показывает, не выставляет в явлениях, поэтому она относится к явлению как тип, как идеал. Этого последнего качества не имеет идея в философии Гегеля. Она есть общая сущность явлений, и ничто более. Как идея логическая, она содержит в логическом единстве и логической общности все то и только то, что в мире явлений разбросано по пространству и времени в виде отдельных вещей и их определений. Так как, однако ж, мышление есть общая сущность явлений, то это логическое единство, эта логическая общность идеи и есть то, что существенно вещам, или определения и качества вещей обладают истинным бытием не в своей непосредственности, а как логические моменты одной общей идеи. И если логически невозможно, чтобы момент идеи существовал самостоятельно и независимо от самой идеи, был нечто для себя, а не для идеи, то абсолютная идея не может наделять вещи самостоятельною или индивидуальною жизнию с ее частными стремлениями и целями. Вещи обладают истинным бытием потоли–ку, поколику они входят в идею как ее текучие моменты.
Если Гегель говорит, что общая идея есть конкретная, то в истине это значит, что она в диалектическом процессе положения и снятия конечных определений непрестанно пополняет себя: в противном случае она, как идея платоническая, обладала бы непосредственно и сразу бытием развитым, и диалектический процесс не был бы необходим для нее как ее существеннейший образ жизни. Быть конкретною непосредственно и первоначально абсолютная идея не может уже и потому, что она есть логическая; она не может носить в себе своих определений натурально и непосредственно; как мысль, она обладает содержанием, только выработанным и добытым в диалектическом процессе. Если бы нам позволено было мыслить первый, начальный или исходный пункт диалектического процесса идеи, то в этом пункте мы не застали бы никакого конкретного определения внутри идеи, мы нашли бы, может быть, некоторые определения, самые отвлеченные, абстрактные и ничего не содержащие в себе. В полном соответствии с этим выводом мы находим, что первое определение, каким наделяет себя идея, вступив в диалектический процесс, есть чистое бытие, т. е. такое, которое есть вместе небытие или ничто. Чистое бытие или ничто — вот первое богатство, какое может изнести из себя идея в первый момент своего внутреннего саморазвития. Сообразно с этим качеством идеи Гегель основательно учит, что начало науки, которая сознает внутреннюю жизнь идеи, должно быть самое бедное и бессодержательное. На основании этих изъяснений не имеем ли мы права сказать, что абсолютная идея есть в своем первоначальном образе идея общая, логическая, и притом абстрактная? Последнее выражение будет при этом означать не то, что идея отвлечена от опыта, а напротив, что те мысленные определения идеи, в которых меньше всего содержится элементов, взятых с опыта, или которые найдальше отстоят от богатого содержания явлений, — эти определения остаются существенным и первоначальным богатством идей, которое не увеличивается от определений, взятых с опыта. Гегель говорит, что истинное начало науки дается на конце, истинный принцип — в результате, а этим дает повод думать, что позднейшие, отдаленнейшие определения идеи более сообразны с ее существом, более выражают ее подлинную жизнь, чем определения начальные. Эти выражения не должны, однако, затруднять нас. Во–первых, они имеют свое полное применение к феноменологии духа: начало науки, по всей справедливости, открывается только на конце феноменального развития духа, истинный принцип знания дается в результате этого развития или там, где дух раз навсегда препобеждает свою феноменальность и приходит к сознанию абсолютной идеи, которая отныне есть нераздельно начало знания и бытия. Говорить о другом начале, которое опять открылось бы только на конце диалектического процесса идеи, мы уже не можем. Началом, срединой и концом науки должен быть диалектический процесс идеи и ничто более, потому что наука не имеет другого содержания, кроме знания об этом процессе и его различных ступенях. Справедливо, что последующие ступени в развитии идеи имеют обильнейшее содержание, чем ее начальные определения. Но все же как бы ни богаты были все дальнейшие определения идеи, они суть моменты ее процесса, а не самый этот процесс, и. потому, не, имеют значения начала. Будут ли эти определения беднее или богаче, теснее или шире, абстрактнее или конкретнее, они не имеют никакого влияния на диалектический процесс идеи, который рождает их и снимает с одинаковым могуществом. Так море, рождает ли оно легкую зыбь или громадные волны, остается одною и тою же силою, пред которой равно несамостоятельны и легкая зыбь, и громадные волны. Нам кажется, что эти аристотелевские понятия в начале, которое выступает на конце диалектического развития идеи, не имеют надлежащего места в системе Гегеля и составляют только некоторую уступку со стороны философии общечеловеческому сознанию, потому что если для этого созцания нелегко начать знание чистым бытием или небытием, которое есть момент поистине самый текучий и неуловимый, то уже оно вовсе не хотело бы двигаться внутри науки без надежды найти в будущем спокойный и твердый пункт или сумму таких определений, с которыми оно не было бы вынуждено расстаться вследствие дальнейшего движения мысли. Из предыдущего, однако ж, видно, что эта привычка общечеловеческого сознания не может найти удовлетворения в системе Гегеля, для которой диалектический процесс идеи есть единственная существенность во всех феноменах.
Абсолютное есть идея логическая, общая и абстрактная. Гегель признает истину последнего определения, когда учит, что метода философии есть метода самой вещи, и, таким образом, бедные и абстрактные определения, которыми начинает логика свои изъяснения, суть начальные и первичные силы, которыми абсолютное начинает свой миросозидающий и мироснимающий процесс. Во всех явлениях природы и духа, как бы ни были они полновесны, мы должны находить только абстрактные категории логики; философия природы и философия духа не могут дать нам в истине ни одной новой категории, которой не содержала бы логика как наука о сущности Вещей и которая в каком-нибудь отношении пополняла бы жизнь абсолютного: природа й дух суть изъясняемые явления, а не изъясняющие начала. Логика есть наука об абсолютном в себе самом, в его чистой, нефеноменальной натуре; можно сказать, что ее содержание есть представление Бога; как Он есть в своей вечпости, прежде создания природы и конечного духа. Но логика есть при этом наука об идее в отвлеченном элементе мышления. Итак, когда мы изучаем идею в отвлеченном элементе мышления или идею отвлеченную, то мы познаем абсолютное в себе самом, мы познаем Бога по Его вечному существу, как Он есть прежде создания природы и конечного духа. Что говорят все эти выражения, если не то, что абсолютная идея в своом подлинном, первичном и непроизводном образе есть идея отвлеченная? Конкретность принадлежит не идее в себе самой, а тем феноменальным ее стадиям, которые обла дают существованием зависимым и производным. И когда мы определяем абсолютную идею по ее различным отдаленным стадиям, то этим мы уже изъясняем не существо самой идеи, которое для нас при этом должно быть из вестно, — этим мы изъясняем из идеи существо тех явлений, которые соответствуют рассматриваемым стадиям, Следовательно, здесь метафизическая точка зрения сменяется человекообразною. Переход от одной из этих точек зрения к другой, примирение истины абсолютной с истиною общею человеческого смысла составляет собственную тайну гегелевой диалектики и делает его положения, в себе абстрактные, столь полновесными, глубокими, многообъемлющими и многоизъясняющими.
Истинную жизнь имеет абсолютная идея в диалектическом процессе положения и отрицания своих собственных определений. Чтобы изъяснить возможность этого процесса, Гегель приписывает абсолютному мышлению. самодвижение, саморазвитие. Без всякого возбуждения совне, без всякого расчета на свои будущие положения и состояния идея движет себя, идея находится в развитии. Впрочем, истинная причина этого самодвижения и саморазвития идеи заключается, как это сказано было выше, в том, что идея может полагать только конечные определения, которые не соответствуют ее бесконечности и которые поэтому должны быть снимаемы в диалектическом процессе, потому что и всякая вещь на свете приходит в движение, если только ее положение несообразно с ее натурою или заключает в себе внутреннее противоречие; для возможности такого движения вещь, как очевидно, не нуждается ни s свободной воле, ни в рассчитывающем разуме.
Логика, сообщает нам познание об абсолютном в себе самом, развивая в положениях и отрицаниях ряд категорий, в которых мы мыслим конечные явления. Безконеч–ное как такое не имеет прямого выражения ни в бытии, ни в познании. Мы должны сказать, что самый этот диалектический процесс положения и снятия конечного есть собственно бесконечное. Таким образом Виновник мира не имеет покоя в сердце своем, потому что его создание несообразны с его творческою натурою; по той же причине он не дает покоя и своим созданиям, для которых день творения и день последнего суда совпадают в один момент, для которых радость бытия есть вместе и нераздельно предсмертная мука. Субстанция Спинозы прямо и открыто отказывает всему конечному в дарах жизни. Идея Гегеля дает конечному такую жизнь, которая в тот же нераздельный момент есть смерть. Мы не решаем, кто из них действует лучше — субстанция или идея.
Творчество абсолютной идеи определяется не расчетом на прекрасные, полные жизни и мысли создания, а необходимостию. На низшей ступени развития идея находится в противоречии с своею чистою сущностию; она испытывает здесь, так сказать, давление или неудобство. Это стесненное и неудобное положение идеи влечет се на высшую ступень развития. С каждым наступательным движением идея творит образы прекраснейшие и совершеннейшие не из любви к нам, а из нерасполо женности к своему настоящему недостаточному положению. Она творит добро, потому что убегает от зла. Отрицательное чувство неполноты, недостатка и стесненности есть непосредственный источник творчества идеи, и, конечно, мир, который рождается из этого отрицательного чувства или состояния идеи, не может иметь положительных основ жизни: оно есть весь и всецело нечто отрицательное. Так, иной атомист может рассуждать, что атомы не стремятся прямо и нарочито создать этот органический продукт; только их стесненное положение в настоящем, неполное соответствие их настоящего образа существования с их собственными законами есть прямая причина их движения и сочетания в высшие продукты. В идее Гегеля, как в этом атомизме, прогресс входит в процесс; мир остается в истине под управлением деятеля, который не имеет радушного или идеального отношения к своей работе. Что, однако ж, выигрывает человеческое сознание, меняя механический процесс атомов на логический процесс идеи? Там и здесь самосознание и личный дух суть произведения позднейшего и отдаленнейшего развития основного начала, которое не есть в себе ни самосознание, ни личный дух. Там и здесь сознающая мысль есть феномен такого принципа, который в себе не есть сознающая мысль. Там и здесь поток событий предопределяется натуральною необходимостию, а не передовою мыслию. У Гегеля, как у Спинозы, слепой механизм не препобежден идеей; напротив, идея, что бы там она ни была в себе, открывается в мире, как деятель механический, она не озаряет своих будущих путей светом предваряющего разума, она не избирает этих путей по любви и свободному влечению к созданиям добрым, совершенным и разумным. Если материализм развился исторически из философии Гегеля, то, вероятно, в этом случае историческое явление было вместе и логическое.
Тщетно мы пытались бы, следуя за Гегелем, вступить наконец в мир духовный; мы можем войти только в мир мысли. Но кто хотел бы в этом митре мысли найти отдохновение от тревог мира чувственного, тот скоро пришел бы к разочарованию: потому что и этот мир есть не спокойный процесс, и его жизнь полна изменений и тревог. Философия ищет неизменяемого начала, чтобы снять противоречие, которое заключается в понятии изменяемости, свойственной чувственному миру. К этой же цели стремится и Гегель; и он начинает с указания противоречий в понятии бываемости или изменения; и он ищет начала, в котором бы снимались эти противоречия. Однако самое это начало подлежит у него вечному изменению. Итак, говорит один критик, вместо того чтобы уврачевать недуг мира чувственного посредством здоровости мира сверхчувственного, который лежит в его основе, Гегель нарочито сообщает последнему болезненный характер первого. Если при этом вспомним, что диалектический процесс идеи не имеет ни субстрата, ни субъекта тогда как в механическом миросозерцании субстрат и субъект служат необходимым пред положением натурального процесса, то едва ли мы поймем необходимость выступать из мира чувственного в мир абсолютной идеи, едва ли первый не представится нам в образе более благоприятном, чем последний.
В диалектическом развитии категорий Гегель не дает никакого значения ни субъекту суждения, ни субстрату определения. Мысль, вещь содержится только в предмете, который не предполагает готового и сравнительно спокойного субъекта. Эту особенность нужно иметь в виду, чтобы войти в дух и смысл гегелевой диалектики.
121
Абсолютная идея находится в таком внутреннем отношении с наблюдаемою нами действительности]», что все действительное разумно и все разумное действительно. Школа Гегеля пользовалась этими выражениями,; давая им то значение, какое они имели бы в общем человеческом смысле. В этом отношении она Значительно содействовала к разъяснению понятий о прогрессе, развитии и историческом движении человечества. Но уже в этом общем значении первое положение, что все действительное разумно, привело бы нас к отожествлению необходимости исторической и разумной —что противоречит истинному понятию о прогрессе и развитии. Из этого же положения, между прочим, следует, что наш разум должен только понимать эту разумную действительность, а не входить в нее в качестве деятельной, образующей и преобразующей силы. Между тем мы имеем достаточное основание сблизить поименно важные выражения Гегеля с учением Спинозы, что мир идеальный простирается не дальше и содержит в себе не больше, как сколько есть действительного в мире реальном. Нам кажется, что оба философа говорят одно и то же. Все действительное разумно. Так как абсолютная идея есть логическая, то это выражение говорит: все действительное определяется в своем движении и развитии логическою необходимости но действительное есть необходимый логический поток, который не управляется наперед сознанною целию и предначертанным планом, ибо для этого требовалось бы, чтобы разумное выступало за пределы действительного, было больше и обширнее, чем действительное; а это противоречит положению, что все разумное действительно. Что касается, в частности, этого второго положения, то оно, если принять его в общечеловеческом смысле, отрицает самую идею развития, ибо эта идея предполагает, что разумное еще не воплотилось в действительности или что явление еще стремится стать тем, чем оно должно быть по своей идее. Между тем в пределах системы, для которой развитие есть форма самой идеи, это отрицание невозможно; и так как абсолютное есть идея логическая, то рассматриваемое положение означает, что в этой идее не может быть больше содержания, чем в действительности, что она — как логическая — не может относиться к тому, что не есть, а что еще должно быть: идея не может предопределить и предначертать движение явлений, которые пока недействительны; для этого требовалось бы, чтобы не все разумное было действительным. Повторяем, хотя школа успела сделать эти выражения полновесными и многозначительными, принимая разум и разумное в обыкновенном, общеупотребительном смысле, однако эти выражения в истине указывают на бедность, а не на богатства действительности и идеи: первое выражение говорит, что в действительности царствует логическая необходимость, второе — что эта необходимость не есть идеал, который предварял бы и предопределял бы зависящую от него действительность. Здесь не мешает вспомнить, что по Гегелю прогресс есть в истине процесс и сущность не имеет такой глубины, которая не исчерпывалась бы явлением.
В полном соответствии с этими изъяснениями Гегель говорит, что философия есть наука о мире» поколику он закончен, поколику процесс его образования завершен. Мыслящая натура абсолютного духа состоит в том, чтобы приводить в свое сознание[14] то, что он есть в бытии. В философии ничто не может быть сознано, что еще не получило спокойного наличного существования; мысль есть простое и недеятельное зеркало остановившейся и переставшей развиваться действительности. Если Платон желал, чтобы идея предопределяла судьбы мира, имела деятельное влияние на его развитие и управляла этим развитием по определенному плану, то по Гегелю идея не имеет силы выполнять это назначение. Явления, не получившие бытия, не могут быть моментами идеи; посему идея ничего не знает о том, что должно быть и, следовательно, не есть. Напрасно мы ожидали бы от философии наставления, как вести себя среди изменчивых явлений мира: философия ничего более не делает, как понимает уже происшедшую действительность, которая, всегда предполагается разумною. Абсолютный дух читает только то, что он написал, а что вперед может или должно быть написано, об этом он не знает, пока не на-, пишет. Таким образом, философия, эта наука наук, это сознание абсолютного духа о себе самом есть не деятельная сила исторического мира, а спокойное зеркало, в котором отражается этот мир и его перемены. История человечества разделяется резкою чертою на две области, из коих в одной кипит живая работа, а в другой совершается недеятельное понимание этой работы, в одной— жизнь без света, в другой — свет без жизни. Понимание дела всегда возникает после дела, которое, таким образом, не определяется сознательной идеей. Таково правило всемирного духа, говорит Эрдман, чтобы сперва сделать, а потом обдумать. Эти положения противоречат самым простым опытам. Что великие дела и великие идеи падают нераздельно в одну историческую эпоху, что философия и ее идеи суть живые двигатели исторического мира, в этом историк не может усомниться ни на минуту. Однако эти положения определяются с необходимостию общим понятием об абсолютном как идее логической, потому что логическая идея в сознательном мышлении есть необходимо идея рефлексивная, происходящая из вникания в готовое, данное содержание. Философия может только понимать ту логическую необходимость, которая неотрешимо присуща действительности, потому что все действительное разумно; но она не может воздействовать на ход этой действительности, потому что идея не имеет лишнего содержания в сравнении с действительностию или потому что все разумное действительно.
Абсолютная идея есть диалектический процесс положения и отрицания конечных определений; поэтому историческое событие существует в истине, т. е. в действительности, только тогда, когда оно снимается и становится моментом высшего исторического развития. Так, например, философия Платона имеет высшее и совершеннейшее существование не в своей непосредственности, не тогда, когда она обладает плотию и кровию, действует как новое, явившееся в мире начало; нет, непосредственность феноменальной жизни есть нечто несообразное с идеей; только когда эта непосредственность снимается, когда эта широкая система сокращается до отвлеченного момента в высшей стадии философского развития, она достигает своего истинного существования. Все существует в истине как момент чего-то другого, последующего. Отсюда распространились ложные понятия о прогрессе, которого все существо состоит в том, чтобы не стоять на одном месте, как бы ни было оно удобно. Между тем если историку не легко управиться с рассматриваемым нами воззрением, если он всю энергию, жизненность события полагает в непосредственной и конкретной натуре его, если он видит во всяком событии, как в монаде, нечто ему одному свойственное, нечто не переходящее в другое, видит глубину и бесконечность, которые уже не снимаются в последующем историческом движении, то вместе с этим оказывается, что диалектическая идея есть не что иное, как идея критическая: она относится к явлению всегда критически, она имеет постоянную потребность снимать и отрицать живую натуру явления как нечто нелогическое. История философии в небольшой промежуток времени показала, как могущественно действует эта идея в области критики и отрицания. Это сближает нас с результатом, к которому пришла и школа Гегеля, что философия, определяемая диалектической идеей, есть не что иное, как метода, как определенный способ исследования и понимания явлений. Философия, которая в начале не имеет готового содержания, есть только философская метода, которая нуждается в готовом содержании. %
Мы должны изъясниться пред читателем, что нам пришлось выставлять в философии Гегеля одну, и притом темную, сторону. Этим мы не хотели отрицать достоинство великого мыслителя нашего времени. Сообразно с нашею целию, мы должны были отрешать основное начало его философии от тех глубоких идей, которые составляют ее содержание: мы преследовали простую и отвлеченную схему, не указывая, как и чем она наполнена. Зная односторонность основного начала философии Гегеля, мы тем более удивляемся гениальной наблюдательности и глубокому пониманию философа, который бросил в науку столько светлых и истинных идей. Всякая философия обязана своим лучшим содержанием тем данным, которые она находит в глубине общечеловеческого сознания. То же самое должно сказать и о философии Гегеля. Лучше других Гегель умел наблюдать и истолковывать феноменальную действительность как такую, глубже других он проникал в сознание человечества—этот неисчерпаемый источник начал, идей и воззрений. Особенность его ученого приема, которую мало ценили, состоит в том, что абсолютная идея, прежде чем изъяснит она известный круг явлений, сама принимает натуру этих явлений, сама является с плотию и кровию тех существ, которым она должна дать бытие и все богатство жизни. Таким образом, спекулятивная мысль не заслоняла от философа феноменальной действительности; он наблюдал, сравнивал, истолковывал явления по общей ученой методе, а основная идея была для него только формальным началом изъяснения. Если Кант доказывал, что идея имеет значение для знания только регулятивное, т. е. направительное, а знания действительного не дает, то мы думаем, что это значение удержала идея и в философии Гегеля, а частные явления были изъясняемы им из начал частных, заимствованных из опыта и наблюдения. Долго философия пыталась решить свою задачу a priori. Опытное познание изъясняла она как процесс феноменологический, который начинался в области общего смысла и оканчивался у преддверия истинного знания. Как эмпиризм поставлял мышление в первоначальное отношение к явлениям, не давая ему силы выступить в мир сущностей и возвыситься до идеи, так идеализм поставлял мышление в первоначальное отношение к идее, к абсолютному и надеялся решить задачу знания, двигаясь внутри этой идеи и не сходя в область опыта. Там мысль находилась в бесконечном отдалении от истины, здесь — в бесконечной близости к ней. Стремление идеализма было бы осуществимо, если бы мы стояли в центре вселенной, где могли бы наблюдать, как, в каком порядке, по какому частному движению идеи, по какой определенной воле абсолютного возникают события и выступают е мир многообразные и многознаменательные явления. Тогда философия имела бы право изъяснять явления непосредственно из абсолютной идеи; тогда она могла бы (как это часто она пыталась делать) рассказывать нам со всеми подробностями внутреннюю историю абсолютного и его откровений в мире, который мы знаем из опыта, могла бы представить нам отчетливую и полную таблицу его моментов и определений, как это делает Гегель в своей логике. Вероятно, однако ж, что мы находимся не в центре вселенной; вероятно, что свет, идущий с высшего міира, действует на нас, как говорит Бакон, лучом преломленным: посему мы должны уловлять его, замечать и определять его движения и оттенки в той среде явлений, которая преломила его. Идея должна быть познаваема, как опять желал Бакон, чрез истолкование явления или, по Гегелю, ум самосознанный должен со» держать в себе только то, что есть в уме существующем. При современном выяснении ученых метод кажется совершенно произвольным стремление философии идеализма выступить за пределы всякого бытия, чтобы потом спросить, как началось бытие вообще. Еще произвольнее и бесплоднее оказывается это усилие, когда философия спрашивает, в частности, об абсолютном, как оно начинает быть (wird). Все эти вопросы приличны не философии, а теософии, которая в мистических порывах к безусловному и безразностному единству приходит к такому же отрицанию всего живого и духовного, как и материализм. Как в нашем духе нет потребности, так в человеческой науке нет средств выступить за пределы всех форм, очертаний, видов и определений существующего и являющегося нам мира, сосредоточиться на бесформенном единстве и отсюда, с этой высоты, до которой мы в истине и не поднимались, следить чистым или априорным мышлением за возникновением бытия, форм, частей и определений мира. Нашему знанию предлежит мир как данный предмет, которого мы вымыслить или сочинить не можем. Если наша воля не повторяет творче ских актов абсолютного, то и мышление не повторяет сознания этих актов. Бытие вообще останется для нас чудом; мы никогда не можем решить, из чего, из каких элементов, которые не суть бытие, сложилось бы это бытие. Посему теософия, как и материализм, говорят нам о мире вовсе не том, какой впечатлевает на нас из многообразных явлений внутреннего и внешнего опыта. Этим изъясняется, почему идеализм, который надеется дать нам познание о существе мира из начал и идей чистого априорного мышления, не соответствует потребностям и нуждам живого и деятельного сознания человечества: он не может в истине достигнуть ни до какого действительного явлении, ни до какой живой сущности, потому что он наперед отрешился в мнимо априорных формах от всего живого и существенного.
Философия нашего времени приходит к убеждению, что схоластическое различие знания опытного и предопытного—α posteriori и a priori — несущественно, что эти противоположности суть члены одного неделимого единства. Самые отвлеченные понятия нашего мышления заключают в себе представления, взятые из опыта, и обратно — непосредственное воззрение имеет единство, форму и необходимость, которые составляют идеальный момент в понимании. Это убеждение современной философии не есть благоразумный выбор златой средины между крайностями; оно сообразно со всеми дознанными фактами внешнего и внутреннего опыта. Мы не приходим в мир с готовым знанием о мире или какой-либо части его. В этом смысле говорить о первоначальных или врожденных идеях, было бы несообразно с ежедневным и достоверным опытом. В этом смысле опыт, наблюдение и индукция должны быть. признаны<за источник всякого знания. Но как всякая вещь на свете, так и наша душа имеет определенные законы и нормы, по которым обнаруживается ее деятельность и которые, по всей справедливости, не входят в душу совне, суть ее априорные принципы. Эти априорные принципы принадлежат первоначально душе существующей, душе как действительной вещи, следовательно, они ни в каком смысле не суть идеи или познания. Чтобы сознать и познать эти априорные законы и нормы души познающей й еолящей, мы опять нуждаемся в опыте, наблюдении и индукции. Словом, прирожденность форм, законов и правил душевной деятельности принадлежит бытию души, а не ее позднейшему сознанию. Идеализм в законной борьбе против эмпиризма, который надеялся сложить самое существо души из внешних толчков и впечатлений, сглаживал различие между сознанием, в котором душа познает действительность, данную ей во внешнем и внутреннем опыте, и субстанциальною душою, которой бесспорно, как и всякой вещи в мире, принадлежат ей одной свойственные законы и образы деятельности.
Подобным же образом различие между явлением и вещию в себе современная философия признает не метафизическим, как это полагал Кант, а гносеологическим, то есть понятиями явление и сущность обозначаются различные степени и совершенства нашего знания и понимания; познание явления становится по мере своего совершенства познанием сущности. Как в жизни нравственной, так и в знании человек начинает с движений и состояний субъективных. Если, однако ж, эти субъективные движения и состояния немыслимы без объективного, хотя бы и самого незначительного, содержания, то дальнейшее развитие духовной жизни постепенно снимает с них первоначальную их ограниченность. Эти движения и состояния делаются мало–помалу носителями существеннейшего содержания: в знании мы, наконец, знаем не себя, а истину; в желании мы, наконец, желаем не себя, а добра; наши поступки и познания получают, наконец, общечеловеческое значение, имеют, наконец, достоинство для всякого духа, для духа вообще. Этим мы не говорим, чтобы наша человеческая мысль могла стать когда-либо полным и во всех отношениях светлым образом сущности вещей или чтобы она достигла в каком-либо направлении безусловного тожества с бытием: на этой ступени она перестала бы быть мыслик) человеческою и сделалась бы мыслию божественною. Для нашего человеческого сознания всегда останется нечто непостижимое, всегда будет существовать для пас мир потусторонний. Но из предыдущего следует, что если идеи понимается нами как разумная и единичная сущность вещи, то, с другой стороны, она должна имен, и значение феноменальное. Не вдали где-то, за пределами всякого внешнего и внутреннего опыта, лежит эта идея, в пользу которой не было бы свидетельства в предлежащем нам мире. Идеальные связи и идеальные отношения между вещами и событиями должны быть явлением и фактом. Идея, положенная и определенная не ни основании своего явления, а только и priori, есті, произвольная гипотеза. Таким образом, идею мы должны находить в действительности как нечто данное, положительное, открытое и познаваемое. Прежде опыта мы не можем иметь знания об идее; мы не можем, например, сказать с Гегелем, что эта идея должна быть логическая. Может быть, в явлениях мира будут впечатлевать на нас моменты нравственные и эстетические. Во всяком случае несомненно, что идеализм человеческого духа есть нечто более жизненное и более существенное, чем простая логическая мысль, которая составляет только момент в нем; а отсюда делается порошним, что и дух, проникающий и определяющий явлении мири, обнаруживает себя многообразнее и богаче, чем логическая идея, которая замыкается в скудном и монотонном процессе положения и снятия своих определений. Поэтому уже мы не надеемся, чтобы на основании опытов можно было вслед за Кантом рассматривать природу как сумму чувственных предметов, и ничего более, пли видеть вместе с Гегелем в этой жизненной и одушевленной природе неразрешимое противоречие с uOvrii. lice чти априорные определения изгоняют жизнь π дух πι их подлинного места и поневоле заставляют мысль искать жизни и духа в тех отвлечениях, которых прямое достоинство в том и состоит, чтобы они оставались мертвыми.
Эти простые убеждения, которые коренятся в современной философии, не устраняют, однако ж, затруднений, которые предлежат этой науке, а только открывают их. По мере того как философия сводит идеальные моменты, познанные в явлениях мира, к единству начала, она оставляет ту прочную область частных исследований, где лишь на каждом шагу поддерживается воззрением, знание — привычкою, она поднимается на высоту целостного миросозерцания, куда воззрения и опыты доходят только в целом и общем, только в неопределенных и общих очертаниях. Тщетно подавали бы философии добрый совет не подниматься на эту метафизическую высоту безусловной Божественной идеи. Как ни охотно она выслушивает подобные советы, как ни тщательно ищет она опоры в области опытов посредственных или непосредственных, ближайших или отдаленнейших, во всяком случае она не может заключиться в границах частичного исследования и изъяснения определенного круга явлений, потому что только на высоте общего и целостного миросозерцания философия становится в уровень с обыкновенным человеческим сознанием, которое так неотразимо направлено к вечному и Божественному. Если на этой высоте недоступна для философии достоверность знания математического, которою, впрочем, не обладает и самая положительная наука, как только она говорит о живой действительности, то взамен этого знание поддерживается здесь уверенностию, которая рождается непосредственно из нравственных, эстетических и религиозных стремлений и потребностей человеческого духа, или знание встречается здесь с верою, которая в истории науки есть деятель более сильный, более энергический и более существенный, нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия. Из последних замечаний, однако ж, можно заключить, что философия, как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества, которое никогда не живет отвлеченным или чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов.

Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия

Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие, тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их: направлениями и оттенками. Прежде всего, мы соберем некоторые места из Священного писания, из которых будет видно, что это воззрение священных писателей на существо и значение человеческого сердца во всех областях человеческой жизни отличается определенностию, ясностию и всеми признаками сознательного убеждения, а потом сопоставим это библейское учение с воззрениями на этот предмет, которые господствуют в современной нам науке.
Сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил человека. Так, Давид выражает истощаниё телесных сил от тяжких страданий словами: сердце мое остави мя (Пс. 39, 13); сердце мое смятеся, остави мя сила моя (37, 11). Утомленный странник укрепляет сердце свое укрухомъ хлеба (Суд. 19, 5), и вообще вино веселитъ сердце чоловека, и хлебъ сердце человека укрепитъ (Пс. 103, ІГ). Посему сердце иссыхает, когда человек забывает снести хлебъ свой (Пс. 101, 5). Невоздержные отягчают сердца свои объяденіемъ и піянствомъ (Лк. 21, 34), упитывають сердца свои, аки въ день заколенія (Иак. 5, 5). Милосердый Бог исполняетъ пищею и веселіемъ сердца пішш (Деип. 14, 17).
Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни челонекп Тик,» сердце зачинается и рождается решимость чслокски на такие или другие поступки; в нем возникают многообразные преднамерения и желания; оно есть седалище ноли и ее хотений. Эти действия преднамерения, хотения и решимости обозначаются выражениями: и вдахъ сердце мое (Ёккл. 1, 13); и положи Даніилъ на сердцы своемъ. (Дан. 1, 8); и бысть на сердцы отцу моему Давиду (3 Цар. 8, 17). То же самое говорят выражения: благоволеніе сердца (Рим. 10, 2), изволеніе сердца (2 Кор. 9, 7. Деян. 11, 23). Древний Израиль должен был приносить дары на построение скинии, всякъ по воле сердца своего (Исх. 35, 5), и принесоша кійждо, яже возлюби сердце ихъ (ст. 21). Кто высказывал свои желания, тот говорил вся, елика имъ на сердцъ своемъ (3 Цар. 10, 2). Когда мы делаем что-нибудь охотно, то наш поступок происходит отъ сердца (Рим. 6, 17). Кого мы любим, тому отдаем наше сердце и обратно, того имеем в нашем сердце: даждь ми сыне твое сердце (Притч. 23, 26); въ сердцахъ нашихъ есте (2 Кор. 7, 3); за еже иміти ми въ сердці васъ (Флп. 1,7).
Сердце есть седалище всех познавательных действий души. Размышление есть предложеніе сердца (Притч. 16, 1), усоветование сердца: и усовътова сердце мое во мнъ {Неем. 5, 7). Уразуметь сердцемъ — значит понять (Втор. 8, 5); познать всЪмъ сердцемъ — понять всецело (Иис. Нав. 23, 14). Кто не имеет сердца разуміти, у того нет очесъ видіти и ушесъ слышат (Втор. 29. 4). Когда сердце одебелевает, то человек теряет способность замечать и понимать самые очевидные явления Божия промысла: тяжко слышит он ушима своима и смежает очи свои (Ис. 6, 10). Вообще всякъ помышляетъ въ сердці своемъ (Быт. 6, 5). Человек недобрый имеет сердце, кующее мысли злы (Притч. 6, 18). Лживые пророки прорицаютъ произволы сердца своего (Иер. 14, 14), видъніе отъ сердца своего глаголютъ, а не отъ устъ Господнихъ (Иер. 23, 16). Мысли суть советы сердечныя (1 Кор. 4, 5). Слово Божие судительно помышленіямъ и мыслемъ сердечнымъ (Евр. 4, 12). Что мы твердо помним, напечатлеваем в душе и усвояем, то влагаем, полагаем, слагаем и записываем в сердце своем: вложите словеса сія въ сердца ваша (Втор. 11, 18); положи мя яко печать на сердцы твоемъ (Песн. 8, 6); Маріамъ соблюдшие вся глаголы сія, слагающи въ сердцы своемъ (Лк. 2, 19); напиши я (словеса премудрости) на скрижали сердца твоего (Притч. 3, 3). Все, что приходит нам на ум или на память, —всходит на сердце. В царстве славы подвижники, страдавшие за правду и веру, не помянутъ прежнихъ, ниже взыдутъ на сердце ихъ (Ис. 65, 17); и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Богъ любящимъ его (1 Кор. 2, 9).
Как слово есть явление или выражение мысли, то и оно износится изъ сердца (Иов. 8, 10); отъ избытка бо сердца уста глаголютъ (Мф. 12, 34). И как мышление есть разговор души с собою, то размышляющий ведет этот внутренний разговор в сердці своем: глаголахъ азъ въ сердцъ моемъ (Еккл. 1, 16); рекохъ азъ въ сердца моемъ (Еккл. 2, 1); речетъ злый рабъ той въ сердцы своемъ (Мф. 24, 48).
Сердце есть средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей. Сердцу усвояются все степени радости, от благодушия (Ис. 65, 14) до восторга и ликования пред лицом Бога (Пс. 83, 3. Деян. 2, 46); все степени скорбей, от печального настроения — когда припадшая страсть въ тілеси сердце оскорбляетъ и когда печаль мужу вредитъ сердце (Притч. 25, 20— 21), — до сокрушающего горя, когда человек вопіет въ болізни сердца своего (Ис. 65, 14) и когда он чувствует, что возмятеся сердце его и отторжеся отъ мъста своего (Иов. 37, 1); все степени вражды, от ревнювания и горькой зависти (Притч. 23, 17. Иак. 3, 14) до ярости, в которой человек скрежещет зубами своими (Деян. 7, 54) и от которой сердце его разгорается местию (Втор. 19, 6); пастепени недовольства, от беспокойства, когда сердце смущапъ человека (Притч. 12, 25), до отчаяния, когда оно отрекается от всяких стремлений (Еккл. 2, 20); наконец, все виды страха, от благоговейного трепета (Иер. 32, 40) до подавляющего ужаса и смятения (Втор. 28, 28. Пс. 142, 4). Сердце истаивает и терзается от тоски (Иис. Нав. 5, 1. Иер. 4, 19), по различию страданий оно делается яко воскъ таяй (Пс. 21, 16), или иссыхает (Пс. 101, 5), согревается и разжигается (Пс. 38, 4. 72, 21), или делается сокрушенным и сотренным (Иер. 23, 9. Пс. 146, 3). В унынии человек бывает страшливъ и слабъ сердцемъ (Втор. 20, 8). От сострадания сердце превращается (Ос. 11, 8). Благодатное слово Божие действует в сердце яко огнь горящъ (Иер. 20, 9); сердце воспламеняется и горит, когда к нему прикасается луч божественного слова (Лк. 24, 32).
Наконец, сердце есть средоточие нравственной жизни человека. В сердце соединяются все нравственные состояния человека, от высочайшей таинственной любви к Богу, которая взывает: Боже сердца моего и часть моя Боже во вікъ (Пс. 72, 26), до того высокомерия, которое, обожая себя, полагает сердце свое яко сердце Божіе и говорит: азъ есмь Богъ (Иез. 28, 2). По различию нравственных недугов, сердце омрачается (Рим. 1, 21), оде–белевает (Ис. 6, 10), делается жестким (Ис. 63, 17), каменным (Иез. 11, 19), нечеловеческим, звериным (Дан. 4, 13). Есть сердце лукавое (Иер. 16, 12), сердце суетное (Пс. 5, 10), сердце неразумное (Рим. 1, 21). Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека: благій человікъ отъ благаго сокровища сердца своего износитъ благое: и злый человікъ отъ злаго сокровища сердца своего износитъ злое (Лк. 6, 45). Сердце есть скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон; посему язычники являют діло законное написано в сердцахъ своихъ (Рим. 2, 15). На этой, же скрижали пишется и закон благодатный: людіе мои, взывает Господь, имже законъ мой в сердцъ вашемъ (Пс. 51, 7); и на сердцахъ ихъ напишу я— (законы благодати) (Иер. 31, 33). Посему слово Божие посевается на ниве сердца (Мф. 13, 19); совесть имеет свое седалище въ сердці (Евр. 10, 22); Христос вселяется вірою въ сердца наша (Еф. 3, 17), также дарует обрученіе Духа въ сердца наша (2 Кор. 1, 22). И миръ Божій да водворяется въ сердцахъ вашихъ (Кол. 3, 15); яко любы Божія изліяся въ сердца наша Духомъ Святымъ (Рим. 5, 5). Благодатный свет Бог возсія въ сердцахъ нашихъ (2 Кор. 4, 6). — Но, с другой стороны, грешнику диавол влагает в сердце злые начинания (Ин. 13, 2), исполняет его сердце злыми помыслами (Деян. 5, 3). К невнимательным слышателям слова Божия абіе приходитъ сатана, и отъемлетъ слово сіянное въ сердцахъ ихъ (Мк. 4, 15).
Как средоточие всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется исходищами живота или истоками жизни: всяцъмъ храненіемъ блюди твое сердце: отъ сихъ бо исходища живота (Притч. 4,23); оно есть коло рожденія нашего (Иак. 3, 6), то есть круг или колесо, во вращении коего заключается вся наша жизнь. Посему оно составляет глубочайшую часть нашего существа: глубоко сердце человеку паче всіхъ, и кто познаетъ его (Иер. 17, 9). Никогда внешние обнаружения слова, мысли и дел не исчерпывают этого источника; потаенный сердца человъкъ (1 Пет. 3, 4) открыт только для Бога: Той бо весть тайная сердца (Пс. 43, 23). Состоянием сердца выражается все душевное состояние (Пс. 50, 12; 83, 3). Человек должен отдать Богу одно свое сердце, чтобы сделаться Ему верным в мыслях, словах и делах: даждь ми сыне твое сердце, взывает к человеку Божия премудрость (Притч. 23, 25).
Сообразно с этим воззрением на достоинство и значение сердца в человеческом существе священные писатели говорят в переносном смысле о сердці неба (Втор. 4, 11), сердці земли (Мф. 12, 40), сердцъ моря (Иона. 2, 4). Таким же образом духовную перемену в сердце они обозначают иногда в переносном смысле, как перемену телесную. Так, читаем н одном из замечательнейших мест пророка Иезекииля: и исторгну каменное сердце отъ плоти ихъ и дамъ имъ сердце плотяно, яко да в заповъ–дехъ моихъ ходятъ и оправданій моя сохранять (<Иез. 11, 19<—20). Апостол Павел пишет к коринфянам: посланіе наше есте вы, написанное в сердцахъ нашихъ, знаемое и прочитаемое отъ всъхъ человъкъ: являеми яко есте послание Христово служенное нами, написано не черниломъ, но Духомъ Бога жива, не, на скрижалъхъ каменныхъ, но на скрижалъхъ сердца плотяныхъ (2 Кор. 3, 2—3). Эти выражения показывают совершенно определенно, что священные писатели признают средоточием всей телесной и органом всей духовной жизни то самое плотяное сердце, которого биение мы чувствуем в нашей груди. Когда человек страждет духовно, то это плотяное сердце отторгается от места своего (Иов. 37, 1). Эти замечания мы направляем против тех толкователей слова Божия, которые видят в приведенных нами текстах случайный образ словрвыражения, которым будто не управляла определенная мысль и в котором поэтому мы напрасно стали бы искать целостного воззрения священных писателей на существо рассматриваемого нами предмета. Простое чтение священных текстов, если только мы не будем их перетолковывать по предзанятым идеям, убеждает нас непосредственно, что священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений человеческой телесной и духовной жизни.
Возвышая, таким образом, значение сердца для человеческой жизни, священные писатели знали при этом ясно и определенно, что голова человека, которую наука признает по преимуществу седалищем души, имеет действительно близкую й тесную связь с явлениями душевной жизни и служит важнейшим их органом. Так, поелику человеческое тело завершается головою и поелику, в отношении к целям жизни и их достижению, не тело носит голову, а голова тело, которым она управляет, то Иисус Христос называется главою Церкви как своего тела (Евр. 5, 23. Кол. 2, 19). Многочленное тело Церкви связуется и завершается в единстве Главы, которая управляет им. Благословляющий возлагает руки на главу благословляемого (Быт. 48, 14; 49, 26), и благословеніе Господне на главі праведнаго (Притч. 10, 6); также посвящающий возлагает руки на главу посвящаемого (Лев. 8, 10). Благословение и посвящение, как елей помазания (Пс. 132, 2. Лев. 8, 12), должны простираться с головы по всему человеческому существу и проникать его во всех направлениях. Святый Дух сошел в виде огненных языков на главы апостолов и этим чудодейственным рукоположением возродил и просветил все духовное существо их (Деян. 2, 3—4). Подобным же образом врачующий возлагает свою руку на главу врачуемого (Мф. 9, 18). Правительственное достоинство первосвященника в Церкви знаменуется украшением его головы (Лев. 8, 9). Как царь есть глава общественного тела, то в знамение этого возлагается на его главу вінецъ отъ камене честна (Пс. 20, 3).
Лице главы служит выражением и как бы живым зеркалом душевных состояний человека, так что вообще отъ зрака поэнанъ будетъ мужъ и срътеніемъ лица Познань будетъ умный (Сир. 19, 26). Мудрость человека просвітитъ лице его, а безстудный возненавидЪнъ будетъ лицемъ своимъ (Еккл. 8, 1). Богообщение, которого сподобился Моисей на Синае, обнаружилось в особенном просветлении лица его: прославися зракъ плоти лица его (Исх. 34, 29). В преславном преображении нашего Господа просвітися лице Его яко солнце (Мф. 17, 2). Радость и торжество ангела, ниспосланного ко гробу Господню, чтобы свидетельствовать людям о воскресении Спасителя, отразились в его светоносном лице: бі же зракъ его яко молнія (Мф. 28, 3). Посему лице Божіе означает полное откровение Божией славы, к принятию которого человек неспособен в настоящей жизни: невозможеши видіти лица моего, — говорил Господь Моисею, — не бо узритъ человікъ лице мое и живъ будетъ (Йсх. 33, 20).
Итак, священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни они видели в сердце. Голова была для. них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. «Голова, — говорит один истолкователь Священного писания, — есть для внешнего явления то же, что сердце для внутренней душевной деятельности, и только в этом отношении ей приписывается господствующее значение с библейской точки зрения». Впрочем, вышеприведенные места Священного писания дают совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органа, посредствующего между целостным существом души и теми влияниями, какие она испытывает совне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий. С этими общими определениями не может не согласиться психология, каковы бы, впрочем, ни были ее особенные понятия об этом предмете. Но также можно наперед предположить, что показанные явления душевной деятельности в голове еще не исчерпывают всего существа души; по необходимости мышления мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущность, которая нуждается в поименованном посредничестве и правительственном действии головы. Эта первоначальная духовная сущность имеет, по учению слова Божия, своим ближайшим органом сердце. В последующих изъяснениях мы увидим определеннее смысл и основы этих положений, а теперь л л мстим, как следствие ил предыдущего, что если Иисус Христос называется главою Церкви, то этим еще не вполне и не всецело обозначается Его отношение к Церкви. Он есть глава (Еф. 8, 23) и основаніе (1 Кор. 3, 11), свътъ и животъ Церкви (Ин. 1, 4). Он есть Создатель Церкви (Мф. 16, 18) и посему такая необычайная Глава ее, изъ нея же все тіло составы и соузы подаємо и снемлемо, раститъ возвращение Ёожіе (Кол. 2, 19). Эти замечания показывают, как стройно и согласно библейское учение о человеческой ду*ше не только само в себе, но и во своих применениях к изъяснению высших догматов. Очевидно, что мы имеем здесь определенное психологическое воззрение, которое несогласно со многими положениями современной нам науки о душе. Считаем небесполезным войти в рассмотрение тех оснований, по которым наука не соглашается с библейским учением о сердце как седалище и средоточии душевной жизни человека. Может быть, при этом откроется, что библейское воззрение не так безразлично для интересов нашего знания, чтобы мы могли при изучении души оставлять его без внимания. Может быть также, мы найдем внутреннее соотношение между этим воззрением и нашими нравственными и религиозными требованиями, которые в таком случае доставят ему особенную значимость если не в тесных границах наук, то в области неограниченных стремлений человеческого духа к совершенному, к благу, к Богу.
На основании несомненных физиологических фактов, которые мы укажем ниже, психология учит, что голова, или головной мозг с идущими к нему нервами, служит необходимым и непосредственным телесным органом души для образования представлений и мыслей из впечатлений внешнего мира или что только этот орган есть непосредственный проводник и носитель душевных явлений. G этим бесспорно истинным учением о телесном органе душевных явлений долго было соединяемо в психологии особенное воззрение на существо человеческой души, — воззрение, которое, впрочем, могло иметь до известной степени и самостоятельное, независимое развитие. Когда нервы, сосредоточенные в голове, приходят в движение от влияний и впечатлений внешнего мира, то непосредственное и ближайшее следствие этого движения есть происхождение в душе представлений, понятий или познаний о внешнем мире. Отсюда легко было прийти к предположению, что существенная способность человеческой души есть именно эта способность рождать или образовать представления о мире по поводу движения нервов, возбужденных внешним предметом. То, что существует в нервах как движение, открывается, является и существует в душе как представление. Сообразно с этим в философии долго господствовал и доселе еще отчасти господствует взгляд, что душа человеческая есть первоначально существо представляющее, что мышление есть самая сущность души или что мышление составляет всего духовного человека. Воля и чувствования сердца были понимаемы как явления, видоизменения и случайные состояния мышления, В правильном развитии человеческой духовной жизни эти две подчиненные способности души должны совпадать; с мышлением, исчезать в нем и терять таким образом всякий вид самобытности и существенности. В этих определениях существо души делается так же открытым: и легко обозреваемым, как те формы мышления, которые среди других явлений душевной жизни отличаются особенною прозрачностию и ясностиюі С этими определениями была бы совершенно несообразна мысль, что в самой душе есть нечто задушевное, есть такая, глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления. Итак, на первый раз мы можем видеть здесь по меньшей мере наклонность к такому изъяснению явлений, в котором не дается сущности большего и значительнейшего содержания в сравнении с ее явлениями, доступными нашему наблюдению; и кто, напротив, думает, что в человеческой душе, как и во всяком создании Божием, есть стороны, недоступные для ограниченных средств нашего знания, тот наперед уже может видеть многозначительность библейского учения о глубоком сердце, которого тайны знает только ум божественный.
Между тем понятно, что рассматриваемое нами психологическое учение не легко может изъяснить возможность и действительность свободной воли в человеке, не легко также может оно признать нравственное достоинство и значение человеческого поступка, который вытекает из непосредственных влечений и чувствований сердца, а не определяется отвлеченною мыслию о долге и обязанностях. Поэтому философия так часто отрицала в человеке свободу, так часто утверждала, что в человеке и человечестве царствует такая же непреодолимая необходимость, как в логических выводах мышления, в которых заключение определяется не свободно, а необходимо, по качеству и значению посылок. Таким же образом теплую и жизненную заповедь любви — заповедь, которая так многозначительна для сердца, — философия заменяла отвлеченным и холодным сознанием долга, — сознанием, которое предполагает не воодушевление, не пламенное влечение сердца к добру, а простое, безучастное понимание явлений. Наконец, поколику наши познания о Боге человекообразны, эта философия пришла С необходимостию к отвлеченному понятию о существе Божием, определяя все неисчерпаемое богатство жизни Божией как идею, как мышление, всегда неизменяемое, себе равное, — мышление, которое творит мир без воли, без любви, по одной логической необходимости.
Эти односторонние теории, на которые мы здесь только слегка указываем, делаются понятными из положения, что сущность души есть мышление, и ничто более; посему они служат для нас косвенным опровержением самого этого положения, которое лежит в их основании. Мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни, так точно, как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа. Кто утверждает, что «мышление есть весь человек», и надеется изъяснить все многообразие душевных явлений из мышления, тот успеет не больше того физиолога, который стал бы изъяснять явления слуха — звуки, тоны и слова — из явлений зрения, каковы протяжение, фигура, цвет и т. д. Сообразно с этим мы можем уже предположить, что деятельность человеческого духа имеет своим непосредственным органом в теле не одну голову или головной мозг с нервами к нему идущими, но простира ется гораздо дальше и глубже внутрь телесного организма. Как существо души, так и ее связь с телом должна быть гораздо богаче и многообразнее, чем обыкновенно думают. Эта, конечно, общая и пока еще неопределенная мысль о многосторонней, а не односторонней связи души с телом содержится в библейском учении о сердце как непосредственном и ближайшем органе душевных деятельностей и состояний. Телесным органом души может быть не иное что, как человеческое тело. Посему как сердце соединяет в себе псе силы этого тела, то оно же служит ближайшим органом жизни душевной. Тело есть целесообразный орган души не по одной своей части, но по всецелому своему составу и устроению.
Мы сказали выше, что физиологические факты, которыми доказывается, что головной мозг есть место душевных действий, не подлежат сомнению. Одна из самых достоверных истин физиологии есть та, что сознательная деятельность души имеет свой непосредственный орган в головном мозге. Так, после продолжительного и напряженного размышления мы чувствуем в голове тяжесть и боль, и наоборот, тяжесть и боль делают человека неспособным к мышлению. Сильный удар в голову нередко причиняет потерю памяти или одного какого-либо ряда представлений. Когда зрительный нерв разобщается с головным мозгом, то, хотя бы глаз и отражал в своем зеркале предметы, однако же ощущение, видение и представление этих предметов или сознание об них произойти не может. То же должно сказать и о всех других органах чувств, на основании точных физиологических опытов Сколько бы эти органы ни были возбуждаемы внешними предметами, все эти возбуждения не обращаются душою в ощущения и представления, если они не доходят до головного мозга. Однако же из этих несомненных опытов физиологии следует очень немного для психологического учения о пребывании души в теле. Мы только можем сказать: деятельность или, точнее, движение головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления о мире. Или, чтобы движение, сообщенное какому-либо органу, стало душевным ощущением и представлением, оно должно распространиться до головного мозга. Если же отсюда заключают далее, что душа существом своим должна пребывать в головном мозге, то в основе такого предположения лежит постороннее наблюдение, взятое из чувственного мира. В этом мире, где два члена взаимодействия, какие только подлежат нашему наблюдению, равно чувственны, движение переходит от одного из них на другой посредством давления или толчка; тело движущее должно произвести давление или толчок на пространственную сторону тела движимого, которое по этому поводу развивает в себе такие или другие виды движения. Но это давление, этот толчок невозможны во взаимодействии между душою и телом, где один член есть непространственное существо души. Душа не имеет пространственной стороны, на которую она могла бы принимать толчки от пространственных движений головного мозга. Поэтому хотя деятельность головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления, однако мы не видим необходимости, по силе которой душа должна бы для этой цели пребывать в головном мозге как своем месте. Связь между движением известной части головного мозга и представлением, которое по этому поводу образует душа, есть не механическая связь давлений и толчков, которые бесспорно предполагали бы пространственную совместность связующихся членов, но связь целесообразная, идеальная, духовная; душа испытывает впечатления не от пространственных движений мозговой массы, а от целесообразной ее деятельности, которая, как очевидно, не требует пространственной совместности действующих друг на друга членов.
Эти замечания, которых ближайшее изъяснение повело бы нас слишком далеко, доказывают, что самые достоверные факты физиологии, которыми подтверждается тесная связь сознательной жизни души с деятельностию головного мозга, не находятся в необходимом противоречии с библейским учением о сердце как подлинном средоточии душевной жизни. Очень возможно, что душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце, хотя ее сознательная жизнь обнаруживает себя под условием деятельности головного мозга.
На этом пункте мы могли бы оставить специальную область физиологии и перейти непосредственно к явлениям душевной жизни, которые каждый может поверить собственным внутренним самовоззрением. Однако же нам кажется, что сама физиология представляет факты, посредствующие между явлениями, которые известны нам из внешнего опыта или изучения нашего тела, и явлениями, которые составляют содержание опыта внутреннего. В настоящее время физиология знает, что сердце не есть простой мускул, не есть нечувствительный механизм, который только заведывает движением крови в теле посредством механического на нее давления. В сердце соединяются оба замечательнейшие порядка нервов: так называемые нервы симпатические, которые заведывают всеми растительными отправлениями человеческого организма, химическим претворением материалов, питанием и обновлением тела, образованием его составных частей, наконец, целесообразным согласием между величиною и формою его отдельных действий, и нервы, служащие необходимыми органами ощущения или представления и воли. Хотя физиологи сознаются, что их исследования о составе, строении и отправлениях сердца далеко еще не приведены к концу, однако из предыдущего делается вероятным, что в сердце, которое есть колодезь крови, обе нервные системы —это подлинное тело существ, имеющих душу, — сходятся и сопрони–каются в таком единстве и взаимодействии, какого, может быть, не представляет никакой другой орган человеческого тела. Кто не надеется изъяснить все явления человеческой телесной жизни из слепого и мертвого механизма, для того, по крайней мере, будет теперь понятно, каким образом в библейском воззрении сердце рассматривается как исходите или средоточие всех сил человеческого тела. Не можем ли мы сказать, не противореча фактам физиологии, что в сердце все значительнейшие системы человеческого организма имеют своего представителя, который с этого средоточия заботится об их сохранении и жизни? Но по меньшей мере отсюда делается ясным; почему общее чувство души или чувство, которое мы имеем о нашем собственном духовно–телесном бытии, дает замечать себя в сердце, так что самые неприметные перемены в этом чувстве сопровождаются переменами в биениях сердца. А это общее чув ство души, как нам кажется, есть одно из самых важных явлений для изъяснения библейского учения о сердце как средоточии душевной жизни. Состояния и настроения души далеко еще не определяются во всей своей полноте деятельностью тех пяти органов чувств, которые проводит полученное ими совне впечатление до головного мозга. Бели нашему телу недостает надлежащих материалов для питания или если какие-либо части его выведены из нормального своего положения и отношения к другим частям, то эти механические изменения в теле ощущаются душою как голод и болезнь. Эти ощущения, как и все те состояния и настроения души, которыми условливается так называемое душерасположение, имеют свою основу в общем чувстве, для которого «все тело, каждая часть его должна служить в большей или мень–шей степени органом». В этом общем чувстве «содержатся первоначально, еще прежде всякого внешнего воззрения, нераздельными все прочие видоизменения чувств; посему его рассматривают как корень всех прочих чувств». Между тем настроения и расположения души, определяемые ее общим чувством, служат последнею, глубочайшею основою наших мыслей, желаний и дел: «Как не поддающиеся определению, едва сознаваемые верхние посылки, они лежат в основе всех наших взглядов в жизни, как и всех преднамерений и поступков». Эти самые истины открывает нам библейское учение о сердце как месте рождения мыслей, желаний, слов и дел человека. В то время как физиология указывает в головном мозге физические условия, от которых зависит деятельность души, священные писатели указывают нам непосредственный, нравственно–духовный источник этой деятельности в целостном и нераздельном настроении и расположении душевного существа. Наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения. Конечно, в обыденной жизни, наполняемой заботами о текущей действительности, мы слишком мало обращаем внимание на эту задушевную сторону в наших мыслях и поступках. Тем не менее остается справедливым, что все, входящее в душу совне, при посредстве органов чувств и головного мозга перерабатывается, изменяется и получает свое последнее и постоянное качество по особенному, частно–определенному сердечному- наетроению души, и наоборот, никакие действиями возбуждения, идущие от–внеш него мира, не могут вызвать в душе представлений или чувствований, если последние несовместны с сердечным настроением человека. В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражается его душа, а не другая, или получают такое личное, частно–определенное направление, по силе которого они суть выражения не общего духовного существа, а отдельного живого действительно существующего человека.
Во внутреннем опыте мы вовсе не замечаем, как изменяется головной мозг от изменения наших мыслей, желаний и чувствований; на основании непосредственного самовоззрения мы даже не знали бы, что он есть орган сознающей и мыслящей души. Если это отношение между мышлением и его органом имеет разумные основания в назначении мышления, которое само по себе должно быть спокойным и безучастным сознанием окружающей нас действительности, то отсюда, однако же, следует, что как в мышлении, так и в его телесном органе душа не являет себя во всей неделимости и полноте своего богатого существа. Если бы человек обнаруживал себя одним мышлением, которое в таком случае было бы, по всей вероятности, самым подлинным образом внешних предметов, то многообразный, богатый жизнию и красотою мир открывался бы его сознанию как правильная, но вместе и безжизненная математическая величина. Он мог бы прозревать в эту величину насквозь и всецело, но зато уже нигде не встретил бы бытия истинного, живого, которое поражало бы его красотою форм, таинственностию влечений и бесконечною полнотою содержания. Нам кажется, что в действительной душе нет такого одностороннего мышления. И что было бы с человеком, если бы его мысль не имела другого назначения, кроме того, чтобы повторять в своих движениях события действительности или отражать в себе посторонние для духа явления? Может статься, что в этом случае наши мысли отличались бы такою же определенностию, как математические величины; но зато мы могли бы в нашем знании вещей двигаться только в широту, а не глубину. Мир, как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности, существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления. Задачи, которые решает мышление, происходят в своем последнем основании не из влияний внешнего мира, из влечений и неотразимых требований сердца. Кто знает, как мало дает нам для знания чувственный мир, как бедно и бессодержательно то ощущение, которое происходит от встречи сознания с внешними предметами, тот поймет все значение библейского учения, по коему основа, жизненность и глубина нашего мышления и сознания лежит в том душевном существе, которого явление мы знаем непосредственным внутренним опытом только в наших сердечных влечениях, то есть в тех влечениях, к коим так чувствительно и так восприимчиво наше сердце. Сообразно с этим лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству в своих творениях, а сознание, которого деятельность соединена с отправлениями органов чувств и головного мозга, давало этим идеям только ясность и определенность, свойственные мышлению.
По причинам, которые изъяснять здесь было бы неуместно, мы привыкаем рассматривать душу как машину, которая заводится и настроивается в точном соответствии с теми толчками и впечатлениями, какие падают на нее со стороны внешнего мира. Мы хотели бы определить необозримое для нашего взора существо души, которая назначена к развитию не только во времени, но и в вечности, единственно по тем ее состояниям, какие вызываются в ней впечатлениями внешнего мира. С этой точки зрения один психолог высказал надежду, что при дальнейшем развитии наших познаний о душе мы будем в состоянии определять ее движения и изменения с такою же математическою точностию, с какою ныне определяем движения паровой машины, так что управление состояниями и движениями души сделается для нас столь же легким и верно рассчитанным, как управление паровой машиною. Мы думаем, однако же, что эта надежда навсегда останется несбыточною мечтою, что в человеческой душе всегда останется ряд состояний и движений, к которым никогда не может быть применен физический закон равенства между действием и противодействием. В библейском воззрении на значение человеческого сердца для духовной жизни человека высказывается с глубокою истинностию эта исключительная особенность человеческой души, в прямой противоположности с тем механическим воззрением, которое не дает никакого значения этой особенности. Уже в простом представлении, какое только образуется нашим мышлением на основании впечатлений, идущих совне, мы должны различать две стороны: 1) знание внешних предметов, которое заключается в этом представлении, и 2) то душевное состояние, которое условливается этим представлением и знанием. Эта последняя сторона представления не подлежит никакому математическому расчету: она выражает непосредственно и своеобразно качество и достоинство нашего душевного настроения. В одностороннем стремлении к знанию мы часто забываем, что всякое понятие входит в нашу душу как ее внутреннее состояние, и оцениваем наши понятия только по тому, в какой мере они служат для нас образами вещей. Между тем эта сторона в понятии, которою определяется состояние и настроение души, имеет для целостной жизни духа больше цены, чем представление, поколику оно есть образ вещи. Если с теоретической точки зрения можно сказать, что все, достойное быть, достойно и нашего знания, то в интересах высшего нравственно–духовного образования совершенно Справедливо было бы положение, что мы должны знать только то, что достойно нашего нравственного и богоподобного существа. Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание. Но эта особенная, своеобразная, не поддающаяся математическим определениям жизнь духа имеет самое близкое отношение к сердцу человека: всяцімъ храненіемъ блюди твое сердце; отъ сихъ бо исходища живота (Притч. 4, 23). Здесь отражаются приметным образом те тонкие и неуловимые движения и состояния нашей души, о коих мы не можем образовать никакого ясного представления. Нам никогда не удается перевести в отчетливое знание того движения радости и скорби, страха и надежды, те ощущения добра и любви, которые так непосредственно изменяют биения нашего сердца. Когда мы наслаждаемся созерцанием красоты в природе или искусстве, когда нас трогают задушевные звуки музыки, когда мы удивляемся величию подвига, то все эти состояния большего или меньшего воодушевления мгновенно отражаются в нашем сердце, и притом с такою самобытностию и независимостию от нашего обычного потока душевных состояний, что человеческое искусство, может быть, вечно будет повторять справедливые жалобы на недостаточность средств для выражения и изображения этих сердечных состояний.
Здесь приходит нам на мысль евангельское повествование о двух учениках Христовых, которые шли в день (іініцс и его значение в духовной жизни человека Господня воскресения в Эммаус и боролись с недоумениями и сомнениями касательно вести о воскресении. Спасителя (Лк. 24, 13—32). На пути сам Господь предстал путникам: очи же ею держастъся, да Его не познаета (Лк. 24, 16). Господь, таким образом неузнанный, раскрывает ученикам тайну своего воскресениями Его беседа не дает, однако же, познать им, кто беседует с ними. Только после таинственного преломления хлеба, оніма отверзостъся очи, и познаста Его (Лк. 24, 31). Теперь ученики с удивлением признаются друг другу: не сердце ли наше горя 6ъ въ насъ, егда глаголаще нама на пути и егда сказоваше нама писанія? (Лк. 24, 32). В рассматриваемом случае сердце предварило разум в познании истины. Ученики имели уже прежде мысли сердечные, которые, однако, не скоро и не легко были сознаны их разумом. Подобные состояния переживает и всякий человек, особенно в минуты великих затруднений, когда нет времени дождаться ясного силлогизма и когда необходимо предоставить себя непосредственному влечению, сердца как некоторому нравственно–духовному такту. Христианские аскеты часто жаловались на медлительность разума в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум человеческий чувственным и плотяным; и конечно, он может показаться таковым, если сравнить его посредственную деятельность с теми непосредственными и внезапно возникающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце. Этим, впрочем, не отрицается, что медлительное движение разума, как медленная походка, отличается определенностию, правильности и рассчитанностию, каких недостает слишком энергическим движениям сердца. Как жизнь без порядка так: и порядок без жизни равно несообразны с назначением человеческого духа. Тем не менее если свет знания должен сделаться, теплотою и жизнию духа, он должен проникнуть до сердца, где бы он мог войти в целостное настроение души, Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним. сокровищем. Только за это сокровище, а не за отвлеченную «мысль человек может вступать в борьбу с обстоятельствами и людьми; только для сердца возможен подвиг и самоотвержение.
Из этих замечаний мы извлекаем два положения I) сердце может выражать, обнаруживать и понимать, совершенно своеобразно такие душевные состояния, которые по своей · нежности» г преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлеченному знанию разума; 2) понятие и отчетливое знание разума, поколику оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце; в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни.
В живой оценке людей и их достоинств мы не ограничиваемся указанием на их знания и понятия. Истина, поколику она существует только в отвлеченной мысли человека, не относится нами при этой оценке прямо и непосредственно к его духовному существу. Нам хотелось бы, скорее всего, знать, волнует ли эта истина его сердце, каковы его духовные влечения и стремления, чем вызываются его симпатии, что его радует и печалит и, вообще, в чем состоит сокровище его сердца (Лк. 6, 45). Когда мы говорим о притворстве и лицемерии человека, то при этом ясно выражаем, что его мысли и слова не принадлежат к его существу, что на сердце лежит у него нечто совершенно другое, чем в мыслях и словах, или что кроме этих обнаруживаемых им мыслей есть у него еще мысли задушевные или сердечные. Мы различаем здесь личность человека поддельную, которая выступает перед нами, и личность действительную, которая с своим разнообразным содержанием сокрыта в сердце человека. Явление двоедушия показывает, какое огромное может быть расстояние между деятельностию душевною в представлениях и понятиях и теми собственными состояниями души, которые отзываются в движениях сердца. Поэтому в случаях, имеющих для нас особенную важность, мы просим человека сказать свое мнение от сердца. Жизненные отношения, в которых препобеждается формальность и внешность человеческих союзов, суть отношения сердечные: таковы отношения дружбы, братства, любви и под. В этих отношениях проявляет себя и живет весь человек, без притворства и стеснения, во всей широте и полноте своих разнообразных духовных состояний.
Мы должны коснуться здесь двух теорий, которые особенно мешают правильному пониманию библейского учения о сердце как средоточии душевных деятельностей человека.
С некоторого времени философия распространяет учение о самозаконии (автономии) человеческого разума, или учение, что этот разум сам по себе, из собственных сил и средств дает или полагает законы для всей душевной деятельности. С этой точки зрения было бы необходимо согласиться, что все достоинство человека, или весь духовный человек, заключается в мышлении. Конечно, апостол Павел говорит о язычниках: сіи закона не имуще, сами себъ суть законъ (Рим. 2, 14). Но в этих словах не заключается понятие о самозаконии человеческого разума. Язычники суть сами себе закон, потому что разумное Божіе яѳі есть въ нихъ (Рим. 1, 19). Невидимая бо Его (Божия) отъ созданія міра твореньми помышляема видцма суть, и присносущная сила Его и Божество (Рим. 1, 20). Итак, начало и источник того закона, которым руководствовались язычники, лежит, по апостолу, в откровениях о невидимом Боге, подаваемых человеку чрез видимое творение Божие: размышляя о творениях Божи–их (твореньми помышляема), ум человеческий познает в них Божию волю и Божественный закон. Закон для душевных деятельностей не полагается силою ума как его изобретение, а предлежит человеку как готовый, неизменяемый, Богом учрежденный порядок нравственно–духовной жизни человека и человечества, и притом предлежит он, по апостолу, в сердце как глубочайшей стороне человеческого духа: язычники являють діло законное написано въ сердцахъ своихъ (Рим. 2, 15). Бог есть Творец как человеческой души, так и ее законов. Что имаши, егоже неси пріялъ; аще же и пріялъ ecu, что хвалишися яко не пріемъ? (1 Кор. 4, 7). Самозаконие не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле. Между явлениями и действиями души разум имеет значение света, которым озаряется не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа с ее Богом данными законами. Душа существует не только как этот свет, но также как освещаемое им существо с многоразличными духовными способностями, для которых законы положены творческою волею Бога. Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума — во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора. Если из основ этой жизни возникает свет знания и разумения как последующее ее явление, то этим вполне оправдывается библейское воззрение на значение человеческого ума, который есть вершина, а не корень духовной жизни человека.
Но кроме этого неосновательного учения о самозаконии ума, нередко встречается в психологии неопределенное учение о существе человеческой души. Очень часто ограничивается психология в этом учении указанием только на общие и родовые свойства души, то есть на те душевные явления, которые общи человеческой душе со всякою другою душою. Человеческую душу определяет она в этом случае как существо ощущающее, представляющее, чувствующее и желающее и превосходство этих явлений в человеке, сравнительно с соответствующими явлениями в других чувственно наблюдаемых существах, старается изъяснить из многих причин, которые, во всяком случае, не лежат в первоначальном существе человеческой души и только видоизменяют ее общий родовой характер. Между тем нужно представлять дело совершенно наоборот: человеческая душа имеет первоначальное и особенное содержание, которое обнаруживается или является, бесспорно, в общих и родовых формах душевной жизни, каковы представление, чувствование, желание и т. д. Только из этого предположения можно изъяснить, почему эти родовые формы принимают в человеке особенный и совершеннейший характер, почему в этих родовых формах открывается нравственная личность человека, для выражения которой тщетно мы искали бы в душе человека определенного, действующего по общим законам механизма, почему, наконец, в этих конечных родовых формах носится чувство и сознание бесконечного, для которого опять нет определенного и частного носителя или представителя в явлениях душевной жизни. Но мы должны сделать еще шаг далее и положить, что каждая частная человеческая душа имеет свои особенности и обладает своеобразным развитием, которое выражается, в свою очередь, в общих и родовых формах человеческой душевной, жизни. В истории творения мира повествуется, что Бог сотворил бессловесные одушевленные существа по роду ихъ (Быт. 1, 25), а человека по его частной неделимой природе, как единичную и особенную личность (Быт. 1, 26 и дал.). Этот образ творения совершенно соответствует назначению человека, который, как существо бессмертное, не исчезает в роде, а обладает собственным личным существованием во времени и в вечности. Поэтому человек никогда не может быть страдательным выражением или органом общей родовой жизни души. Наши слова, мысли й дела рождаются не из общей родовой сущности человеческой души, а из нашей частно–развитой, своеобразно–обособленной душевной жизни; только по этой причине они составляют нашу личную вину иди нашу личную заслугу, которой мы ни с кем не разделяем. В то время как наука указывает общие и родовые условия для явлений душевной жизни вообще, священные писатели имеют в виду тот частный и особенный источник этих явлений в сердце человека, исходя из которого они, при своей общности, делаются нашим. личным состоянием и достоянием.
Предыдущие изъяснения, кажется, дают понять нам, что различие между психологическим и библейским воззрением на существо человеческой души сводится к общему и простому различию между изъяснением явлений из начал физических и начал нравственных. При исследовании явлений душевной жизни наука, сообразно с своею общею методою, спрашивает: по каким Общим условиям и законам совершаются эти явления? И как только найдены требуемые общие условия и законы Душевных явлений, наука о душе может так же легко рассчитывать и определять их будущее возникновение и образование, как астрономия рассчитывает и определяет будущие движения и положения светил небесных. Но эта плодотворная метода науки, как очевидно, имеет применение только ко вторичным и производным явлениям душевной жизни. Всякая простая основа явлений, в которой еще не выступили определенные направления и формы, в которой еще не выдались некоторые пункты, недоступна анализу науки, потому что этот анализ всегда предполагает сложность и многоразличие явления,. он нуждается в опорных пунктах изъяснения, которых недостает во всякой простой основе явлений. Если это справедливо вообще, то тем более нужно согласиться, что в человеческой душе есть нечто первоначальное и простое, есть потаенный сердца человек, есть глубина сердца, которого будущие движения не могут быть рассчитаны по общим и необходимым условиям и законам душевной жизни. Для этой особеннейшей стороны человеческого духа наука не может найти общих и навсегда определенных форм, которые были бы привязаны к той Или другой паре нервов и возникали бы с необходимостию по поводу их движения.
Когда мистицизм пытался указать формы, которые вполне соответствовали бы духовному содержанию человеческого сердца, то он мог только отрицать все доступные для нас формы и выражения как конечного мира, так и конечного духа. Ему казалось, что не только низшие душевные способности не соответствуют полноте *и достоинству сердечной жизни, но и самый разум, поко–лику он мыслит в частных формах, поколику он рождает одну мысль за другою во времени, есть слабое, неточное и, следовательно, ложное выражение этой жизни. В таких предположениях мистик мог только погружаться в темное чувство единства и бесконечности — в ту глубину сердца, где, наконец, погасает всякий свет сознания. Это болезненное явление мистицизма — который хочет миновать все конечные условия нашего духовного развития, который хочет стать у последней цели сразу и непосредственно, не достигая ее многотрудным и постепенным совершенствованием во времени, — есть, во всяком случае, замечательный факт для изъяснения душевной жизни человека. В его основании лежит истинное убеждение, что полнота духовной жизни, которую мы ощущаем в сердце, не исчерпывается теми душевными формами, которые образуются под условиями этого конечного мира, или что наше развитие не может быть замкнуто теми определенными явлениями духа, которые возникают под временными условиями. Вместо того чтобы веровать и надеяться и сообразно с этим подвизаться во временном мире, мистик относится враждебно и отрицательно к настоящему, Богом установленному порядку нашего временного воспитания. Но мы думаем, что противоположную крайность образует то психологическое воззрение, которое надеется перечислить и определить все явления душевной жизни как конечные и раз навсегда определенные ее формы, так что ни в них, ни под ними нельзя уже найти жизни своеобразной, простой, непосредственной, которая бы проторгалась неожиданно и нерассчитанно. Нам кажется, что такое воззрение, которое хотело бы каждую частную деятельность души привязать к частному нерву как ее условию, может дать нам образ духа как существа, назначенного только для временной и конечной жизни. Если это воззрение вообще не может указать в душе человека глубочайших основ ее личности и зачатков ее будущей жизни, то, с другой стороны, для него остаются и навсегда останутся неразгаданными многие душевные явления, о которых свидетельствует опыт, таковы, например, знаменательное значение снов, явления предчувствия, состояния ясновидения, в особенности различные таинственные формы религиозного сознания в человеке и человечестве. Истину между показанными крайностями мистицизма и эмпиризма мы имеем в библейском учении о сердце как средоточии душевной жизни человека. Сердце рождает все те формы душевной жизни, которые подлежат общим условиям и законам; итак, оно не может относиться к ним отрицательно, не может своими непосредственными порывами расторгать их. Однако же сердце не переносит раз навсегда всего своего духовного содержания в эти душевные формы; в его глубине, недоступной анализу, всегда остается источник новой жизни, новых движений и стремлений, которые переходят за пределы конечных форм души и делают ее способною для вечности. Поэтому и во временных, но особенных условиях всегда остается возможность для таких необычайных явлений в области душевной жизни, которые выступают за пределы ее обычного образа действования.
Практические применения, которые можно сделать из предыдущих замечаний, даются так непосредственно, что мы можем ограничиться в этом случае краткими указаниями.
. Если сердце есть такое средоточие духовной жизни человека, из которого возникают стремления, желания и помыслы непосредственно или тою стороною, которая не вытекает с математическим равенством из внешних действующих причин, то самая верная теория душевных явлений не может определить особенностей и отличий, с какими они обнаружатся в этой частной душе при известных обстоятельствах. Как мы уже сказали, человек не есть такой экземпляр рода, в котором только повторялось бы общее содержание других экземпляров. Он, и в этом отношении он один в известном нам мире, есть особь, или, как говорят, индивидуум. Таким особенным, не исчезающим в роде существом знает себя человек в непосредственном самосознании, которое поэтому открывает ему не душу вообще, не всякую душу, а эту особенную, с особенными настроениями, стремлениями и помыслами; общая же теория душевной жизни получается, как и всякая теория, посредством сравнений, обобщений и отвлечений от частных опытов. Отсюда мы можем заключить, что, хотя бы в истории природы все было подчинено строгому механизму, не позволяющему изъятия, в истории человечества возможны факты, события и явления, которые будут свидетельствовать о себе своим простым существованием и возможности которых нельзя ни допускать, ни отрицать на основании общих законов, известных нам из науки о душе. Когда наука выяснит себе настоящее значение и пределы этого положения, тогда, может быть, она сумеет поставить себя в правильное отношение к божественному откровению. Доселе она рассуждала почти таким образом. Известное историческое событие, судя по сильным свидетельствам, должно бы быть признано действительным, но явление его противоречит общим законам, по которым изъясняем мы душевную жизнь всякого человека; следовательно, нет основания принимать его за действительность. Мы противопоставляем этому рассуждению следующий порядок мыслей. В сердце человека заключается источник для таких явлений, которые запечатлены особенностями, не вытекающими ни из какого общего понятия или закона. По общим законам душевной жизни мы можем обсуживать только ежедневные, обыкновенные, условленные обычным течением вещей явления человеческого духа, потому что эти законы сняты или отвлечены от этих одинаковых или однообразных явлений. Поэтому там, где мы встречаем явления, выступающие из этого обыкновенного ряда, мы должны исследовать первее всего их простую действительность, не заслоняя ее общими законами, потому что еще никто не доказал, чтобы душа повиновалась этим общим законам с механическою необходимостью, как мертвая и недеятельная масса. Притом, если нельзя допустить, чтобы здесь, как в области физики, действия и противодействия были равны, то, с другой стороны, необыкновенные события, как доказывают опыты, всегда происходили среди каких-либо особенных обстоятельств. С нашей точки зрения весь остальной мир представляется нам, как река, которой широту и глубину легко измерять по общим правилам; но, плывя вверх по этой реке, вы, может быть, неожиданно встречаете такой водоворот, такое быстрое и запутанное движение волн, то раскидающихся в широту, то низвергающихся в глубину, что общие правила измерения могут быть прилагаемы здесь очень неточно. Может быть, подобная аналогия руководила мыслию того великого психолога, который сказал: «Источник природы в сердце человека», потому что и в самом деле мы здесь стоим у истоков, которых направление внутрь и в глубину неизвестно для нас: явления могут быть замечаемы здесь только после того, как они возникли, а из какой определенной глубины, в каком направлении и порядке и в каких особенных видоизменениях возникнут они, этого нельзя определить ни по каким общим законам.
. Положим, что все наблюдаемые нами события будут по своей сущности таковы, что мы можем как бы становиться за ними и подсматривать те причины, которые произвели их; потом также можем поставить себя за этими причинами и наблюдать условия и причины, произведшие их, — и так при всяком наблюдаемом случае. Действительно, материальные вещи обладают этим подлинным и решительным качеством конечного. Но очевидно, что если бы все существующее имело такую производную и слагаемую из сторонних причин сущность, то человеку не пришло бы и на мысль говорить о причине безусловной. Если, однако же, человечество единогласно заканчивает все свои изъяснения в религиозной вере, если оно умеет концы или начала всех нитей жизни, знания и деятельности сводить к Богу, то это религиозное сознание наиболее оправдывается натурою человеческого сердца, за которую мы уже не можем стать, чтобы подсматривать еще другие, слагающие ее причины, и которая поэтому обладает всею непосредственностию бытия, положенного Богом; и наоборот, новейший рационализм, признающий религиозное сознание человечества чем-то несущественным или даже обольщением невежественного ума, находит соответствующие основания в учении о душе как такой хотя бы-то и духовной сущности, которую все еще можно изъяснять из других составляющих ее деятелей. Употребляя неточный образ, можно сказать, что в сердце мы имеем такие истоки вод, которые не могут, в свою очередь, образоваться из совокупления мелких и отдельных ручьев, но могут происходить только и единственно из общего и безграничного океана вод. Откровение выражает эту мысль с глубочайшею истиною, когда говорит, что Бог непосредственно или самолично вдунул в человека дыханіе жизней (Быт. 2, 7). Положение блаженного Августина, что душа человека, откуда бы там ни происходила она, есть от Бога, известно и общему чувству человечества, которое, во всяком случае, не хочет видеть между душою человека и Богом союза, условленного рядом посторонних, чуждых для души и внешних членов, и которое так охотно рассматривает этот союз как что-то близкое и непосредственное: здесь, в этой надежде человечества быть в живом союзе с Богом, лежит естественное предрасположение к молитве, к вере. Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы, она утвер–ждается на естественной почве. Справедливо, что откровение сообщает человеку истины, недоступные для его разума, но также справедливо, что человек не есть животное, только научаемое Богом; сама душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению. Что, впрочем, этих зачатков и предрасположений мы не можем найти в области представлений и понятий, что они открываются нам, как нечто неподдающееся описанию и определению, как подлинное чувство бесконечного, только в сердце, — это можно допустить уже без всякого доказательства. И если блаженный Августин, исследывая различные основания веры, сказал наконец: nemo credit, nisi volens, то источник веры обозначен в этих словах с бесспорною истиною, потому что хотение и воля определяются непосредственно влечениями и потребностями сердца или, как выражаются философы, его стремлениями к безусловному благу. «Трудно тебе идти против рожна», — говорил Иисус Христос одному из своих ожесточенных противников (Деян. 9, 5). Не более и не другое что нужно отвечать в существе дела и всем противникам религии и откровения, потому что они идут против настоятельнейших и существеннейших побуждений своего сердца. А чтобы сердца человеческие мечтали о лучшем мире и лучшем порядке вещей вследствие какой-то роковой и универсальной ошибки, эта мысль не может быть открыто высказана самыми усердными почитателями материи и ее механических законов.
. Впрочем, мы не отрицаем, что религия, утверждаясь главным образом в сердце человека, находит более или менее твердые опоры и на других пунктах мира. Гораздо решительнее выступает значение сердца в области человеческой деятельности, потому что мы различно судим о человеческих поступках смотря по тому, определяются ли они внешними обстоятельствами и соответствующими соображениями или же возникают из непосредственных и свободных движений сердца. Только последним, по–настоящему, мы можем приписать нравственное достоинство, тогда как первые имеют в большей или меньшей мере характер физических действий. Христианское откровение говорит нам, что любовь есть источник всех истинно и неподдельно нравственных поступков. Как это учение о коренном нравственном явлении, из которого, как из источника, возникают все другие нравственные явления, стоит в ясной причинной связи с библейским учением о сердце, то мы надеемся, что и оно, в свою очередь, может быть оправдано из начал нравственной философии так точно, как учение о сердце нашло добрые основания в психологии.
«Мы призваны делать добро свободно». Это общее и неопределенное начало, с которым уже поэтому может согласиться всякая научная теория нравственности, получает сразу свой определенный смысл, когда мы спросим: почему добро не представляется сознанию даже дикаря, как работа поденщика, за которую можно взяться поневоле, несвободно, по нужде и в расчете на плату? Что за охота поступать человеку справедливо там, где он не имеет в виду ни стороннего зрителя, который бы ценил его, ни личной пользы, которая награждала бы его за дела справедливости? Сердце человека любит добро и влечется к нему, как глаз любит созерцать прекрасную картину и охотно останавливается на ней. Этим не отрицается, что как глаз грубого человека не может оценить изящного образа, так сердце может охладеть к добру и погасить в себе свои лучшие стремления. Но уже древние говорили об огне Прометеевом, который, как похищенный с неба, возжигал в сердце человека не земные, не эгоистические, а нравственные стремления. Многие психологи говорили, что сердце человека находится под непрестанными влияниями и как бы впечатлениями высшего мира и высшего порядка вещей. Определенно и с полною истиною открывает нам слово Божие это метафизическое начало любви сердца к добру как основного нравственного акта, когда оно учит, что человек создан по образу Божию. Как всякая деятельность в мире условливается определенною натурою вещи, так и богоподобной натуре человеческого духа свойственны дела богоподобные. Богъ любы есть (1 Ин. 4, 16); Бог возлюбил нас первъе (<1 Ин. 4, 19) и этим влиянием любви, даровавшей нам существование в необыкновенной форме духа богоподобного и потолику не подходящего под общее понятие твари, соделал наш дух способным не к простому физическому или тварному возрастанию и укреплению в силах, но и к свободному подвигу правды и любви и к торжеству над тварными влечениями чувственности и самолюбия; в этом лежит последнее условие нравственной свободы человека. Справедливо, что факты говорят большею частию против этой нравственной свободы, как и против свободной любви человека к добру: люди, естественно стремящиеся к самосохранению, скорее и чаще всего действуют по побуждениям самолюбия и имеют в виду свои личные интересы, свои личные выгоды, которыми не хотят жертвовать для высших целей. Поэтому многие даже добросовестные наблюдатели человеческого сердца приходили к печальной мысли, что вся нравственность человеческая есть в существе своем утонченный и образованный эгоизм, и таким образом отвергали самую возможность нравственных поступков и весь нравственный порядок в мире. Но откровение знает об этих фактах, об этой радикальной порче человеческого сердца. Потому-то Иисус Христос и дает человечеству новую заповедь любви, потому-то и необходимо обновление человека, если он должен быть в силах исполнять эту новую заповедь. Впрочем, здесь мы встречаемся с таким пунктом христианского учения о необходимости благодати для человеческой свободы и нравственности, который надолго еще останется непонятным для современной рационалистической науки.
Нравственные поступки возможны для человека, потому что он свободен. Эта свобода обнаруживается в явленнях души самоопределением ее к деятельности. Например, дела правды может человек совершать и по необходимости; в таком случае они имеют значение только юридическое, а не нравственное. Представьте теперь, что те же самые дела правды этот человек совершает свободно, охотно, из любви или от сердца, по усердию; тогда эти дела, как истекающие из любви, из сердца, получат высокую нравственную цену. Вы говорите об этом человеке: «Он делает добро не по принуждению, не по расчету, не по приказанию, а свободно или охотно, по любви к добру; итак, на его нравственный характер всегда можно положиться; его образ деятельности есть бескорыстный и чистый; он не обманет вас, в случае вы были бы неосторожны, не похитит ваших прав, в случае вы были бы слабы. Он не боится предстать с тайными движениями своего сердца пред лицо всеведущего Бога: он чистая и нравственная личность». Так мы судим ежедневно о людях, не слушаясь науки, говорящей часто о каких-то других источниках нравственности. Подобным же образом легко наблюдать, что человек, окончательно заключенный в свои личные интересы и действующий только по влечению самолюбия, тем не менее всячески скрывает от взоров зрителей эти действительные побуждения как нечто недостойное. Кто из нас в жизни не притворялся и не принимал на себя роли человека, поступающего по чувствам великодушия, по свободной привязанности сердца к добру? Кто из нас не замечал, как иногда мы невольно, инстинктивно закрываем свои эгоистические расчеты видимостью любви, жертвующей, совершающей добро ради самого добра? Так, во всем человечестве господствует убеждение, что нравственное достоинство поступка определяется единственно степенью свободной любви сердца к добру, ради которого он совершается, а все остальное, чем условливается еще сверх этого таковой поступок, как-то: искусство или уменье, предполагающее зрелость и опытность, глубокое и верное соображение, доказывающее развитой ум, —все это ценится в поступке как физическая сила духа, которая, без благодати любви, способна воплощаться в самых недостойных действиях. Спросите, наконец, злодея, почему он попирает священные законы справедливости, почему он не уважает собственности, свободы и личности ближних? Вероятно, он будет отвечать вам известным софистическим положением, что законы справедливости произошли от человеческого произвола, что они имеют значение условное или договорное, что люди для сохранения собственных же выгод, для удобнейшего достижения своих эгоистических целей изобрели эта законы, как изобрели они пароходы, железные дороги, телеграфы, книгопечатание и т. д. Что означают эти выражения, которые с разными изменениями повторяются на всех углах земного шара людьми нравственно испорченными и которыми ниспровергается нравственность в ее последнем основании? Представленный злодей хочет сказать: «Законы справедливости суть изобретение человеческого разума, который, соображая внешние обстоятельства и человеческие нужды, постановил эти правила касательно собственности, свободы и личности; следовательно, эти законы существуют только для разума, я сердце не заинтересовано в них; как оно не обязывает меня внутренно пользоваться другими изобретениями этого разума, так оно не знает никакого внутреннего и свободного требования уважать эти законы помимо всяких соображений выгоды и своекорыстия».
Λ между тем — и это странно — в настоящее время Τιΐк чисто отождествляют разумность поступка и его нравственное достоинство, так безусловно смешивают эти два понятия — разумный и нравственно–добрый, что христианское учение о любви, об этом охотном и усердном стремлении к деланию добра, почти не имеет места в наших нравоучительных системах. Каждый день мы удостоверяемся, что поступок самый недостойный, злодеяние самое оскорбительное для человечества может быть совершено очень умно, по самому основательному и расчетливому плану и по самым глубоким соображениям, и тем не менее правило «поступай разумно» принимается в большинстве как источник чистейшей нравственности. Что означает это? Мы не будем искать причин, почему эти разнородные понятия смешиваются, а только скажем, что в этом мнимо нравственном начале выражается вся односторонность современного образования. Как мы умеем быть умными без убеждения, так хотим мы быть нравственными без подвига: действительно, то и другое происходит по мере того, как мы основные начала духовной жизни переносим из глубины сердца в светлую область спокойного, бесстрастного и безучастного разума. Поступок, совершаемый по самым точным, математически верным соображениям разума, доставляет то холодное довольство, которое хочет стоять на средине между чистым нравственным подвигом и грубостью чувственных оргий. На это нейтральное состояние, когда человек ни студенъ ни теплъ, когда он имеет имя, яко живъ, а мертвъ есть (Откр. 3, 1, 15), когда он обходится без жертв в пользу добра, но, с другой стороны, не поддается с полным бездушием страстям, порокам и открытым злодействам, — на это состояние многие готовы смотреть ныне как на нравственный идеал; и отсюда понятно, отчего слышатся ныне жалобы, что христианское нравоучение требует от человека слишком много жертв и подвигов.
Недавно некоторые ученые предлагали нам правило «уважай себя, или свою личность» и думали в этом правиле открыть начало нравственно–добрых поступков человека. Нам кажется, что из этого правила так же могут происходить или не происходить нравственные поступки, как и из правил, аналитически вытекающих из него, каковы: корми себя, сохраняй, согревай, поддерживай свое тело, упражняй свою память, развивай свой ум, свои музыкальные таланты и т. д. Мы не хотим сказать, чтобы это правило «уважай себя» противоречило нравственному назначению человека, но мы думаем, что оно может получить нравственный смысл только после того, как мы уже действуем и живем сообразно с этим назначением. Так, например, если вы имеете метафизическую идею, которая открывает вам, что поддерживать жизнь нужно не для того одного, чтобы жить, или развивать память, ум и способности эстетические не для того одного, чтобы из этих совершенств, как из нажитого капитала, получать впоследствии барыши покоя и удовольствия, то ваше самоуважение, даже ваша ежедневная забота о теле и его здоровье получат относительное достоинство в системе нравственно–добрых поступков. А без этого наперед данного нравственного начала ваше самоуважение может иметь такую же нравственную цену, как и стремление всякого животного к самоподдержанию: не станут же люди видеть в вас нравственно–добрую личность за одно то, что вы заботитесь о здоровье и красоте тела, о развитии талантов остроумия, верного соображения и т. д. Вы можете говорить языками человеческими и ангельскими, можете відать тайны вся и весь разумъ, можете обладать такою силою и несокрушимостью характера, что не задумаетесь, в случае потребует этого ваша честь или ваш другой интерес, предать тело свое, ου еже сжещи е (1 Кор. 13, 12), —и все же, при этом необыкновенном развитии личности, не иметь еще нравственного достоинства.
Бесспорное научное значение имеет принятое в нравственной философии понятие нравственного закона и учение о долге или обязанности исполнять его. Как совесть, так и все религии рассматривают нравственные поступки как предписанные высшим законодательством и потому совершение их признают долгом и обязанностью. Так, и и откровении дела правды и любви называются заповедями или повелениями Бога. Так, Иисус Христос дал человечеству новую заповедь. Вообще, человечество верует, что совершение всякого доброго поступка есть исполнение воли Божией или что в этом случае ниши ноля согласна с волею Бога. Но с этим совершенно истинным учением соединяется в философии ничем не оправданное предположение, будто начальный источник истинного законодательства есть разум. Выше мы уже говорили о мнимом самозаконии ума и о мнимом единстве поступков разумных и нравственно–добрых. Так как мы имеем ідееіі дело с одним из самых трудных вопросов нравственной философии, то для изъяснения нашей мысли и устранения недоразумений сделаем еще следующие замечания.
а) Закон, по которому совершается нравственная деятельность, не есть уже поэтому причина этой деятельности, как, например, закон падения тел не есть причина их падения. Итак, с рационалистической точки зрения навсегда останется неизъяснимым, откуда, из какого источника истекают те дела, которые оказываются сообразными с нравственным законом как с предписанием разума. Всякое нравственное предписание разума, всякое наставление разума о том, что я должен делать, открывает мне перспективу дел только еще ожидаемых, пока еще не осуществленных; а могу ли я совершить эти дела, имею ли я нравственные силы как источники этих дел, —· это совершенно другой вопрос, о котором нравственное законодательство разума ничего не скажет. Точно, ум может предписывать, повелевать и — скажем так— командовать, но только тогда, когда он имеет пред собою не мертвый труп, а живого и воодушевленного человека и; когда его предписания и повеления сняты с натуры этого человека, а не навязываются ей, как что-то чуждое, несродное; потому что ни одно существо на свете не приходит к законообразной деятельности из побуждений посторонних для него. Наша русская пословица говорит: ум есть царь в голове, и говорит совершенно справедливой если понять ее смысл настоящим образом: потому что царь не полагает от себя народной жизни с начала, с ее языком, религией и особенным гением; его законодательство священно для народа как выражение его внутренних потребностей, как образ его духа. Ум есть способность понятий, мыслей, правил, начал и законов, но все это, как общее, он образует из частных случаев и из частных деятельноетей, все равно, в области ли физической или нравственной. Нам врождены не правила, не мысли о нравственной деятельности, но самые влечения и стремления к ней. Разум, сознавая нравственные деятельности, сравнивая их, обобщая, поставляет общие нравственные законы о том, что человек должен делать, общие нравственные правила и предписания и общие идеи, в которых мы сознаем существующий нравственный порядок в мире и человеке. Понятно, как необходимы и дороги для нас эти общие идеи: они дают возможность как во всех других случаях, так и в отношении нравственном поступать по определенному, ясно сознанному плану, по ясно сознанным началам с спокойным обозрением целей и средств и всей среды нашей нравственной деятельности; они открывают нашему сознанию нравственную область даже и тогда, когда в нашем сердце иссяк источник нравственности и когда поэтому мы бываем не в силах вступить в эту область, несмотря на то, что имеем самые светлые идеи об ней. Определительно говорит апостол Павел об этом ясном сознании нравственного закона или закона ума и вместе об отсутствии действительного источника нравственности в послании к Римлянам (7, 14—23). Ум, как говорили древние, есть правительственная или владычественная часть души, и мистицизм, который погружается в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлеченные, спокойные и твердые идеи или начала ума, противоречит свойствам человеческого духа. Но правительственная и владычественная сила не есть сила рождательная; она есть правило, простирающееся на такое содержание нравст венного мира, которое рождается из глубочайшего существа духа ив своем непосредственном виде или в первом и основном явлении есть любовь к добру. Бывают для человека времена так называемого искушения, когда внешние обстоятельства своими неожиданными и непредвиденными сплетениями сбивают все соображения, все расчеты и: правила разума; тогда, в эти критические минуты; человек и & самом деле предоставляется водитель*-ству своего сердца, и здесь-то, собственно, лежит пробный камень для его нравственного характера: или он выступит во всем благородстве своего настроения, с доблестями нравственного героизма, или же разоблачит пред нами все недостоинство своей личности, которое до этой минуты закрывалось для нас в поведении благоразумном, управляемом рассчитывающим и осторожным разумом. Выразим окончательно нашу мысль о значении начал и общих привил разума в области нравственной посредством евангельского образа, который по своей точности всегда будет возбуждать удивление в беспристрастном наблюдателе: для живой —а не только представляемой ι— нравственности требуется светильник и елей (Мф. 25, 1—10). По мере того как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и наконец исчезают из сознания. Это отношение между светильником и елеем — между головою и сердцем — есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества. Итак, это двойство между нравственным законодательством, в форме которого мы представляем себе наши нравственные поступки, и источником нравственной деятельности примиряется с библейской точки зрения. Точно, нравственность есть заповедь, есть закон, но как о благодатном законе сказано, что он будет написан на сердцах обновленных людей, так и люДй, предоставленные самим себе, являють діло законное написано въ сердцахъ своихъ (Иер. 31, 31. Рим. 2, 15).
b) Когда совесть упрекает человека в несправедливости или жестокости, она не говорит ему: «Ты сделал своим законодательным разумом ошибку, ты руководствовался в деятельности неправильными понятиями и неточными соображениями», также не говорит ему: «Ты не послушался предписаний своего разума». Все эти упреки, которые мы так часто делаем другим и принимаем от других с полным равнодушием, как упреки за ошибку в математическом счислении, слишком легки и слишком ничтожны в сравнении с грозным и потрясающим словом, которое совесть говорит преступнику: «Ты сделал неправду, ты сделал зло: что ты сделал, недостойный своего имени человек, посмотри теперь на себя, каков ты и каковы плоды твоего злого сердца!» Здесь мы Слышим совсем другие тоны, которые понятны только для сердца, а не для безучастно соображающего разума.
c) Откровение дает нам заповедь: возлюбиши искренняго твоего яко самъ себе (Мф. 22, 39), и далее: больше сея любве никто же имать, да кто душу свою положить за други своя (Ин. 15, 13). Ближнего мы должны любить, как любим самих себя. Христианин должен признавать в ближнем самого себя и принимать участие в его несчастиях и страданиях с тою внутренностлю, с какою он испытывает эти несчастия и страдания в себе самом. Понятно, какая душевная способность может переносить нас в это энергическое состояние чистой и действительной любви. Посему справедливо сказать, что во всяком действии любви христианин полагает душу свою за други своя: нужды ближнего, страдания и несчастия падают на любящее сердце с такою тяжестью, как если бы они касались непосредственно его самого, а не чужого сердца. Конечно, так кипит эта жизнь в своем источнике, а с дальнейшим движением в мир явлений она принимает определенные формы, каковы: справедливость, честность, свободная верность слову и договору, великодушие и благородство, решимость на пожертвования, предпочтения блага общего счастью личному и т. под.
Мы слишком распространились о христианском начале нравственности, во–первых, потому, что оно связано тесно с библейским учением о сердце, а во–вторых, потому, что нужды современной практической философии слишком велики, и мы думаем, что ей необходимо выяснять дух и характер христианского нравоучения. Если в этом последнем отношении мы хотели обозначить только главное начало христианского нравоучения, то зато в первом отношении мы пришли к выводам, которые кажутся, по крайней мере для нас, значительными. Библейское учение о сердце как средоточии всей душевной и духовной жизни не стоит одиноко и отдельно среди всего остального учения. Мы хотели показать, какие великие практические интересы духа человеческого и христианского соединяются с ним; так что если бы, по ограниченности наших научных средств, оно и не оправдывалось пока научным образом, то все же мы не можем обходить его с равнодушием, если только для нас дорога религиозная и нравственная жизнь человечества. Мы высказали надежду, что с этой точки зрения может быть указано правильное, гармоническое отношение между знанием и верою; далее, могут быть указаны глубочайшие основания религиозного сознания человечества, наконец, и в особенности, что христианское нравоучение только с этой точки зрения может быть понятно в его глубочайшем духе и безмерном достоинстве. Если бы кто, имеющий больше сил и опытности, рассмотрел еще, как, сообразно с библейским учением о сердце, должно понимать задачу или цель воспитания, то мы получили бы значительный круг практических начал, которые сближали бы область веры с областью науки, потому что господствующее ныне разделение между верою и знанием, как требование знать так, а веровать иначе, кажется невыносимым для людей самих разнородных убеждений. Служение науке не есть служение маммоне, с которым было бы несообразно служение Богу: это чувствуют ныне, хотя касательно средств к достижению примирения между наукою и верою еще не многие имеют определенное убеждение. В настоящей статье мы руководствовались мыслию, что одно из таковых средств заключается в тщательном и беспристрастном изучении Библии во всех ее подробностях, во всех по–видимому самых незначительных понятиях. «Возьми и читай», — говорил неведомый голос Августину, который терялся среди сомнений и противоречий своего широкого знания.

Из науки о человеческом духе

Возможна ли эта наука и существует ли она? В своем историческом ходе она представляет необозримое множество противоречащих теорий, неосновательных гипотез и произвольных мнений о существе человеческого духа, его силах и свойствах и о способе его развития, — мнений, которые сменялись с каждым новым поколением, зависели от характера народов и лиц, развивавших их, и которые поэтому не представляют ничего похожего на стройное и равномерное развитие наук естественных. Уже одно то бросается на глаза, что наука о человеческом духе большею частию брала изъясняющие начала или методы из других наук, что она изъясняла свой предмет не из непосредственного наблюдения над ним самим и его изменениями, а из понятий и предположений, которые вырабатывал человеческий дух на других поприщах исследования. Без сомнения, это происходило оттого, что предмет этой науки предлежит человеческому наблюдению не в такой удобной и доступной форме, как предметы мира физического. Когда естествоиспытатель исследывает химический состав растения или следит за его развитием из семени рождающего до семени рождаемого, то здесь предмет исследования предстоит его взору в простом и ясно определенном образе вещи, которую можно видеть глазами, обнять руками, или здесь наука заботится только об определении предикатов, а субъект дан ей непосредственно и прежде исследования. Напротив, когда психолог спрашивает, что такое душа, то здесь самый субъект не представляется как вещь, на которую можно указать, душа не открывается его наблюдению в готовом и неподвижном Образе вещи, следовательно, там, где естественные науки отсылают нас к простому воззрению, не представляющему никаких научных затруднений, психолог уже вынужден свойствами своего предмета делать анализы, соображения и теоретические выводы, которые во всяком разе не могут равняться по степени своей достоверности с понудительною силою не сомненных для каждого опытов. Но так же и в другом отношении, при вопросе о предикатах этого субъекта, психолог встречает затруднения, о которых ничего не знает естествоиспытатель. Душевная жизнь в своих явлениях представляется величиной так изменчивой, так текучей, что почти нельзя указать в ней двух моментов совершенно сходных. При каждом новом самовоззрении мы чувствуем себя в другом состоянии. Растение, например, изменяется от причин, которых количество и качество можно определить с научною достоверностью. Но есть ли такое обстоятельство в безмерном, мире Божием, которое не могло бы сделаться причиною того или другого состояния человеческого духа? Точно, скажем с Лейбницем, если бы мы знали эту монаду вполне, мы могли бы прочитать в ней судьбу всего мира, — так она приимчива, так она чувствительна ко всякому внешнему событию. Следовательно, здесь мы не можем иметь определенного круга явлений, которые были бы вызываемы определенным числом причин., Тысячи чувствований, стремлений, представлений, понятий и идей, привычек, наклонностей и страстей выныряют на поверхность сознания неожиданно и без нашего ведома, сочетаются или пересекаются в различных отношениях, определяют нашу деятельность, наш взгляд на людей и обстоятельства, наши симпатии и антипатии, наше ежеминутное душенастроение, — и все это разнообразие явлений, из которых каждое хочет сказать нам, πο–своему, что такое душа, происходит от причин и условий, изменяющихся до бесконечности. Самое простое и плодотворное правило индуктивной методы, что одинаковые изменения указывают на одинаковые причины, должно быть применяемо в этой жизненной области с большою осторожностью: потому что кто докажет, что здесь вообще можно встретить одинаковые изменения, что в различные времена дух может пережинать одинаковые состояния, возвращаться на прежние пункты, подобно Солнечной системе? Далее, кто докажет, что причины, вызывающие такие-то чувства и стремления в одном лице, необходимо произведут те же самые явлении и в другом? Начало индивидуальное так развито здесь, что почти всегда оно. дает душевным явлениям какое-нибудь особенное направление, которого мы вовсе не ожидали на основании знания общих законов душевной жизни. Вот почему великие поэты, изображая только индивидуальную жизнь лица, всегда оказывались глубокими психологами, а великие философы, которые хотели указать нам общие законы душевной жизни, часто строили только гипотезы, в себе не основательные и не сообразные с действительностью.
Наука о человеческом духе долгое время была построиваема на началах и идеях метафизических. Очевидно, что достоинство ее зависело в таком случае от достоинства этих идей и начал. Так, если философ приходил к убеждению, что в основании мира явлений лежат вещественные атомы, то он должен был изъяснять и душевные явления из различных движений и различного способа сочетания этих же самых атомов. Теорию, которую принял он для изъяснения явлений внешнего опыта, он переносил и на явления опыта внутреннего, так что факты, данные в этом опыте, не были приняты в расчет при образовании самой теории и только должны были подчиниться ее безусловному приговору. Этот метафизический прием, как понятно само собою, основывался на предположении, что внутренний опыт как такой не может дать нам никакого откровения о бытии, не может содействовать образованию наших понятий о существе мира и что только опыт внешний может привести нас к мысли об истинно–сущем. Справедливо ли это предположение, увидим после.
В противоположность с этим направлением идеализм признавал научное значение внутреннего опыта: он принимал чувства, стремления и мысли так, как они есть для непосредственного самовоззрения, за чувства, стремления и мысли, а не за движения и сочетания атомов. От этого внутри метафизики идеализма психология могла принимать развитие отчасти самостоятельное, в некоторых отношениях независимое от общей метафизической мысли о мире. Но тем не менее идеализм мало интересовался частными законами и формами человеческой душевной жизни. Он решил одну, и притом самую отдаленную, задачу психологии. Он спрашивал: каким образом из общей идеи мира выходит разумность и необходимость тех явлений, совокупность которых мы называем душевною жизнью, как относятся эти явления к общему смыслу или к идеальному содержанию мира явлений?
Так поставленная задача психологии имеет для мыслящего духа особенное достоинство, потому что мыслящий дух никогда не перестанет спрашивать себя, как он относится к общему и целому, какую ступень занимает он на общей лестнице бытия и какой имеет смысл его появление именно на этой ступени. Для кометы, которая несется в беспредельных пространствах неба, все равно—ни радостно, ни скорбно, —где бы ни находилась она. Хотя она существует, однако об этом знает уже не она, а другой, мыслящий зритель; поэтому она не может, да и не имеет надобности спрашивать, откуда и куда стремится она и что означают ее движения в общей планетной системе. Если бы человеческий дух имел такое же бытие для другого, если бы он не знал о себе, о своем существовании, о своих состояниях и трудах, мы согласились бы признать психологическую задачу идеализма праздною и неестественною. Мы сказали бы об этой метафизике, что ее попытка — осмыслить положение человеческого духа н целостной системе мира — не отвечает ни на какую действительную потребность человека, что если ее психология хочет быть наукой, то она должна отказаться от изъяснения идеального смысла душевных явлений, что Она должна обращаться с духом, как физика с кометой, — исследовать только его феноменальные формы и способы изменений, не спрашивая, что означает все это разнообразие изменений, к чему оно и для чего оно. Другими словами, мы не надеемся, чтобы психология, если она должна обнять все явления душевной жизни и отвечать на все вопросы, возникающие в духе, могла всецело отрешиться от метафизических предположений о сущности мира, как отрешилось естествознание.
Этйм, однако же, мы не говорим, чтобы не было возможности разработывать психологию как частную и эмпирическую науку. Первее всего необходимо изучить феноменальные законы и формы душевной жизни, необходимо познать душевные явления в их фактической необходимости, то есть в их взаимном сплетении и сочетании, по их образованию и выходу одного из другого под влиянием опытно дознаваемых причин и условий. Идеализм, преследуя высшие задачи, не удовлетворял этому простому требованию эмпирической психологии. Только в наше время эмпирическая психология получила такое быстрое развитие, так обогатилась наблюдениями фактов душевной жизни и их законообразных сочетаний, что она все более и более получает достоинство точной науки. Хотя факты, открытые для внутреннего опыта, представляют несравненно больше разнообразия, сложности и изменчивости, чем факты опыта внешнего, однако как действительные события они могут быть рассматриваемы и изъясняемы по той же индуктивной методе, которая принесла и приносит такие богатые плоды в области еетествознания. Различные состояния и изменения душевной жизни — чувства, мысли, стремления, привычки, наклонности, страсти, душевные болезни, явления тупоумия и бездарности, также развитие таланта и гения —» все это предметы, которые можно наблюдать, сравнивать, которых причины и условия можно указывать фактически и которые поэтому так же можно подводить под общие законы и формулы, как это делает естествознание в своей области внешнего опыта. Метафизический вопрос о сущности этих феноменов может не иметь никакого влияния на этот способ эмпирического изъяснения душевной жизни, и, таким образом, все различие между естествознанием и психологией состояло бы только в том, что психология изучает предметы, данные для внутреннего опыта, а естествознание — предметы, открывающиеся в опыте внешнем; там и здесь, повторяем, наука ис–следывает мир явлений, в первом случае душевных, во втором — телесных, не касаясь трудной проблемы о подлинной сущности этого мира.
И в этом мы должны сознаться, что не все современные ученые понимают задачу эмпирической психологии в том простом виде, как мы сейчас изобразили ее. На основании общеизвестного опыта, что душевные явления происходят в телесном организме, и особенно на основании научного физиологического факта, что условия для изменения этих явлений даны первее всего в различных движениях и изменениях частей живого тела, некоторые ученые видят в душевных деятельностях и состояниях явления жизни органической, только более тонкие и более развитые. Представители этой теории, которая рассматривает душевную жизнь как непосредственное произведение телесного организма, сделали в последнее время замечательные попытки, чтобы оправдать свое начало и дать ему значение научной истины. Итак, ничего нет странного, если и в нашей литературе появляются от времени до времени психологические статьи этого направления: если мы не можем идти вперед, то мы не хотим и отставать, и все, что интересует ученых в Германии, легко находит в наших ученых сочувствие, которое уже само по себе говорит много в пользу двигателей образования и науки в нашем отечестве.
Мы прочитали две статьи этого направления, помещенные в №№ IV и V «Современника» за текущий год под заглавием «Антропологический принцип в философии». Неизвестный сочинитель дал форму этим статьям несколько свободную; он счел за лучшее говорить о душевных явлениях не в строгом систематическом порядке, а в связи с различными посторонними предметами, которые часто пресекают нить его анализов и для читателя, не привыкшего сводить к единству разнородные воззрения, могут затруднять самое понимание идей, в них изложенных. Сколько нам известно, статьи эти производят на читателей неодинаковое впечатление: одни видят в них неудачную попытку, покончить сразу с теми затруднениями, с которыми боролась философия до настоящего времени; другие находят в них правильное применение методы естествознания к решению вопросов философии и сочувствуют началам и идеям, в них раскрытым. Мы воспользуемся этими статьями как поводом для исследования, может ли теория, которая видит в душев–ныхявлениях простое видоизменение явлений органической жизни, удовлетворять научным требованиям, или изъясняет ли она то, что обещает изъяснить. Нам кажется, что такой разбор всегда будет уместен, к каким бы результатам ни привел он. Статьи «Антропологический принцип в философии» относятся к философии реализма, которая сделала в наше время так много открытий в области душевной жизни, одарила пас такими точными анализами явлении человеческого духа, что, по всей вероятности, это направление рано или поздно должно представить большие интересы для самого богословия. Мы уверены, что науки богословские особенно нуждаются в точных психологических наблюдениях и верных теориях душевной жизни. В этом отношении, повторяем, современный философский реализм есть явление, мимо которого богослов не может проходить равнодушно; он должен изучать эту философию опыта, если он хочет успеха своему собственному делу.
По мнению сочинителя названных статей, в настоящее время «психология и нравственные науки выходят из прежней своей научной нищеты». «Еще не так далеко от нас время, — говорит он, — когда нравственные науки в самом деле не могли иметь содержания, которым бы оправдывался титул науки… Теперь положение дел значительно изменилось. Естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов для точного решения нравственных вопросов. Из мыслителей, занимающихся нравственными науками, все передовые люди стали разработывать их при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разработываются естественные науки…. Теоретические вопросы, остающиеся неразрешенными при нынешнем состоянии нравственных наук, вообще таковы, что даже не приходят в голову почти никому, кроме специалистов…» Несколько выше сочинитель говорит, что и в области химии остаются неразрешенными точно такие же специальные вопросы, которые приходят в голову «только людям, уже порядочно знакомым с химией».
Итак, нравственные науки, следовательно, и психология, имеют ныне такое же совершенство, как, например, химия. И это произошло оттого, что 1) в нынешнем своем положении естественные науки «дают много материалов для точного решения нравственных вопросов», 2) «передовые люди стали разработывать нравственные науки при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разработываются естественные науки».
Справедливо ли судит сочинитель о современном состоянии нравственных наук, поставляя их на одну линию с самою точною из наук естественных, мы не будем разбирать здесь. Мы согласны вообще, что эти науки находятся теперь в таком сравнительно блестящем положении, какого они не имели прежде. Также нет никакого сомнения, что одной из. главных причин их быстрого успеха в настоящее время было применение к ним «точных приемов, по каким разработываются естественные науки». Но если эти успехи думают еще изъяснять из того, что ныне «естественные науки дают много материалов для точного решения нравственных вопросов», то это будет справедливо только под определенными условиями. Мы изъясним это в примере. Психология не может получать своего материала ниоткуда, кроме внутреннего опыта. Ощущения или представления, чувствования и стремления суть такой материал, которого вы нигде не отыщете во внешнем опыте и, следовательно, ни в какой области естествознания. Правда, что психология не может решить своей задачи без пособия физиологии и даже механической физики, потому что условия для определенных изменений душевных явлений лежат первее всего в изменениях живого тела: в этом отношении она пользуется результатами физиологии, сравнивает явления физиологические с душевными и определяет таким образом их взаимную зависимость. Если это означает, что она получает свой материал из области физиологии, то справедливо сказать, что и физиология получает свой материал из психологии в таком же смысле: эти две науки взаимно влияют одна на другую, и успехи в одной из них поведут к успехам в другой. Тем не менее каждая из них имеет свой собственный материал и увеличивает этот материал из области, только ей доступной. Предмет психологии дан во внутреннем самовоззрении, естественные науки не могут дать ей этого предмета, не могут увеличивать этого материала. Так, например, оптика, развитая математически, изъясняет только положение рисунка в нашем глазе и различные направления глазных осей во время видения; но она ничего не знает об этом видении, для нее глаз есть зеркало, отражающее предметы, а не орган видения. Только психолог, наблюдающий внутренно, может сказать, что в то время, как оптик замечает на теле глаза изображения определенной величины и видит, что самое тело глаза получило определенное направление, душа представляет такой-то предмет, в таком-то цвете, на таком-то расстоянии и т. д. Так же точно для акустики, которая развита математически, ухо есть только телесный снаряд, приходящий в правильные сотрясения, когда ударяют на него волны воздуха; но что душа слышит по поводу сотрясения этого снаряда, бой барабана или музыкальную мелодию, об этом акустика ничего не знает. Это ясное и понятное разделение между предметами, известными из опыта внутреннего, и предметами, известными из опыта внешнего, совершенно выпущено из виду сочинителем разбираемых нами статей, и вот почему он говорит так безусловно о материалах, которые представляют естественные науки для решения вопросов нравственных.
«Физиология, — говорит сочинитель, — разделяет многосложный процесс, происходящий в живом человеческом организме, на несколько частей, из которых самые заметные: дыхание, питание, кровообращение, движение, ощущение…» Кто никогда не был в анатомическом театре, тот на основании этих слов может вообразить, что там профессор анатомии показывает простому или вооруженному глазу слушателей систему пищеварительных органов, кишок, нервов и систему ощущений, следовательно, систему представлений и мыслей, страданий и радостей, мечтаний и надежд. В приведенных словах сочинитель, кажется, ясно говорит, что ощущение есть решения нравственных вопросов. Из мыслителей, занимающихся нравственными науками, все передовые люди стали разрабатывать их при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разрабатываются естественные науки…. Теоретические вопросы, остающиеся неразрешенными при нынешнем состоянии нравственных наук, вообще таковы, что даже не приходят в голову почти никому, кроме специалистов…» Несколько выше сочинитель говорит, что и в области химии остаются неразрешенными точно такие же специальные вопросы, которые приходят в голову «только людям, уже порядочно знакомым с химией».
Итак, нравственные науки, следовательно, и психология, имеют ныне такое же совершенство, как, например, химия. И это произошло оттого, что 1) в нынешнем своем положении естественные науки «дают много материалов для точного решения нравственных вопросов», 2) «передовые люди стали разрабатывать нравственные науки при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разработываются естественные науки».
Справедливо ли судит сочинитель о современном состоянии нравственных наук, поставляя их на одну линию с самою точною из наук естественных, мы не будем разбирать здесь. Мы согласны вообще, что эти науки находятся теперь в таком сравнительно блестящем положении, какого они не имели прежде. Также нет никакого сомнения, что одной из. главных причин их быстрого успеха в настоящее время было применение к ним «точных приемов, по каким разрабатываются естественные науки». Но если эти успехи думают еще изъяснять из того, что ныне «естественные науки дают много материалов для точного решения нравственных вопросов», то это будет справедливо только под определенными условиями. Мы изъясним это в примере. Психология не может получать своего материала ниоткуда, кроме внутреннего опыта. Ощущения или представления, чувствования и стремления суть такой материал, которого вы нигде не отыщете во внешнем опыте и, следовательно, ни в какой области естествознания. Правда, что психология не может решить своей задачи без пособия физиологии и даже механической физики, потому что условия для определенных изменений душевных явлений лежат первее всего в изменениях живого тела: в этом отношении она пользуется результатами физиологии, сравнивает явления физиологические с душевными и определяет таким образом их взаимную зависимость. Если это означает, что она получает свой материал из области физиологии, то справедливо сказать, что и физиология получает свой материал из психологии в таком же смысле: эти две науки взаимно влияют одна на другую, и успехи в одной из них поведут к успехам в другой. Тем не менее каждая из них имеет свой собственный материал и увеличивает этот материал из области, только ей доступной. Предмет психологии дан во внутреннем самовоззрении, естественные науки не могут дать ей этого предмета, не могут увеличивать этого материала. Так, например, оптика, развитая математически, изъясняет только положение рисунка в нашем глазе и различные направления глазных осей во время видения; но она ничего не знает об этом видении, для нее глаз есть зеркало, отражающее предметы, а не орган видения. Только психолог, наблюдающий внутренно, может сказать, что в то время, как оптик замечает на теле глаза изображения определенной величины и видит, что самое тело глаза получило определенное направление, душа представляет такой-то предмет, в таком-то цвете, на таком-то расстоянии и т. д. Так же точно для акустики, которая развита математически, ухо есть только телесный снаряд, приходящий в правильные сотрясения, когда ударяют на него волны воздуха; но что душа слышит по поводу сотрясения этого снаряда, бой барабана или музыкальную мелодию, об этом акустика ничего не знает. Это ясное и понятное разделение между предметами, известными из опыта внутреннего, и предметами, известными из опыта внешнего, совершенно выпущено из виду сочинителем разбираемых нами статей, и вот почему он говорит так безусловно о материалах, которые представляют естественные науки для решения вопросов нравственных.
«Физиология, — Говорит сочинитель, — разделяет многосложный процесс, происходящий в живом человеческом организме, на несколько частей, из которых самые заметные: дыхание, питание, кровообращение, движение, ощущение…» Кто никогда не был в анатомическом театре, тот на основании этих слов может вообразить, что там профессор анатомии показывает простому или вооруженному глазу слушателей систему пищеварительных органов, кишок, нервов и систему ощущений, следовательно, систему представлений и мыслей, страданий п радоетей, мечтаний и надежд. В приведенных словах сочинитель, кажется, ясно говорит, что ощущение есть предмет так же данный для внешнего физиологического опыта, как сжатие и растяжение мускулов, движение крови, химическая переработка пищи в желудке и т. д.
Таким образом, он разделяет основное заблуждение или обольщение всех физиологов, которые в последнее время думали заменить физиологией так называемую прежде психологию. Теперь мы видим, почему он признает за нравственными науками такое же достоинство точности и совершенства, какими отличается, например, химия: с его точки зрения, успехи этих наук находятся в руках естествознания или, определеннее, физиология своими средствами внешнего наблюдения изъясняет натуру тех предметов, которые, по мнению психологов, вовсе не существуют для внешнего наблюдения.
«Основанием для той части философии, —говорит сочинитель, —которая рассматривает вопросы о человеке, точно так же служат естественные науки, как и для другой части, рассматривающей вопросы о внешней природе. Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видит медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет».
Этот текст очень определенно показывает, что для его сочинителя нравственные или философские науки суть только другое название для наук естественных, которые изъясняют все предметы, доселе входившие в область философии. В человеческом организме «философия видит то, что видят медицина, физиология, химия». Какая же надобность в этой науке, которая еще раз видит то, что уже прежде ее увидели другие науки? К доказательствам медицины, химии и физиологии, что «никакого дуализма в человеке не видно, философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем… то другой натуры нет в нем». Итак, вот для чего нужна философия: она нужна, чтобы сделать прибавление к учению естествознания о единстве человеческого организма, — прибавление, которое может сделать и без нее даже самая пустая голова, как только ей удастся понять этот вывод естествознания, что в человеке не видно никакого дуализма. По всему заметно, что сочинитель не соединяет никакого определенного понятия с словами нравственные науки и философия; и этого надобно было ожидать после того, как он поставил ощущение, следовательно представление и системы человеческих мыслей, а с ними и все ряды чувствований и стремлений в круг физиологических предметов, данных для внешнего опыта, как будто представления и мысли существуют для глаза, который видит их в пространстве с фигурами и красками, для руки, которая берет и поднимает их, для носа, который обнюхивает их, и т. д. После этого ничего нет странного, если сочинитель выдает за научные истины психологии как точной науки такие положения, которые вовсе не суть произведения строгого анализа. Так, например, он пишет: «Психология говорит, что самым изобильным источником обнаружения злых качеств служит недостаточность средств к удовлетворению потребностей, что человек поступает дурно, т. е. вредит другим, почти только тогда, когда принужден лишить их чего-нибудь, чтобы не остаться самому без вещи для него нужной…. Психология прибавляет также, что человеческие потребности разделяются на чрезвычайно различные степени по своей силе; самая настоятельнейшая потребность каждого человеческого организма состоит в том, чтобы дышать… После потребности дышать (продолжает психология) самая настоятельная потребность человека—есть и пить». Спрашиваем, нужна ли тут психология, и притом как точная наука, чтобы повторять то, что известно всякому простому и не ученому смыслу? Что скажет естествоиспытатель, если он послышит об этих великих открытиях строгого психологического анализа, именно, что голод заставляет человека воровать, особенно же, что человек имеет потребность дышать, есть и пить?
Между тем главная мысль, которая служит для сочинителя основанием всех его исследований о человеке, имеет свой особенный интерес. «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь, — говорит он, — со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека». Говорим, что эта мысль имеет свой особенный интерес, потому что она отделяет научное знание о человеке от представлений общего смысла.
Когда греческий философ Платон учил, что тело человека создано из вечной материи, которая не имеет ничего общего с духом, то он таким образом допускал дуализм метафизический как в составе мира вообще, так и в составе человека. Христианское миросозерцание отстранило этот метафизический дуализм: материю признает оно произведением духа; следовательно, она должна носить на себе следы духовного начала, из которого произошла она. В явлениях материальных вы видите форму, законообразность, присутствие цели и идеи. Если человеческий дух развивается в материальном теле, если его совершенствование связано с состоянием телесных возрастов, то эта связь не есть насильственная, положенная беспредельным произволом божественной воли: она определяется смыслом человеческой жизни, ее назначением или идеей. Материя, как говорит Шеллинг, стремится, порывается родить дух; она не равнодушна к целям духа, она имеет первоначальное и внутреннее отношение к ним. Изучите хорошо телесный организм человека, и вы можете отгадать, какие формы внутренней, духовной жизни соответствуют ему. Изучите хорошо эту внутреннюю жизнь, и вы можете отгадать, какой телесный организм соответствует ей. Итак, если сочинитель говорит, что «наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека», то против этого нельзя возражать безусловно. Только мы хотели бы определенно знать, о каком дуализме говорится здесь.
Известно, что после устранения дуализма метафизического остается еще дуализм гносеологический, дуализм знания. Сколько бы мы ни толковали о единстве человеческого организма, всегда мы будем познавать человеческое существо двояко: внешними чувствами — тело и его органы и внутренним чувством — душевные явления. В первом случае мы будем иметь физиологическое познание о человеческом теле, а во втором — психологическое познание о человеческом духе. Или и этот дуализм устранен наблюдениями физиологов, зоологов и медиков? Наш сочинитель, по–видимому, отвечает на этот вопрос положительно. Как мы видели, он относит ощущение к предметам физиологии наравне с системою кишок, мускулов, нервов и т. д. Слово дуализм, как кажется, напугало его, и он уже не мог выяснить себе, как и откуда психология знает о своих предметах.
Кажется, ясно, что мысль не имеет пространственного протяжения, ни пространственного движения, не имеет фигуры, цвета, звука, запаха, вкуса, не имеет ни тяжести, ни температуры; итак, физиолог не может наблюдать ее ни одним из своих телесных чувств. Только внутренно, только в непосредственном самовоззрении он знает себя как существо мыслящее, чувствующее, стремящееся. Эти две величины, то есть предметы внешнего и внутреннего опыта, суть, как говорят психологи, несоизмеримые: научного, последовательного перехода от одной из них к другой вы не отыщете. Физиолог будет наблюдать самые сложные движения нервов; но все же эти движения, пока они существуют для внешнего опыта, то есть пока они суть пространственные движения, происходящие между материальными элементами, не превратятся в ощущение, представление и мысль. Сочинитель говорит: «…мы знаем, что ощущение принадлежит известным нервам, движение — другим». Разберите это выражение. Когда внешний толчок действует на нерв, то будет ли это нерв ощущения или нерв движения — все равно, он по поводу этого толчка придет в движение или сотрясение: это мы наблюдаем в физиологическом опыте. Итак, нужно сказать: мы знаем, что всякий нерв приходит в движение по поводу внешнего впечатления. Но что «известным нервам принадлежит ощущение», этого мы вовсе не знаем из физиологического опыта; потому что и эти «известные нервы» представляют для внешнего физиологического опыта только движение, которое никогда не превращается на глазах наблюдающего физиолога в ощущение, представление и мысль. Или, как мы сказали выше, здесь физиология получает свой материал от психологии. Только сравнивая опыты физиологические и психологические, мы убеждаемся, что видение таких-то и таких цветов, слышание таких-то и таких-то тонов возможны для души только под условием определенных движений зрительного и слухового нервов.
Но кто утверждает, что самое это движение зрительного и слухового нервов есть уже ощущение определенной краски и определенного тона, тот не говорит ни одного ясного слова. Попытайтесь провести в мышлении и построить в воззрении, каким это образом пространственное движение нерва, которое при всех усложнениях должно бы, по–видимому, оставаться пространственным движением нерва, превращается в непространственное ощущение или в желание. Положим, что вы послышали учение физики о зависимости объема тела от его температуры и о том, что с изменением его температуры необходимоизменяется и его объем; что сказали бы об вас, если бы вы превратили это отношение необходимой связи в отношение тождества и стали рассуждать: температура тела превращается в объем тела, объем тела есть не что иное, как его температура? А между тем учение нынешних физиологов о том, что ощущение–души есть не что иное, как движение нервов, основано именно на этом превращении необходимой зависимости явлений в их тождество. — Если бы нас спросили, каким образом температура начинает быть объемом, то нам пришлось бы отвечать: она никак не начинает быть объемом; только, по необходимому физическому закону она производит изменения в теле, которое без объема немыслимо, Таким же образом и на вопрос: как движение нерва начинает быть ощущением, мы должны были бы отвечать, что движение нерва никак не начинает быть ощущением, что оно всегда остается Движением нерва; только по необходимому закону (физическому или метафизическому—об этом спорят еще) это движение нерва производит изменения в душе, которая немыслима без ощущений, чувств и стремлений. Итак, если говорят что движение нерва превращается в ощущение, то здесь всегда обходят того деятеля, который обладает этою чудною превращающею силою или который имеет способность и свойство рождать в себе ощущение по поводу движения нерва; а само это движение, как понятно, не имеет в себе ни возможности, ни потребности быть чем-либо другим, кроме движения.
Странно и, однако же, справедливо, что сочинитель, так много говорящий в своих статьях о естественных науках, не имеет ясного представления о их методе и о их предмете. Если философии противопоставляются точные науки, то под этими последними разумеются в таком случае науки опытные, следовательно занимающиеся явлениями и не касающиеся вопроса о метафизической сущности вещей. Теперь, опытная психология и требует признать только это феноменальное, или гносеологическое, различие, по которому ее предмет, как данный во внутреннем опыте, не имеет ничего сходного и общего с предметами внешнего наблюдения. Только на этом предположении возможна точная наука о душе, т. е. о душе как определенном явлении, подлежащем нашему наблюдению. Всякий дальнейший вопрос о сущности, этого явления, вопросы о том, не сходятся ли разности материальных и душевных явлений в высшем единстве и не суть ли они простое последствие нашего ограниченного познания — поколику оно не постигает подлинной, однородной, тождественной с собою сущности вещей, —-все эти вопросы принадлежат метафизике и равно не могут быть разрешены никакою частною наукою. В настоящее время, однако же, химия и физиология нередко берутся за решение этих вопросов о сверхчувственной основе вещей, как будто эту сверхчувственную основу можно увидеть в химической лаборатории или в анатомическом театре. Так, если физиология говорит нам о единстве нервных процессов и душевных явлений, то этим она не выражает, что душевные явления должны представиться нам в научном опыте нервными процессами или что нервные процессы должны представиться нам в научном опыте душевными. явлениями: нет, разности, опытно данные, между представлениями и нервными процессами остаются такими же на конце науки, какими они были в начале ее. Итак, учением об этом единстве она только выражает метафизическую мысль о не–воззрительном, сверхчувственном тождестве явлений материального и духовного порядка; следовательно, она дает нам мысль, которую ни утверждать, ни отрицать она не имеет основания. Наш сочинитель также не различает вопросов метафизических от вопросов, решение которых принадлежит точным, или опытным, наукам. Он говорит: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма…» Кто знаком с естествознанием и философиею, тому известно, что это понятие и это слово единство имеет чарующую прелесть для метафизики и почти не имеет никакого значения для естествоиспытателя. Успех естествознания основан на том, что оно разрешает всякое единство, всякую сущность, всякий субъект, всякий организм на отношения, потому что только в таком случае оно может подводить наблюдаемое явление под математические пропорции. Итак, несправедливо, что идея единства человеческого организма выработана естественными науками. Правда, что некоторые физиологи допускали особый принцип органической жизни под именем жизненной силы: с этой точки зрения можно говорить о единстве человеческого организма, потому что жизненная сила доставляла бы различным материям организма то внутреннее и действительное единство, какого они как материальные частицы не могут иметь сами по себе. Но известно, как надобно думать об этой жизненной силе, которую нельзя ни разложить никаким анализом, ни подвести под математические Пропорции: как простое, как абсолютное, оно не может идти в соображение при эмпирических наблюдениях, хотя бы метафизика и доказала, что предположение такой силы необходимо.
Замечательным образом сходятся при вопросе о единстве человеческого организма естествознание и философия в их современном положении. Физиология и химия разлагают это единство на множество материальных частей, которые в своих движениях подчинены общим физическим, а не частным органическим законам. Итак, единство человеческого организма есть для них феномен, есть нечто являющееся, кажущееся. Но откуда происходит этот феномен? Отчего множество представляется нам как единство? Отчего капли дождя представляются нам как радуга, а не как капли дождя? Отчего материальные частицы, не имеющие между собою внутреннего единства и сочетавающиеся по общим физическим законам, представляются нам как единство, как целость, как один в себе законченный образ? На эти вопросы отвечает философия, и притом с математическою достоверностию: это происходит от свойств зрителя, от свойств души, которая переводит каждое явление на свой язык и налагает на него синтетические формы, свойственные ее воззрению и пониманию. Когда говорят о явлении, то это слово или не имеет смысла, или оно означает, что предметное событие видоизменилось формами видящего и понимающего субъекта. Кто, например, изъясняет представление и мышление из нервного процесса, тот или не выясняет себе, что значит явление, или же признает нервы и их движения вещию в себе, бытием метафизическим и сверхчувственным; потому что в противном случае он согласился бы, что нервный процесс есть феномен, т. е. что его способ явления уже условлен формою представления, которое он еще только хочет произвести из него.
Наш сочинитель, по–видимому, не знаком с этими предварительными задачами критической философии и неясно представляет себе задачу естествознания. Обе науки признают данное для непосредственного воззрения явлением: из этого общего пункта они отправляются—одна в глубину внешнего мира, другая в глубину мира внутреннего. Первая разлагает мнимые единства и сущности на отношения, последняя показывает те формы воззрения и представления, но силе которых эти отношения делаются феноменальными единствами, феноменальными сущностями (substantia — phaenomenon, по Канту). Мы должны прибавить, что это критическое и скептическое направление философия принимает вначале, чтобы тем яснее определить характер не феноменального, подлинного бытия. Так, например, она действительно учит о единстве человеческого организма, но находит это единство только в идее цели, а не как нечто данное в физических элементах.
Вместо того чтобы уверять нас, что естественные науки выработали идею единства человеческого организма, сочинитель, по всей справедливости, должен бы сказать: метафизика материализма учит, что человеческое существо слагается единственно из частей материальных, по общим физическим законам и что его феноменальное единство, его целесообразное строение есть произведение не мысли, не идеи, а этих же материальных частиц. Таким образом он, по крайней мере, поставил бы себя в определенное отношение к философии, отрицая то внутреннее, идеальное единство организма, которое он хотел бы заменить каким-то невозможным физическим единством. Между тем, действительно, между современным естествознанием и материализмом существует это глубокое различие, что естествознание изъясняет человеческий организм из материальных оснований, а материализм из этих оснований изъясняет все существо человека, всего человека. Мы не будем показывать здесь, насколько основательна эта метафизика, потому что прежние наши замечания о явлении и его условиях в формах понимающего субъекта возвращаются здесь еще с большим правом. Но мы проследим гносеологическую теорию сочинителя, потому что она и сама по себе имеет интерес и, по–видимому, служит основанием изложенного выше учения о всецелой материальности человеческого существа.
121
Сказавши, что кроме реальной натуры человек не имеет никакой другой натуры, сочинитель доказывает это положение таким образом: «Если бы человек имел кроме реальной своей натуры другую натуру, то… эта другая натура обнаруживалась бы непременно в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке продсходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет. Убедительность этого доказательства равняется убедительности тех оснований, по которым, например, вы, читатель, уверены, что, например, в эту минуту, когда. вы читаете эту книгу, в той комнате, где вы сидите, нет льва. Вы так думаете, во–первых, потому, что не видите его глазами, не слышите, его рыкания…,; Есть у вас и второе ручательство за то: ручательртвом служит тот самый факт, что вы живы… Дано обстоятельство, в котором существование известного элемента в известном предмете имело бы известный результат; этого результата нет, потому и нет этого элемента».
Сила этого доказательства основана на логическом начале: если нет следствия, то нет и причины; если, нет явления, то нет и основания. Но, теперь, точно ли нет таких явлений, которые указывают на другую натуру в человеке, этим вопросом сочинитель не занимается: он выдает за аксиому, что эта другая натура «не обнаруживается ни в чем». Итак, на этом пункте, который составляет сущность всей теории сочинителя, мы не можем ничего сказать против него: веровать можно во все, еще легче можно говорить обо всем по доброму произволу. Зато мы можем указать основание, почему он уверен непосредственно и не считает нужным доказывать, что эта другая натура «не обнаруживается ни в чем». Льва нет в вашей комнате; об этом вы знаете потому, что «не видите его глазами, не слышите его рыкания». Итак, главное это: вы не видите, вы не слышите; все, что является, все, что обнаруживается, должно являться, обнаруживаться для глаза, для уха, вообще для внешнего наблюдения.
Странно при этом то, что сочинитель не понимает тех передовых людей, которым он хочет следовать. Эти ученые не отвергают фактов, данных во внутреннем опыте, но они доказывают, что эти психические факты только в явлении, только как феномены имеют характер душевных явлений, а в сущности они суть отдаленное развитие материального начала; это — цветы, которые, на взгляд человека, не имеют никакого сходства с своим корнем. Такой ход мыслей имеет, по крайней мере, формальную правильность. Наш сочинитель заменяет этот научный прием уверением, что другая натура в человеке «не обнаруживается ни в чем», потому что этих обнаружений нельзя ни видеть, ни слышать! Повторяем, материализм не отвергает общечеловеческих опытов, а только дает им небольшое значение в системе науки: он представляется как критика содержания внутреннего чувства и поэтому не может оставаться без влияния на развитие и успехи психологии. Здесь мы можем, по крайней мере, спрашивать: справедлива ли эта критика, точно ли явления внутреннего опыта представляются духовными только в Субъективном нашем понимании, а сами в себе суть явления органической жизни? Если, как мы сказали, эти последние не даны для нас вне форм видящего их и понимающего их субъекта, то где же тот другой субъект, в воззрении и понимании которого са-; мые формы видящего и понимающего субъекта становятся субъективными? Если явления возможны только для другого зрителя, то где этот другой зритель в области самонаблюдения и самовоззрения? Наш сочинитель обошёл все эти затруднения простым предположением, что явление, или обнаружение, возможно только внешнее; а действительно, таким внешним образом другая натура в человеке не обнаруживает себя.
Другая часть этой гносеологической теории стоит в связи с убеждением сочинителя, что нравственные науки, вступившие ныне в область точных знаний, получили возможность различать то, что им известно, от того, что еще не известно им. Как астроном очень хорошо знает, что ему известно и что ему не известно, как химик очень ясно отличает вопросы решенные от нерешенных, так и психология, разрабатываемая ныне по методе точных наук, ясно обозначает круг своих познаний от всего непознанного и гипотетического. Мало этого, как астроном и химик, так и психолог на основании настоящих своих познаний может определять, чего он не встретит при своих будущих открытиях. «Мы, — говорит сочинитель, — не можем сказать, чем окажется неизвестное нам; но мы уже знаем, чем оно не оказывается». Сочинитель изъясняет этот метод отрицательных умозаключений в примерах. «При нынешнем развитии географии мы еще не имеем удовлетворительных сведений о странах около полюсов, о внутренности Африки, о внутренности Австралии… но можно уже и теперь с достоверностью сказать, каких вещей и каких явлений в них не будет найдено. Под полюсами, например, не найдется жаркого климата и роскошной растительности. Этот отрицательный вывод несомненен, потому что, если бы под полюсами средняя температура была высока или хотя умеренна, не таково было бы состояние северной Сибири, северной части английских владений в Америке, морей, соседних с полюсами. В Центральной Африке также не найдется полярного холода, потому что, если бы центральная часть африканского материка имела климат холодный, не таково было бы климатическое состояние южной полосы Алжирии, Верхнего Египта и других земель, окружающих центр Африки. Какие именно реки найдутся в Центральной Африке или Австралии, мы этого не знаем, но наверное можно сказать, что если найдутся там реки, то течение их будет сверху вниз, а не снизу вверх».
Последнее заключение есть положительное, а не отрицательное, как думает сочинитель; но также и первые заключения имеют совершенно положительный характер. Под полюсами климат холодный, потому что «иначе не таково было бы состояние северной Сибири» и проч. В Центральной Африке должен быть климат теплый, потому что иначе «не таково было бы климатическое состояние южной полосы Алжирии» и проч. Здесь мы имеем непрямое доказательство положительной мысли, которое основано на причинной связи явлений. Но тот положительный вывод, который говорит, что реки в Центральной Африке или Австралии, если они есть, текут вниз, а не вверх, основан на законе тождества. Если в Африке есть реки, то они текут вниз; это значит: если гам найдутся реки, то они будут реки. Мы продолжим эти примеры: если во внутренности Австралии есть люди, то они имеют желудки, — эти желудки не питаются никотином или стрихнином, эти желудки не сочиняют поэм, не говорят глупостей, но заняты единственнс пи щеварением. Другими словами, начало тождества не есть орган для приобретения познаний, как это должно быть известно всякому, кто знаком с логикой; а между тем в этом начале сочинитель видит методу открытий, на которую он так много полагается при разрешении психо логических вопросов. «Эти отрицательные выводы, — говорит он не шутя, — имеют большую важность во всех науках. Но в особенности они важны в нравственных науках и в метафизике, потому что уничтожаемые ими ошибки «мели особенную практическую гибельность».
Сочинитель попытался формулировать свою теорию знания так, чтобы она и в самом деле могла делать открытия или увеличивать наши познания; но он дал такую формулу этой теории, которой нельзя понять по началам обыкновенной логики. Вот эта формула: «А тесно связано с X; А есть В; из этого следует, что X не можеі быть ни С, ни D, ни Е». По этой-то формуле мы должны делать «отрицательные выводы», которые «в особенности важны в нравственных науках». Попытайтесь же сделать эти выводы, кто может. А тесно связано с X, с неизвестным, с тем, о чем я ничего не знаю, что, следовательно, поставлять в связи с А было бы нелепо, потому что это значило бы, что X есть нечто известное и знакомое, а иначе само А, как субъект, имеющий предикатом нечто неизвестное, потеряло бы всякий смысл. Но если и допустим эту общую посылку, о которой ничего не знает логика от Аристотеля до Гегеля, все же из ее связи со второй посылкой, которая говорит, что А есть В, не следует, что X, с которым тесно связано А, не может быть ни С, ни D, ни Е. Его связь с А, которое есть В, не мешает ему быть в связи с другими субъектами, которые суть С, D, Е, и так в бесконечность.
И с такой логикой сочинитель взялся решать вопро сы величайшей важности! Именно, имея в виду эту бессмысленную формулу, он говорит: «Мы знаем, в чем со стоит, например, питание; из этого мы уже знаем приблизительно, в чем состоит, например, ощущение; питание и ощущение так тесно связаны между собою, что характером одного определяется характер другого». Жаль, что сочинитель не попытался развить качества ощущения из рассмотрения качеств питания: это был бы новый источник психологических открытий, о котором ничего не знают обыкновенные психологи, каковы, например, Гербарт и Бенеке, заслужившие почему-то удивление немцев. Эти психологи думают со всем миром, что качества ощущения мы познаем только вну~ ренно, и притом непосредственно, без силлогизмов, без выводов, а что последующие опыты жизни и особенно опыты физиологические открывают нам те состояния организма или, в частных случаях, состояния желудка и его питания, которыми условливаются эти непосредст венно и внутренне познаваемые качества ощущений или. по выражению сочинителя, характер их. Но и после такого познания условий качество ощущений остается т;і ким же, каким оно было прежде. Итак, мы сознаемся, что не понимаем, каким образом, зная, в чем состоит питание, мы из этого уже знаем приблизительно, в чем состоит ощущение.
Мы еще не кончили с учением сочинителя о единстве человеческого организма: «При единстве натуры, —говорит он, — мы замечаем в человеке два различные ряда явлений: явления так называемого материального порядка (человек ест, ходит) и явления так называемого нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает)… Не противоречит ли их различие единству натуры человека, показываемому естественными науками? Естественные науки опять отвечают, что… нет предмета, который имел бы только одно качество, напротив, каждый предмет обнаруживает бесчисленное множество разных явлений… Логическое расстояние от одного из этих качеств до другого безмерно велико или, лучше сказать, нет между ними никакого, близкого или далекого, логического расстояния, потому что нет между ними никакого логического отношения…. Соединение разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей».
Кто утверждает, что между различными качествами предмета «нет никакого логического отношения*, то есть нет никакой мыслимой и постигаемой связи, тот не имеет уже основания изъяснять происхождение одного качества из другого, например, происхождение; ощуще ния из деятельности нерва. Природа должна предстать его взору как mysterium magnum мистиков, где нет ни причины, ни действия, ни основания, ни следствия, ни предыдущего, ни последующего, ни сходного, ни различного, ни единства, ни множества. Впрочем, мы увидим, что сочинитель говорит истину, только ясно не сознает, что это за истина и какое значение имеет она для есте ствознания. Он продолжает:
«Но в этом разнообразии естественные науки откры вают и связь… по способу происхождения разнородных явлений из одного и того же элемента при напряжении или ослаблении энергичности в его действовании…. Когда вода, по каким бы то ни было обстоятельствам, обнаруживает очень мало теплоты, она бывает твердым телом — льдом; обнаруживая несколько больше тепло ты, она бывает жидкостью; а когда в ней теплоты очень много, она становится паром. В этих трех состояниях од но и то же качество обнаруживается тремя порядками совершенно различных явлений, так что одно качество принимает форму трех разных качеств, разветвляется на три качества просто по различию количества, в каком обнаруживается: количественное различие переходит в качественное различие».
Философия освободила человеческое сознание от мифологического тумана, которым оно было окружено в начале своего развития, и поставила его лицом к лицу с подлинною закономерно развивающеюся действительностью. Теперь мы подвергаемся опасности, что в области естествознания или по крайней мере во имя его может образоваться новая мифология, которая будет тем пагубнее, что легко может принять форму факта или действительного события. В самом деле, не миф ли это, когда нам говорят, что в вещах количественное различие переходит в качественное? Это превращение количества в качество, величины в свойство так же непостижимо, как превращения, о которых говорит Овидий. Легко сказать: количественное различие переходит в качественное, как будто количество имеет само в себе возможность и потребность превращаться в качество. Спросите математика, который хорошо знаком с количественными отношениями и с количественными различиями: подмечал ли он это мистическое превращение количеств в качество, величины в свойство, количественных разностей в качественные? Когда он увеличивал число в пропорции геометрической в бесконечность, получили ли последнее члены этой пропорции другое качество, отличное от того, какое они имели вначале? А между тем лучшее основание материализма лежит в этом учении, что в вещах количественное различие превращается в качественное; потому что, как само собою видно, при этом предположении можно утверждать, что количественные разности в движениях нерва переходят в разности качественные, то есть в ощущения. Обратимся к истории философии, что она скажет об этом предмете, который имеет такие интересы для материализма.
Философы, которые впервые заметили факт всецелой несоизмеримости между различными качествами предмета, действительно признали, что между этими качествами «нет никакого логического отношения» или что одно из них не может быть достаточною причиною другого и, следовательно, логический переход между ними невозможен. Но поэтому попытка изъяснять ощущение, представление и мышление из деятельности нервов не могла и родиться в их последовательном мышлении. Они добросовестно признали, что отношение между деятельностью нерва и явлением ощущения, так же как и вообще отношение во внешней природе между качествами, из которых одно по видимому происходит из другого, неизъяснимо из закона причинности, потому что в этих случаях в действии, в результате получается нечто такое, чего вовсе нет в причине. Наш сочинитель говорит: «…из соединения в известной пропорции водорода и кислорода образуется вода, имеющая множество таких качеств, которых не было заметно ни в кислороде ни в водороде. Откуда же эти явления, которых не было в причине? Не есть ли это чудо или безусловное творчество, ί которое одно может полагать то, чего нет в причине?
Так и думали философы, о которых говорим мы, именно Декарт, Гейлинкс и Мальбранш. В действии может существовать только то, что дано в его причине: всякий излишек содержания, являющегося в действии, так как он не может произойти из ничего, есть чудо, которое нужно изъяснять из непрестанного творчества Божия. Вот почему Декарт отождествлял Божие промышление о мире с Божественным творчеством. Вот почему Гейлинкс и Мальбранш учили, что Бог есть единственная, ближайшая и непосредственная причина всех изменений в природе и духе и что так называемые физические причины I явлений суть вымысел языческой философии. Все эти теории, по крайней мере, объясняют хотя что-нибудь. ОниI основаны на убеждении, совершенно верном, что выражения, каковы «количественное различие переходит в качественное» или «в химическом явлении есть то, чего нет в его причинах», не имеют никакого разумного смысла, что они понятны для привычек воображения, а не для логического рассудка, потому что для этого послед–і него правило «ех nihilo nihil fit не имеет никаких ограничений при изъяснении мира явлений. Но все эти теории только умозаключали о причине рассматриваемого здесь явления, а не указывали ее в области опыта. Давид Юм, противник теоретических предположений, посмотрел на это же самое явление с точки зрения строго эмпирической. Так называемая причинная связь между явлениями есть понятие, вымышленное воображением: ни в каком опыте мы не находим этой причинной связи; качества в вещах следуют одно после другого или существуют одно подле другого — это мы наблюдаем в наших опытах. Но мы нигде не наблюдаем, чтобы они следова ли одно из другого, мы не видим, чтобы одно явление имело с другим связь необходимую и поэтому логически определимую. Эти явления стоят пред нашим взором как особенные, в себе замкнутые миры, между которыми не находим мы «никакого логического отношения» и которых связь остается для нас немыслимою, непостижимою. Существует ли какая-нибудь понятная связь между плотностью тела, его фигурою, цветом, запахом, его движением и т. д.? Существует ли какая-нибудь понятная связь между блеском огня и его теплотою? Какой опыт укажет вам мост, по которому ваша мысль могла бы логически переходить от одного из этих качеств к другому? Все эти соединения качеств только кажутся нам понятными, потому что чувства наши во всякое время свидетельствуют нам о их присутствии в одном и том же предмете; но чувства и, следовательно, опыты и говорят только о связи пространственной и временной, а не о внутренней и необходимой. Что за деятельностью нерва следует ощущение, это так же для нас непонятно и немыслимо, как было бы непонятно и немыслимо, если бы природа по какому-то капризу подставила в этом случае на место нервов шелковые снурки или шерстяные веревки; и в этом последнем случае мы наблюдали Оы, что за деятельностью, за движением снурков или веревок следует ощущение, но необходимость этой связи оставалась бы для нас так же непонятною, как она непонятна и при настоящем устройстве нашей организации.
Когда еы говорите, что огонь греет, вы выражаете причинную связь между явлениями, которые опыт представляет вам только в связи последовательной. Частые опыты этого рода родили в вашем воображении ассоциацию представлений, вследствие которой как только вы увидите огонь, в вашей голове само собою вынырнет представление теплоты, которое во всех ваших опытах следовало за представлением огня; вы привыкаете представлять одно из явлений невольно, как только какой-нибудь случай вызвал в вас другое представление, которое в ваших опытах предшествовало первому. Вы привыкаете мыслить огонь не иначе как с теплотою, то есть в вашей субъективной привычке эти два представления соединяются необходимо: после этого вы и воображаете, будто и самый огонь необходимо связал с теплотою. Но об этом опыт не сказал вам ни слова, потому что в опыте вы наблюдали только постоянную, всегда повторяющуюся связь этих явлений во времени, которая вовсе не та, что связь их необходимая. Эта последняя говорит не только то, что огонь греет, но что это иначе и быть не может.
Итак, если причинная связь между явлениями есть вымысел нашего воображения, то мы не имеем никакого достоверного знания о мире явлений: науки опытные, науки точные не могут дать нам никаких всеобщих и необходимых положений; они никогда не откроют, что явление не только так есть, но так и должно быть и иначе быть не может.
Наш сочинитель не имеет такой счастливой последовательности, какою отличался Юм: он уверяет нас, что между качествами предмета «нет никакого логического отношения», следовательно, нет и отношения причинной зависимости, и, однако же, хотел бы изъяснять явления ощущения из деятельности нервов как действия из их причины, так же хотел бы из характера питания понять характер ощущения. С другой стороны, он подметил, что в явлениях «количественное различие переходит в качественное различие». Если мы спросим его, почему так поступает природа, то он последовательно должен бы отвечать: «Нипочему, ровно нипочему, а так просто, по капризу; количество, как количество, не имеет ни внутренней возможности, ни надобности переходить или превращаться в качество». От этого ответа он мог бы уклониться только тогда, если бы он солидно спросил: кто именно, какой деятель превращает количество в Качество? Только этот вопрос крайне разрушителен для материализма, который особенно нуждается в этом чуде, чтобы количественные различия так, сами по себе, превращались в различия качественные.
Этот мнимый закон природы, на котором, как мы сказали, по преимуществу опирается теория материализма, разъяснен с математическою отчетливостью философией Канта. Все дело в том, что вы при истолковании явлений забываете зрителя, на которого действуют явления, забываете этот дух, который принимает явления в формы ему одному свойственные. Природа не обладает такой волшебной силой, чтобы превращать количества в качества. Сотрясение струны не превращается в звуки струны: вы простым глазом можете видеть, что оно остается сотрясением. Когда экипаж движется по мостовой и издает стук, то, вероятно, его движение не переходит в этот стук, вероятно, экипаж движется все вперед и вперед. Если бы количество этих движений превращалось в качество звуков. то глухой, но имеющий здоровые глаза, не мог бы видеть движения скрипучих берез, стучащих экипажей и т. д.: он должен бы оказываться слепым на все эти случаи, в которых движение переходит в звук.
Физика отвыкла от выражений вроде следующих: звук есть волнообразное движение воздуха, производимое дрожанием упругих тел; свет есть вибрация эфира, приводимого телами природы в дрожательное движение. Только некоторые физиологи не перестают повторять, что ощущение есть деятельность нервов. Очевидно, чтобы волнообразное движение воздуха превратилось в звук, вибрация эфира — в свет, нужно ощущающее существо, в котором, собственно, совершается это превращение количественных движений в качества звука и света. Таким же образом, чтобы движение нерва превратилось в ощущение, опять нужен ощущающий субъект, которого натура рождает качество ощущений по поводу этих количественных движений. Кто говорит, что «некоторым нервам принадлежит ощущение», тот утверждает такую же нелепость, как если бы мы сказали: «Некоторым волнам воздуха принадлежит звук; некоторым вибрациям эфира принадлежит свет». Словом, количественное различие превращается в качественное не β самом предмете как вещи в себе, а в отношениях предмета к ощущающему субъекту. Явление потому и есть явление, что оно есть продукт сложный, именно: его факторы даны, с одной стороны, в предмете наблюдаемом, а с другой — в формах воззрения и представления наблюдающего духа. Поэтому крайне странно изъяснять качества этого духа из внешних явлений, которые сами, поколику они суть явления, условлены этими качествами. Превращение количественных разностей в качественные вовсе не изъясняет того, каким образом движение нерва превращается в ощущение; напротив, оно само изъясняется только из натуры и формы наших ощущений и представлений: вне этих форм воззрения и представления количество никаким образом не превратится в качество, оно только будет большее или меньшее количество, скорейшее или медленнейшее движение; чтобы перейти ему из этого математического элемента в качество теплоты, цвета, звука и т. д., необходим чувствующий и представляющий субъект, в среде которого совершается это превращение.
Мы занимались этим учением о переходе количественных разностей в качественные довольно долго потому, что оно часто повторялось в Нашей литературе как закон, которым будто бы легко изъясняется происхождение явлений психических из физиологических. Мы видим, что, наоборот, происхождение этого закона нужно изъяснять из первоначальных форм и условий ощущающего и представляющего духа и что только в таком разе этот закон перестает быть каким-то чудом или капризом природы и входит в общий порядок естественных, удобопостигаемых явлений. Для полного изъяснения разбираемого здесь факта нужно бы обратить внимание еще на многие обстоятельства, которые относятся сюда. Так, например, понятно, что наши пять чувств вовсе не суть такое безусловное откровение, которое давало бы нам чувствовать или ощущать и представлять все силы, все деятельности, все события природы: многое в природе происходит, не производя на наши чувства впечатлений довольно сильных для того, чтобы мы могли замечать его. Поэтому явления в природе и кажутся нам бессвязными, не имеющими между собою логического отношения; между качествами предмета мы видим скачок, пробел, потому что событие, составляющее переход от одного из этих качеств к другому, не впечатлевает на нас. Но для правильной оценки сил и средств нашего духа нужно сделать и обратное предположение. Именно, очень возможно, что наше чувственно–духовное существо имеет органы или способности знания, о которых мы ничего не знаем только потому, что внешняя природа не умеет или не может подействовать на них надлежащим образом. В том и другом случае мир явлений неизъясним из самого себя; для его изъяснения нужно брать в расчет ощущающий, представляющий и познающий дух как одно из первоначальных условий, почему вещи являются нам такими, а не другими. Но мы окончим эти замечания общим обозрением достоинства и смысла рассмотренного здесь явления.
Мы видим теперь, как несправедливо говорит наш сочинитель, что между качествами или явлениями предмета «нет никакого логического отношения». Торжество естествознания состоит β том, что по данным явлениям в предмете оно определяет из начал логических его будущие состояния и будущие изменения. Это знание будущего было бы невозможно, если бы в предмете не было логического перехода от одного из его состояний к другому. Бездна, которая отделяет в предмете одно качество от другого, лежит не в самом предмете, а в вас, в формах вашего чувственного воззрения. Между светом и звуком, между краскою и тоном нет ничего сходного, расстояние между этими качествами бесконечное. Но причиною этого ваше ухо и ваш глаз, которые так оригинально отвечают на внешние впечатления, а не самые вещи, производящие эти впечатления. Количественные разности, происходящие β вещах, которые рождают в вашей душе эти ощущения, суть разности соизмеримые, подходящие под общий закон и стоящие между собою в логических отношениях сходства и противоположности, целого и частей, общего и частного, основания и следствия и т. д. Итак, вообще природа имеет логику, как и дух имеет ее, и именно в явлениях природы открывается ум математический: Бог создал ее мерою, числом и весом. С этой определенной стороны она и исследывается естественными науками. Но чтобы понять мир явлений в его полноте и его глубочайшей истине, вы должны взять еще в расчет ум самосознанный, который открывается уже не в материи, а в духе. Так вы получите философское знание о мире явлений, которое будет отлично от знания наук естественных. Если вообще, как мы видели, дух переводит явления природы на свой особенный язык, то, с другой стороны, самосознанный ум его выправляет и истолковывает чувственные воззрения сообразно с высшими интересами истины или, как говорят, сообразно с своими метафизическими предположениями о существе мира явлений. Кажущимся пробелам и перерывам в развитии явлений природы он противопоставляет начало непрерывности развития, и только от этого мы можем подчинять внешние явления законам математическим. Неспокойный и неудержимый поток явлений он задерживает и смыкает невоззрительными понятиями субстанции, вещи, причины, основания и т. д. Но также мы видели, что свет принадлежит не атомам как таким, а их отношению к духу; звук принадлежит не дрожащему телу как такому, а его взаимодействию с духом; все качества природы, которые дают ей прелесть и красоту живого гармонического создании, не составляют привилегии мертвой и не мыслящей материи, они существуют в точке встречи материи и духа. Итак, если некоторые философы учили, что человеческий дух есть смысл природы, то это предположение не имеет в себе ничего противного общеизвестным опытам. В химической лаборатории вы встретите такие материальные элементы, которые нигде не существуют отрешенно и сами по себе, без определенного сочетания с другими элементами. Когда вы говорите о материи как она есть сама в себе, то вы делаете такое же отвлечение, существующее только в абстрактной мысли. Уже древние философы приходили к убеждению, что такая чистая материя, отрешенная от идеальных определений, которых содержание мы знаем только из глубины нашего духа, есть ничто, небытие (μη ό"ν). Если Аристотель учил, что видение есть форма всего видимого, мышление есть форма всего мыслимого, то эти положения, которые всегда будут обозначать истинно философскую точку зрения на мир явлений, можно коротко выразить так: дух с своими формами воззрения и познания есть начало, из которого должно изъяснять внешнее, а не наоборот; смысл внешних явлений может быть разгадан только из откровений самосознания, а не наоборот. На этом начале во все времена стояла философия, и вот почему она не чувствовала нужды праздно повторять то, о чем и без нее знают «медицина, физиология и химия».
Конечно, метафизике предлежат на этом пути затруднения, которые дли многих кажутся непреодолимыми. Мы не будем касаться здесь этих затруднений. Мы только хотели показать на основании опытов, что изъяснять духовное начало из материального нельзя, потому что самое это материальное начало только во взаимодействии с духом есть таково, каким мы знаем его в наших опытах.
Мы не будем следить за сочинителем, как он доказывает, что явления царства неорганического и органического «состоят из одинаковых частей, соединившихся по одним и тем же законам, только соединившихся в разной пропорции» и что «все животные организмы начинают с того же самого, с чего начинает растение» и представляют «только особенную форму той же жизни, какая видна в растениях». В этом указании постепенности в развитии явлений природы состоит один из несомненных успехов естествознания. Но мы сделаем общие замечания об истинном значении этих открытий, которыми так злоупотребляет материалистическая теория.
) Что материя мира одна и та же во всем мире, на земле и на небе, в камнях, растениях и животных, это основное учение философии от Фалеса и до Гегеля. Что законы, которым повинуется эта материя на всех пунктах и во всех явлениях вселенной, одни и те же, это опять общефилософское убеждение. Кант доказывал — и, кажется, справедливо, — что эти убеждения даже не почерпаются из опыта, что они суть достояние априорного мышления. Итак, естествознание учением о единстве материи всех явлений и о единстве ее законов только проводит в действительности мысль, которая в отвлеченной форме всегда была известна философии. Но из этой бесспорно плодотворной работы естествознания ровно ничего не следует для целей материализма. Естествоиспытатель поступает, как филолог, который показывает, что многочисленные слова человеческого языка состоят из небольшого числа одних и тех же букв и образуются из этих последних по общим законам, что эти и только эти буквы с их законообразным сочетанием вы найдете во всех словесных произведениях. Но какие еще нужны условия для того, чтобы из этого материала по его общим законам произошли в одном случае роман, в другом поэма, в третьем система философии, об этом филолог ничего не знает. Напротив, для его научного анализа и гениальная поэма и нелепая сказка суть совершенно одинаковые примеры одних и тех же грамматических элементов и законов. Так и для естествоиспытателя животный организм, растение и камень суть совершенно одинаковые примеры одних и тех же элементов материи и ее законов. Какой гений нужен еще для того, чтобы из этих общих данных произошла поэма мира с се богатыми идеями и образами, вопрос этот он предоставляет философии, как филолог соответствующую задачу о происхождении романов и поэтических произведений относит к эстетике. Естествоиспытатель говорит, что материя всех чувственных явлений одна и та же и что способы или законы ее сочетания повсюду одни и те же. Что общего между этой истиной и учением материализма, что все состоит из материи и только из материи? Что общего между положением филолога, что гомерова «Илиада» состоит из букв, и тем мнением, которое утверждало бы, что кроме букв и их сочетания по общим законам ничего нет более в этой поэме? Что общего между фактом, что все явления вещественного мира состоят из одной и той же материй, и между учением, что одна и та же материя есть единственный творец всего открывающегося во внешнем и внутреннем опыте?
) Когда мы превратим таким образом простое содержание внешних явлений в творческую силу, которая дает бытие и жизнь как этим явлениям, так и вообще всему существующему, то уже всякое правильное изъяснение этих явлений делается невозможным для нас. Читая рассказы в разбираемых нами статьях о том, как из одних и тех же химических процессов рождается там камень, там растение, там другое явление, невольно приходишь к мысли, что все это и рождается так просто, под открытым небом, не растение из растения, не животное из животного, а растение из химического процесса и животное из химического процесса, — так и хочется верить; что где-нибудь в пространствах мира произойдет животное от камня или дерева или произойдут члены организма вне этого организма. Все это должно быть вероятно, потому что материальный творец мира не имеет памяти о том, что он создал прежде, дабы поступать в своем творчестве систематически и со смыслом: химические процессы ничего не знают о том предании, которое так свято соблюдается природою и которое не позволяет вещам рождаться где ни попало, а подчиняет их страсть к жизни определенному закону, правилу, порядку. Как кажется, наш сочинитель надеется изъяснить этот чин природы запросто из того, что растение и камень состоят из одних и тех же элементов.
) О различии между неорганической и органической природой сочинитель говорит, что оно вводит «в природу подразделение, которого в природе вовсе нет». Может быть. Но что же из этого? Допустите ли вы, что метафизическое еѵ και παν есть предмет естествознания, предмет опыта? Допустите ли вы, что точные науки, во имя которых вы говорите, возможны без этих подразделений? «Геометрия, — говорит сочинитель, — разлагает круг на окружность, радиусы и центр, но, в сущности, радиуса нет без центра и окружности, центра нет без радиуса и окружности, да и окружности нет без радиуса и центра, — эти три понятия, эти три части геометрического исследования о круге составляют все вместе одно целое». Этим сочинитель думает изъяснить нам, каким образом в человеческом организме дыхание, питание, кровообращение, движение, ощущение «…разделяются только теориею, чтобы облегчить теоретический анализ, а в действительности составляют одно неразрывное целое». Если смысл этих выражений таков, что в идее человеческого существа лежит необходимо разнообразие названных явлений питания, дыхания, кровообращения, ощущения, как в идее круга необходимо даны его части, и что по силе этой идеи явления человеческого существа находятся во внутренней, неразделимой связи одно с другим, «составляют одно неразрывное целое», то в этом учении мы имеем истину, равно плодотворную для физиологии и психологии. Только сочинитель имеет в виду не эту светлую мысль. Он говорит, что «ощущение принадлежит некоторым нервам»; если этим выражается, что деятельность нервов переходит или превращается в ощущение, то это так же непонятно, как если бы он стал утверждать, что центр круга переходит в радиус его, а радиус превращается в окружность или обратно; он думает, что только субъективная теория, придуманная для облегчения наших анализов, полагает эти различные понятия: центр, радиус и окружность, а в сущности, центр есть уже радиус, радиус есть уже окружность. В этом нелепом виде геометрический пример, приведенный сочинителем, надеемся, выразил бы вполне и верно его мысль о единстве отправлений человеческого организма; потому что, как он уверяет нас, в этом организме мы различаем частные или отдельные отправления только по субъективной нужде, для облегчения наших научных анализов.
) Все эти теории, которых пример мы теперь рассматриваем, отличаются одною очень простою особенностью. Они говорят охотно о происхождении душевных явлений из органических или из химических только до тех пор, пока не приступают к изъяснению душевной жизни. Для самого изъяснения этой жизни с ее многосложными явлениями эти предварительные толкя остаются бесполезными. Так и наш сочинитель говорит о душевных явлениях, каковы: удовольствие, добро, зло, мышление, память, воображение, но ему и на мысль не приходит показывать, из каких химических солей или кислот происходят или образуются эти явления.
После этих общих замечаний мы займемся учением сочинителя о человеческом духе, которое легко разделить на учение о теоретической и практической стороне духа.
Сочинитель часто напоминает нам, что вопросы, сюда относящиеся, не представляют никаких затруднений, что они «перестали быть вопросами для нынешних мыслителей, потому что чрезвычайно легко разрешаются несомненным образом при первом прикосновении к ним… научного анализа». Он доказывает это примером, который должен интересовать нас по своей связи с учением сочинителя о нравственной деятельности человека. «Предлагается, например, — говорит он, — головоломный вопрос: доброе или злое существо человек? Множество людей потеют над разрешением этого вопроса… Но при первом приложении научного анализа вся штука оказывается простою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятного, — это, кажется, не подлежит сомнению, потому что в сказуемом тут просто повторяется подлежащее: А есть А, приятное для человека есть приятное для человека, неприятное для человека есть неприятное для человека. Добр тот, кто делает хорошее для других, зол — кто делает дурное для других, — кажется, это так же просто и ясно. Соединим теперь эти простые истины и в выводе получим: добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим; злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим. Человеческой натуры нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений…. Потому можно находить, что Иван добр, а Петр зол; но эти суждения прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще, как прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще понятия о привычке тесать доски, уметь ковать и т. д. Иван плотник, но нельзя сказать, что такое человек вообще: плотник или не плотник; Петр умеет ковать железо, но нельзя сказать о человеке вообще, кузнец он или не кузнец. Тот факт, что Иван стал плотником, а Петр кузнецом, показывает только, что при известных обстоятельствах, бывших в жизни Ивана, человек становится плотником, а при известных обстоятельствах, бывших в жизни Петра, становится кузнецом. Точно так при известных обстоятельствах человек становится добр, при других зол».
Мы уже прежде имели случай указывать на логические достоинства рассматриваемых здесь статей. Теперь мы опять встречаемся с примером логического достоинства. Что человек добр или зол, это «зависит от обстоятельств и отношений». Что Иван плотник, это «зависит от обстоятельств и отношений… но нельзя сказать, что такое человек вообще: плотник или не плотник». Точно ли нельзя? Вспомните выражение Франклина: «Человек есть животное, делающее машину». Вспомните тысячу раз повторяемое выражение, что все человеческие машины суть только продолжение, развитие, разветвление одной первоначальной машины, которая есть руки человека. Действительно, от обстоятельств зависит, если Иван делается плотником, а Петр кузнецом. Но если никакие обстоятельства не могут произвести того, чтобы Иван, сложа руки, строил дома одним желанием их строить, если никакие обстоятельства не в силах сообщить Петру способности ковать железо простым поднятием и падением языка, повелевающего железу растягиваться, то вы легко уже можете понять, что всемогущие обстоятельства не сделают ни плотника, ни кузнеца из существа, не имеющего рук и естественной способности пользоваться ими. Итак, вы можете вообще сказать с Франклином: человек—а не Иван, не Петр — есть животное, делающее машину; отсюда в самом деле становится понятным, почему он при известных обстоятельствах делается плотником, а при других — кузнецом. Когда естествоиспытатель говорит о телах, падающих по наклонной плоскости, падающих вертикально, описывающих во время падения параболу, то он основательно изъясняет эти частные направления падающих тел из обстоятельств и отношений. Но будет ли он утверждать такую нелепость, что о теле вообще нельзя сказать, падает ли оно или нет, тяжело ли оно или нет? Он вам скажет, наоборот, что если частные обстоятельства условливают падение тел в различных направлениях, то они могут это только потому, что тело вообще тяжело, вообще тяготеет или падает к центру тяготения.
Второе алогическое явление в разбираемом здесь примере состоит в том, что сочинитель поставляет добро и зло в такие же взаимные отношения, в каких находятся между собою плотничество и кузнечество. Казалось бы, по началам логики, так должны относиться между собою частные виды добра, а не добро и зло. Мы рассуждаем: справедливость и великодушие суть виды одной нравственно–доброй деятельности, как плотничество и кузнечество — виды одной технической деятельности. Но так как частное никогда не вытекает из общего непосредственно, потому что в частном общее видоизменяется, принимает эту, а не другую форму из числа многих возможных форм, то необходимо брать в расчет обстоятельства, которые в одном случае воплощают нравственное стремление в форму справедливости, а в другом — в форму великодушия, подобно тому как частные же обстоятельства делают Ивана плотником, а Петра — кузнецом. Но если спрашивают об отношении между добром и злом, то его можно сравнить с отношением, какое находится между двумя деятельностями плотника Ивана, когда он своим топором рассекает дерево на части и когда<р тем же топором рассекает голову своему товарищу.. Последняя деятельность хотя вытекает из средств плотничьего искусства, но не из целей его, не из! идеи его. То есть зло хотя вытекает из -средств человеческой натуры, но не из целей ее, не из назначения этих средств. Плотник рассекает голову товарищу; это не лежит в идее плотничества: он делает то, чего не должен делать по «две своего искусства. Следовательно, и человек делает зло, когда он нарушает долг, когда делает то, чего не должен был делать, сообразуясь с своим назначением, насколько он знает об нем из различных источников.
Этими короткими замечаниями мы не воображаем изъяснить глубокую проблему зла,; но мы хотели показать, каким образом соблюдение простых правил элементарной логики содействует ясной постановке вопросов и определению их подлинного смысла.
Общее стремление сочинителя сливать и сглаживать разности явлений, данные в опытах, выразилось в его учении о теоретической стороне человеческого духа тем, что он не нашел ничего отличительного в духовной деятельности человека в сравнении с деятельностью животных: он приписывает животным способность к прогрессу, память, воображение, мышление, способность умозаключать, наконец, чувства, называемые «возвышенными, бескорыстными, идеальными». Так как в нашей литературе очень мало являлось исследований по этому предмету, то мы охотно пользуемся настоящим случаем, чтобы обозначить, по возможности, качества душевной жизни животных и определить, хотя бы приблизительно, их отличие от качеств и деятельностей человеческого духа.
Факт, что царство воодушевленных существ простирается далее царства человеческого, служил для философии во все времена основанием учения, что вообще в мире нет голой материальности, что в нем все воодушевлено, способно не только бьггь, но и наслаждаться бытием, что всякая величина экстенсивная есть вместе и интенсивная, открывающаяся в порывах и стремлениях, что все внешнее имеет свое внутреннее, свою идею. В живом историческом образовании человечество изъясняло жизнь животных таким же образом, из общего миросозерцания. Так, чтобы остановиться здесь на особенно ярких примеpax, в индийском учении о переселении душ царство животных слагалось из душ падших, недостойных человеческого образа жизни. За свое недостоинство душа при втором рождении воплощалась в животное тело, и здесь она находила действительный мрак и ад: ее терзали страсти и желания, не управляемые и не обуздываемые силою разума; ей недоставало света мысли; ей недоставало самообладания и свободы, которые дали бы ей счастье пожить для себя и не исчезать ежеминутно в слепых влечениях и вожделениях. Кажется, иначе смотрели на эту жизнь египтяне: они созерцали в животном не его слепые страсти, а правильное и однообразнее движение таинственных инстинктов. Народ, которого первое божество называлось «сокровенное» и которого мудрецы считали «молчание» лучшим откровением мудрости, чтил в этой молчаливой, закрытой, равномерной инстинктивной жизни животных присутствие божественной силы, которая, казалось ему, не имеет правильного и достойного выражения в человеческих мыслях, беспокойных, изменяющихся, переходящих в открытое слово, подвергающихся профанации…
В божественном откровении указаны основания, по которым легко можно образовать правильную идею о жизни и душе животных, поколику они отличаются от духовной жизни человека. Бог сотворил животных по роду их, сотворил не независимо от природы вещественной, но повелел воде и земле произвести живые души их (Быт. 1, 20—24). Отсюда следует, что животное не может проявить себя как дух личный, имеющий и сознающий в себе такие неделимые определения, которые не совпадали бы с тем, что оно есть по своей породе. Животное есть не личность, а экземпляр породы, и об этом оно знает. Замечательно, что самые хищные животные по неизвестному нам инстинкту не нападают на животных своей породы с тою целью, чтобы питаться их мясом. Так же мы должны ожидать, что развитие их будет одинаково и однообразно, как условленное только общими свойствами породы. Люди преследуют цели, различные до бесконечности, они находят удовлетворение в предметах и деятельностях, которые разнятся между собою, как порок и добродетель, зло и добро, земля и небо. Напротив, животные одной породы все доходят до одного пункта, до одной цели и путями одинаковыми; так и видите, что в них живет род, порода, что они суть пассивные носители идеи рода, а не духа личного. Beроятно, инстинкты животных нам пришлось бы изъяснять из этого слепого отношения частных душ животных к их роду или породе. Ими управляет родовая идея или цель, которую они не положили, не избрали самолично и сознательно, которой они повинуются безотчетно и тупо и которая от этого есть идея инстинктивная. Так как души животных произошли по повелению Божию из материальной природы, то и их назначение не есть нравственное; они ограничиваются преследованием материальных интересов и достижением материальных целей. Чувственные потребности и нужды являются для животной души как нечто безусловное, как инстинкты непреодолимые. В человеке же, утверждает доктор Гуфеланд, нет непреодолимых инстинктов. Из откровения мы видим, что человек создан не как экземпляр рода или породы, но как человек, — создан не из средств, которые были уже в материальной природе, но непосредственным могуществом Божиим и по образу Бога (Быт. 1, 27). Особенности, которыми отличается душа человеческая от души животной, вытекают отсюда сами собою. Назначение человека и его достоинство не исчерпываются его безотчетным служением целям рода; женщина, например, еще не соответствует своей идее только потому, что она рождает детей и таким образом поддерживает существование человеческого рода: в этом служении идее рода она должна осуществить идею человека, она должна обнаружить свое достоинство не как самка, а как человек. Человеческий дух есть не родовой, а личный, не связанный неотразимыми влечениями, а свободный; его действия не суть простые события, определенные идеей рода, а поступки, которые он вменяет себе, как личную вину и личную заслугу. Человеческий дух, как говорит один современный философ, есть своя собственная идея, а не идея рода; от этого он способен к индивидуальному развитию, к свободному избранию и к свободной постановке целей жизни и деятельности. Как богоподобный, он развивается под нравственными идеями, а не только под физическими влечениями: свой союз с родом он определяет, на основаниях физических, нравственными отношениями правды и любви. Эти общие качества, может быть, мы еще выясним себе в последующих рассуждениях о душах животных.
Наука пыталась истолковать душевную жизнь животных аналитическими средствами, но в этом случае она не могла наблюдать прямо и непосредственно. Что такое память, мышление, нравственное чувство и т. д., об этом мы знаем непосредственно только в нашем внутреннем самовоззрении; итак, ничего более не остается, как эти познания подлагать под деятельности животных. Само собою понятно, как трудно совершить это подложение в надлежащей мере— ни много, ни мало, — столько, сколько требуется для изъяснения наблюдаемых деятельностей животных. Наш сочинитель, по–видимому, не считает нужным определять эту меру, в какой нужно приписать животным душевные способности, известные нам из нашего внутреннего опыта.
Так, он не хочет отрицать в животных «ни памяти, ни воображения, ни мышления». Конечно, это было бы справедливо, если бы это было определенно; потому что под этими названиями известны в психологии очень сложные и запутанные явления или деятельности далеко не одинакового достоинства. Если психология говорит, например, о памяти, то она различает память и воспоминание, не считая других мельчайших подразделений. Что животные имеют память, в этом никто не сомневается. Но уже Аристотель, специально изучавший телесную организацию и душевную жизнь животных, отказывал им в способности воспоминания. Впрочем, мы приведем здесь одно место из Шопенгауэра, хотя наш сочинитель в чувстве своего превосходства над этим философом объявляет нам печатно, что не будет читать его сочинений. Он говорит о Шопенгауэре, Фихте–младшем и Фрауэнштедте: «Они, по всей вероятности, прекрасные люди, но в философии они то же самое, что в поэзии г–жа К. Павлова» и проч. Положим, что это и правда, но все же приведем здесь суждение Шопенгауэра о животных.
«Животные, — говорит этот философ, — имеют рассудок, но не имеют ума, следовательно, имеют познание воззрительное, но не имеют познания абстрактного: они наблюдают верно, даже понимают непосредственную причинную связь; высшие животные постигают эту связь даже между многими членами ее цепи; однако же они не мыслят в собственном значении этого слова, потому что им недостает понятий, т. е. отвлеченных представлений. Непосредственным следствием этого оказывается недостаток настоящей памяти, которому подвержены и самые умные животные, и этот-то недостаток составляет главное различие между их сознанием и человеческим. Именно, полная разумность основывается на ясном сознании прошедшего и наступающего будущего как такого, а также на сознании их связи с настоящим. Посему память, которая, собственно, нужна для этого, есть стройное, систематическое, мыслящее воспоминание; а это последнее возможно только при общих понятиях, в помощи которых нуждается самое индивидуальное воз–зрение, если мы хотим воспроизвести его в памяти правильно и последовательно. Потому что при необозримом множестве однородных и подобных вещей и событий, которые встречаются нам в течение нашей жизни, мы не в силах воспроизводить в памяти каждое частное событие непосредственно, воззрительно и индивидуально; для этого недостало бы ни сил самой обширной памяти, ни нашего времени; все эти события мы можем удерживать в памяти, только подводя их под общие понятия и сводя при их помощи к сравнительно немногим положениям, благодаря которым мы всегда можем делать стройное и достаточное обозрение нашего прошедшего. Наглядно мы можем воспроизводить только частные сцепы из прошедшего, а время, протекшее с тех пор, и его содержание мы сознаем только in abstracto, посредством понятий о вещах и числах, которые служат представителями дней и годов с их содержанием. Напротив, память животных, как и весь запас их познаний, ограничивается воззрительными представлениями и состоит непосредственно только в том, что возвращающееся впечатление оказывается уже бывшим, так как настоящее воззрение освежает след прежнего воззрения; посему их воспоминание постоянно условливается теперь существующим настоящим. Но уже поэтому такое настоящее опять вызывает то ощущение и настроение, которое происходило от прежнего воззрения. Вот почему собака легко узнает знакомых, различает друзей и врагов, легко находит дорогу, по которой она прошла однажды, находит дома, которые она посещала, а при виде тарелки или палки приходит в соответствующее настроение. На управлении этим воззрительным воспоминанием и на силе привычки, которая особенно бывает велика у животных, основываются все виды дрессировки: поэтому она так же отличается от человеческого воспитания, как воззрение от мышления. Впрочем, и мы в частных случаях, когда нам отказывает в своих услугах настоящая память, нередко ограничиваемся воззрительным воспоминанием; например, когда мы встречаем лицо, которое оказывается знакомо нам, но не помним, когда и где мы видели его; также, когда мы приходим на место, на котором мы были в раннем детстве, следовательно, с умом еще не развитым: мы совсем забыли об этом месте, и, однако же, теперь мы ощущаем впечатление настоящего, как чего-то уже бывшего. Все воспоминания животных принадлежат к этому разряду. Только нужно прибавить, что у животных умнейших эта чисто воззри–тельная память поднимается до некоторой степени фантазии, которая, в свою очередь, помогает памяти и вследствие которой собаке, например, предносится образ ее отсутствующего хозяина и вызывает в ней желание видеть его, отчего она везде будет- искать его, если он долго не приходит. На этой же фантазии основываются ее грезы. Итак, сознание животных есть простая смена настоящих моментов, из которых каждый не существует, как будущее, прежде своего появления, и не существует, как прошедшее, после своего исчезновения; а между тем все это есть прямое отличие человеческого сознания. От этого также животные должны страдать бесконечно меньше, нежели мы, потому что они не знают других страданий, кроме тех, которые непосредственно причиняет настоящее. А настоящее не имеет протяжения; напротив, будущее и прошедшее, в которых заключаются самые обильные причины наших страданий, тянутся далеко, да еще к их действительному содержанию присоединяется чисто возможное, а это открывает для желания и страха необозримое поле. Животные, не возмущаясь ничем подобным, наслаждаются спокойно и светло каждым сколько-нибудь сносным настоящим. Очень ограниченные люди, может быть, близко подходят к ним в этом отношении. Далее, страдания, которые принадлежат одному настоящему, могут быть только физические. Даже смерти животные не ощущают в собственном смысле: они могли бы познать ее только при ее наступлении, но тогда они сами уже не существуют. Так жизнь животного есть одно продолжающееся настоящее… Другое следствие означенного здесь качества ума животных есть точная связь их сознания с их средою. Между животным и внешним миром не стоит ничто, но между нами и миром все еще стоят наши мысли о нем и часто заслоняют или нас от него или его от нас. Только у детей и очень грубых людей эта стена часто бывает так тонка, что, дабы знать, что происходит в них, стоит только посмотреть, что происходит вокруг них. От этого также животные не способны ни к умыслу, ни к притворству: они не имеют задних мыслей. В этом отношении собака относится к человеку, как стеклянный стакан к металлическому, и оттого-то она так интересна для нас: потому что мы получаем большое удовольствие, когда видим, как она обнаруживает начисто и целиком все наши наклонности и страсти, которые мы так тщательно скрываем. Вообще животные как бы всегда играют на открытых картах».
Так Шопенгауэр. Если он говорит, что животные имеют рассудок, то нужно помнить, что для него рассудок есть способность чувственных воззрений, а не отвлеченного, чистого мышления. Затем, читатель согласится, что его наблюдения над жизнью животных большею частью соответствуют тем фактам, в каких эта жизнь обнаруживает себя. Два пункта особенно важны здесь: животные не мыслят и от этого не имеют настоящей памяти. Обратимся теперь к нашему сочинителю, как он смотрит на душевную жизнь животных.
Во–первых, он сердится на тех, которые различают сознание и самосознание и не хотят приписать животным последнего. Если бы сам ом не смотрел на самосознание схоластически, как на произведение или на сочинение отвлеченной мысли, он различил бы в этом знании души о самой себе целую историю, в развитии которой, как и в других случаях, человек идет дальше животного. Как только живое существо способно чувствовать удовольствие и скорбь, оно имеет уже самосознание или, правильнее, самоощущение, самочувствие; его существо есть везде, где есть его страдания и удовольствия: этот круг страданий и удовольствий оно противопоставляет всему остальному миру, который не есть оно, который есть иное для него. Может быть, есть животные, не имеющие никаких воззрений или представлений о внешнем, не имеющие никакого знания, но нет животных, не имеющих самосознания, не противополагающих себя всему остальному миру. Напрасно сочинитель воображает, что говорить о самосознании так же нелепо, как говорить о самосинем или о самосеребре. Дитя в первые месяцы своей жизни не имеет никакого знания, но имеет самосознание, самочувствие, потому что оно испытывает страдания й удовольствия, которые суть оно само, т. е. его душа в определенных, непосредственно ощущаемых состояниях.
Но от этого непосредственного самосознания, самочувствия или жнзнечувствования, без которого немыслима никакая душа на свете, нужно отличать тот образ нас самих, то воззрение на нас самих, то представление о нас самих, которое образуется в нашей душе с течением жизни и с умножением наших опытов. Различие между Я и не–Я, полагаемое удовольствием и страданиями души, одинаково резко, одинаково энергично на всех степенях душевной жизни. Но вопрос в том, везде ли это одинаковое различие сопровождается одинаковыми представлениями об этом Я. Как мы сказали, легко вообразить такую душу, которая не составит никакого образа о себе самой и будет отличать себя от всего мира только непосредственными чувствованиями удовольствия и скорби; мы, посторонние наблюдатели, могли бы сказать об ней, что она есть существо, способное к страданиям и наслаждениям, и ничего более; но сама себе она будет являться, в своем самосознании или в своем самоощущении она будет сама себе известна только как удовольствие и скорбь, и ничего более. Это — низшая ступень душевной жизни, какую только мы можем вообразить себе и где подле испытываемых непосредственно душевных состояний душа не имеет еще никакого образа ни о вещах, ни о себе.
Только та телесная организация, в которой кроме мозга существуют отдельные органы чувств, способна вывести душу из этого чисто патологического состояния в мир воззрений и представлений, способна доставить животному не только эти состояния удовольствия и скорби, но и образы внешних предметов, а также образы, под которыми оно сознает свою собственную жизнедеятельность, — потому что при воззрениях, условленных чувствами, в душе необходимо выделяются и обособляются различные частные стремления, частные деятельности и частные силы, из которых каждая не то, что другая, каждая дает себя чувствовать иначе, нежели другая. Здесь однородные деятельности выделяются из общей, слитной и неразложенной жизни души, слагаются, по мере однородности, в одну деятельность, становятся от этого крепче и сильнее и таким образом дают о себе, о своем частном характере знать животному сознанию. Ассоциации между однородными воззрениями и представлениями, происходящие по законам психической механики, подобным же образом остаются в душе животного как ее определенное настроение, как определенный след, и всякое новое впечатление освежает эти следы, возбуждает эти ассоциации, следовательно, приводит их к сознанию животного Так для животного делаются знакомыми многие внешние предметы, так же делаются ему знакомыми многие его внутренние состояния. Поэтому нет никакого сомнения, что всякое знание животного сопровождается самосознанием, что животное знает о своих состояниях, имеет определенные представления о себе, имеет так называемое эмпирическое самосознание. Вот почему повторяющееся воззрение оказывается ему знакомым, вот почему собака узнает своего хозяина, своего врага: эти воззрения уже оставили след в ее душе; животное относится к ним иначе, нежели к воззрениям новым, оно прибавило к ним нечто из–внутрь себя, именно знание о них, какое оно получило прежде, из прежних опытов; итак, здесь в знании о предмете дано непосредственно самосознание. Это эмпирическое самосознание есть душевное явление, общее животным и человеку. Из наших случайных опытов слагаются в нас образы о внешних вещах и так же слагается образ о нас самих, о наших душевных деятельностях и состояниях.
Но как в геометрии пункт, где линии сходятся, есть вместе пункт, где они расходятся, так и здесь душевные явления животной и человеческой жизни из общей точки их встречи развиваются в направлениях совершенно различных. Психолог Бенеке говорит, что нужно различать сознание, существующее в психических актах, от сознания об этих актах. На основании этого различия мы могли бы доказать, что только человеческая душа, как способная мыслить, то есть образовать невоззрительные понятия о вещах, имеет самосознание в последнем значении слова, то есть самосознание, которое есть сознание не только β актах души, но и об этих актах. Но мы оставим этот психологический путь, потому что он слишком отдалил бы нас от той почвы, на которой стоит наш сочинитель. Как здесь, так и далее мы будем ограничиваться такими изъяснениями, которые, не исчерпывая предмета во всей его полноте, взамен этого сближают нас с воззрениями сочинителя и таким образом всегда дают видеть последовательный переход от его односторонних взглядов к более верному психологическому истолкованию разбираемых здесь явлений.
Мы видели, что животные не имеют воспоминания, что их память есть ныне оказывающееся знакомство с предметом, есть простое совпадение настоящего впечатления с следом, остававшимся в их душе. Когда Улиес возвратился на родину после долголетнего странствования, собака узнала его. Это возбуждение настоящим впечатлением прежде бывшего воззрения вызвало в ней и душевные настроения радости, которые психическим механизмом необходимо связались с этим воззрением. Но этот знакомый образ был для собаки чисто настоящий; она не вспоминала, как давно видела своего господина, не относила своего настоящего воззрения к прошедшему; она не проходила в воспоминании тех состояний, которые она пережила без господина и которые господин пережил без нее; поэтому ее настоящая радость не возмущалась тягостными воспоминаниями о днях разлуки, как это бывает при человеческих встречах. Этот ясный факт указывает нам на определенную границу самосознания животных. Именно, так как всякое познание происходит из опыта, то воспоминание всегда объясняет нам, откуда и почему такой-то предмет оказывается нам знакомым: воспоминание открывает нам источник нашего настоящего знакомства с предметом. Следовательно, оно есть знание о знании, знание не только предмета, но также знание и о том, откуда и почему я знаю этот предмет. Человеческое дитя в первый год своей жизни узнает свою кормилицу, няню, мать. Но откуда это знание, это знакомство? Конечно, из прошедших впечатлений, из прошедших опытов. Только дитя не знает об этом, для него это знакомство есть простое настоящее, оно не имеет еще воспоминания о прошедшем, которое было причиною ею настоящею знания, следовательно, оно не имеет знания о своем настоящем знании, не имеет самосознания. Не знаем, скажет ли сочинитель разбираемых нами статей, что и это, собственно человеческое самосознание есть такая же нелепость, как самосиний цвет или самосеребро. Мы не приводим здесь его текстов только потому, что они слишком сбивчивы и потребовали бы обширной критики. Между тем из факта самосознания, на который мы указали (впрочем, косвенным образом), вытекает целый ряд явлений, которые резко и решительно отличают душевную жизнь человека от жизни животных.
Положим, что человек имеет ограниченную память и что его воспоминание охватывает слишком короткую линию прошедшего. Если, однако же, ему попадется в настоящих опытах знакомый предмет, то он не остановится тупо на этом сознании знакомого как такого; он скажет, например: «Это лицо знакомо мне, но я забыл, где я видел его». Что значит это выражение? Очевидно, что в этом случае человек критикует свое собственное душевное состояние. Он говорит: «Мои ассоциации, которые образовались из опытов, не достаточны; они не таковы, каковы они должны бы быть, чтобы изъяснять настоящий факт моего знакомства с этим предметом». Это критическое отношение человека к своему эмпирическому сознанию, к своим эмпирически образовавшимся душевным состояниям, — это отношение, которое говорит о том, что должно бы быть и чего, однако же, нет в наличном состоянии человеческого духа, — и есть начало всех и всяких идеалов, которые предносятся человеку в его знании и деятельности и под которыми развивается даже душа самого грубого дикаря, в этом отношении решительно отличная от всякой души животной. В психологии отцов церкви эта способность духа поставлять свое действительное развитие под идею, иметь не просто знание, но и идею знания, не просто действовать, но и предносить себе идеал деятельности лучшей и совершеннейшей, — эта способность называется логосом, и очевидно, что развитие, прогресс, цивилизация имеют свое психологическое основание в постоянной зависимости существующего, эмпирически образующегося духа от требований логоса, или от идей, которые так естественно возникают в духе из свойства сейчас указанного.
Если таково ближайшее отличие человеческого духа от души животной в его внутреннем самосознании, то надобно ожидать, что и познание человека о внешнем мире будет отлично от познания о нем животных. Штейнталь говорит, что животные не имеют знания о вещах как таких или что они не подводят своих воззрений под категорию вещи. Это совершенно согласно с замечанием Шопенгауэра и самого же Штейнталя, что животные не имеют общих понятий о внешних предметах. Собака отличает хозяина от хозяйки, кучера от поварихи, хозяйского быка от хозяйской коровы, хозяйского барана от хозяйской козы; но различает ли она их как мужеский пол и женский? соединяет ли она представление хозяйки, поварихи, коровы и козы в одно общее представление женского пола? представление хозяина, кучера, быка и барана — в одно общее представление мужеского пола? знает ли она о тех общих признаках оплодотворения, беременности, рождения детей и т. д., которые входят в невоззрительное, общее понятие женского пола и в которых находят свое логическое и действительное единство. неделимые, на взгляд бесконечно различные? Штейнталь дает отрицательный ответ на эти вопросы, что едва ли понравится нашему сочини телю, у которого животные мыслят, рассуждают, умо заключают. Что касается, далее, вопроса о сознании вещи, то мы воспользуемся прежним примером. Когда собака узнала Улисса, то она не усиливалась проследить в воспоминании те перемены, какие произошли и лице, в голосе, в походке и во всех движениях ее господина. Такое систематическое воспоминание истории Улисса действительно предполагало бы, что собака различает между Улиссом и его изменениями, различает предмет от его свойств, относит эти свойства к неизменяемой объективной основе, которая как вещь, как субстаник, как мыслимый носитель качеств не дана в воззрении. Когда мы, люди, подводим наши воззрения под категорию вещи, то это мы делаем по логической необходимости. Одно и то же данное для воззрения представляется нам раз черным, в другой раз белым, раз большим, в другой раз меньшим, раз треугольным, в другой раз круглым. Так как наше логическое суждение не может делать таких нелепых положений, каковы: черное есть белое, большее есть меньшее, треугольное есть круглое, то наше мышление отодвигает эти воззрения на второй план и подлагает под них идею вещи, на которой они, как изменчивые свойства или состояния, могут быть мыслимы без противоречия. Следовательно, мы соединяем различные воззрения в единичном и простом пункте вещи по нуждам мышления. Мы видим вещи, потому что самые наши воззрения суть логической натуры.
Наш сочинитель говорит, что осы, пауки и другие насекомые «умеют приноравливать свою жизнь к новой обстановке». «Сначала, — говорит он, — насекомое пробует поступать по–прежнему; постепенные неудачи показывают ему неудовлетворительность прежнего метода, оно пробует новые методы, и, если обстоятельства не губят его, оно наконец устроивает свою жизнь по новому способу». Этот факт не подлежит сомнению, но он не доказывает, чтобы животное сравнивало новую обстановку с прежнею как два изменения одной и той же вещи. Из ассоциаций, которые рождены прежними опытами животного, сложился в его душе образ определенной деятельности. Этому образу оно повинуется слепо, хотя чувства его получают другие впечатления от новой обстановки. Нечто подобное вышло бы, если бы человек, видя ясно, что в стене нет уже гвоздя, тем не менее по старой привычке, то есть по старой ассоциации представлений, пытался вешать на этом месте свое пальто; пчела и оса точно таким образом, по старой привычке, пытаются привешивать свои клеточки к местам, на которых они не видят прежних опорных пунктов; только частые неудачи разрушают механически эту старую ассоциацию и так же механически образуют новую, которая отобразит в себе новую обстановку. Весь этот факт, в котором наш сочинитель видит доказательство разумности животных, изобличает их решительное бессмыслие. Сюда же относятся случаи, когда, например, кошка приносит пойманных ею мышей в хату долго еще после того, как ее котенята, для которых она это делает, заброшены, или когда наседка садится на гнездо, из которого яйца давно уже вынуты, и т. д. Во всех этих случаях мнимая разумность животного состоит в том, что новые впечатления, накопляясь мало–помалу, вытесняют впечатления старые, и животное таким образом приноравливается наконец к новой обстановке. Человек, который поставляется в другие обстоятельства, подобно этим животным, первее всего обозревает эти обстоятельства как перемены в вещах и как нечто объективное; ему нет надобности делать такие глупые опыты, как привешиванье пальто на стене, в которой он не видит более гвоздя: он не просто видит явления, но и критикует их, судит об них. Таким же образом, как показано выше, он критикует и свои внутренние ассоциации. Поэтому он приноравливается к новой обстановке, не делая таких бессмысленных попыток, какие мы сейчас видели у животных и какие легко изобличили бы в нем человека сумасшедшего.
Гете сказал, что один человек может различать, и теперь мы видим всю верность этого положения, потому что для различения не достаточно, чтобы мы получили новые впечатления; точно, каждое новое впечатление, если оно довольно сильно, чтобы сразу вытеснить представления прежние, определит познания и действия души другим образом, и отсюда-то происходит тот воззри–тельный и узкоэгоистический смысл высших животных, который обнаруживают они в способности применяться к новым обстоятельствам. Но для различения требуется еще воспоминание прошедших состояний вещи как прошедших и сравнение их с настоящими, следовательно, отнесение их к одному объективному пункту вещи или субстанции как чего-то данного для понимающего мышления, а не для принимающего воззрения. Как животное не относит внешних изменений к одному равному пункту, который есть вещь или субстанция, так и по тем же причинам оно не относит и своих внутренних изменений или состояний к одному невоззрительному носителю, или к я, потому что и знание о я рождается только тогда, когда категорию вещи или субстанции мы подлагаем под наши внутренние явления. Итак, хотя оно и знает о своих стремлениях, желаниях, страданиях, ощущениях, однако не знает о я как их источнике или носителе. Бенеке говорит, что в самом простом или элементарном чувственном ощущении дано уже сознание предметного и сознание того настроения или состояния, в каком находится при этом душа, следовательно, в каждом знании дано и самосознание. Об этом-то самосознании он говорит, что оно существует в психических актах или есть самосознание прилагательное (адъективное), следовательно, не субстанциальное, не то, по силе которого мы говорим о нашем я или знаем наше я. Очевидно, что самое развитое животное не поднимается выше этого прилагательного самосознания. Кант в своем трансцендентальном выводе категорий доказал и показал с особенною определенностью, что признание вещи как вещи или как объекта и знание о я или самосознание обозначают одну и ту же степень развития человеческого духа, только первое — со стороны внешней, а последнее — со стороны внутренней. Животное сознание не знает о вещи как носителе внешних изменений, не знает и о я как носителе внутренних изменений, потому что то и другое знание нераздельно, то и другое знание определяется одним и тем же законом мышления. Итак, мыслит ли животное? Мы видим, что оно не интересуется ходом вещей, не стремится постигать их по их объективному порядку, изъяснять их из них же самих, построивать науку о вещах; также видим, что оно не интересуется состояниями своего духа, не стремится понять их, изъяснять их из причин и условий и усовершать их дознанными наукой средствами, словом, не стремится построивать науку о существе и усовершенствовании духа. Наши человеческие науки не чудо; они только яснее, определеннее и искуснее делают то, что делает самое бедное и неразвитое человеческое сознание.
Итак, мы указали на две формы самосознания, которых недостает животным: первая из них есть критическое отношение духа к своему собственному шпирическому состоянию, — отношение, которым условливается развитие человека под идеей; вторая — знание о я как основе душевных явлений. Как относятся между собою эти две формы самосознания, далее — что разумеет человек, когда говорит о себе: я, — чем, и многим ли, отличается это человеческое я от того, о котором учил, Фихте как о чистой, безусловной деятельности положения, — этих вопросов мы не будем касаться здесь. Понятно, впрочем, что каждый человек наполняет эту идею я различным содержанием, смотря по степени своего образования. Также мы не будем изъяснять, какие причины и условия в устройстве организма и в свойствах души содействуют человеку подняться на эту ступень светлой, самосознанной жизни, где он свободно обозревает свой внутренний мир и так же свободно смотрит на мир внешний, не ограничивая своего знания настоящею, тет кущею нуждою, но интересуясь чистым пониманьем вещей как таких. Очевидно, что указанные нами отличительные свойства человеческого духа можно выразить так; человек развивается под идеей истины; он не довольствуется фактическим состоянием ни своих представлений, ни внешних воззрений. Те и другие подводит он под невоззрительные, метафизические категории и таким образом оправдывает или выправляет их по общим, необходимым законам. Как в чувственных воззрениях он отличает существенные формы явления от случайных, хотя бы то и постоянных изменений, так в своем душевном состоянии он отличает субъективные соединения представлений от мыслей, выражающих действительный ход вещей. Это та же критическая способность, на которую мы указали выше. Итак, если говорят, что человеческий дух отличается от животного тем, что в нем или ему открывается метафизическая сущность вещей, то и это выражение может показаться странным или сомнительным только для незнакомого с характером и свойствами человеческого мышления и познания. Сознание человека дикого и образованного одинаково отодвигает мир. непосредственных воззрений на второй план, превращает его в явление, в действие, в случайное, в зависимое, в производное и воображает видеть истинно–сущее в силах, в сущностях, в причинах, в основаниях. Все категории, под которые мы подводим наши воззрения, все общие законы, по которым мы определяем настоящие и предопределяем будущие изменения в вещах, составляют метафизическое содержание человеческого мышления, не данное в воззрении. Лейбниц сказал, что только животные суть чистые эмпирики, то есть они довольствуются знанием чисто опытным и тем сочетанием или порядком представлений, какой сложился в их душе из случайных впечатлений; а сообразен ли с истиной тот и другой порядок — порядок вещей и порядок идей, определен ли он общими законами, и какими именно, этим вопросом об истине, с которого только еще начинается человеческое знание, они не интересуются.
Эти границы животного сознания обнаруживаются в самых очевидных примерах.
) Два внешние изменения впечатлевали на глаза животного часто и в одинаковом порядке; от этого произошли в душе животного два представления, которые и соединились в том же последовательном порядке. Поэтому когда в настоящем опыте животное получит представление одного из этих изменений, то оно ожидает непосредственно, без сильнейших опытов, и другого изменения. Это— силлогизм животного, основанный на приметах, которым очень часто руководствуются и люди в обыкновенной жизни. Имеет ли этот силлогизм привычки что-нибудь похожее на силлогизм мысли, когда мы ожидаем частного случая на основании общего и необходимого закона, когда Лаплас указывает из общих посылок на существование планеты, которая не впечат–левала еще ни один человеческий глаз и, следовательно, не образовала в душе человека ни одной психической ассоциации, не имела в ней никакого представителя? И есть ли это различие только количественное, как утверждает наш сочинитель, для которого мышление Ньютона, отыскивающего законы тяготения, и мышление курицы, отыскивающей овсяные зерна в куче сора и пыли, различаются «только размерами процесса, а не сущностью»? Во–первых, кто вам сказал, что курица отыскивает зерна, что, называя зерна зернами, вы этим выражаете взгляд на эту вещь самой курицы? Зерна как зерна, как эти вещи, — принадлежащие к этой системе вещей, по содержанию которой они есть то, что есть (начало мысли-), и по содержанию которой они именуются (начало слова), — существуют для вас, для вашего мыслящего воззрения, а для курицы они суть корм, а не зерна. Если бы они были для нее эти вещи, то, действительно, для ее маленького мозга они представляли бы маленький астрономический мир, и она, как Ньютон в своей сфере, пыталась бы открыть законы существования и изменения этого мира. Тогда ее мышление отличалось бы от мышления ньютонова «только размерами процесса, а не сущностью»: именно — чтобы сказать всю истину, — тогда ее мышление бесконечно превосходило бы мышление Ньютона, потому что законы изменения и развития овсяного зерна бесконечно разнообразнее законов изменения Солнечной системы. Но, как доказывает Штейнталь. курица не имеет идеи вещи, поэтому она и не интересуется знанием законов и способов изменения овсяных зерен; в ней нет даже и зачатков тех стремлений и задач — понять объективное, — какими отличается мышление Ньютона.
В другом месте сочинитель доказывает присутствие мышления у животных следующим фактом: «Вы, — говорит он, — поднимаете палку на собаку; собака поджимает хвост и бежит от вас; отчего это? Оттого, что у ней в голове построился следующий силлогизм: когда меня бьют палкою, мне бывает неприятно; этот человек хочет побить меня палкою; итак, удалюсь от него, чтобы не получить болезненного ощущения… Смешно и слышать, когда гопорят, будто собака η этом случае убежала только по инстинкту, машинально, а не по рассуждению, сознательно…»
Новейшая психология отличается от схоластической преимущественно двумя великими открытиями, это — законы психического механизма и закон так называемых рефлексивных движений. Наш сочинитель, по–видимому, не знаком с этими открытиями, и оттого он приписывает животным деятельность, определенную отчетливым мышлением, в таких случаях, в каких и самые развитые люди не руководствуются силлогизмами. Когда на ваш глаз ударит слишком яркий свет, вы мгновенно закрываете глаз; когда в ваш нос или в ваше горло попадает предмет, производящий неприятное ощущение, вы мгновенно удаляете этот предмет чиханьем и рвотою. Во всех этих случаях ощущение само по себе и непосредственно рождает движение, не дожидаясь вашей воли или вашего желания производить это движение, или, как говорят физиологи, за определенным состоянием чувствительных нервов следует с необходимостью движение в нервах двигательных, без нашего намерения или желания, но тем не менее движение целесообразное, устраняющее неприятные ощущения, рождаемые состоянием нервов чувствительных. Или вы рассуждали: так как яркий свет неприятен, то закрою лучше глаза так как ощущениє в моем носе и в моем горле неприятно, то буду чихать и рвать? Животное убегает при виде поднятой палки: представление палки в этом, впрочем, определенном направлении рождает, по необходимой психической ассоциации, ощущение страха; это ощущение само собою приводит в целесообразное движение члены животного, и оно убегает. Во всех этих случаях и человек повинуется не медленному силлогизму, который притом еще обязан вызвать желание движения, а быстрому потоку представлений, сменяющихся механически, и невольному пе^ реходу их в движения. Так, мы внезапно сотрясаем рукой, когда упадет на нее искра, внезапно делаем прыжок назад и издаем крик, когда на нашу голову летит камень. В минуты испуга мы обнаруживаем такую силу и ловкость в движеньях, каких не может произвести наша обыкновенная, действующая но соображениям воля. Отчетливое мышление может или помогать этим движениям, или же оказываться вредным резонерством, задерживающим целесообразные порывы природы, но вообще не оно рождает эти явления.
Если наш сочинитель так охотно приписывает животным мышление, то это происходит оттого, что он не имеет никакого ясного и определенного понятия о мышлении. «Мышление, — говорит он, — состоит в том, чтобы из разных комбинаций, ощущений и представлений, изготовляемых воображением при помощи памяти, избирать такие, которые соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту…» Так вот в чем состоит мышление, если верить сочинителю.
Бывают случаи, когда человек испытывает такие необыкновенные страдания или потрясения, которых не может выносить его организм, имеющий ограниченную сумму сил: в этом положении человек или умирает, или же приходит в особенное, несчастное психическое состояние, в котором все его душевные силы теряют объективное достоинство и в котором они только «соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту». Когда в человеке возникает эта роковая нужда, «чтобы из разных комбинаций, ощущений и представлений, изготовляемых воображением при помощи памяти, избирать такие, которые соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту», то это состояние называется сумасшествием. Наш сочинитель называет это мышлением. Между тем мы согласны еще раз повторить, что отличительная черта всякого сумасшествия состоит именно в том, что душевные деятельности делаются равнодушными к объективному ходу вещей, что человек выбирает идеи, представления и понятия не такие, какие необходимы для того, чтобы сознавать этот объективный мир в его закономерности, а такие, «которые соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту». Когда сумасшедшая мать прижимает к груди подушку и видит в ней свое любимое дитя, то эти грезы имеют целью поддержать ее жизнь, которая иначе разрушилась бы от страданий, ее поразивших. Это состояние безотрадно по отношению к целям духа, но Оно имеет значение в общем порядке вещей как временный замен смерти, как последнее средство самосохранения, какое нашлось еще в органической системе человека.
) Сочинитель говорит, что мнение, будто бы животные не способны к умственному развитию, к усовершимости или к прогрессу, «разрушается фактами, известными каждому: медведя научают плясать и выкидывать разимо штуки, собаку подавать поноску и танцевать; слонин даже выучивают ходить по канату» и т. д. Точно, чти факты общеизвестны, но их следует изъяснить. Как это научают медведя плясать? Нанимают ему танцмейстера, водят его смотреть балет, раіивают в нем эстетический вкус? Нас, впрочем, интересует здесь другой Вопрос: смотрит ли сам медведь на свои танцы как на искусство? Почему он не употребляет своих досугов на усовершенствование этого искусства? Почему вообще животное, если оно вырвется на свободу, не пользуется своим искусством как средством к лучЩей жизни и наслаждению, как это делает человек? Вы видите, что здесь опять недостает того объективного взгляда, Той идеи истины, которой отсутствие так характеризует состояние души животных. Танцы медведя не суть искусство на его взгляд, они суть его состояния. Не имея сознания о я, он не может превратить этого состояния в деятельность, в поступок, не может посмотреть на эту деятельность в ее предметном достоинстве, по которому она есть искусство, а не движение организма.
Физиологи доселе не согласятся, точно ли механические препятствия и неудобства, лежащие в устройстве организма, мешают животным образовать членораздельный язык. Мы, однако же, замечаем, что некоторые животные яегго произносят некоторые из наших букв: сороки и попугаи произносят целые ряды человеческих букв, и притом в сочетаниях человеческих слов. Итак, каковы бы ни были механические препятствия к образованию языка, лежащие в устройстве голосовых и слуховых органов животного, мы должны бы ожидать, что животные могут развить язык хотя крайне бедный, тем не менее членораздельный. Если это ожидание не оправдывается, если у них звуки, рождаемые рефлексивными движениями, не превращаются в слова, то это происходит от той же причины, почему у медведя движение и перемещение его членов не превращается в танцевальное искусство. Человеческое дитя не сочиняет своего языка: его крик и лепет есть простой ненамеренный переход ощущений в движения голосовых органов. Но с пробуждением знания о я оно превращает эти рефлексивные движения в деятельности, в поступки; оно овладевает этим механизмом движений как средством для своих ясно сознанных целей. Таким же образом человеческое дитя с пробуждением самосознания различает звуки не как состояния своего горла, приятные или неприятные, но также различает их по их предметному качеству, по их качественному сходству и несходству, так что огромное расстояние этих качественно сходных звуков на музыкальной лестнице оно часто препобеждает по возможности как физическую границу, несообразную с его личными целями. Вот почему человеческий певец не только поет, как поется, как удобнее для положения его горла, но и делает из пения искусство. У животных пение есть простое движение голосовых органов, вовсе не определяемое знанием объективного качества тонов. Для самого животного это пение не есть искусство, на его взгляд оно ничем не отличается от движения его ног, его крыльев.
) Мы не будем доискиваться, как там животные совершенствуются целыми породами: сочинитель уверяет нас в этом. Если говорят об усовершенствовании целой породы, то этим предполагается, что в этой породе возможно предание, передача знаний и открытий от одного поколения к другому. В противном случае еы можете усовершенствовать, например, вс«х лошадей и быков на свете и все же не можете утверждать, что лошади и быки совершенствуются целыми породами. Но мы рассмотрим здесь с нашей довольно уже выясненной точки зрения те факты, на основании которых сочинитель,, по–видимому, не хочет допустить никакого различия между нравственными явлениями животной и человеческой жизни. Мнение, будто животные не имеют чувств, «которые называются бескорыстными, возвышенными, идеальными», он признает совершенно несообразным с общеизвестными фактами. «Привязанность собаки, — говорит он, — вошла в пословицу; лошадь проникнута честолюбием до того, что когда разгорячится, обгоняя другую лошадь, то уже не нуждается в хлысте и шпорах, а только в удилах». О наседке говорится: «На чем основана ее заботливость о цыплятах, высиженных ею из яиц другой курицы? На том факте, что она высидела их, на том факте, что она помогает им делаться курами и петухами… Она любит их, как нянька, как гувернантка, воспитательница, благодетельница их. Она любит их потому, что положила в них часть своего нравственного существа — не материального существа, нет, в них нет ни частички ее крови, — нет, в них она любит результаты своей заботливости, своей доброты, своего благоразумия… это отношение чисто нравственное».
Этим изъяснением поведения наседки сочинитель надеется доказать, что животные возвышаются над кровным родством u знают родство, основанное «на возвышенном чувстве благорасположения». Хотя пример этот н. чит из непонятной области инстинктов, однако из него видно, что сочинитель приписывает курице деятельность, вытекающую из идеальных побуждений или из сознания, что эта деятельность имеет достоинство для целей рода.
Мы сомневаемся, чтобы это изъяснение было правильно. Если курица делается наседкой, то она побуждается к этому не идеей общей пользы для целого рода; по причинам, которые мы указали выше, она садится в гнездо даже и тогда, когда вынуты из него яйца, также садится и тогда, когда положены в него яйца другой курицы. Она воспитывает цыплят, которых она высидела из чужих яиц, с такою же любовию, как если бы они происходили от ее крови. Так и человеческая мать, если подменить во время родов ее ребенка чужим, будет любить чужое дитя, как свое: здесь не может быть и речи о родстве, «основанном на возвышенном чувстве благорасположения». Но человеческая мать превращает эти инстинктивные стремления в дело личности, в нравственно достойные поступки: она вспоминает радости и страдания, которые она испытала, откармливая дитя, она заботится в настоящем о целой будущности его; в своей любви к нему она видит долг, нравственное требование, предписание совести; оттого ее инстинктивная любовь к дитяти служит только опорным и начальным пунктом для ее любви к целому человеку. Поэтому когда дитя созреет до человека и не будет нуждаться в заботливости матери, эта мать тем не менее видит в нем «результаты своей заботливости, своей доброты, своего благоразумия». Теперь позволительно думать, что курица, по прошествии определенного срока, прерывает с своими цыплятами всякую связь, по силе которой она могла бы любить в них результаты своей заботливости, своей доброты. Она не превращала своих прекрасных инстинктов в правило, в долг, оттого даже и во время самого ухода за детьми она все же не любила их как плод своей заботливости, своей доброты. Инстинкты, говорит Кювье, суть сонные идеи; действительно, здесь мы видим душу не пробудившуюся, не обладающую собою и своим, впрочем многознаменательным, содержанием. Животное тупо повинуется своему инстинктивному требованию ухаживать за детьми, и когда проходит пора этих невольных влечений, оно равнодушно расстается с этою жизнию любви, не вспоминая о ней и не жалея об этом прекрасном прошедшем. Нравственные инстинкты животных, бесспорно, имеют глубокое значение и говорят много об основаниях этого по–видимому материального мира; но тем не менее животные не суть нравственные личности.
Другой пример, указывающий па честолюбие лошади, которая готова надорвать себя и упасть замертво, «лишь–бы обогнать соперницу», представляет то неудобство, что он может быть изъясняем из многих оснований. Если вы смотрели на конские беги, то вы могли наблюдать здесь множество движений. Лошадь действительно стремится обогнать другую, но и господин, правящий лошадью, не остается в покое. Легким движением плечей, ровными, едва приметными качаниями головы, особенно же напряжением и подергиванием ног он повтори ет бег лошади и мало–помалу учащает и ускоряет эти движения. То же вы можете заметить и на некоторых зрителях. Итак, здесь, во–первых, существует передача движений. Как распространяется эта эпидемия движений, так ли, как зевота одного рождает зевоту в другом, как за судорогами одного больного нередко следуют судороги и остальных больных, находящихся с ним в той же камере, или здесь действуют более эстетические основания симпатии, которая увлекает всех на один путь, вызывает во всех одно стремление, —мы не будем решать здесь. Довольно, впрочем, видно, что как зритель воспроизводит движения лошади и наконец предупреждает их своими движениями, т. е. соперничает с лошадью не из честолюбия, так и лошадь обгоняет свою соперницу не по этому идеальному побуждению, потому что в честолюбии существенную черту составляет мнение других о достоинстве подвига, суд или оценка других, а этим лошадь вовсе не интересуется. В возбужденном состоянии мы ненамеренно, без нашего желания, ускоряем нашу походку, наш разговор. Нужно отличать волю, желание или намерение от простого прилива и натиска сил к одному душевному пункту: в этом последнем случае наши движения делаются быстрее и быстрее, не дожидаясь нашей воли. В такое возбужденное или, как говорит сочинитель, разгоряченное состояние приходит и лошадь во время состязания. О честолюбии как душевном двигателе здесь не может бить и речи.
Но для нас легче оцепить третий пример, который говорит о привязаннасти собаки. Что «привязанность собаки пошла н пословицу», это справедливо. Мы говорим, например, о служителе: он привязан к своему господину, как собака. Что, однако же, хотим мы сказать этим? Служитель привязан к господину так, что одинаково повинуется всем его желаниям, не оценивая их достоинства. По первой воле господина он бросается на людей, как собака, и терзает их, не думая, что это подло; порядочный слуга скорее оскорбил бы господина неповиновением, нежели стал бы слепым орудием его злости и подлости. Точно такова привязанность собаки к своему господину: она привязана к нему не за его достоинства, она ценит одинаково все его желания, даже самые низкие. Как в животном всякое желание имеет право на удовлетворение только потому, что оно есть, а не потому, что оно есть хорошо, то и на человека оно смотрит с этой же низкой точки зрения; оно не относится к нему, как к человеку, оно измеряет его своею животного меркою. Те, которые любят мосек и жучек, должны бы подумать об этом, каковы-то они на взгляд той собаки, которая так привязана к ним. Во–вторых, в области животных мы имеем, действительно, ту мораль утилитаризма, которую так усердно стараются иногда навязать человеку. Животные обнаруживают трогательные примеры верности, любви, благодарности, но все это не есть свободная нравственность, не есть явление идеальных чувствований. Они, животные, оценивают эти явления по по их объективному достоинству, но по их полезности. Животное не признает права вещей как таких, для пего существует только то, что полезно ему. Это общее настроение его сознания повторяется и в его кажущейся нравственной деятельности. На всех ступенях животной жизни недостает идеи истины, оттого в их практической деятельности недостает идеи добра. Их добродетели таковы же, как и их познания.
Мы должны прибавить, что не все явления животной души изъясняются легко и просто из начала, на котором мы стояли доселе. Зависит ли это от неопределенности самих фактов, наблюдаемых в жизни животных, или же от неполноты изъясняющего начала, к которому, может быть, пришлось бы еще прибавить другие точки зрения, не будем исследовать. Мы заключим наши замечания об этом предмете указанием на одно место в божественном откровении. Во второй главе книги бытия говорится, что Бог привел к Адаму всех животных, дабы он посмотрел, как надобно назвать их. И Адам назвал имена всем скотам и всем птицам небесным и всем зверям земным. Но (между ними) не нашлось Для Адама помощника, подобного ему (Быт. 2, 19—20). И так Адам пришел к сознанию, что животные не подобны ему, что ни одно из них не подходит под идею человека. На этом сознании стояли доселе и, вероятно, всегда будут стоять все дети Адама. Восторженные декламации об умственных и нравственных совершенствах животных не обольстят никого. Вы говорите, что животные имеют мышление и способны умозаключать; не надеетесь ли вы, что человек когда-нибудь передаст им часть своих ученых работ, поручит им делать известные наблюдения и исследования? Вы говорите, что животные способны к нравственной деятельности; не надеетесь ли вы, что люди когда-нибудь будут вступать с ними в договоры, заключать контракты, требовать от них исполнения обязательств, законов долга, чести и справедливости? Если подумать серьезно, то эти практические выводы следуют необходимо из вашего теоретического учения о душе животных и таким образом, в свою очередь, произносят суд над этим учением. Несмотря на огромные успехи естествознания, живое и действующее человечество остается и, надеемся, останется навсегда при убеждении, к которому пришел и первый человек, именно, что животные не подходят под идею человека, что их душевная жизнь есть воплощение других идей, а не той (как сказал бы Гегель) себя–знающей идеи истины и добра, которую выражает или может выражать человек в своем теоретическом самосознании и знании и в своем нравственном самоопределении.
Хотя наша критическая статья вышла уже слишком длинна, однако нам еще предстоит рассмотреть в разбираемых статьях интересный отдел о нравственной деятельности человека.
И этот вопрос, на разрешение которого потратили столько сил практические англичане и теоретические немцы, не представляет для сочинителя, как он уверяет нас, ровно никаких затруднений. Во–первых, мы видели, что о человеке вообще нельзя сказать, добр он или зол, то есть нельзя сказать, каков он вообще, что это такое существо, которое само по себе не имеет, так сказать, никакого нкуси, и только обстоятельства —словно творческие силы — делают из этого нравственного ничто нечто, имеющее вкус сладкий или горький, хороший или дурной, смотря по качеству и количеству этих обстоятельств. «Человеческой натуры, — говорит сочинитель, — нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений». Сочинитель хочет сказать, что когда мы доброе одобряем, злое не одобряем, то мы поступаем несправедливо. А между тем нравственная область открывается именно этим фактом, что некоторые поступки человека мы одобряем, а другие порицаем. Этот факт тем замечательнее, что человек сам себя то одобряет, то не одобряет или, как говорят, имеет совесть; этого события точно недостает в душевной жизни животных, но оно неразлучно сопутствует человеческому поведению. Даже и тогда, когда человек убеждается, что его желания и происшедшие из них поступки условлены необходимыми причинами, он не перестает вменять себе эти поступки, то осуждает, то одобряет их в своей совести. Человек во всяком разе сознает, что другой на его месте поступил бы не так, как он поступал, что другой на его месте повел бы себя иначе, нежели как он себя повел; то есть он сравнивает себя с другим, требует от своего поступка общечеловеческого достоинства, и с этой точки зрения он вменяет себе свои поступки как заслугу или как вину независимо от того, имеет ли он теоретическую веру в свою свободу или нет. И так странно слышать, если говорят, что «человеческой натуры нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое». Человеку нельзя внушать, чтобы он перестал действовать под идеей вменения, как нельзя впутать Солнечной системе, чтобы она перестала двигаться по: ш копим тяготения. Вы имеете здесь нравственно необходимое явление, которое вы должны изъяснить, а не отрицать. Гак и понимает это дело философия, которая полому встречает неодолимые затруднения при изъяснении нравственной деятельности человека. Животное не вменяет себе своих поступков: оно не имеет нравственной способности поставлять себя на место другого в другого — на свое место. Поэтому оно не интересуется вопросом, каков бы был его поступок, если бы он был совершен другим, какую цену имеет он не для пего в частности, а для духа вообще, для всякого духа. Наш сочинитель легко мог бы заметить, что в факте вменения — в том, что мы вменяем человеку его поступки, — кроется так называемое начало человечности.
Хотя сочинитель уверяет нас, что о человеке нельзя сказать, добр ли он или зол, однако он же дает нам совершенно общее правило, по которому надобно определять, когда бывает добр или зол всякий человек, человек вообще, а не Иван, не Петр. «Добрым, — говорит он, — человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим, злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим». Конечно, было бы последовательнее, если бы сочинитель назвал добрыми или злыми обстоятельства, понуждающие человека поступать по этим правилам, а не самого человека, и если бы он прибавил, что и самое это вменение, самое это суждение, которое различает добрые и злые обстоятельства, делают опять эти же самые обстоятельства, а не человек, не ученый, не писатель, который — как нечто ни доброе, ни злое — вообще не подходит сам и не подводит других ни иод какую нравственную оценку — ни одобряет, ни бранит, следовательно не может назвать одного добрым, а другого злым, или одни обстоятельства—добрыми, а другие злыми. Такое строгое и оттого доводящее до нелепостей развитие основной мысли указало бы сочинителю на потребность избрать другой путь изъяснения, чтобы уклониться от положений, не поддающихся человеческой логике. Далее, как видим, он предполагает, что душа Ивана, Петра и каждого человека как нечто нравственно бесхарактерное обнаруживает один и тот же образ деятельности при одних и тех же обстоятельствах. Обыкновенный смысл и философия изъясняют поступки человека из влияния обстоятельств на этот определенный характер, так что только одинаковые характеры при одинаковых обстоятельствах будут действовать по одному и тому же правилу. Впрочем, теория, которой держится сочинитель, должна объяснять и происхождение мира единственно из обстоятельств. Она рассуждает просто, что обстоятельства сходятся на пустом месте и рождают так называемую душу; но эта так называемая душа и после рождения не есть нечто определенное, как надо бы ожидать; она и теперь не смеет обнаруживать себя как нечто относительно самостоятельное и качественное, хотя этим преимуществом пользуется самомалейшая песчинка в волнах моря; когда этой душе приходится действовать, то качество се поступков будет зависеть не от нее, а все-таки от обстоятельств. Это опять мифология, которая допускает многих действительно творящих богов, называя их обстоятельствами.
Как бы то ни было, «добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим». Мы боимся, что для иного это правило покажется слишком широким, простирающимся далее человеческой жизни. Бывают же случаи, когда животное «для получения приятного себе» должно «делать приятное» другому животному. Таковы игры молодых животных, таковы отношения полов. В человеческой жизни можно указать па множество примеров, во всей точности соответствующих этому правилу. Если я хочу наслаждаться театральними представлениями, то я должен платить деньги за ложу; если я хочу кататься по городу, то я должен нанимать извозчика: даром не пустят меня в театр, даром не повезет меня извозчик. В этих случаях, как и во всех подобных — когда, например, я покупаю ветчину, табак, вино, нанимаю повара, служителя, — действительно, «для получения приятного себе» я «должен делать приятное другим». Однако кто же вменит мне в личную заслугу, в добродетель все это? Я имею средства хорошо покушать, бывать в театре, кататься на извозчике: какой народ называет добрым человека за одно это? Или вы имеете дело не с человеческим сознанием, не с человеческой нравственностью?
А между тем то же самое правило, которое приводит сочинитель, если подвергнуть ого анализу, легко приведет нас к понятию о добром поступке как личной заслуге человека. Когда служители театра исправны и не пропустят в ложу никакого господина без денег, то и мошенник, как честный человек, заплатит деньги за место в театре: он доставит удовольствие другим «для получения приятного себе». Но это не составляет его личного достоинства, іо не доказывает, что он добрый человек; его поступок в самом деле произошел «от обстоятельств и отношений», он доставил удовольствие другим или, правильнее, он не оскорбил права других не желая эті.(, а покоряясь неизбежным обстоятельствам и отношениям. Нравственное достоинство находят обыкновенные, то есть все люди только в тех поступках, которыми человек не только доставил удовольствие другим, но и хотел, имел намерение доставить это удовольствие. Так, честный человек заплатит деньги за место в театре не потому, что иначе он не может войти в театр, а потому, что он хочет заплатить, или потому, что хочет уважать право других людей. Почему он так поступает — это другой вопрос; только мы видим, что он поступает по идее справедливости или что справедливость есть для него долг, нравственное требование. В свободном, охотном, не вынужденном исполнении законов справедливости состоит его нравственное, и притом личное, достоинство; так посмотрит на его поступок и зритель посторонний, лично не заинтересованный в деле; он почувствует уважение к этому человеку, признает за ним нравственное достоинство, вменит ему его поступок в нравственную заслугу. Итак, если в правиле, которое приводит сочинитель, говорится о нужде доставлять удовольствие другим для получения приятного себе, то мы теперь видим, что здесь понятие удовольствия стоит случайно. Поступок добр и вменяется человеку в личную заслугу не потому, что человек этим поступком хочет доставить себе удовольствие и для его достижения поневоле делает приятное другим, но потому, что он свое стремление к удовольствию ограничивает нравственной идеей справедливости: он не хочет доставлять удовольствие себе, оскорбляя права другого (так поступает только животное в своем стремлении к удовольствию, так поступает и личность безнравственная); он хочет быть в этом случае справедливым, и собственно только это составляет нравственное явление в целой, сложной системе действий и поступков, относящихся к этому случаю. Поэтому еще древние признали справедливость главною добродетелью, которая превращает стремление к удовольствию, общее человеку с Животным и человеку доброму с злодеем, в поступки, имеющие нравственное достоинство.
Как видим, на этом пункте человек отличается от животного резкою чертою. Для животного всякое желание, как только оно возникло, имеет право на удовлетворение, потому что Желание всегда желает приятного; приятное или полезное есть для животного цель жизни, цель, которою оно не считает обязанным жертвовать другим целям. Человек имеет наклонность, привычку, способность — образовавшуюся или прирожденную — оценивать еще самые эти желания, которые — заметим еще раз — все одинаково направлены на достижение приятного или полезного. Как он имеет знание знания, гак он имеет (мы позволим себе неупотребительное выражение) желание желания, то есть он не только желает приятного и полезного, как и другие животные, но еще желает, чтобы самое это желание достигало своей цели средствами общегодными, имеющими достоинство в себе, а не только в том удовольствии или в той пользе, к какой стремится желание в своей непосредственности, по своей физической, не от нас зависящей натуре. Здесь опять выступает та идея истины, которая для нашего чувственного существа есть что-то непонятное и постороннее. Почему бы человеку не погружаться тупо в свои наличные воззрения? Почему бы ему так же насильно не повиноваться своим влечениям к приятному и полезному? Ведь беззаботность животного, его спокойствие, его довольство настоящим происходят именно из этих источников. Но как свои воззрения он поверяет и оценивает по идее истины, поколику он сознал ее в общих, невоззрительных законах мышления и бытия, так и свои желания, влекущие его к удовольствию и пользе, он поверяет и оценивает по общей идее добра, насколько она сознана им в общих, невоззрительных законах нравственной деятельности. Много ли и верно m сознана им эта идея добра, это другой вопрос. Для одного нравственные законы лежат в авторитете высших или старших, для другого в обычаях страны или в общественном мнении, для многих все эти законы сосредоточиваются в ясных и удобопонятных идеях справедливости и любви, наконец, всякий думает знать об них, хотя различным образом, из внушений совести или из нравственного чувства. Не об этом говорим мы здесь: точно такие же разности существуют при вопросе о науке, об источниках знания, о возможности, достоверности и границах человеческих познаний и т. д. Именно самое это богатство начал доказывает, что дли человека желание удовольствия и пользы имеет право не потому, что оно есть, и не потому, что оно есть желание удовольствия и пользы; таким естественным, правом пользуются только желания животных; человеческие желания должны еще добыть себе это право, должны еще оправдывать себя пред идеей добра, в каком бы виде эта идея ни была представляема нами.
Наш сочинитель выдаст за аксиому, «что человек любит приятное и не любит неприятного», и мы согласны с ним; в этом отношении случай сынов человеческих и случай скотский, случай един им (Еккл. 3, 19). Но, кроме этого, человек любит присматриваться еще к тем способам, к тем манерам, к тем правилам, какими он достигает приятного и избегает неприятного; животное не занимается этим знанием о себе. Эта способность человека судить о способах, манерах или правилах, какими он достигает приятного и избегает неприятного, эта критика желаний ноли сразу переносит человека в область нравственную: ом различает добрые и злые поступки в деятельности своей и чужой, как различает истину и ложь в познании.
Мы вовсе не намерены здесь систематически излагать основания нравственной деятельности человека; мы только показываем, как близко стоял сочинитель к правильному пониманию этой деятельности, и только ненаучное стремление все сливать, все смешивать не дало ему видеть истину, которая представляется так очевидно. Он говорит: «Г. сли, например, кто-нибудь отказывает свое наследство посторонним людям, эти люди находят его поступок добрым, а родственники, потерявшие наследство, очень дурным…. Почему посторонние люди, получившие наследство, называют добрым делом акт, давший им это имущество? Потому что этот акт был им полезен. Напротив, он был вреден родственникам завещателя, лишенным наследства, потому они называют его дурным делом». Из этого сочинитель заключает, «что добро есть польза». Нам кажется, что приведенный сейчас пример говорит совсем не то. Старик, отказавший наследство людям посторонним, принес им пользу, а родственникам нанес вред, одним сделал добро, а другим — зло. Итак, что он вообще сделал, добро или зло? Хорош или дурен его поступок, который был для одних полезен, а для других вреден? Кажется, в этом состоит вопрос. Представьте, что простой, не заинтересованный в деле человек будет рассматривать поступок старика, — заметим мимоходом, что большая часть английских философов–моралистов оценивали достоинство человеческих поступков по тому, какое впечатление производят они на постороннего беспристрастного зрителя, — итак, представьте, что этого человека просят сказать свое суждение о распоряжениях старика. Может статься, что он будет рассуждать: «Его поступок не хорош, потому что он произошел из мелочного самолюбия, которому успели льстить чужие люди, тогда как прямодушные родственники гнушались этим сродством приобретения». Или он скажет, при других обстоятельствах: «Родственники старика были несправедливы к нему и оскорбляли его, а чти чужие люди так были добры к нему, так заботились об нем, так много жертвовали для его покоя, что старик был бы несправедлив и неблагодарен, если бы не наградил их».
Так рассуждают люди на всех углах земного шара и притом независимо от положительного законодательства. Или они смотрят, как животные, только на результат, только на полезность поступка, не справляясь с способами, манерами и правилами, какими достигнут этот результат? Что, если бы одна из тяжущихся сторон жаловалась н суде или пред сторонним зрителем на то, что завещательный акт был для нее вреден, а другая защищалась бы тем, что он был для нее полезен? Что должен бы при этом сказать судья или зритель? Животные не подвергают своих поступков никакой оценке, потому что, дорожа только результатом поступка или его полезностию, они не имеют никакого начала для определения, хорош или не хорош, добр или не добр этот поступок. Или — чтобы выразить то же самое с другой стороны, — им не о чем, собственно, судиться, потому что для них добро прямо и непосредственно «есть польза». Как нет таких безголовых людей, которые не подводили бы своих воззрений под общее начало, — хотя бы это начало состояло, из одного закона противоречия, не позволяющего назвать черное белым и круглое треугольным, — так, вероятно, вы не отыщете на земле людей, которые добро непосредственно признавали бы в пользе, не справляясь, каким образом поступок оказался для них полезен, какое достоинство имеет та деятельность, н результате которой оказалась польза для них или для других.
В выражении, что добро есть польза, заключается плохо понятое учение философии, что нравственно совершенная деятельность есть необходимое условие для счастия или для блага людей как существ разумных. Человек имеет разумный дух, который так же требует удовлетворения, как и желудок. Но удовлетворение человека как разумного духа не только не противоречит пользам людей как существ физических, но и вносит в их чувственное стремление смысл, ясное сознание значения целей и средств, особенно же располагает их нужды в правильной, осмысленной системе по их относительному достоинству и таким образом ведет их к счастию собственно человеческому, — когда человек не теряется в слепых влечениях и в их удовлетворении, как животное, но в самых этих влечениях только раскрывает достоинство своего лица и совершенство преследуемых им целей. То, что называют полезным, он ценит не по его непосредственному качеству, как полезное, но по его отношению к целям, которые он преследует как нечто достойное само по себе. Этого понятия о достоинстве человеческой личности и, следовательно, о достоинстве правил и целей ее деятельности недостает в системе нравственного утилитаризма. Для него поступки человека хороши потому же, почему хороша вода, хорош воз-4 дух, хороши деньги, хорошо кушанье. Они получают свое достоинство только по отношению к интересам и выгодам другого, а прежде этой встречи с интересами и выгодами другого они еще не имеют никакого нравственного качества.
Как прежде был близок сочинитель к открытию субъективных основании нравственно добрых поступков, которые лежат в оценке способов и правил происхождения их, так теперь он лицом к лицу встречается с основаниями объективными, состоящими в оценке предметов или целей, которыми человек удовлетворяется. Он говорит: «Когда человек не добр, он просто нерасчетливый мот, тратящий тысячи рублей на покупку грошовой вещи, тратящий на получение малого наслаждения нравственные и материальные силы, которых достало бы на приобретение несравненно большего наслаждения». Эта оценка поступков мота, как легко видеть, основывается на суждении о совершенстве предмета или цели, которою он удовлетворяется. Правда, что сам сочинитель порицает мота во имя удовольствия, которое он получил бы в большем количестве, если бы он распорядился своим капиталом лучше. Но нам кажется, что с этой точки мы не имеем права порицать его поступков. Удовольствие, как удовольствие, не подлежит внешней и посторонней оценке: оно есть такое состояние, когда нужда, стремление удовлетворяется, когда это определенное желание перестает. От каких предметов получается это удовлетворение, перестает это желание — это дело безразличное для существа, чувствующего удовольствие, но оно не безразлично для духа, мыслящего истину и оценивающего достоинство самих предметов желания. Если положим, что удовольствие состоит не в этом насыщении желания, но в положительном, возбужденном состоянии жизненных или душевных сил, то и и піком случае оно намеряет само себя, оно самодовольно, всегда и при псех обстоятельствах есть таково, каковым оно должно быть по своему качеству, так что наши суждения об удовольствиях низших и высших, грязных и благородных основываются на оценке предметов желания и на суждении о том, каков должен быть человек по своему достоинству. Представим пример. Вы испытали приятное чувство возбужденного состояния ваших жизненных сил или приятное душенастроение от ванны, или от верховой езды, или от прогулки в саду; другой — от созерцания прекрасного ландшафта или от чтения поэтического произведения; третий —от изобретения математической формулы, облегчающей изъяснение физических явлений; четвертый — от разоблачения и пресечения общественных злоупотреблений или от борьбы, которую он вынес за дело справедливости и общей пользы; пятый — от великодушия, какое он оказал своему врагу, которому угрожала действительная опасность; наконец, шестой — от вести, что его враг потерпел большое несчастие или что человек, который знал о его дурных и опасных для: общего дела намерениях, умер. Во всех этих случаях приятное чувство возбужденного состояния жизнедеятельности или приятное душенастроение, взятое в своей непосредственности, одинаково или, по крайней мере, может быть одинаково; но безмерное различие в состояниях этих душ происходит от мысли о предмете, доставившем им удовольствие, или от мысли о достоинстве цели, ими достигнутой и отразившейся в их душе как приятное настроение. Сообразно с этим будет судить об них и посторонний зритель. 1J человеке, испытывающем приятное душенастроение от созерцания ландшафта, он признает личность, развитую эстетически; в человеке, испытывающем это состояние от ученых открытий, — личность, развитую умственно; в том, кто приходит в это состояние от борьбы за справедливость и общее благо, — личность, развитую нравственно; наконец, в том, кто наслаждается смертию врага, — личность безнравственную и подлую. Или и этот последний суд определяется холодным соображением полезности или бесполезности поступка. «Добро есть польза» — это значит: поступок другого существует только для моего рассчитывающего суждения, а не для сердца, не для чувства; это значит: я отыскиваю в нем полезное, как справки в архиве, как слова s лексиконе! Такова другая сторона нравственности утилитаризма, которая не позволяет ему быть нравственностию души живой, любящей и ненавидящей, сочувствующей и отвращающейся…
Мы, однако же, уклонились от предмета. Предыдущие примеры показывают, что в понятии о добром лежит понятие достоинства предмета или цели, достижением которой человек удовлетворяется. Мот получает такое же удовлетворение, как и честный труженик; на этом пункте непосредственного удовлетворения потребностей оба они равны. Но если в первом из них мы признаем мота, то это произошло от посторонней для удовольствия оценки того предмета или той цели, достиже нием которой он удовлетворяется.
Мы видим, что понятие пользы само есть телеологическое: польза не существует как гора, как набережная, как вещь; она есть то, что она есть, только по отношению к нуждам и стремлениям человека, по отношению к целям, которые человек преследует как нечто достойное. Если наш сочинитель говорит, что «добро есть польза», то, по–видимому, он направляет свою теорию нравственности против морали ригоризма, которая хочет, чтобы мы так же выполняли законы долга, как камень выполняет законы тяжести, — безучастно, не испытывая радости и наслаждения от нравственной деятельности, от торжества правды и добра в наших отражениях и поступках. Справедливо, что такая нравственность несообразна с существом человека: удовольствие, удовлетворение, следовательно, добро или благо, счастие или, пожалуй, польза суть неотделимые мотивы человеческих поступков. Чистейшая христианская нравственность указывает человеку на благо, которое он должен найти в Боге: радость или светлое настроение духа в настоящем, надежда в будущем, блаженство в вечности— таковы состояния, неразлучные с этой нравственной деятельностью.
Индийские аскеты делали отчаянные попытки выключить всякое ощущение счастья и радости из своей деятельности. Встреча с человеком доставляет удовольствие, и вот они дают обет не видеть человеческого образа во всю свою жизнь и бегут в пустыни. Здесь они питаются плодами, которые опять производят ощущение удовольствия, и они решаются заменить плоды травой, невкусной и неудобоваримой. Наконец, они замечают, что самое зрелище дерев и лугов рождает чувство удовольствии, — и они уходят в места скалистые и песчаные. Но u здесь их совесть не спокойна: там в ущельях скал показался аскету прекрасный цветок, другой раз на пего повеяло ароматом или его слух получил приятное ощущение от пения птиц; даже каждый прием скудной и безвкусной пищи сопровождался, хотя легкими, приятными ощущениями, и все это ложилось тяжестью на совести аскета. Отсюда брамаизм очень последовательно пришел к убеждению, что быть человеком — грел и неправда, что существование человека как человека есть порок и зло, потому что где есть человек, там есть и желание, а желание всегда желает приятного. Таковы в самом деле необходимые выводы из нравоучения, которое требует от человека нравственной деятельности, не доставляющей ему удовлетворения или удовольствия, — деятельности, в которой исполняется только отвлеченное правило, неведомо для кого, для чего, из каких интересов, и которая не должна быть одобряема первее всего самим деятелем, потому что всякое одобрение предполагает удовлетворение.
Но отсюда не следует, чтобы нравственная система утилитаризма была более сообразна с существом и достоинством человека, нежели система нравственного ригоризма; ей недостает, как мы видели, идеи достоинства человеческой личности, нераздельной с этим идеи цели, в достижении которой человек находит не только удовлетворение, но и совершенство. Полезно то, что удовлетворяет вашим потребностям; но каковы эти потребности и каковы поэтому предметы, способные удовлетворить им, это мы определяем уже не из идеи пользы, а наоборот, идея польшы изменяется с изменением наших потребностей п понятий о пашем достоинстве и цели нашего существования. Если вы развили в себе потребность, которая удовлетворяется только познанием сущности и законов мира явлений, то, таким образом, вашу пользу, ваше счастие вы можете найти только в истине. Подобным образом говорит Спиноза, что познание Бога есть основная страсть (affectus) человеческого духа, и потому удовлетворение этой страсти, т. е. действительное богопознание, доставляет духу величайшую радость и блаженство. Очевидно, что в этих случаях идея удовольствии или пользы не выключается из области нравственной деятельности, но только изменяется сообразно с задачами, стремлениями и целями, достижением которых дух интересуется. В какой бы области ни действовал человек — в земном мире страстей или в небесном мире истины и добра, — он всегда будет живым существом, следовательно чувствующим удовольствие и скорбь и стремящимся к тому, что доставляет ему счастие и благо. Полезно то, что производит приятное щекотание в нашей коже, хорошее пищеварение в желудке, правильное обращение крови и т. д., полезно то, что развивает паши душенные силы, увеличивает наши познания и нравственные совершенства; полезно то, что приводит нашу деятельность в гармонию с общим благом существ разумных; вероятно, также полезно и то, что приводит нас в согласие с общим смыслом всего существующего или, проще, с волею Божиею, насколько люди знают или надеются знать об ней из различных источников. Но эта система благ, как легко видеть, основывается на системе совершенств и на понятии о достоинстве предметов желания. Или можно допустить, что эти различные потребности, которым удовлетворяют такие различные предметы, развились в духе так просто, а не вследствие того, что он заинтересован идеей совершенства и что эта идея есть для него движущая и определяющая сила? Удовольствие, как удовольствие, существует только для сознания животных: животное удовлетворяется, и только; а чем оно удовлетворяется, это для него безразлично. Человек получает удовольствие от чего-нибудь, от этого определенного предмета, а знание о том, что удовлетворяет его, рождает в нем оценку предмета как такого и дает ему средства различать цели достойные и недостойные, низшие и высшие; таким образом, он поставляет свое развитие и свои стремления к счастию под идею объективного совершенства, свои влечения он подчиняет сознанию долга и требованиям нравственным. Или другими словами: человек, как и животное, начинает свое существование в патологическом мире непосредственных желаний приятного как такого; на этой точке все его удовольствия существуют, так сказать, у него под кожею — он ищет удовольствия просто ради удовольствия, ради его непосредственного качества. Но из этого патологического мира непосредственных желаний человек, как мы видели, выходит в мир действительный и вступает в область истинно–сущего: развитие свое он поставляет в зависимость от идеи, какую он образовал о своем назначении и достоинстве вещей. Поэтому и свои удовольствия и свое удовлетворение он переносит в этот мир истины и добрії; для него удовольствие, как говорит Тренделленбург, есть торжество цели или идеи.
Утилитаризм н нравственности есть то же, что фетишизм в религии. Как эта форма религии чтит Бога только за то, что он полезен человеку, т. е. доставляет ему помощь и счастие, но она не имеет идеи существа в себе совершенного, в себе достойного, в себе досточтимого, так мораль утилитаризма требует только полезности поступка, не спрашивая, как он относится к той идее, под которою развивается всякий человек. Если бы сочинитель понимал пользу в таком виде, как мы ее изобразили, т. е. как идею телеологическую, стоящую в зависимости от суждений духа о своем назначении, он не затруднился бы допустить философское различие между добром безусловным и добром условным или собственно тем, что он называет пользою. А теперь он віынужден изменять себе, отрицать свои собственные определения, и все это непоследовательно и наперекор своим открытым стремлениям.
Так, во–первых, чтобы слить добро с пользою, он поставляет правило, называемое им теоретическою справедливостию, которое говорит: «Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного». То есть малочисленное сословие должно преследовать счпи интересы и искать своей пользы настолько, насколько это сообразно с интересами многочисленного сословия и, далее, с интересами целой нации и, наконец, с интересами общечеловеческими. Это — дорогое правило, которое целиком восстановляет нравственное начало, указанное нами иі.іше, потому что, как очевидно, это правило говорит: «Пришивай полезным только то, что приводит твою деятельность в гармонию с общим благом разумных существ». По что рождает эту гармонию частного и общего, сочинитель уже не может сказать; он только требует во имя теоретической справедливости, чтобы человек заботился об этом. По крайней мере, и в настоящем случае добро не есть для него только польза, как в китайском учении и в китайской жизни, но польза, определенная теоретическою справедливостию.
Он говорит, что общечеловеческие интересы выше национальных, национальные выше сословных. Что значит это выше? То ли, что сословие имеет право приносить в жертву своим интересам интересе частных лиц, нация — интересы сословий? Но это привело бы нас к восточному воззрению на общество и на отношения к нему частных лиц с их частными интересами. Сочинитель, по–видимому, только это и умеет сказать, потому что он видит в своем учении о высших и низших интересах применение геометрической аксиомы «целое больше своей части». Мы думаем, что пока человек преследует свои частные интересы в пределах справедливости, до тех пор эти интересы должны быть уважаемы сословием и целой нацией. Это предположение о нравственном праве лица лежит в основании законодательства всех образованных народов. Что целое больше своей части, это всегда справедливо; но не всегда справедливо, что интересы сословия выше интересов отдельного лица. Отдельный человек может поступать сообразно с требованиями долга чести и справедливости, и наоборот, сословие может изменить этим нравственным требованиям. Что же, и тогда интересы бесчестного сословия выше интересов этого честного и справедливого человека? Но главное в том, каким образом, например, маленькая компания кулцов должна приняться за свое дело так, чтобы ее интересы не противоречили интересам целого торгового сословия, целой нации и, наконец, всего человечества? Почему и откуда будет ей известно, что она не вступит в это роковое противоречие? Она будет знать об этом не вследствие невозможного сличения ее нужд с нуждами всех, но из законности и справедливости своих предприятий. Кто мыслит правильно и логически, тот уже не справляется на улице, сообразно ли его мышление с мышлением всех; он уверен внутренно, что его мышление развивается в общечеловеческом направлении. Таким же образом и для примирения частных интересов с общими человек находит правила и законы в себе самом, и когда он поступает сообразно с этими правилами, то он убежден, что его деятельность находится в гармонии с общим благом существ разумных; а интересы большинства, как большинства, никогда не могут стать за одно это законом его поведения. Другие примеры, может быть, так же доказали бы нам, что количественное различие между интересами высшими и низшими, которое выставляет сочинитель как правило доброй деятельности, всегда сводится к качественному различию между правилами или способами деятельности со стороны субъективной и между целями или пред–мотами деятельности со стороны объективной. А кто учит, что интерес большинства за это одно есть выше интереса меньшинства, тот дает такую юридическую теорию, о которой давно забыли образованные и свободные народы.
Во–вторых, сочинитель, размышляя об изменчивости всех внешних благ и о том, что «доброе или дурное употребление внешних предметов случайно», приходит к убеждению, что «действительным источником совершенно прочной пользы для людей от действия других людей остаются только те полезные качества, которые лежат в самом человеческом организме». «Потому, — продолжает сочинитель, — и слово добрый настоящим образом прилагается только к человеку. В его действиях основанием бывает чувство или сердце, а непосредственным источником их служит та сторона органической деятельности, которая называется волею». Этот человек, которого поступки истекают из воли и основываются на чувстве или сердце, «не может перестать делать пользу людям, — не делать ее выше его сил, не в его власти».
Итак, и сочинитель находит прочный и абсолютный пункт, находит такое безусловное добро, которое есть добро при всех обстоятельствах и которое никогда не может быть злом, — следовательно, добро, о котором уже нельзя сказать, что оно «зависит от обстоятельств, и отношений», как это утверждал сочинитель прежде. Поступки доброго человека непосредственно истекают из воли, т. е. они полезны для другого не так, как полезен воздух или вода, по полезны потому, что самая воля определила быть им таковыми. Добрый человек хочет делать добро, а не только что добро извлекается из его поступков силою обстоятельств, без его ведома. Утилитаризм отрицает здесь самого себя: он уже не довольствуется запросто поступками полезными, но требует еще, чтобы человек нарочито хотел от своих поступков этого качества. Этим он в самом деле возвращает поступкам человека нравственное достоинство, которое он так усиливается заменить расчетом на их полезность, рождаемую единственно сплою обстоятельств и отношений. Он говорит теперь: поступок добр не тогда, когда из него вышла польза для людей, но тогда, когда человек желал, имел именно чту цель доставить людям пользу. Далее, основанием этих поступков «бывает чувство или сердце», т. е., по всей вероятности, любовь, и, по смыслу статьи, любовь к человечеству, и также, вероятно, любовь бескорыстная, потому что сочинитель требует, чтобы добрый поступок истекал из воли, из желания, был намеренно добр. Итак, он имеет идею безусловного добра и происходящую отсюда идею нравственно доброй деятельности; и для него есть небо, где царствует только добро, куда не входит ничто недостойное и дурное и куда не простирается сила случайных обстоятельств и отношений. Правильно ли развита эта идея добра и как она выражена, это другой вопрос, которым мы не будем заниматься.
Но вы можете только глядеть на эту, впрочем, неопределенную, высоту нравственно духовной жизни человека в человечестве и для блага человечества: подняться на эту высоту вы не можете. Сочинитель доказывает вам, «что все люди эгоисты». «…Вообще, — говорит он, — надобно бывает только всмотреться попристальнее в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, что в основе их все-таки лежит… мысль о собственной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом».
Может быть, нам не следовало бы и спорить с сочинителем на этом пункте; мы только могли бы пожелать, чтобы он приписал уже и человеку те бескорыстные чувствования, те поступки, основанные «на возвышенном чувстве благорасположения», которые, как мы видели, нашел он в курице. Впрочем, справедливо, что самые добросовестные исследователи человеческой природы затруднялись обозначить нравственные факты, которые со всею определенностию указывали бы на благорасположение или на бескорыстную любовь как на свой единственный источник. Английские философы находили в человеке, кроме эгоизма, благожелание, нравственное чувство, чувство общественности или симпатии как источник особых, бескорыстных деятельностей в пользу ближнего. Все эти предположения хотя не решают спорного вопроса о возможности бескорыстного добра, однако приводят наблюдателя к мысли, что и изъяснение поступков из одного самолюбия не есть что-либо само в себе понятное и легкое. Давид Юм, философ скептический во всех вопросах, говорит однако же: «Нельзя отрицать, не делая величайшей нелепости, что в нашу грудь влита некоторая, хотя бы то и самая маленькая, капля благожелания, что в нас тлеет искра дружбы к человеческому роду, что наш образ сложен из кусочка голубки с элементами волка и змеи. Положим, что эти благородные ощущения слабы, положим, что они даже недостаточны для того, чтобы приводить в движение руку нашу или хотя один ее палец; все же они должны иметь влияние на качества нашей души и, если все прочие обстоятельства равны, по крайней мере рождать в нас холодное предпочтение общеполезного общевредному».
Так рассуждает скептический Юм. Чтобы понять его последнее выражение, нужно вообразить случай, когда человек одинаково достигает своей личной пользы, изберет ли он путь вредный для других или полезный. По всей вероятности, он предпочтет идти путем последним. Когда нам какая-нибудь вещь не нужна или когда нам надоела она так, что мы можем или выбросить ее за окно или отдать нищему, случайно теперь попавшему на наши глаза, то, вероятно, мы сделаем последнее без всяких дальнейших расчетов, кроме желания отдать другому то, что не нужно нам и что ему полезно. Здесь в самом деле мы видим эту искру благожелания, о которой говорит Юм.
Но никто так не умел рисовать человеческого эгоизма, как Шопенгауэр. Он показывает мастерски и с верностию глубокого наблюдателя, что этот эгоизм имеет или принимает чудовищные и колоссальные размеры. Том не менее и он не сомневается, «что есть поступки безкорыстного человеколюбия и совершенно свободной справедливости». «Если, — говорит он, — не будем ссылаться на факты сознания, а только на опыт, то доказательством этой последней служат частные, но несомненные случаи, когда бедняк возвращает богачу его собственность, в то время как ему не только не угрожала опасность законного преследования, по и опасность открытия и даже опасность кикою бы то ни было подозрения: например, когда он приносит найденные им деньги потерявшему их владельцу, или когда он отдает владельцу собственность, которую вручил ему кто-нибудь третий, теперь уже умерший, или когда он тщательно сохраняет и мерно возвращает собственность, порученную ему тайно челонеком, который был вынужден бежать из родины. Без сомнения, есть такие примеры; но удивление, сочувствие и уважение, с какими мы встречаем их, ясно показывают, что они принадлежат к неожиданным случаям, к редким исключениям. В самом деле, есть истинно честные люди, как в самом деле есть четырелистый трилистник». Итак, и Шопенгауэр указывает на эту искру добра в сердце человека, которую воспитание должно раздуть в пламя нравственно живой и воодушевленной деятельности для блага человечества. Мы тем охотнее ссылаемся здесь на Юма и Шопенгауэра, что оба эти философы слишком критически и скептически смотрят на все задачи науки.
Между тем, чтобы не приводить фактов, которые во всяком разе можно истолковывать так или иначе, мы спросим вообще, какие условия представляет человеческий дух, из которых изъясняется его способность к благожеланию, к бескорыстной любви и правде. Если нет таких условий, то каждый человек необходимо смотрит на счастие других только как на средство для своего счастия и все другие опять видят в его счастии только средство для своего счастия, или каждый желает только себе добра, а к. счастию и несчастию другого он равнодушен, он трактует другого как вещь, в которой интересует его не то, хорошо или ме хорошо ей самой, а единственно то, сколько пользы для себя он может извлечь из различных положений этой вещи. Таков истинный смысл учения, что человек действует только по эгоизму; это — механизм в области человеческой культуры, человек поступает, как камень, который стремится прийти в положение, сообразное с его удельным весом Η объемом, а производит ли это стремление давку и домку в окружающей среде, или же оно вносит в нее порядок и правильное движение — этим камень и человек равно не интересуются.
Положим, что это так, положим, что человек заинтересован только своим счастием, а к счастию и несчастию другого он не имеет никакой приимчивости. Однако если история человечества показывает, что везде, где были люди, были и понятия о справедливости как основании общего счастия, если люди на самых низких ступенях цивилизации сознавали, что для своей личной пользы нужно заботиться о пользе других, то здесь мы видим какую-то мудрую силу, которая вынудила у эгоизма, равнодушного к счастию и несчастию других, холодное, невольное и неискреннее служение пользам других людей для своих собственных выгод. Этот факт кажется нам понятным только потому, что мы привыкли к нему. Хищные птицы и хищные звери живут одиноко, потому что они не могут поделиться добычей. И эгоизм как такой не может делиться добычей; и однако же он делится, и однако же против своего искреннего желания он заботится о пользе других людей. Если предполагают, что к сознанию необходимости этого образа действий он пришел рядом опытов, что в исторических борьбах он осмысляет себя и находит в служении чужой пользе самое прочное, хотя и неприятное средство для достижения собственных интересов, то такое построение общества и идеи общего блага из нужды эгоизма — делать поневоле то, чего он не хочет делать по воле и что несообразно с его понятием, — изъясняло бы только производство или фабрикацию чужой пользы, но не то живое, непосредственное, симпатическое участие в судьбе другого, которое знакомо и душе злодея в ее лучшие минуты. Вероятно, и здесь придется нам сослаться на сердце, как это сделал наш сочинитель по другому случаю.
История человечества начинается непосредственно жизнию лиц в общем, в племени, в роде; долго человек не хочет и не умеет выделять себя и свои интересы из этого общего, его нравственность есть нравы племени, его знание — авторитет старших, он радуется и скорбит не за себя, а за свое племя, за его счастие и несчастие; совершенства и слабости этого целого он относит к себе, как будто определенный дух этого общего есть его непосредственный дух. Общее благо так близко его простому сердцу, так непосредственно и внутренно интересует его. что он долго не может выделить из этой идеи представление о своей частной пользе. Даже предметам неодушевленной природы он дал достоинство, какое находил в себе: он одушіміил их, подложил под них свою душу с ее нуждами п сочувствовал им. Он созерцал вещи не так, как они есть,;і так, как они были бы, если бы все в мире наслаждалось полным счастием. Всякое человеческое дитя начинает свое развитие этим мифологическим сознанием. Живые потребности любящего сердца, еще не охлажденного от опыта, понуждают его видеть и любить жизнь, даже там, где опытный ум не видит ничего живого и воодушевленного. Человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое везде хотело бы видеть благо, счастие, сладкую игру жизни везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать. Так и мы, развитые эгоисты, все же не можем относиться безучастно и холодно, по одному расчету на личную пользу, не только к человеку, но и к самой неодушевленной природе. Когда вы видите, что цветы в вашем саду вянут, вами овладевает какое-то чувство, похожее на сожаление: вам не хотелось бы, чтобы и эта жизнь страдала. Все, напоминающее вам о страданиях живых существ, вызывает в вас грусть, — грусть не за себя, а за жизнь, совершенно для вас чуждую. Так, уже неодушевленная природа рождает в вас своими впечатлениями чувства не только эгоистические, но и нравственные: ваше сердце испытывает легкое волнение от идеи общего блага, которой осуществление вы хотели бы замечать везде, куда ни обратится взор ваш.
Странными кажутся эти рассуждения об общем благе как хорошо придуманном средстве для достижения личной пользы. Недавно еще господствовало убеждение, что человек придумал словесный язык, соображая те выгоды, какие происходят из предпочтения этого языка языку Жестов. Теперь эта теория брошена, как нелепость, свойственная незрелой науке. Человек говорит прежде, нежели хочет или рассчитывает говорить. Он вовсе не придумывал того, чтобы его ощущения производили особенно сильные рефлексивные движения в органах дыхания и горла: это зависит от первоначального устройства его чувственно–духовной природы. А между тем и доселе некоторые психологи доказывают нелепость, подобную нелепости, о которой мы сейчас сказали, именно что люди, как существа эгоистические, придумали общее благо как средство для личной пользы каждого, что, собственно, только своею личною пользою интересуется человек, а в общем благе видит не общее благо, а простое условие своего частного интереса. Понятно, что рефлекс и, следовательно, придумывание не простирается ни на какие начатки душевных явлений. Шеллинг говорит, что человек, когда он в первый раз обратил отчетливое внимание на свою жизнь и деятельность, уже застал себя охваченным тем нравственным и общественным порядком, который представляет осуществление идеи общего блага в больших или меньших размерах.
В человеческом духе есть нечто похожее на то, что католики называют сверхдолжными делами у Святых своих, есть средства и силы, гак сказать, лишние для целей чувственного самосохранения. Откровение называет этот дух — поколику он свободен от служения чувственным инстинктам — богоподобным. Выше мы видели, что человек сочетавает свои представления не только в том порядке, как этого требует его непосредственная польза, знает о мире не только как о сумме средств, необходимых для его поддержания; он возвышается над этою ступенью животного сознания и знания о мире. По силе своего самосознания он признает право вещей как таких, интересуется знанием способа их происхождения и изменения, знанием общих законов и правил, по которым все происходит в мире, независимо от того, как относится все это к его непосредственной пользе. И так уже человеческое знание выступает за пределы эгоизма и утилитаризма, в которых заключено знание животных. Человек находит удовлетворение в знании как знании, или он находит удовлетворение в перестройке своего мира субъективных представлений по идее истины. Перенесите это отношение в область практической деятельности, и вы поймете, почему человек наперекор своему эгоизму признает право живых существ как таких, следовательно, право их на жизйСь, на радости и блага жизни и почему он интересуется их судьбами, почему их страдания и радости отражаются в его сердце и вызывают в нем сочувствие, участие и любовь. Повторяем: как в своих познаниях, так и в своих поступках он одинаково признает право того, что не есть сам он, и оттого в первом случае он развивается под идеей истины, а во втором — под идеей добра, в первом случае он выступает как знающий истину ум, во втором — как любящее и жертвующее сердце. Если ум, стремясь воспроизвести объективный порядок мира, жертвует для него теми субъективными, хотя часто приятными сочетаниями представлений, которые развились в нем из встречи его личных состояний с случайными влияниями внешней среды, то и сердце имеет эту же способность жертвовать или приносить жертвы для общего блага, имеет способность сдерживать и подавлять эгоистические стремления.
Два психологические факта могут пояснить нам сейчас сказанное. Один из них состоит в том, что наши мысли суть вместе наши конкретные психические состояния, что поэтому всякая мысль — например, мысль о различии лица от вещи, о семействе, обществе, о счастии и несчастий другого, даже такая абстрактная мысль, как представление единства мира, — рождает или может рождать в нас так называемые интеллектуальные чувства, которые суть совершенно бескорыстное участие в положении мыслимого предмета, радость или скорбь за самый этот предмет, а не за наши личные интересы. Животное не имеет этих идеальных чувств, потому что оно не имеет мыслей, которые рождали бы их; поэтому оно вполне эгоистично. И в человеке эти идеальные чувства могут быть подавлены или закрыты более насущными требованиями и нуждами; по тем не менее они готовы пробудиться в нем при первом благоприятном случае. Эгоист равнодушен к счастию других, пока он преследует эту определенную цель; но как только он достигнет ее, то спокойное воспоминание о подлостях, неправдах и человеческих страданиях, которых причиною был он, бывает большею частию неприятно для него. Самое наслаждение достигнутою целию требует еще некоторого усилия для подавления тех хотя легких, но все же неприятных чувствований, которые рождаются от мысли, что он поступил несправедливо. Иначе наслаждается собственностию тот, кто приобрел ее честным трудом, и иначе —тот, кто украл се у другого. Последний не выразил в своем поступке истины, о которой он имеет теоретическое познание, но эта истина или мысли об этой истине тем не менее отзываются в нем чувствованиями, которые теперь противоречат его поведению и рождают или могут родить в нем невольное, неприятное душена строение. Вследствие этого психического отношения между мыслями и идеальными чувствованиями, которые происходят из них, человек ощущает потребность или влечение выражать в своих поступках истину, воплощать теоретически–истинное в нравственно–добром. Если выше мы сказали, что человек хотел бы действовать согласно не только с общим благом разумных существ, но и с смыслом всего существующего, то это желание безусловного нравственного совершенства происходит из тех идеальных чувствований, которые рождаются из наших теоретических мыслей о мире, его основе и его назначении.
Второй факт состоит в том, что эгоизм в своем чистом качестве, как мы изобразили его выше, не существует в человеческой природе: только отвлечением мы выделяем в человеческом духе ряд эгоистических стремлений, которые входят в многосложную систему душевной жизни как одно явление подле множества других явлений. Так, например, когда мы наслаждаемся созерцанием прекрасного ландшафта, то, вероятно, в это состояние наслаждения мы приходим не вследствие эгоистических стремлений. Злой дух, по изображению нашего отечественного попа, смотрел однажды на дивные красоты божественных созданий, и, однако же, «па челе его высоком не отразилось ничего». Эгоизм замкнут для всякого чужого совершенства, для него тяжело, невыносимо признание чужого достоинства, чужого добра. Человеческий эгоизм развивается, напротив, на общем, на родовом или на том, что признано совершенным во мнении других людей. Человек не может наслаждаться тем, чем никто не интересуется, в чем люди, окружающие его, не видят никакого достоинства. В этом отношении он сам ограничивает себя общим, поставляет себя в свободную зависимость от общественного мнения, от господствующих нравов, от принятых в обществе понятий о достоинстве лица, о достоинстве подвига и т. д. Когда лев вспрыгивает на жирафа и гордо несется на этом красивом коне по песчаным пустыням, он не чувствует потребности, чтобы другие видели его торжество и удивлялись ему, он просто наслаждается сам по себе. Человек чувствует эту потребность; он хочет, чтобы его достоинство было признано другими, поэтому в самых эгоистических стремлениях он признает право общего. Он испытывает нравственную потребность, чтобы люди признавали его мнимые или действительные достоинства, которыми он гордится, и в этих тесных пределах он уважает человечество и любит его. Полудикий деспот востока не терпит никакого проявления чужой воли, он беспощадно уничтожает каждого, кто осмелится противиться ему. Но он удовлетворяется не этим фактическим истреблением людей, а чувством, происходящим от мысли, что другие в этих действиях будут признавать, ого неодолимое могущество, которое, по суду дикого общественного мнения, составляет высшее достойна но человека. Он не хочет истреблять людей, он хочет, чтобы они жили и могли судить об нем; только ом не может выносить, чтобы его воля встречала где либо препятствия и ограничения.
Таким же образом когда животное преследует определенную цель, достижением которой оно удовлетворяется, то весь остальной мир, лежащий пне этой цели, не имеет на него никакого влияния: оно относится к нему равнодушно и безучастно. Человеческий эгоизм также преследует частную и определенную цель, эта цель есть как бы его специальность. Однако же при этом человек не остается равнодушным ко всему остальному миру. Именно, эгоист попирает человечество только там, где оно противоречит его эгоистической частной цели; во всех других случаях для него существует или остается психическая возможность уважать это человечество, содействовать его счастию и любить его. Так, тот же деспот востока истребляет всех, кто противится его безграничной воле, кто хочет ограничить эту волю; но если отсюда вообще по следует, что эта не терпящая ограничений воля есть необходимо зложелательная, то и в частности этот деспот любит человечество в своих предках, предшествовавших ему героях, даже в героях чужих стран; он может уважать мудрецов и художников своей страны, может быть беспристрастным и справедливым судьею в деле, которым он лично не заинтересован, может интересоваться свободною благодарностию и неподдельным уважением людей и т. д. Во всех этих отношениях он — человек, его сердце способно к правде, любви и человечности.
Итак, мы видим, что в человеческом духе действительно есть условия, которые взаимным трением рождают «искру благожелания», способную при лучших обстоятельствах воспламенить всего человека на подвиги правды и любви. Человек не есть злой дух, всегда разрушительный, как он не есть и светлый ангел Естественная потребность самосохранения или самоподдержания может развиться в нем до крайних пределов и обратить–ся в эгоизм, равнодушный к правде и любви и жертвующий для своей пользы чужим счастием. Но, как мы видели, эти эгоистические стремления не суть все душевные стремления: человек все же остается человеком, он находит человечество первее всего в себе, в своих понятиях и невольных сердечных движениях, как и в своей судьбе, которая слишком тесно связала его с другими, с родом; поэтому с какой-нибудь стороны в нем всегда остается психическая возможность любви, сострадания, участия, уважения к другим и т. д. Мы приведем здесь некоторые из фактов, которыми наш сочинитель доказывает эгоистическое начало и эгоистическую цель всех человеческих поступков.
Он говорит: «Если муж и жена жили между собою хорошо, жена совершенно искренно и очень глубоко печалится о смерти мужа, но только вслушайтесь в слова, которыми выражается ее печаль: «на кого ты меня покинул? что я буду без тебя делать? без тебя тошно жить на свете!» Подчеркните эти слова «меня, я, мне»: в них смысл жалобы, и них основа печали. Возьмем чувство еще гораздо высшее, чистейшее, чем самая высокая супружеская любовь, — чувство матери к ребенку. Ее плач о его смерти точно таков же: «ангел мой! Как я тебя любила! как я любовалась на тебя, ухаживала за тобою! скольких страданий, скольких бессонных ночей ты стоил мне! Погибла в тебе моя надежда, отнята у меня всякая радость!» и тут опять то же «я, мое, у меня». Другими словами, сочинителю хотелось бы, чтобы мы выключили из нашей деятельности наше я, которое, однако ж, есть источник этой деятельности; ему хотелось бы, чтобы мы выключили из нашей жизни наши радости и страдания, без которых, однако же, и эта жизнь не была бы наша; только под этими условиями он был бы готов признать эту деятельность и эту жизнь неэгоистическою. Но выше мы показали, да и теперь видим, что такое требование ригористической морали невыполнимо, что наше я всегда будет там, где есть наша — все равно, нравственная или безнравственная—деятельность, что наша живая душа всегда будет испытывать определенные приятные или неприятные ощущения — все равно, будем ли мы делать добро или зло, будем ли мы преследовать цели эгоистические или действовать для счастия других. Эгоизм не в том состоит, что мы не выключаем себя и нашего счастия из нашей деятельности, но 8 том, что мы выключаем из этой деятельности других людей и их счастие или смотрим на них при этом только как на средство нашего счастия. Известно, что люди, которые с нравственным воодушевлением и героизмом ухаживают за больными но время господства эпидемических болезней, менее всего подвергаются опасности заразы, и наоборот, люди, которые со всею тщательностию заботятся в это время только о хорошем состоянии своего желудка, не так безопасны от заразы, как эти герои. Известно вообще, что нравственное мужество, душевная доблесть отражается н пишем организме как физическая сила. Эти факты пришиты медициной и психологией. Но, после этого, каким образом вы можете выключить свое счастие н. ч тех нравственных стремлений, которые вы направляете ни благо других? Нравственность не есть ряд правил, а сеть жизнь, и притом самая нормальная; поэтому они воздействует или может воздействовать благотворными влияниями даже на наше физическое существование.
Впрочем, положим, для изъяснения дела, что жена будет говорить над гробом мужа таким образом: «Это ужасная неприятность! я не могу перечислить, сколько я потеряла в нем. Он получал огромное жалованье, пользовался квартирным пособием, казенным отоплением, да еще имел случайные доходы. Я могла держать экипаж, чистую прислугу, могла выезжать на бал и у себя принимать изящное общество. Теперь я должна отказаться от всего этого. Вообразите мое положение: я так люблю наряжаться и танцевать. Я скорее согласилась бы потерять мою прекрасную дачу, нежели лишиться моего мужа. И не знаю, каким бы образом выйти мне из этого дурного положения, и притом как можно поскорее». Заметим, что подобным языком может выражаться и благородная женщина, если дело идет о потере имения или даже о перемещении мужа на другую, менее доходную должность. Но что сказали бы вы о женщине, которая говорила бы таким языком при гробе мужа? Вероятно, вы отвернулись бы от этого нравственного чудовища; а между тем выражения, в которых наш сочинитель заставляет высказываться вдову и мать, вызывают ваше участие. Итак, откуда эта разница в чувствах постороннего зрителя? Она произошла оттого, что в приведенных нами последних словах муж рассматривается как вещь, как собственность, как имение; об нем жалеет жена как о потерянном средстве для своих личных удовольствий. Это подлинный эгоизм, — эгоизм в своем чистом качестве, и он-то так действует возмутительно на сердце постороннего, не заинтересованного в деле зрителя.
Вообще, когда наш сочинитель превращает все человеческие поступки в эгоистические, то он рассматривает душу как струну, которая в одну единицу времени и от одного внешнего толчка может издавать только один тон. Но мы хотим не этой монотонной жизни; мы только требуем, чтобы различные тоны, вовсе несоизмеримые сами по себе, давали целостный аккорд, приятный для нравственного чувства. Особенно нежный плач матери по своем сыне, жены по своем муже не есть такое явление, в котором открывалось бы только нравственное чувство и ничего более: в нем — в этом явлении — встречаются и пересекаются множество душевных интересов, стремлений и состояний, которые можно бы разложить на определенные порядки. Но из этой сложности явления, из того, что явление не состоит из одного душевного элемента, из одного душевного движения, следует только, что человек воплощает свои нравственные чувства и идеи кс где-нибудь в пустых, ничем не наполненных пространствах мира, но в действительных состояниях своей души, в ее порывах, нуждах и стремлениях. Мы даже не можем вообразить в человеке такого нравственного поступка, в котором можно бы видеть, например, только голую справедливость, держащуюся на самой себе, или только выполнение абстрактного долга и который не имел бы еще другого особенного содержания и не представлял бы для нас еще других разнообразных интересов. Так, рафаэлева Мадонна существует для нас не только как прекрасный образ, но и как ряд линий различной величины и как группа различных красок; но это обстоятельство вовсе не противоречит тому, что она есть прекрасный образ, удовлетворяющий нашему эстетическому чувству. Человек не есть машина, движимая каким-то нравственным механизмом и равнодушная к Тому, что вырабатывается этим движением. Вы хотели бы убить в человеке всякое влечение, всякую жизненность и теплоту, чтобы потом сказать ему: «Теперь ты можешь поступать как нравственная личность, потому что когда ты сделаешь другому бескорыстную услугу, это не отразится в тебе никаким чувством удовлетворения; ты будешь делать добро другим, не желая этого; а так как всякое желание направлено на предмет, его удовлетворяющий, то в настоящем случае это добро, которое ты делаешь другим не желая, не будет иметь к тебе никакого отношения, не будет иметь для тебя никакого вкуса: это мы называем бескорыстным поступком. Во всяком другом случае ты, как мы утверждаем, будешь действовать эгоистически, потому что добра другому ты будешь желать, заметь, буднім, желать, т. е. будешь находить свое удовлетворение, снос благо, свой рай, свое небо в том, чтобы делан, других счастливыми, уменьшать их страдания, достанлип. торжество правде и т. д.».
В самом деле, на этих, впрочем невысказанных, предположениях основано иге учение нашего сочинителя о том, что все поступки человека происходят из эгоизма. Он говорит, например: «Друг, проводящий целые недели у постели больного друга, делает пожертвование гораздо более тяжелое, чем если бы отдавал ему все свои деньги. Но почему он приносит такую великую жертву, и в пользу какого чувства он приносит ее? Он приносит свое время, свою свободу в жертву своему чувству дружбы, — заметим же, своему чувству; оно развилось в нем так сильно, что, удовлетворяя его, он получает большую приятность, чем получил бы от всяких других удовольствий» и т. д.
Это изъяснение пожертвований друга как раз подходит под странные нравственные правила, которые мы привели выше. Сочинитель соблазняется тем, что друг не только приносит большие жертвы, — приносит их не так себе, а еще желает приносить их, испытывает потребность и влечение проводить дни и ночи у постели больного друга. В этом же изъяснении сочинитель рассматривает чувство дружбы так, как оно существовало бы только в тупом и неосновательном сознании животных. Выше мы сказали, что для животного удовольствие или удовлетворение есть абсолютный пункт, неразложимый, ничем внешним не измеряемый; какой предмет доставил ему это удовлетворение, — вопрос этот не занимает его, оно не думает об оценке достоинств самого предмета. В таком ли положении находится сознание человека, жертвующего своим покоем и временем для выздоровления своего друга? Судя по изъяснениям сочинителя, мы должны бы предположить, что жертвующий друг может рассуждать наедине таким образом: «Мой друг опасно болен: оно бы и ничего, пусть себе валялся бы он в больнице, пусть себе страдал бы он и умер; я к этому совершенно равнодушен; только у меня сильно чувство дружбы, которому я не могу удовлетворять, пока он в больнице и когда он умрет; я вовсе не забочусь собственно о нем; если бы на его месте была моя собачка, т. е. если бы она так же удовлетворяла моему чувству дружбы, я и для нее пожертвовал бы всем тем, чем жертвую для него, потому что предмет, на котором удовлетворяется мое чувство дружбы, безразличен для меня; так оно водится между животными, так веду себя и я». Предоставляем другим судить, возможно ли это отношение, которое в самом деле было бы эгоистично, как этого желает наш сочинитель.
Пример Лукреции, которая «закололась, когда ее осквернил Секст Тарквиний», всего скорее мог бы показать нашему сочинителю, что человек не наслаждается удовольствием непосредственно и безусловно, как животное, но что его удовольствия стоят в зависимости от той идеи, какую он образовал себе о достоинстве предметов или целей своей деятельности. «Лукреция закололась, когда ее осквернил Секст Тарквиний»; она страдала от того, что ее настоящее положение не соответствовало идеалу женской чистоты и достоинства. Представьте, что она заколола бы себя, потому что ее башмак оказался н одном собрании римских матрон нечистым, или потому что ее любимая собачка пропала, или потому что одна из матрон оказалась красивее ее, или потому что ее муж оказался неверным, наконец, «закололась, когда ее осквернил Секст Тарквиний». Во всех этих случаях вы сделаете совершенно различную оценку ее нравственной личности: в первых случаях вы найдете ее женщиной пустой, тщеславной, завистливой, ревнивой; в последнем она рисуется в вашем воображении как женщина достойная и благороднейшая, для которой жизнь теряет всякую цену, как только она несообразна с своей идеей. Наш сочинитель говорит, что «Лукреция поступила в этом случае очень расчетливо», «Лукреция справедливо нашла, что» и проч. Можно бы подумать, что эта очень расчетливая женщина собирала совет матрон и предлагала им на обсуждение, нужно ли ей убить себя или нет? И как это сообразно с фактами психологии!
Окончим наш разбор статей «Антропологический принцип в философии» общими замечаниями. Эти статьи действительно принадлежат к философии реализма,; от которой мы имеем и ожидаем так иного доброго и плодотворного для науки и жизни, но они не знакомят нас с действительными выводами этой философии. Знаком ли сочинитель даже с именами философов этого направления, неизвестно; а что он не знаком с их психологическими и философскими теориями, несомненно. Он говорит о предметах философии как будто понаслышке. Он слышал, что философия реализма разрабатывает свои задачи по методе естествознании и есть, так сказать, естествознание на почве психических явлений, — и, как кажется, отсюда пришел к мысли искать изъяснения душевных явлений в химической лаборатории. Он отвергает в человеке нематериальное нимало потому — как мы видели, — что его нигде не видно, он ни одним словом не показал, чтобы он имел ясное представление о самовоззрении и самонаблюдении как особенном источнике психологических познаний. Таким же образом метафизическое учение о единстве бытия и физическое учение о единстве материи по всем чувственном мире послужило для пего поводом к смешению и к слитию различных порядков явлений — неорганических и органических, органических и духовных, и только непонятое им учение о превращении количественных разностей в качественные возвратило миру тот порядок и ту постепенность в развитии явлений одного из другого, какие мы ежедневно наблюдаем. Наконец, принимая с множеством народа, что всякое воззрение, взятое в своей непосредственности, есть уже факт науки, сочинитель не нашел особенных отличий жизни человеческой от животной, признал за душою человека только животную способность действовать по эгоистическим побуждениям и отказал человеку по всяких средствах и условиях, при которых он мог бы развиться в нравственную личность. На этом пункте его реализм переходит в номинализм — сочинитель думает, что предметы, означаемые именами: память, воображение, мышление и т. д., так же везде одинаковы, как эти имена.
Отдельные замечания, которые мы противопоставили этим будто бы философским теориям, надеемся, показывают, что сочинитель их не знаком с делом, за которое взялся. Очевидные логические погрешности рядом с метафизической путаницей; признание метафизического достоинства за некоторыми частями естествознания; наивная вера, что вещи, которые мы видим и осязаем или о которых говорит химия, суть вещи в себе, а не явления; представление духа как предмета, наблюдаемого совне, и притом предмета в себе бескачественного, который всякой мысли, всякого стремления, всякого желания должен ожидать не от своей натуры, а от милости внешних обстоятельств; похвальные песни высокому уму и благородному сердцу животных, наконец, отрицание в человеке всякой моральной натуры, даже и такой, какую сочинитель приписал животным, — все эти предположения и положения далеко не обозначают современного состояния психологии. Конечно, детство в философии будет всегда, пока будут люди на земле: философия, как говорят, принадлежит общему образованию, но поэтому можно сказать, что она принадлежит и общему невежеству. Статьи, которые мы рассмотрели, не только не изъясняют психических явлений, но сами представляют психическое явление, интересное в некоторых отношениях. Посмотрите, в самом деле, на их диктаторский тон на всезнание сочинителя, на его презрение к людям, которые искренно признаются в затруднениях, связанных со многими психологическими вопросами, на эти странные уверения сочинителя, что для него тут все легко, все просто, все понятно, — посмотрите на то, как он всякую путаницу выдает за строгий вывод точных наук, как ом пугает читателя постоянными напоминаниями, что он — сочинитель — принадлежит к числу естествоиспытателей и что глупо спорить с его положениями, как с истинами точной, математически точной науки, — посмотрите, наконец, на это циническое сознание сочинителя, что он пишет о том, о чем ничего не знает, что он занимается «пустословием», щеголяет «знакомством с такими вещами, с которыми, в сущности, он мало знаком»: не есть ли это ряд психических явлений, которые можно бы изъяснять из других, более специальных начал, нежели к"акие изъясняют душевную жизнь человека вообще? Вспомните только, что эти вопросы, которые не представляют для сочинителя ровно никаких затруднений, в самом деле решаются где-нибудь в центрах Африки с несравненно большею легкостью, нежели в центрах Европы. Но мы приведем здесь коротенькую выписку из Давида Юма. «Я убежден, — говорит этот философ, — что в тех случаях, когда люди говорят особенно дерзко и заносчиво, они всего чаще обольщаются и повинуются страсти, не взвешивая и не ограничивая своих положений, а между тем только одно это могло бы избавить их от величайших нелепостей». Эта выписка избавляет нас от обязанности изъяснять явления, на которые мы сейчас указали.

Материализм и задачи философии

Если вообще суждения о явлениях современных не могут отличаться единством и законченностию, то неустановившиеся и разноречивые суждения о характере и достоинстве современной философии, может быть, имеют свое особое историческое основание. По мере того как положительные науки развиваются все более и более, открывая факты и их соотношения, о которых непосредственное человеческое сознание не имело никакого представления, общество предъявляет философии такие сложные и тяжелые требования, которым уже не удовлетворяют прежние, так богато и величественно развитые системы идеализма. Каждый новый факт в области положительного знания природы или истории имеет сторону, неизъяснимую по началам и приемам физики, и этот остаток бытия всегда будет ожидать метафизики, которая изъяснила бы его, по крайней мере приблизительно. Таким образом, задача философии усложняется и затрудняется, по мере того как положительные науки открывают человеческому сознанию ту или другую часть мира явлений, о существовании которой человек доселе, может быть, вовсе не думал. Быстрое изменение философских систем в XVIII и в начале XIX столетия идет об руку с быстрыми открытиями в многосложной области естествознания, как и в частном человеке, идеи изменяются, чередуются, вытесняют одна другую и преобразуются, смотря по большему или меньшему количеству вновь открываемых и наблюдаемых им фактов. И если системы последнего идеализма не удовлетворяют нас, то это, может быть, еще ничего не говорит против их достоинства. Скорее всего, этим обозначается, что мы живем в другом мире, — в мире других явлений, других фактов, которые необходимо отсылают нас и к другим идеям. В самом деле, эти системы, неудовлетворительные, если рассматривать их с научной точки зрения, отличаются тем неподдельным воодушевлением к лучшим идеалам человеческого духа, тем героизмом мысли и чувства, в которых вообще мы можем видеть выдающуюся, характеристическую черту всех явлений этой эпохи; поэтому они всегда будут обнаруживать притягательную силу ш умы и сердца, способные сочувствовать всему высокому и прекрасному. Философия наших дней подобным же образом выражает наше время с его практическими, рассчитанными стремлениями, с его здравым смыслом, который идет вперед, оглядываясь и благоразумно обозревая все пути, чтобы не оставить прочной почвы действительности; поэтому, каково бы ни было ее научное достоинство, она может показаться бледною сравнительно с прежними системами. Может быть, из этих обстоятельств нам придется изъяснять часть жалоб на упадок философии в настоящее время, хотя эти жалобы вообще имеют основание более сильное. Именно, явление материализма и широкое распространение его в массах — вот то обстоятельство, в котором очень многие видят признаки упадка философии в настоящее время. В Германии различные философские партии взваливают друг ii л друга ответственность за это состояние философии. Одни говорят, что диалектика Гегеля, превратившись в ограниченных умах в искусство Горгиаса доказывать по доброму желанию pro и contra с одинаковою силою, породила в обществе недоверие и нерасположенность к философии как науке мышления и вызвала, как необходимое противодействие, материалистическую теорию, которая воображает, что стоит на почве опыта и опирается в своих выводах не на чистое мышление, а на чистое воззрение. Другие, как последователи Герба рта и Бенеке, обвиняют прежнюю философию в одностороннем идеалистическом направлении и надеются восстановить ее значение, обосновав ее выводы на прочных и достоверных опытах. Иные, как, напр., Лотце, видят недуг настоящей философии не в слабости опытных оснований, которые добывать так удобно и легко и которые, однако же, никогда не определяют окончательно философских воззрений и идей, но в неясном и сбивчивом понимании тех метафизических предположений, без которых невозможен никакой опыт. Наконец, большинство, и во главе их Шопенгауэр, видят причину зла в непонимании Канта и его философских тенденций. Конечно, все эти споры, как парламентские прения в Англии, не должны быть принимаемы за беспристрастное выражение действительности. Как партии на почве политической, так и партии в области философии могут преувеличивать действительное зло, чтобы тем сильнее предъявлять необходимость защищаемых ими начал, так что эта борьба, эти взаимные порицания в области философии иногда могут обозначать богатство и жизненность философского развития мысли, для которой уже поэтому кажутся недостаточными все существующие исторические формы философии. Ни одна эпоха не умела смотреть на себя так критически, не умела так жестоко осуждать себя, как наша эпоха: а это возможно в настоящее время особенно потому, что никогда еще закон обособления (спецификации) не имел такого всестороннего применения к жизни и науке, как в наше время. Древность, развивавшаяся под началами слитными и монотонными, не успевшая дать свободу и самостоятельность частным формам духовной жизни, должна была пасть и действительно пала пред силой отрицания и критики, потому что в этом случае отрицание и критика не оставляли человеку почвы, которая при свободном, обособленном и своеобразном развитии частных форм человеческой жизни всегда остается нетронутою с каких-нибудь сторон или в каких-либо местах. Так, например, философия XVIII века, несмотря на решительное отрицательное направление, какое приняла она по отношению к историческим, существовавшим формам человеческой жизни и мысли, не оставляла человека без всякой почвы; напротив, она определенно и сознательно указывала ему в нем самом начало такое прочное и незыблемое, которое недоступно самому решительному отрицанию. Поэтому если критический момент нашего образования поднимается иногда на степень принципа и часто обнаруживается как крайнее отречение от всего добытого и добываемого человеческим духом; если, соответственно с этим отречением, некоторые мыслители пытаются поставить нас материалистически на ту почву, на которой никогда еще не развивалось человечество в своей исторической жизни; если, таким образом, скептицизм и материализм суть бесспорные явления нашей эпохи, — то все же было бы поспешно заключать, что в них, в этих отрицательных явлениях, выражается душа и сердце всей нашей цивилизации.
Справедливо, что в настоящее время в особенности материализм имеет партию, сильную, по крайней мере, своею числительностию и значением в области естествознания. Как при настроении общества идеалистическом возникает в нем наклонность к мифологии, к вере в привидения, в создания фантазии, заслоняющие собою действительность, так настоящий материализм может быть рассматриваем как побочный продукт реалистического настроения нашей цивилизации. Мы так много обязаны мертвому механизму природы, в области которого деятели и двигатели оказываются тем совершеннее, чем они пассивнее, что фантазия невольно рисует образ простои, пассивной материальности как чего-то основного, лежащего на самом дне явлений: она хотела бы все движения так называемой жизни изъяснять так же просто и удобно из механических отношений материальных частей, как изъясняет она движения паровой машины. Чарующая мысль, что в случае успеха этих изъяснений мы могли бы так же просто управлять судьбами своими и других людей, как ныне управляем движением машин служит едва ли не самым задушевным побуждением к материалистическим воззрениям. Если бы действительность была во всех своих откровениях материальна, го основном закон механики, которым выражается равенство действия и противодействия по всех движениях вещественной природы, простирался бы без границ на все существующее; а так как этот закон содержит в себе основу для всех изобретений в области механики, то мы уже не находили бы в природе явлений, не покоряющихся изобретательному гению человека. Недавно один ученый этого направления1 распространился об устройстве и механическом образовании человеческого организма и вообще человеческого существа с таким всезнанием, что наконец сам почувствовал необходимость предостерегать читателя от возникающей при этом надежды — и. чобрееть или построить этот организм и все -jto существо искусственными средствами человеческой механики; впрочем, он умеет противопоставить этой мечте не решительные основания, а только случайные обстоятельства, каковы, напр., что человек не может построить таких нежных сосудов и изобресть такие тонкие инструменты, какими пользуется природа; и очевидно, что подобным образом за сто лет назад могли бы опровергать мечту о пароходах и телеграфах, которая, однако же, в настоящее время осуществлена. Итак, ненасыти–мая жажда знания, стремление сделать все бытие насквозь прозрачным, не оставить ни одного пункта в действительности не разложенным, не выведенным, стремление рассчитывать и предопределять мысленно всякое явление и его будущность с математическою точностию, — вот те психические мотивы, которые, по нашему мнению, условливают явление материализма в настоящее время. Предположение абсолютного знания возможно сделать только на двух основаниях: или мы должны допустить, что содержание нашего мышления есть безусловно внутреннее, или, напротив, что содержание бытия есть безусловно внешнее. В первом случае безусловное знание будет возможно потому, что мышление, как все бытие в идее, будет содержать в своих логических формах и их процессах формы и процессы всего сущего; в последнем — потому, что само сущее не противопоставит нам ничего внутреннего, простого, не поддающегося анализу и существующего безусловно. Материализм настоящего времени решает под другими формами ту самую задачу знания, под тяжестию которой пал абсолютный идеализм. И если этим обозначается историческая, следовательно условная, необходимость его появления, то с другой стороны π этой идее знания мы видим его глубокое отличие от материализма времен языческих, потому что последний не вызывал мысль и волю человека на энергическую деятельность, но хотел нарочито парализовать нее его стремления, погрузить его дух в состояние покоя, сонной невозмутимости αταραξία и апатии ύπάθвια Теория атомов, развитая в древности, оставалась бесплодною, для знания, пока не были открыты и приведены в определенные, математические формулы законы механики; поэтому она получила в древности значение преимущественно нравственное. Материалист успокоивал свое сердце учением, что мир равнодушен к судьбам человека, что человек не должен возмущать свой внутренний покой представлениями будущего, которого он по истине не имеет, или сознанием тяжелых умственных и нравственных задач, которые предлагались бы ему объективным свойством мира; вместо этих тревожных стремлений, которые были бы неизбежны, если бы мир был явление разумное, он должен заключиться в свои личные интересы л искать покоя и удовольствия как последней цели своего личного существования и как высочайшего блага своей частной души, потому что благо как нечто объективное, как содержание мира не существует: мир материален, он управляется необходимостию или случаем, а не умственными или нравственными идеями. Как этот материализм хотел успокоить тревожные стремления человека к истине и добру как к задачам, вытекающим из неведомого существа мира, и собственно для этой цели он учил, что «истина сокрыта в колодезе», так современный нам хочет убедить нас, что истина совершенно открыта для человека, что знанию человека все доступно, все прозрачно, потому что во всецело материальной природе вещей нет таких непроницаемых сторон, которые необходимо было бы отчислить из светлой области знания в темную область чувствований, поэтических чаяний и религиозного вдохновения. Всего нагляднее представляется это различие в том, что древний материализм хотел остановить порывы метафизики, тогда как новейший хочет обогнать ее и идти далее: он упрекает метафизику в том, что она слишком рано указывает человеку опорные пункты, далее которых он не может проникать своим знанием; он видит н метафизических илеях успокоивающие мечты, которые надеется разогнать, поступая при изъяснении действительности нес. далее и далее, и не останавливаясь ни на одном явлении как на простом и неразложимом. Таким образом, этот материализм выражает, конечно, своеобразно и отчасти, характер и направление нашей эпохи, рефлексивной, стремящейся проникнуть светом знания все, что доселе было дорого для нас именно своею непосредственностию, стремящейся все вывести, все изъяснить, все понять и в развитии форм духовной жизни по возможности опираться на началах знания, не предоставляя этого развития непосредственным и неясным духовным инстинктам или столько же безотчетным, хотя часто и прекрасным требованиям сердца. Ум поэтический и дух религиозный первее всего имеют полное основание жаловаться на эту прозаическую, рассудочную жизнь и на эту философию материализма, для которой мир есть нечто слишком сухое и бедное, слишком рассеивающееся для того, чтобы человеческий дух, ищущий сосредоточенности и жизни, мог привести в ясность свои задачи и нужды посредством познания окружающих его явлений. Однако же если этим уже указывается ограниченность материализма и его неспособность удовлетворить всесторонним духовным требованиям человека, то, г другой стороны, как видно из предыдущего, он не может служить признаком упадка мышления и интеллектуального развития нашего общества. Если уже раз дана возможность этого миросозерцания, то оно должно пробежать в истории все степени развития, какие вообще лежат в существе его, чтобы таким образом высказать все свое право или поправо: идея, говорит Шеллинг, должна проходить все возможности, содержащиеся в ней, и таким образом созидать свою историю. В древности материализм выступал как воззрение, успокоивающее человека, усталого и так много потерявшего в исторической борьбе за свои разнообразные интересы. В XVIII столетии он является как воззрение, которое отрешает человека от всякого предания, от всех авторитетов, чтобы тем сильнее вызвать его на борьбу с ними за новые, доселе неведомые интересы. В наше время он хочет стать наукою, и, по крайней мере, законы механики, которыми он пользуется как правилами логики, имеют такое научное достоинство, что с этой формальной стороны материалистические воззрения едва ли могут быть развиваемы далее. В самом деле, ожесточенная борьба, которая недавно еще происходила на почве философии и естествознания за право или неправо этого воззрения, доказывает, что эта теория выяснила себя, и, может быть, из этой борьбы, которая продолжается и доселе, откроется наконец, какое определенное место и в каком значении должна занять эта теория в целостной области человеческого миросозерцания.
Мы не будем входить в историю этой борьбы; мы хотели бы изъяснить только то отношение, какое имеет материализм к метафизике, потому что хотя эта последняя и не существует как определенная система знания, однако же она представляется довольно ясною как система определенных задач, указывающих своим особенным содержанием и смыслом на те научные приемы, которые было бы необходимо исполнить, чтобы решить эти задачи; и таким образом мы не подвергаемся здесь опасности изъяснять явление неясное посредством другого явления, еще более неясного. При этом мы должны будем повторять критические замечания на материалистические воззрения, насколько это необходимо для изъяснения их связи с метафизическими задачами. Впрочем, все эти исследования мы ограничим областию так называемого атомизма, потому что так называемое динамическое воззрение не есть необходимо материалистическое. Кто хотел бы изъяснять единство духовных и материальных явлений из деятельности первоначальных, непосредственно существующих сил; кто видел бы в материи феномен, полагаемый этими силами на одной стадии их развития, а в духе феномен, рождаемый этими же силами, только на другой стадии, тот, очевидно, не утверждает этим, что материальность или вещественность есть первоначальное и единственное содержание истинного, нефеноменального бытия; напротив, где только отвлеченное понятие силы заменяется конкретным, как это и необходимо в метафизике, там этот динамизм скорее всего переходит в идеализм. Поэтому, например, идеализм Шеллинга при переходе из метафизики в физику делается динамизмом. Только в атомизме мы имеем недвусмысленную теорию материалистическую, потому что эта теория принимает атомы как первоначальные основные формы бытия и вместе как части или частички материи, так что материя составляет здесь не феномен, а основу и сущность мира явлений.
С разных сторон в Германии и у нас доказывали, что этот материализм только обещает изъяснить свою проблему, а в действительности нисколько не изъясняет ее. Он занимается, можно сказать, исключительно одним, самым определенным и ограниченным пунктом в явлениях действительности, именно пытается найти непосредственный переход, непосредственное превращение явлений физиологических в явления психические. Вся эта задача поставлена строго и определенно на почве физики и решается по методе, которая привела к таким блестящим результатам в области естествознания, то есть решается на предположении, что явление изъясняемое, в этом случае психическое, отличается от явления изъясняющего — физиологического — только большею сложностию и запутанностию одних и тех же основных элементов. Итак, решительное основание этой теории лежит в области явлений, доступных научному опыту и анализу, и мы еще не можем сказать об этой теории, что она, как метафизическая, как выступающая из абстрактного понятия вещества или материи, не есть наука. Справедливо, что она пользуется этим общим и абстрактным понятием как основною мыслию, в которой дано для нее сознание об истинном содержании мира явлений; но если это понятие дает ей характер метафизический, то легко видеть, что оно само по себе еще не лишило бы ее достоинства науки. Здесь мы наглядно удостоверяемся, что это скептическое разделение между наукою и метафизикою не может быть допущено безусловно, потому что слабость материализма заключается вовсе не в том, что он изъясняет явления из мысли общей, отвлеченной и в этом значении метафизической. Физиолог говорит не о веществе вообще пли in abstracto, а об этом видимом и осязаемом нерпе, который никак не обладает абстрактным бытием и пашей мысли. Он спрашивает: движения, изменения и состояния этого нерва не суть ли полная и достаточная причина или источник этого психического явления? Он ищет причинной зависимости между двумя данными и конкретными явлениями, без всяких метафизических предположений, — ищет так точно, как и в других случаях физического исследования. И если бы наконец этому физиологу удалось найти фактически, что изменения и состояния такого-то нерва или такой-то части мозга рождают, без всякого постороннего принципа, такие-то психические явления, что изменения и состояния этого другого нерпа пли этой другой части мозга рождают другой ряд психических явлений и т. д.; если бы он па основании этих опытов сделал заключение к общей и отвлеченной мысли, что вещество есть единственная основа всех явлений в области телесной и психической, что следовало бы сказать тогда об этом материализме? Мы сказали бы: хотя понятие вещества есть отвлеченное и общее, однако процесс отвлечения и обобщения совершился здесь так правильно и над такими бесспорными фактами, что эта метафизика имеет полную, научную достоверность или, по меньшей мере, что этот материализм есть эта частная паука, доказывающая частный случай полной зависимости психических явлений от физиологических с математическою достоверностию; посему он может стать метафизикой с научным достоинством, если ему, на основании этого достоверного физиологического открытия, удастся образовать такое общее понятие о веществе, которое, как ниоткуда более не выводимое, как последнее предположение знания и бытия, было бы оправдываемо внутренне» или логически. Это последнее различие мы делаем потому, что положение математически достоверное в кругу данных условий не есть уже поэтому положение метафизическое. Если бы физиолог доказал свой тезис с математическою очевидностиго, то и в этом крайнем случае мы еще не имели бы непосредственного права по–строивать из факта науки материалистическую метафизику, для которой вещество есть первоначальная основа всех явлений мира. Как доказывает история философии, самые достоверные, научные данные открывают для мысли возможность различных метафизических предположений: а в таком случае выбор одного из этих предположений нужно было бы определять, кроме достоверных фактов науки, внутреннею или логическою оценкою. Опыт никогда не дает окончательного оправдания нашему мышлению, которое, бесспорно, должно повиноваться как опытам, так и своей внутренней закономерности. Как в математике самый непогрешительный анализ приводит иногда к величинам мнимым, то есть не имеющим никакого смысла, так самая точная наука еще не дает непосредственно метафизической мысли, еще не ручается за то, чтобы эта мысль не уничтожалась от внутреннего противоречия. Этим мы обозначаем тот простейший прием, посредством которого условливается переход от частных фактов и познаний к метафизическим воззрениям, и очевидно, что метафизика при этом не потеряла бы нисколько научного достоинства, если бы только она была прочно обоснована на достоверных фактах. В наше время, напротив, господствует в массах убеждение, что самое понятие метафизической истины есть нечто несостоятельное пред судом науки. Когда Гегель учил, что истина дознается только одним логическим, следовательно внутренним, оправданием или что логическое и истинное безусловно тождественны, потому что из себя развивающееся мышление не нуждается в предположениях, лежащих вне его, в области воззрения и опыта, то наука справедливо признала это учение односторонним. Однако же многие в его отрицании идут так далеко, что наконец считают излишним всякое логическое оправдание того, что сознано как факт, что дано в воззрении. Отсюда изъясняются эти странные попытки, когда ученые на основании какой-либо одной новой химической комбинации или нового открытия в области природы построивают, прямо и непосредственно, целое миросозерцание, как будто доступ к сущности вещей одинаково легок и открыт со всякого пункта мира и как будто метафизика есть это ничтожное знание, которое может приобресть человек со всякой случайной точки зрения. Так, если бы и материализм не пользовался отвлеченными законами механики, то его принцип представлялся бы нам как содержание, которое мы видим и осязаем сразу, в непосредственном, неразвитом, не–изъясненном воззрении, следовательно как содержание, которое лежит на поверхности мира явлений и которое метафизика признает за предмет изъяснения, а не за его основу. Вся эта теория хотела бы дать нам истину из чистого воззрения, как противоположный ей идеализм надеялся открыть ее в чистом мышлении.
В этих теориях мы имеем две крайние, пограничные линии, внутри которых совершается процесс собственно человеческого познания. Человек, проникнутый чувством реальности и стремящийся охватить бытие в его непосредственности, как оно дано в своем собственном элементе, нередко пытается выделить из процесса знания понятие, потому что оно стоит вечным посредством между нами и бытием; при этой попытке он усиливается выступить за эти крайние линии, и, смотря по тому, в какую сторону он направляется, мы получим или мистическое погашение мышления в экстатическом погружении в бытие, или же материалистическую теорию непосредственного воззрения как единственного и всецелого откровения истинного бытия, потому что для этой теории мышление есть только человеческое средство повторять еще раз то, что было дано в воззрении. Впрочем, как мистицизм есть только момент в самоотречении мышления, тотчас же восстановляющего себя, так и эта теория не может выступить в идеальной чистоте своего принципа. Конкретное и воззрительное, которым так гордится эта теория, было бы в нашем знании непосредственное, тупое и ничего не значащее ощущение, которое еще не было бы пи субъект, ни предикат, ни субстанция, ни ее изменение, ни причина, ни следствие. Со времени Канта стало достоверным, что когда мы говорим о вещах и телах, даже когда мы просто смотрим на них, то уже в этом непосредственнейшем акте воззрения мы влагаем предмет в идеальные формы, свойственные мышлению; уже здесь мы построиваем предметы так же, как построивает их метафизика;- и последняя, по воззрению Канта, делает это построение неосновательно только там, где она выступает за пределы возможного опыта или решительно прерывает всякую связь с воззрением.
Мы еще продолжим эти замечания, хотя они удаляют нас от нашего прямого предмета. Может быть, впоследствии они будут для нас полезны для определения отношений материализма к метафизике.
Когда в настоящее время так охотно ссылаются на Канта, когда так часто повторяют, что Кант доказал невозможность метафизики, то нам кажется, что этим еще вовсе не обозначается дух и направление кантова скептицизма. Справедливо, что ни один критик не потряс так сильно оснований метафизики, как Кант; однако же, с его точки зрения, были возможны метафизические основания естествознания и основания для метафизики нравов. Один этот факт должен бы убедить нас, что Кант понимал под метафизикою несколько направлений, из которых одни научно основательны, другие неосновательны. Невозможна метафизика сверхчувственного, то есть лежащего за пределами всякого возможного опыта; возможна метафизика натуры и метафизика нравов. Эти два факта, природа и человечество, которые составляют всю данную, предлежащую для мышления действительность, могут быть сведены к окончательным, абстрактным формулам, которые будут представлять изъясняющие начала для всего мира явлений, как из ньютоновой теории изъясняются перемены и передвижения Солнечной системы. Если бы теперь при определении этих окончательных формул феноменальной действительности мы были вынуждены логическою необхо–днмостию обратиться к идее абсолютного, то Кант не только не противоречит лому, по и сам даст блестящий пример такого применения этой идеи; только, при этом он хочет, чтобы мы пользовались этой идеей, как математик пользуется пополняющими понятиями, которые он привносит в свою формулу не на основании опытов, а по логической необходимости, чтобы снять лежащее в этой формуле противоречие. Таким образом, если эта идея не есть свет, направленный вверх, то все же, по меньшей мере, она светит вниз: если мы не можем доказать бытия ее предмета, то тем не менее она имеет для наших опытов значение регулятивное, значение логического принципа. В этом последнем значении она есть достояние человеческого разума совершенно законное и действительное: она образуется строго логически, по необходимым законам мышления, хотя именно по этой причине она есть только идея.
Это — скептицизм, но не тот, который в настоящее время так решительно заслоняет для нас область высших интересов духа и так охотно делает исключения в пользу чувственности, как будто на этой почве непосредственного видения, слышания и осязания мы имеем вещи в себе или встречаемся лицом к лицу с подлинным бытием, из которого должны быть изъясняемы все другие, отдаленнейшие явления природы и духа. Между тем только на этом отсутствии верного критического начала может развиваться материалистическое воззрение; и как непоследовательно, как нелогично оно превращается из реализма, идеей которого оно в истине и воодушевлено, в материализм, это можно видеть опять из рассмотрения глубочайших оснований кантова скептицизма. В анализе опыта и чувственного воззрения Кант пришел к результату, что так называемый предмет, или вещь, которую обыкновенно считают чем-то действительным, лежащим не в мышлении, а в бытии, есть построение или продукт субъекта, способного к воззрению и мышлению; потому что если форма этой вещи дана a priori, то и содержание или материя ее слагается из ощущений, которые имеют свое бытие только в ощущающем субъекте. Итак, уже здесь, в области непосредственного опыта, где обыкновенное сознание надеется обладать всею полнотою данного, существующего содержания, мы не имеем предмета как чего-то содержащегося в элементе бытия; мы имеем только систему представлений, которую Кант называет системою явлений. Если теперь мы не можем доказать, что абсолютной идее соответствует ее действительный предмет, то это происходит так точно и потому, как и почему мы не можем доказать, что нашим эмпирическим но. ч. чрениям и представлениям соо пнете гну ют действительные, существующие пещи. Различие между эмпирическими представлениями и идеями имеет большое достоинство для познающего субъекта, но оно ничтожно по отношению к познаваемому объекту. Ни на одном пункте, начиная с чувственного воззрения до абсолютной идеи, мы не встречаемся с бытием. Метафизика так же не дает знания о бытии объективном, как и чувственное воззрение; как опыт, так и метафизика суть в истине логические процессы, касательно которых нельзя сказать, чтобы они повторяли в себе, воспроизводили для нашего сознания натуру и отношения действительных предметов. Если бы нам удалось где-либо на низшем пункте чувственного воззрения повстречаться с бытием, тогда, может быть, оставалась бы надежда, что мы уже не расстанемся всецело с этим бытием и на высочайшем пункте абсолютной идеи или, по меньшей мере, что объективное знание, добытое на одном пункте, теряло бы свой характер объективности только постепенно, по мере движения мысли в отдаленные области бесконечного; другими словами, самое различие между объективным и субъективным было бы только гносеологические, а не метафизическое. Новейшая философия, как увидим, ищет этого пункта реальности в области воззрения, чтобы с него, как с прочного основания, идти далее при изъяснении явлений природы и духа: материализм не признает даже тех затруднений, какие сопряжены с этой проблемой— подлинного метафизического бытия; для него физическая материя есть непосредственно бытие метафизическое. Поэтому при видимой простоте и ясности он обладает существованием смешанным; он движется между физикой и метафизикой, становится то на ту, то на другую почву или из последней получает проблемы, а из первой— методу их изъяснения; однако же, воображая, что эти проблемы могут быть и поставлены с точки зрения естествознания, он стремится в истине создать абсолютную физику, при которой не имела бы уже места метафизика.
Этот смешанный характер материализма обнаруживается уже в том физиологическом тезисе о всецелой зависимости душевных явлений от органических, который надеется привести в ясность и сделать бесспорным основной факт этой теории. Критики материализма доказали слишком ясно всю странность этого тезиса, или этой попытки изъяснить душевные явления из простого видоизменения, превращения или усложнения явлений физиологических. Здесь идет дело о таком наблюдении над предметом, которое беспримерно во всей остальной области естествознания, потому что весь этот вопрос может быть поставлен здесь только тогда, когда наблюдаемый предмет внезапно сам превратится в наблюдателя, когда он станет смотреть на себя, и притом внутренно, и скажет о себе на основании этого самовоззрения стороннему наблюдателю, что он представляет, мыслит и чувствует. Но если уже самый этот вопрос поставляется здесь таким необыкновенным образом; если о самом факте мышления и чувствования знает только наблюдаемый предмет, а не сторонний наблюдатель как такой, то этот последний напрасно усиливался бы явление, не данное для него как внешнего наблюдателя, изъяснить из средств и научных приемов внешнего наблюдения. Так как этот себя наблюдающий предмет ничего не знает во внутреннем самовоззрении о тех физиологических процессах, которые иеследывает внешний зритель, то для знания этих двух рядов явлений никогда в будущем не может быть открыт пункт единства, или переходный посредствующий член, в котором они встречались бы как в месте превращения первого из них в последнее. Физиолог будет вечно наблюдать изменения, процессы и движения чувственных иерион, и он не может мечтать в будущем о таком совершенном микроскопе, посредством которого можно было бы уішдсть мысль, чувство или себя знающий субъект там, где доселе открывались наблюдению недостаточно іюоруженных внешних чувств только физические или химические изменения нерва. Хотя бы мы и согласились, что причина этого непримиримого двойства рассматриваемых явлений заключается в характере нашего.іиаішн, а не в натуре вещей, то все же этим мы только открыли бы иоле для метафизики и тем не менее были бы вынуждены отказаться от мнимого притязания иметь факт там, где и в самом деле естественный порядок исследования отсылает нас к метафизической мысли, потому что здесь самым наглядным образом мы встречаемся с явлением, неизъяснимым из законов механики. Но если мы будем уклоняться на первый раз от всякого метафизического предположения, если будем стоять на феноменальной почве опыта, как этого требует правильная научная метода и как материализм надеется решить свою задачу действительно этим путем, то расстояние между противоположными членами исследования, из коих один дан, а другой никогда не может быть дан для внешнего опыта, будет бесконечное, и наблюдению остается следить только связь этих двух рядов явлений, без надежды указать когда-либо в будущем способ превращения одного из них в другое. Предположим, для ясности, с некоторыми метафизиками, что все на свете, следовательно и всякое физическое тело, воодушевлено, то есть способно ощущать, представлять и стремиться. Понятно, что, изучая такое тело в его различных физических положениях покоя, движения, нагревания, охлаждения и т. д., мы не подвинемся, при самом тщательном анализе, ни на один шаг к изъяснению его внутренних состояний ощущения, представления и стремления; всякое будущее открытие в свойствах и составе этого тела будет падать в область внешнюю, физическую и никогда не перенесет нас в область внутреннюю или психическую, а это было бы необходимо, если только понятия: вывод, изъяснение психических явлений из физиологических должны иметь какой-либо определенный смысл. Но как скоро раз своеобразная деятельность самовоззрения дает нам откровение о душевных явлениях, то наука может сопоставлять эти предметы самонаблюдения с предметами наблюдения, чтобы указывать их разнообразную взаимную зависимость, как и образ их взаимной связи, которая ни в каком случае не должна быть смешиваема с понятием генетического вывода одного из них из другого. Как и в других случаях, физика дает нам математически достоверное знание только тогда, когда она подчиняет свои выводы силлогизму пропорциональности, когда она говорит нам, что если такое-то явление (напр., температура) изменяется от А до а, то и такое-то другое явление (напр., объем тела) будет изменяться от в до Ь; так и в этой области явлений физиологических и психических она может дать нам только познание отношений и зависимости между изменениями того и другого рода, с тем, впрочем, ограничением, что душевные изменения, но крайней море доселе, не поддаются никакому мате–м. тпічески определенному измерению и вычислению, не могут быть отнесены ни к каком количественной единице. Повторяем, это тавтологическое положение, что только при определении количественных отношений между явлениями физика дает нам математически достоверное знание. Если бы подобным же образом физиологии удалось указать определенные пропорции между изменениями животного организма и изменениями душевных явлений, то мы получили бы основное психологическое открытие, без которого всякое дальнейшее движение в этой области будет непрочно. Но эти пропорции никогда не приведут последовательного наблюдателя к материалистическому предположению, что нервные процессы суть причины и источники душевных явлений, так точно, как в вышеприведенном примере температура не рассматривается физиком как причина того тела или того субъекта, в данном и относительно первоначальном объеме которого она производит количественные изменения посредством собственных, также количественных, изменений. Хотя между температурою и объемом тела существует необходимая связь, однако физик не спрашивает, как тело начинает получать объем вообще или как этот объем происходит, начинает быть из той причины, которая, по несомненному свидетельству опыта, производит в нем количественные изменения.
Между тем в настоящее время так охотно указывают на эти необходимые соотношения между физиологическими и душевными явлениями как на доказательство возникновения последних из первых, что для читателя, не привыкшего к строгому анализу, материалистическое воззрение может показаться фактически оправданным. Когда, например, превосходство человеческого мышления пред мышлением животных п. чъисниют из большого количества человеческого мозга или из особенного устройства его, из присутствия u нем значительнейшего количества жира и фосфорл п т. д., то все эти изъяснения могут быть истинны настолько, насколько они производят душевную жіі. чіи. не сначала, а уже предполагают ее вообще н царстве животном и только указывают физиологические условия для ее превосходства в человеке. Вообще, и гпіх случаях физиологии принадлежит задача определить: какие окончательные условия, какие последние изменения и в каких именно пунктах телесного организма должны совершиться, чтобы движения и состояния внешнего мира, переходя на живое тело, могли подать душе повод к рождению представления, чтобы это бытие возникло в душе как знание? — потому что представление рождается не из собственных средств и сил души, не из абсолютной производительности ее, но, как и все на свете, по причинам и условиям, лежащим в отношениях ее ко внешнему миру. И как вообще необходимое соотношение, необходимая связь не есть еще генетическая зависимость, потому что последняя есть только частный случай внутри этого общего соотношения, то эти факты физиологии пока ничего не говорят о начале и происхождении душевных деятельностей из отправлений мозга. Они только доказывают, что психические процессы возникают в бытие не случайно, не по абсолютному произволу души, не как призраки, которые не имеют определенного, раз навсегда избранного места в действительности, но что они входят в великую систему мира как ее часть и связаны с ее порядком и зако–номерностию необходимо. Кто выяснил себе понятие необходимой связи, тот не только не станет отрицать несомненных фактов физиологии, что с изменением или беспорядком в деятельности мозга соединяется необходимо изменение или беспорядок в деятельностях душевных, но он имел бы право сказать вообще, что если бы где-нибудь в механической вселенной исчез из бытия один какой-либо неведомый для нас атом, то с этим вместе должно бы произойти особенное превращение как во всех частях мира, так и в душевных отправлениях, потому что в системе механизма, определяемой с математическою необходимостию, исчезновение одного атома повлекло бы за собою переворот в ходе, направлении и отправлении всех частей ее, как в математической формуле выключение одной единицы или даже малейшей дроби дает результаты совершенно новые и особенные. И если древние, сознавая эту необходимость связи душевных явлений с порядком мира, учили, например, что наше мышление имеет свой источник в воздухе или в другом элементе, которому они приписывали особенно сильную роль в судьбах мира, то я не вижу, чем лучше или хуже это учение в сравнении с материалистическим предположением о мозге как источнике душевных явлений; тем более что и это учение, с одной стороны, выражает общую и истинную мысль о необходимой связи между душевными явлениями и строением целого мира, а с другой— не исключает, что все же последний член внешнего мира, стоящий в непосредственной u ближайшей оняли с этими явлениями, есть мозг н его отправления. Гак как современный нам физиолог не может признавать мозг за субстанцию самодовлеющую, которая из себя одной может рождать эти явления, то, по–настоящему, и он должен бы прийти к каким-нибудь подобным предположениям. В самом деле, нечто подобное и встречаем мы в тех теориях, которые говорят об электрическом токе в нервах, о жире и фосфоре в мозге так, как будто бы они были источниками душевных явлений, потому что таким образом эти теории очевидно выступают далее понятия о мозге к тем элементам, которые входят и в другие органические, а частию и неорганические комбинации. Только древним мы не можем возражать без всяких условий и ограничений, потому что в их связном мышлении тот элемент, из которого была выводима деятельность мышления, сам обладал качеством разумности как своим первоначальным, ниоткуда более не происходящим содержанием, так что человеческое мышление, рождаемое этим элементом, было тем не менее явлением первоначального содержания мира; между тем как новые слишком определенно признают в этих вещественных элементах только механических и химических деятелей, а в душевных отправлениях видят нечто существующее не в целостном содержании мира, а только в определенном и частном круге животной жизни. Поэтому здесь действительно мы имеем ничем не оправдываемую смесь приемов и воззрений физики с задачами и воззрениями метафизики.
Примеры таких смешанных представлений, которыми надеется материализм доказать снос право, предлежат нам в огромном числе в сочинениях и статьях этого направления. Мы приведем два таких примера из порядка мыслей, который очень часто воспроизводится, хотя и в различных выражениях.
Защитники этой теории часто говорят: «В мире вещественном мы не знаем ни одного предмета, в котором бы не проявлялись какие-либо свойственные ему силы. Точно так же невозможно представить себе и силу, независимую от материи… Стало быть, и в человеческом мозге, каков бы ни был его состав, должна быть своя сила. И что же удивительного, если эта сила проявляется в ощущении?» И, дабы в самом деле это не показалось удивительным, защитники этого воззрения ссылаются на закон развития, которому подлежит материя и вследствие которого на одной степени «мы находим то, что не свойственно другой. А если самую развитую часть человеческого тела составляет мозг то отчего же<не допустить, что мозг способен к такой деятельности (то есть к ощущению), какой мы не замечаем в камне и дереве?» Это учение о развитии материи, по–видимому так доступное пониманию, едва ли показалось бы ясным для какого-нибудь Ньютона, потому что Ньютон, не обольщаясь словом развитие, всегда понимал бы под материей пространственную массу с отличительным качеством инерции; эта масса, хотя бы она была «тончайшая», развивала бы из себя только такие силы, сущность и особенность которых обнаруживалась бы только в пространственных изменениях таких же пространственных масс; следовательно, под это общее понятие силы, производящей пространственные изменения в массах, он не подвел бы ощущения или сознания. В самом деле, положение, что «мы не можем представить себе силу без материи», означает в области физики, которая знает что мозг есть самая развитая часть человеческого тела, это положение имеет смысл только телеологический, которым уже может быть отрицаемо материалистическое воззрение, потому что с исключительно физической точки зрения каждая система человеческого тела условлена в своем происхождении равно одинаковою необходимостию и обнаруживает отправления, одинаково необходимые для существования тела как целостного феномена этих частных отправлений.
хорошо, что нужно думать о силе вообще, бесспорную истину, что мы не можем представить пространственных изменений без пространственных масс. Между тем мы согласны, что как в этой физической области, так и вообще положение это, что нет силы без материи, имеет априорную необходимость, как положения: нет действия без причины, нет явления без субстанции; только в этом случае оно имеет аналитическое или тавтологическое значение, которое может быть выражено так: мы не можем представить изменения или явления без содержания, которое при этом изменяется или является. Ощущение или сознание будет, таким образом, предполагать содержание, которое для нас является в этом виде: оно есть изменение, которое невозможно без того, что изменяется. Но есть ли это изменение пространственное и есть ли содержание этого изменения пространственная масса с свойством инерции, это совершенно новый вопрос, который не определяется предыдущими соображениями. Разве нужно бы принять за достоверную и a priori ясную истину, что мы не можем представить никаких других изменений, кроме пространственных, и никакого другого содержания их, кроме іакже пространственных масс с свойством инерции, как и в самом деле эти положения, которые нелегко примирить с очевидными опытами, должны лежать явственно или сокрыто в основании всякой материалистической теории. Мозг, как и всякая материя, имеет свои силы, об этом психология не спорит. Только это положение будет означать, что когда пространственная масса мозга будет изменяться по поводу внешних впечатлений, потому что по закону инерции она не может изменяться внутренно, из себя и от себя, когда она будет таким образом приходить в движения и перемещения, то она будет иметь силу производить изменения, движения и перемещения в других массах, которые находятся с нею в определенной связи. Но чтобы эта сила мозга, эти движения и перемещения в его массе могли рождать ощущение и сознание, это опять новый вопрос, как очевидно, даже поставленный произвольно или независимо от ясных физических понятий о силе, которой самым наглядным признаком служит явление пространственного изменения.
Другой пример мы возьмем из статьи одного журнала этого направления Статья эта тем интереснее, что она есть руководящая и что в пей и в самом деле высказывается основная мысль материализма — изъяснить душевные явления, ощущения и сознания из простых движений, перемещений и сложения этих движений, происходящих в телесном организме.
«Основание, — говорит статья которого выходит положение человека ко внешнему, ого окружающему миру и вместе его отношение к самому себе как непрестанное взаимодействие между ого внутренними и теми силами, которые в каждое мгновение влияют па него фактически, — это основание осп, ого телесность. Отсюда идет путь вовнутрь, поколику и и этом натуральном основании чувственности построяется внутренний мир, который, однако же, в свою очередь непрестанно воздействует на внешнее и образует постоянно открытый круг обнаружений, посредством которых ноток жизненных явлений в каждое мгновение смыкается с тем же самым окружающим миром, из которого вышел толчок первоначально.
Человек в нераздельной целости своего существа, в котором нельзя разделять зерна и скорлупы, образует живое сборное место и гумно, на которое движения вторгаются, на котором движения переплетаются и смешиваются и от которого движения исходят. Путь совне вовнутрь означает чувственность; круговорот движений, который развивается между двумя крайними полюсами человеческого существа, означает внутренность, а процессы, обнаруживающие внутреннее как поток жизни, возвращающийся к исходу, образуют путь вовне».
На основании этих рассуждений, в которых, как кажется, неясность и неопределенность составляют логическую потребность сочинитель имел право сказать: «Ощущение есть в сущности движение, которое идет вовнутрь и которое возбуждает здесь новые движения… С органами чувств как с особенными снарядами тела, которые служат для приема внешних возбуждений, соединяются сходящиеся id мозге пути нервов чувств, чтобы принимать эти возбуждения как толчки и передавать их в порядке (головному) мозгу, чрез посредство которого они и превращаются в ощущения».
В последних словах сочинитель разрешил нам тайну, каким образом от простых и постепенно усложняющихся движений происходят ощущения; впрочем, разрешил.
См. ниже замечания о категории взаимодействия, которое в приведенном тексте рассматривается как начало действия.
так, что все предыдущие рассуждения оказываются бесполезными, потому что эти рассуждения говорят только о движениях, которые потом «посредством мозга превращаются в ощущения». Если бы физиологии удалось эти простые и постепенно усложняющиеся движения подчинить определенным правилам или пропорциям, то она извлекла бы из этого факта движений все те выгода для познания физиологических отправлений, какие вообще доступны методе естествознания. Но потом все же она должна была бы сказать, помимо этих точных познаний, что эти движения, совершающиеся по определенным пропорциям или законам, «посредством мозга превращаются в ощущения». В этом превращении или, как выражается Лотце очень метко, в этой транссубстанциации заключается и в самом деле тайна, которую здесь необходимо не поименовать только, а разоблачить, чтобы иметь не призрак, а факт. Но если текст говорит, что «ощущение есть в сущности движение», то превращение это будет лишь простым именем для обозначения более сложного и более запутанного движения, которое поэтому хотя и может наблюдать сторонний зритель, но которое само себя наблюдать еще не может; оно есть не ощущение, не сознание, не самонаблюдение, а движение, так что вопрос о выходе феномена ощущения из феномена телесных движений будет возвращаться всякий раз после того, как мы, казалось, уже разрешили его. — Очевидно, сочинитель хотел воспроизвести ощущение из телесных движений так, как в теории единства физических сил пытаются производить из движения теплоту, овет, электричество, звуки и т. д. Мы коснемся здесь этой теории, насколько она имеет философское основание.
Локк, на основании анализа человеческих представлений, различал в явлениях качества первоначальные и вторичные. Последние существуют собственно в воззрениях и состояниях субъекта, первые существуют в действительном мире, все равно, будет ли при этом ощущающее существо замечать их или нет. Первоначальные качества суть: непроницаемость, протяжение, фигура, движение или покой; вторичные, или имеющие место в воззрениях субъекта: овет, звук, теплота, холодное, запах, вкус и т. д. Этим различием Локк указал самым определенным образом на ту почву, на которой должно было раз навсегда остановиться естествознание. Предмет или вещь в себе есть для Локка материя с качествами непроницаемости, протяжения и движения. Хотя это учение о бытии объективном не может быть оправдано с философской точки зрения, как показали Беркелей, Юм и Кант, однако естествознание имеет полные основания начинать свои изъяснения и выводы с движений протяженной и непроницаемой материи как с основного феномена, так что явление вторичных качеств света, звука, запаха, теплоты оно будет изъяснять из количественных изменений или из различных передвижений частей материи. Только при этих выводах не всякий хочет знать, что эти вторичные качества существуют пока в зрителе, что без предположения этого зрителя движения, несмотря на самое разнообразное усложнение, оставались бы навсегда движениями, что если, напротив, они рождают явления теплоты, звука и света, то рождают их не как нечто существующее вне слышащего, видящего и чувствующего субъекта, а как внутренние состояния или воззрения этого последнего, вне которых мы имели бы в объективном элементе только количественные изменения движений.
Отсюда видно, как странно предприятие материализма — производить самый субъект, способный к воззрению и сознанию, из движений материи. Ощущение и сознание он рассматривает как вторичное качество, которое поэтому и хочет он изъяснить из качеств первоначальных. Но если вторичное качество существует не для себя, а для другого зрители, то нам бы опять пришлось искать того другого субъекта, сознающего и ощущающего, в воззрениях, представлениях и в сознании которого движение превращается в ощущение и сознание. Таким образом, мы разгадали бы тайну, как движения «посредством мозга превращаются в ощущения», если бы эти ощущения имели бытие в чужом воззрении или для стороннего наблюдателя и если бы поэтому уже не было наперед, без вывода, предположено бытие ощущающего и сознающего субъекта как необходимое условие его непосредственных, для него существующих состояний ощущения и сознания. В этом противоречии заключается одно из решительных оснований, которое противопоставляет новейшая философия защитникам материалистической теории. Если, однако же, от Платона и до настоящего времени материалисты повторяют один и тот же пример музыкального инструмента, будто бы превращающего движения в звуки, и думают этим изъяснить, как посредством мозга такие же движения превращаются в мысли, то в этом мы опять должны видеть то смешение понятий и научных приемов, которое так необходимо для этого воззрения. Как материализм XVIII столетия, гак и современный нам думает избежать этих противоречий посредством решительного положения, что материя способна к ощущению. Разбираемая нами статья продолжает: «Общая основа, из которой в первый раз выходят частные душевные деятельности с их отличительною определенностию, есть чувство ощущения вообще (der Sinn des Empfindens uber-haupt)». Субъект и предикат этого положения так далеко отстоят друг от друга, что вследствие этого его нелегко как защищать, так и оспаривать. Можно различать здесь несколько случаев. Если ощущение есть принадлежность только органического тела, если поэтому оно есть феномен ін материи производный, то оно должно быть подведено под категорию вторичных качеств, и все прежние затруднения возвращаются здесь еще раз. Напротив, рассматривая его как принадлежность материи вообще, мы избежали бы этих затруднений, но зато под именем материи мы понимали бы нечто другое, чем ту массу, которой движения и изменения определяются математически. Мы должны были бы сказать: один и тот же субстрат имеет два порядка качеств — тяготение и самовоззрение, движение и мышление, так что последнее качество не есть простое видоизменение первого, а так же первоначально или непервоначально, как и это первое. Следовательно, это положение говорило бы нам о субстрате не данном в воззрение, а выражало бы толь-что его последний результат, с таким трудом достигнутый, т. е. познание, было уже предположено как необходимое условие еще при самом первом, начальном пункте, при этой чистой материи, и то время как мы воображали с ним, что мы мыслили материю, в действительности мы мыслили субъект, который представляет материю, — глаз, ее видящий, руку, ее ощущающую, рассудок, познающий ее. Таким образом, нам открылось бы безмерное petitio principii: внезапно последний член цепи оказался бы начальным пунктом, на котором утверждался уже член первый, и цепь превратилась бы в круг: и материалист был бы похож на барона Мюнхгаузена, который, плывя верхом на лошади по реке, тянул лошадь вверх своими ногами, а себя самого тянул вверх, ухватившись за свою косу, переброшенную на лоб».
121
ко метафизическую мысль о единстве того содержания, которое раскрывается в явлениях природы и духа. Философия во все времена сочувствовала этой міысли, и материализм, если только под материей понимал он не массу, механически определимую, которая, без всякого сомнения, не способна к самовоззрению, поставляет себя в этом случае в такое неопределенное положение, из которого возможен выход к метафизическим воззрениям совершенно различного направления. Если бы, однако же, несмотря на это метафизическое предположение, он все еще хотел держаться в области физики, то он отсылал бы нас к тем наивным воззрениям древности, которые говорили о разумном воздухе, разумном огне, разумном эфире и т. д., хотя и<п этом случае он уже не мог бы возвратиться на ту почву физического механизма, на которой он надеется стоять и развиваться без всяких других пособий, как система чистого естествознания Было бы слишком долго повторять все возражения, какие были сделаны против мнимого факта, на котором материализм надеется построить свое здание. Если для него не имеет значения всецелая несоизмеримость явлений психических и физических и единство понимающего сознания; если, далее, он говорит о внутреннем и внешнем в человеке в том физическом смысле, как мы говорим о внутренней и внешней стороне дома; если, наконец, в помощь к процессам физическим он присоединяет процессы химические, то в первом случае он признает все содержание внутреннего чувства явлением, или вторичным качеством, которое имеет бытие для другого, а в последних двух случаях он превращает процессы, имеющие бытие для другого, в бытие для себя или явления внешнего воззрения в явления внутреннего непосредственного самовоззрения. Мы спросим здесь, почему, однако же, защитники этой теории так глубоко убеждены, что они имеют определенный факт там, где по самой натуре вещей не может быть открыто никакого подобного факта. Если мы не будем давать значения тому обстоятельству, что некоторые из них очень мало знакомы с собственным делом, с особенною задачею и особенными методическими приемами философии то это признание факта механической причинности в области, недоступной для средств механического исследования, получит свой особенный смысл среди стремлений нашего времени и нашего образования. С тех пор как в положительных науках распространилась ничем не оправданная вера в вечность физических теорий, стали говорить о той вожделенной будущности, когда эти теории обнимут всю безграничную действительность и когда уже поэтому не окажется нужды в философии с ее изменчивыми идеями. Выше мы видели, как обширною и безграничною представляется идея знания с точки зрения абсолютной механики. Только, для осуществления этой идеи предстоит крайняя необходимость найти механически сложенный мост из области посредственного внешнего воззрения в область непосредственного, внутреннего самовоззрения. Пока этот переход не найден, пока он не указан как достоверный факт, до тех пор вечные физические теории, как очевидно, будут иметь огромное значение гносеологическое и самое ничтожное метафизическое; следовательно, открытия физики, несмотря на свое необыкновенное расширение, нисколько не будут стеснять той области подлинного бытия, которую освещает метафизика своими изменчивыми, но все же светящимися огнями. Поэтому защитники материалистической теории должны употреблять все усилия для указания фактического перехода от явлений физических к психическим, если они не должны расстаться с своей блестящей идеей знания. В противоположность с этой теорией всезнания, философия выступает — чтобы употребить здесь сократическое выражение — из сознания незнания. Кто не выяснил себе этого начала философии, для того и в самом деле покажется она чудовищным предприятием человеческого ума, стремящегося отыскать ключ к мирозданию. Изъясняемый ею предмет дан в том же самом опыте, внутри которого движется и механическое естествознание. Только она выступает из предположения, что как в действительности нет такого сплошного механизма, который держался бы сам на себе и не предполагал бы идеальных отношений, так и в знании метода, изъясняющая явления из внешних причин, должна быть завершаема изъяснениями явлений из идеи. Основной факт, которым оправдывается это направление философии, как и необходимость ее в области знания, есть факт самосознания, потому что здесь внезапно наше отношение к предмету становится внутренное, непосредственное, тогда как во всех других опытах мы смотрим на предметы со стороны, как на что-то внешнее, открытое нам не прямо и не изнутри. Поэтому может статься, что борьба за этот особенный факт, где бытие превращается в знание и признание бытия, всегда будет продолжаться между естествознанием и философией, и временная победа одной из этих наук будет зависеть не столько от ее научных сил, сколько от того общего настроения современного образования, которое будет видеть свои интересы преимущественно в этой торжествующей науке. Мы здесь не говорим о других важнейших основаниях, которые условливают необходимость философии. В настоящем случае мы только изъявляем сомнение, чтобы люди когда-либо в будущем могли сравниться с теми богами, которые, по Сократу, не чувствуют нужды в философии, потому что они все знают.
В самом деле, предположим, что спорный факт полной причинной зависимости душевных явлений от физиологических был бы оправдан научным образом, — то и в этом крайнем случае мы имели бы еще только частную науку, которая не была бы сама по себе достаточным основанием для материалистической метафизики; следовательно, и в этом крайнем случае оставалось бы место для философии как науки со своими особенными приемами, которые будут отличаться от методы естествознания. Выше мы развили это положение вообще и хотели показать, что самая точная паука еще не дает непосредственно метафизической мысли, так что материалистическое миросозерцание еще не оправдало бы себя пред философией, если бы оно защитило с научною строгостию тот спорный факт, о котором идет здесь дело. Положение это не покажется здесь странным для того, кто вспомнит, что метафизика большею частию не признавала психологического дуализма, который нельзя препобедить на почве опыта, что для нее материальное было необходимым, феноменальным предположением духовного и что, однако ж, из-за одного этого она еще не была материалистическою. Явление это происходило в истории философии оттого, что метафизика не только должна признать фактическую связь явлений, но и оправдать внутреннюю возможность этой связи. Повторяем, что в этом заключается одна из ближайших задач философии. Хотя и частные науки занимаются решением этой задачи каждая в своей области, однако — не всегда и не вообще; и они в самом деле довольствуются очень часто признанием постоянной связи в явлениях, которая для них служит внешним, достоверным признаком их внутреннего, необходимого соотношения, как это доказывал Юм, отрицавший, впрочем, возможность знания этой внутренней необходимости. Как бы ни была тяжела эта задача философии, однако самый простой человеческий ум не может остановиться на признании фактически существующей, хотя и постоянной связи явлений, потому что эта постоянная связь есть на первый раз чудо, которое только теперь, как оно открыто наблюдением, требуется изъяснить, истолковать, чтобы видеть возможность этого частного случая из общих оснований, из общего понятия. Поэтому и материализм должен бы поставить вопрос: каким образом должно мыслить содержание, данное для чувств в виде материи с свойствами протяженности, непроницаемости и инерции, чтобы оно было достаточно для произведения явлений мышления и знания, которые, по свидетельству опыта, происходят из него? Это логическое оправдание фактически существующей связи отсылало бы нас из области воззрения в область бытия, и, при самом скептическом взгляде па философию, оно, по меньшей мере, предостерегало бы нас от обольщения, будто первое в явлении есть уже поэтому первоначальное в бытии. Кто, напротив, убежден, что философия может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта, тот будет перерабатывать содержание, данное в воззрении, будет пополнять его, видоизменять, мыслить под предикатами, отличными от предикатов, взятых с воззрения, пока наконец не увидит возможности внутреннего перехода от одного из членов явления к другому; данное в воззрении становится в мышлении, по справедливому замечанию Гегеля, другим содержанием, как и вообще для мыслящего сознания содержание воззрения превращается в простую схему, в простой образ, который должен быть наполнен определениями совершенно другого качества. Нам кажется, что простое логическое суждение с разностями субъекта и предиката и с их взаимным отношением может быть только с этой точки зрения оправдано как нечто не призрачное, но как разумная форма понимающей мысли. И если материализм, останавливаясь на первоначальном содержании внешнего опыта, видит в материи нечто самое положительное, реальное, богатое силами и средствами для рождения из себя всех других явлений мира, то философия, стремившаяся к пониманию этого содержания, а не к простому признанию его как факта во все времена, от Платона до Гегеля, умела мыслить материю под определениями только отрицательными, каковы: άπειρον и μή оѵ не имеющая энергии и еще пока ожидающая бытия возможность, феноменальное единство двух противоположных деятельностей, которые как такие исключают себя в одном и том же материальном субъекте и делают его ничтожным, несущественным бытием, выносящим на себе самые противоречащие определения, и т. д. Впрочем, кто не согласен с тем, что мышление обладает собственною, внутреннею закопомерностию, что оно по своей внутренней необходимости может сказать нечто о мире явлений, для того нее ли усилия философии покажутся мечтою, не имеющею научного достоинства, тогда как принцип материализма будет рекомендовать себя по крайней мере как нечто близкое и родственное естествознанию.
Мы не говорим, чтобы материализм не чувствовал потребности оправдать свою теорию пред мышлением; он сознает, что докладывать просто о том, как душевные явления условливаются физиологическими, еще не значит давать метафизическую теорию мира явлений; он пытается оправдать себя не только фактически, но и внутреннею стройностию своей мысли. Только если эти попытки не касаются примирения между его началами и естествознанием, то они и собственной области философии не приводит im к каким положительным результатам. Самые большие затруднения встречает эта теория при определении понятия знания и понятия тех метафизических начал, из которых, как из последних данных действительности, должны быть изъясняемы все формы и изменения мира явлений.
В первом случае мы говорим не о самом факте знания, который противостоит материализму, как чудо, потому что материализм должен признать в этом факте только простой, существующий и условленный достаточными причинами процесс, в этом отношении совершенно подобный всем другим процессам в природе, следовательно, ни истинный, ни ложный, ни правильный, но только необходимый. Мы хотели бы рассмотреть здесь его гносеологическую теорию, которая уже предполагает неизъясненную возможность знания. По случайным обстоятельствам мы будем пользоваться здесь выражениями Молешотта. «Мысль, — рассуждает этот писатель, — дает только общую форму частному явлению, если воззрение подтверждается тысячекратными наблюдениями. Когда человек исследовал все свойства веществ, которые могут производить впечатления на его развитые чувства, то он постиг и существо вещей. Этим он достигает своего, то есть для человечества абсолютного знания, потому что каждое существо, будь оно даже высшего и высочайшего порядка, познает только то, что поражает его чувственным образом». Этими выражениями достаточно подтверждается означенное выше стремление материализма поставить философию на почву чистого воззрения, как абсолютный идеализм переносил ее в область чистого мышления. Между тем Молешотт вращается около несомненного факта, именно, что все простые представления должны быть где-нибудь даны для нас, что мы не можем их создать непосредственным актом мысли, что самые выспренние поэтические фантазии, самые возвышенные идеи философии состоят окончательно из этих простых представлений, получаемых посредством какого-либо воззрения. Но если он производит всю сумму человеческих познаний от впечатлений, рождаемых свойствами веществ в наших развитых чувствах, то иной без предварительных опытов мог бы отсюда заключить, что представление о мышлении, воле, желаниях, представление страсти, голода, жажды и т. д. происходит от впечатлений свойств веществ, действующих на наши развитые чувства, или что все эти вещи можно видеть, слышать и осязать где-либо в пространствах, случайно встречающихся с нашими развитыми чувствами. Вся эта теория снята из приемов физики и не развита до таких пределов, в которые входили бы другие представления, не получаемые путем физического или внешнего наблюдения свойств веществ. Поэтому Молешотт говорит о существе вещей так, как говорит медик о существе лихорадки, горячки и т. под. То, что впечатлевает на развитые чувства, которые вследствие тысячекратных опытов замечают в вещах постоянные свойства и научаются отделять от них случайные обстоятельства, и есть самое существо вещей. Если бы Молешотт сказал, что о мышлении, чувствованиях, желаниях и проч. мы знаем иначе, нежели посредством развитых чувств, то этим он уничтожил бы предположенное в материализме тожество физики и метафизики. Как прежде мы видели, что материализм знает только внешнее, существующее для другого, знает самую душу как объект, а не как субъект, так и вообще прямое или непрямое, сокрытое или открытое отрицание самовоззрения и самосознания составляет самую живую потребность его. При этом рассматриваемая теория знания обещает доставить нам не объективный образ вещей, а знание о них абсолютное только для человечества, т. е. знание, ограниченное чувственностию человека. В существе дела это же самое признавали и все лучшие естествоиспытатели; оми приходили к убеждению, что физическое наблюдение дает познание о вещах гипотетическое, выражающее не подлинную натуру этих вещей, а наше чувственно определенное отношение к ним. Но поэтому они и не усиливались давать познаниям физики достоинство ннутреинее и метафизическое. Если бы и материализм, чтобы не противоречить самому себе, давал своему принципу значение субъективное или условное, если бы он учил, что материи только является основанием всех явлений мира для нас, только представляется нам в этом достоинстве и качестве, поколику она поражает нас чувственным образом, тогда этот принцип, как образ воззрения, а не бытия вещей, только еще открывал бы поприще и предлагал бы задачу для будущей метафизики, если вообще она возможна.
«Кант знал, — продолжает Молешотт, — что мы знаем вещи только по тому впечатлению, какое они производят на наши чувства, знаем только, как они есть для нас. А что он мог еще мыслить знание пещи в себе в противоположность с знанием людей ощущающих, видящих, слышащих, — вот та пропасть, которая отделяет его от нас». Итак, материализм надеется продолжить развитие философии в том особенном виде, как оно определено критическими исследованиями Канта. Только легко видеть, что не одна эта пропасть отделяет его от философии Канта, но необозримое расстояние, какое вообще существует между философией и представлениями не развитого, не оправданного сознания. Действительно, Кант допускал, что возможно воззрение только чувственное, поэтому он не мог быть мистиком, который уверен в действительности воззрения или созерцания интеллектуального; но в свойствах чувственного воззрения он еще не видел основания для материалистических теорий, которые отрицают вещь в себе как что-то немыслимое. Если бы, впрочем, мы захотели, совершенно произвольно, видеть в философии Канта тот непосредственный и неосмысленный реализм, который находит вещи в себе или просто вещи там, где мы имеем пока впечатления и чувственные воззрения, то и в этом крайнем случае мы все же могли бы мыслить с Кантом «знание вещи в себе в противоположность с знанием людей ощущающих, видящих, слышащих», потому что было бы слишком неосновательно предполагать, что вещи имеют содержания или свойств не больше, как сколько наши развитые чувства могут воспринять их, или что в наше воззрение входит не многое, а все существующее. Философ Бенеке выяснял это отношение примером вымышленного животного, которое знает о существовании вещей по их запаху. Сообразно с рассматриваемой теорией, которая отрицает вещь в себе, это животное, если бы оно мыслило, могло бы заключать, что запах как свойство вещей, впечатлевающее на его развитые чувства, составляет самую сущность вещей, что в сознании этого свойства открывается мышлению все содержание, вся полнота существующего мира и что поэтому вещь в себе немыслима: как и действительно было бы странно говорить о вещи в себе после того, как все содержание бытия пошло в чувственное воззрение. Если справедливо, что противоположности нередко сходятся, то и здесь мы видим, что как абсолютный идеализм не признавал потустороннего для мышления, таи материализм, по меньшей мере, не хотел бы допустим ничего потустороннего для воззрения. Между тем из предыдущего следует, что рассматриваемая теория, не имея ничего общего с кантовым понятием об опыте и чувственном воззрении, может, однако же, в себе самой найти достаточные основания, чтобы признать «вещь в себе», и притом в смысле кантовом, как «понятие предеіа, которым ограничиваются притязания чувственности». И если на этой ступени понятие «вещи в себе» не обоіначает еще положительного содержания другого, нечувственного мира, то оно, по меньшей мере, рождает убеждение, что «чув-, ственные познания не могут прости(аться на все, что только мыслит разум» и что «не разім ограничивается чувственностью, но, напротив, он сам іграничивает ее». Случайным образом мы встречаемся здесь с понятием метафизики, которое нельзя выделить из системы человеческих познаний самым решительном скептицизмом. Если прежде мы видели, что для Каніа была возможна метафизика как логически оправданая теория мира явлений, то здесь она является необходимою как критика человеческих познаний, как определение их значения и степени объективности. Не имея средств овладеть своим сверхчувственным содержанием или предметом, она все же необходима как идея, при свете которой мы усматриваем феноменальный характер нашего знания и существующего для воззрения порядка вещей. Этот разум, ограничивающий притязание чувственности метафизическим понятием вещи в себе, есть явление в нас особенно человечное; без его деятельности, отбрасывающей чувственный мир на второй план как нечто не первоначальное и не основное, без его метафизических идей мы погружались бы тупо н что настоящее существование и не имели бы силы совершать простейший, но вместе и особеннейший акт мышления, состоящий в утверждении, положении или признании существующих процессов. И если материализм отрицает вещь в себе, то он поступает логически, рассматривая мышление как простой существующий процесс, который получил бы утверждение или признание разве только в чужом мышлении, но который сам в себе вовсе неспособен к совершению этого, доселе, впрочем, неизъясненного, акта. Впрочем, к сознанию этой метафизической натуры человеческого мышления не может прийти тот, кто наперед убежден, что «каждое существо познает только то, что поражает его чувственным образом». Человек, не ознакомившийся предварительно с действительностию мышления и знания, имел бы право заключать из этой теории, что где-нибудь в пространстве, рядом с впечатлениями света, запаха и вкуса, он получит подле них, как особенные патологические состояния, впечатления необходимости, отрицания, подчинения, возможности, причины и т. д., — впечатления, которые будут поражать его «чувственным образом» и, следовательно, будут видоизменять в нем состояние того или другого телесного органа. Повторяем, что вся эта теория хотела бы построивать науку из чистого воззрения; она хотела бы в окончательных выводах отречься от мысли и заменить ее тупыми, в себе ничего не значащими видоизменениями чувственности. Этого и надобно ожидать от учения, для которого вся область самосознания есть мираж, рождаемый движениями материи, так что пс эти мысли, не эти идеи суть нечто существующее действительно, а материальные движения и изменения.
По–видимому, в прямой противоположности с этою бессодержательностию теории знания материализм обращается с особенным предпочтением к закону причинности, который имеет необыкновенное достоинство для мышления. При исследовании явлений он хочет познавать причины и… ничего более: «Только причина, — говорит Молешотт, — есть предмет мыслящего исследования». В самом деле, этим он достаточно характеризует свою мысль, потому что метафизика изъясняет явления не только из причин, но также — чтоб сказать здесь кратко — из сущности вещей. Различие этих двух способов изъяснения можно указать следующим образом. Чтобы основной закон механики, которым выражается равенство действия и противодействия, приложить к изъяснению действительности, необходимо предположить, что предмет, подлежащий исследованию, изменяется в своих формах и действиях настолько, насколько это зависит от характера и свойства действующих на него причин или условий; другими словами, что этот предмет ничего при этом не может проявить из себя, из своего внутреннего существа, так чтобы в явлениях противодействня содержалось больше, чем в явлениях действии. Такой предмет, которого состояния и изменения определяются только механически, не может иметь значения единичной и простой сущности, потому что его состояния и изменения не могут быть отнесены к нему как к бытию, которое раскрывало бы в них свое собственное, внутреннее содержание; эти состояния и изменения разлагаются по многим причинам, которые в одинаковом достоинстве, то есть механически, участвовали в их образовании. А если, несмотря на это, предмет представляется нашему воззрению как единица, как нечто существующее в себе и для себя, то причина этого единства, этой целости заключается в нашем соединяющем воззрении, а не в натуре предмета. Далеко ли может простираться это механическое воззрение и нет ли уже в мире явлений таких предметов, изменения и состояния которых необходимо изъяснять из предположения сущности, воздействующей больше нежели сколько понуждают ее к этому действующие причины, — это один из самых трудных вопросов, который тем не менее должен быть решен на почве опыта. Заметим только, что одни думают находить такие явления уже в царстве органическом, тогда как другие видят их только в области душевной жизни; и как последние должны выдерживать на почве опыта борьбу с материализмом, так первые должны защищать свое понятие жизненной силы против механической физики.
Философия чистого идеализма не имела даже нужды защищать это положение об изъяснении явлений из сущности вещей. Признаная в идее «саморазвитие, самодвижение», она уже поэтому должна была изъяснять все явления из понятия или из сущности вещей, а не из причин и условий; она знала одно внутреннее, как материализм хочет знать одно внешнее. Изъясняя все перемены и формы явления единственно из понятия вещи, идеализм пришел к предположению, что все существует сообразно с своим понятием, или с идеей, что все действительное разумно: материализм, построивающий явление только из причин, должен отрицать всякое идеальное соотношение в явлениях действительности. В этих двух направлениях философии, где, с одной стороны, мы имеем построение явлений только из внутренней их сущности, а с другой — изъяснение их только из внешних причин и условий, выразилось или воплотилось резкое, положенное Кантом, различие между вещью в себе и явлением. Если бы удалось доказать — как это и надеется сделать новейшая философия, — что различие между вещью в себе и явлением есть не метафизическое, а гносеологическое, тогда можно бы думать о примирении этих противоположностей, которые идут почти непрерывною нитью на почве истории философии. Между тем в условной области опыта примиряющее начало может представляться в следующем виде. Как мы различаем суждения аналитические, в которых сознается то, что лежит в понятии субъекта суждения, и синтетические, посредством которых мы сознаем содержание, определенное не понятием субъекта, а его отношениями к видимым формам бытия, то можно бы, переходя от этой схемы мышления к знанию, предположить, что все содержание подлежащего рассмотрению явления, вся полнота его имеет свою достаточную изъясняющую основу как в понятии сущности, так и в понятии тех внешних соотношений, которые мы называем причинами и условиями явления. Например, что человек мыслит, этой деятельности нельзя изъяснять вообще из внешних причин и обстоятельств; простое стечение этих причин на одном «сборном пункте» не может само по себе родить феномена мышления. Поэтому мы -предполагаем субъект, в идее которого лежит рождать этот своеобразный феномен. Только вместо того, чтобы с абсолютным идеализмом допускать самодвижение, саморазвитие этого субъекта, как будто бы он с силою творческою или волшебною мог осуществлять или раскрывать свою идею, мы полагаем синтетически, что он рождает частные мысли и понятия по достаточным частным же основаниям или причинам, потому что в общем понятии мыслящего субъекта еще нет достаточного основания для явления в нем таких или других частных понятий или суждений. Таким образом, закон причинности испытывает здесь только мнимое ограничение, потому что, с одной стороны, в области действительного и возможного опыта мы всегда будем встречать только частные случаи, которые, несмотря ни на какое метафизическое предположение, все же должны быть изъясняемы из частных причин и условий, а с другой — предположение сущности, из которой тем не менее нечто в явлении должно быть изъясняемо, только поставляет закон причинности под метафизическое понятие истинно–сущего, или реального. Это предположение говорит в общем и целом, что мир не есть сборное место, на котором сходятся внешние причины и обстоятельства, чтобы рождать подлежащие нашему наблюдению явления; он есть содержание, определенное в себе или внутренно, так что явление, рождаемое внешними причинами, тем не менее носит на себе печать идеи, тем не менее может быть разумно и целесообразно. Повторяем, что мы не знаем непосредственно, на какой предмет опыта должно перенести это понятие. Но если естествознание разрешает сущности, субъекты и их свойства на отношения, как единство на множество, целое — на части, то материализм не может в этом случае подражать ему; потому что он в своих изъяснениях не хочет остановиться на сложном и производном, а стремится дать нам образ того первоначального и непроизводного бытия, которое уже не ожидает причины, чтобы ему быть и действовать. Поэтому он уже не может сказать с Молешоттом, что «только причина есть предмет мыслящего исследования», а должен перейти наконец, подобно всякой философской системе, от частного понятия причины к общему понятию основы. По–видимому, в понятии материальных атомов дано для материализма это истинное бытие; однако легко видеть, что здесь эта идея осуществляется только мнимым образом. Атомы относятся к вещам, как к числам единицы, которые опять суть числа. Атомы, как маленькие вещи или как бы кусочки материи, представляют основу для явлений фактически существующих, но не изъясняют этого существования: вечность атомов по бы тию и неизменяемость по форме достаточны для того, чтобы гарантировать нам прочность и постоянство известного порядка натуры, если вообще он существует. Но чтобы он существовал, чтобы зачался и завязался этот порядок, это не следует из натуры атомов, потому что они вообще не имеют натуры н смысле производительного принципа (natura iialiirans). Поэтому и в самом деле физический атомизм может быть развит в систему так, что он еще не будет имен, ничего общего с философией, как это доказывал Фехнер. Для перехода от этой физической системы к метафизике необходимо одно из двух: или признать случай, как нечто восполняющее пассивную натуру (natura natiirata) атомов, как это высказать не задумался н нонешнее премя Фохт, или же допустить то істинно–сущее с, которое способно положить и раскрыть нечто из себя как бытие внутренно определенное, внутренно возбудимое. Сколько бы ни злоупотреблял последним предположением неразвитый человеческий смысл, который видит единство, сущность и цель там, где естествознание находит сложных физических деятелей, однако достаточно, что оно, как сказано выше, не противоречит закону причинности, а между тем открывает для мышления возможность исследовать идеальные связи и отношения в мире явлений. Все подобные предположения делаются несообразными с наукою тогда, когда они из простых правил или требований ума превращаются в познания,, которые будто бы содержатся в них непосредственно, или a priori. Собственно, против этого ложного мнения о непосредственных познаниях, заключенных в идеях разума, вооружается критика кантова, которая тем не менее признает эти идеи как правила, как требования и как задачи. И если бы философии удалось развить эти предположения в ясную и точную систему, то она в этой онтологии имела бы для своих познаний о действительном мире такой же орган, какой дан для естествознания в области чистой математики.
Этим мы уже указали частию на те метафизические начала, которыми руководствуется материализм при изъяснении мира явлений Как и всякая метафизика, он воодушевлен идеей истинно–сущего; но в понятии атомов он определяет это истинно–сущее так, что все судьбы мира, все его формы и изменения тем не менее должны быть изъясняемы только из внешних причин и условий. Материя не есть матерь всех вещей, как называл ее Платон; она не рождает их, а они только делаются из нее по силе внешних причин и обстоятельств. Чтобы продолжить изъяснение этих метафизических начал материализма, мы должны только рассмотреть частные применения, какие делаются в положительных науках и в метафизике из того же закона причинности, при этом в одно и то же время мы будем видеть и стремления материализма, и действительные нужды философии.
В естествознании причинность означает необходимую зависимость двух изменений, — так что если изменение на одном пункте мы наблюдаем непосредственно, то отсюда мы можем заключать об изменении на другом пункте, если только общее отношение этих пунктов известно нам или подведено под определенное правило. В этом простейшем применении закона причинности подлежат нашему рассмотрению разом три явления: вещь, подлежащая изменению; внешняя причина, рождающая изменение, наконец, самое это изменение как повое состояние вещи, которое до сих пор не было в явлении. Все остальное, что не может быть изъяснено из этих причинных отношении, естествознание соединяет под общим понятием силы и пользуется этим понятием или чтобы обозначить им еще не открытую наблюдением сумму внешних причин и условий явления, или же — чтобы указать на последние, ниоткуда более не выводимые условия возможности всякого механизма в природе. В последнем случае это понятие имеет положительный смысл: естествоиспытатель не спрашивает, как тело начинает быть тяжелым, но предполагает силу тяготения, при которой только и могут частные причины и условия производить явления падения, вращения, удара и т. под. Метафизика может изъяснять эти последние основы механизма если не генетически, как это пытались сделать Шеллинг и Гегель, то, по крайней мере, по их смыслу и достоинству для целей мира. Однако если мы отрешимся от этого понятия силы, то от указанного применения закона причинности возможен переход к двоякому воззрению на мир явлений. Во–первых, так как с этой точки зрения всякое явление нужно рассматривать как изменение, произведенное причиною, то в целости мира явлений можно бы видеть такую систему, где, по выражению Форстера, «все взаимно притягивает и притягивается» или — все взаимно изменяет и изменяется; и таким образом идея взаимодействия, которая, по справедливому замечанию Гегеля, составляет основную категорию материализма, была бы последним метафизическим предположением относительно систомы мира явлений. В самом деле, читая материалистические сочинения, вы всегда встретите эту идею гам, где по всем соображениям нужно бы прийти к идее сущности, чтобы из нее изъяснять окончательную (норму явления, и часто рождается невольное чувство досады, когда это смешанное представление взаимодействии заслоняет от мысли того особенного деятеля, из натуры которого она ожидала окончательного изъяснения, и взамен этого ответственность за явление взваливает то на тот, то на другой член, не определяя, кто же, собственно, носит и развивает в себе это явление, хотя бы то под влиянием внешних условий. Коротко, но метко показывает Шопенгауэр внутреннее, то есть логическое ничтожество этой категории взаимодействия: «Это понятие, — говорит он, — предполагает, что действие в „свою очередь есть причина своей причины и, следовательно, что последующее было вместе предшествующим». Материализм XVIII пека даже и не пытался оправдывать это понятие, а ссылался на него безусловно, как па окончательную логическую формулу мира явлений. Но и материализм современный также не может выразить своей основной мысли, не внося в нее внутреннего противоречия, лежащего в этом понятии. Именно сюда относятся эти бесконечные споры о том, как материализм может воспользоваться теми понятиями материи, свойств и сил, которые имеют ясный и определенный смысл в области опытного естествознания. Не входя в эти споры, мы заметим вообще, что для атомов, если они должны быть нечто значительнее и полновеснее, нежели не имеющие бытия математические пункты, необходимы эти предикаты материи, свойств и сил, которые, впрочем, как доказано выше, не могут воодушевить их и обратить в источники жизни. Материализм тесно сопоставляет эти предикаты друг с другом и видит в них различные точки зрения на одно и то же бытие, так что свойство будет только содержанием материальной частицы как субстрата, а сила будет означать этот же самый, наделенный определенным качеством субстрат, поколику он производит в других субстратах определенные изменения. «Сила, — говорит Мо–лешотт, — не есть движущий Бог, не есть сущность вещей, отдельная от материальной основы: она есть свойство, неотделимое от вещества, от вечности принадлежащее ему». И далее: «Изменение в пространстве и времени открывается нашим чувствам как движение. Свойство материи, условливающее это движение, мы называем силою». На эти определения естествознание имеет достаточную причину отвечать, что они истинны под условием или в форме гипотетической. Именно, если вещества находятся от вечности в определенной системе, которую мы называем миром явлений, в определенных отношениях, которые мы наблюдаем уже здесь, то им от вечности принадлежат определенные свойства, которые будут производить в других веществах определенные перемены, то есть будут силами; потому что свойства и силы суть категории отношения или сравнения деятельностей и состояний; они известны только как результаты чтой феноменальной системы мира, а не как начала ее. И если материализм гопорит, что основные вещества «обнаруживают свои свойства только во взаимном отношении», то этим понятием «взаимного отношения» он целиком предполагает уже ту систему мира явлений, которая еще должна быть выведена. Это кружение понятий, по которому взаимное отношение веществ есть необходимое условие для обнаружения их свойств, хотя эти свойства неотделимы от вещества и вечно принадлежат собственно ему, а не системе отношений, соответствует вполне логическому противоречию, лежащему в понятии взаимодействия. Нередко это противоречие закрывается для материализма представлениями, имеющими смысл только на почве психической. Когда, например, говорит он, что магнит от вечности обладает свойством или силою притягивать железо, то можно бы из этого выражения заключить, что магнит, поставленный вне тех пространственных отношений, внутри которых он обнаруживает явления притяжения, будет испытывать влечение, потребность, будет чувствовать неудовлетворенную жажду, которая будет утолена не прежде, как если внешние обстоятельства поставят к нему железо в определенные пространственные отношения. Сообразно с духом механической физики нужно сказать, напротив, что магнит ни от вечности, ни во времени не имеет свойства или силы притягивать железо, что он по закону инерции очень доволен как состоянием, когда он притягивает железо, так и тем состоянием, когда он поставлен вне возможности обнаруживать это притяжение, потому что хотя мы и наблюдаем это явление притяжения как условленное свойством магнита, однако: I) наблюдаем только в определенных пространственных отношениях между магнитом и железом, следовательно, не как сиопстио, принадлежащее вещи в себе; 2) это свойство имеет:іл собою и под собою целую систему мира явлений, которою, может статься, оно условлено механически; λ) вообще, с этой точки зрения, мы можем говорить только о состояниях, которые испытывает при этом магнит, а не о деятельном, производительном и внутреннем участии его в рождении этого феномена. Так и но «сох других случаях сила, которая для физики означает только количество действия, — как, например,» выражении: масса вдвое большая обнаруживает двойную силу притяжения, — эта механическая сила превращается метафизикою материализма в силу живую, внутреннюю, известную нам только из психических стремлений или влечений. Но с этим последним понятием о силе, которое действительно устраняет противоречия, лежащие в основании материализма, соединяется в истине совершенно другое миросозерцание. Остальные затруднения, противостоящие материализму в этом круге мыслей, именно: дается ли понятие силы в воззрении или в умозаключении из воззрении, — понятие материального атома не содержит ли логического круга, поколику оно должно бы изъяснить и вывести феномен материальности, — каким образом свойство или определенность вещества начинает быть силою или переходит из спокойного содержания в состояние начала деятельного, — наконец, как мыслить actio in distans, которое, однако же, необходимо для связи пространственно разделенных атомов в систему мира явлений, — все эти вопросы, сколько нам известно, только возвращают материалистическую теорию в тот же безвыходный круг, который она создала для себя в понятии взаимодействия.
Физическое употребление закона причинности строго ограничено началом механики, которое признает полное равенство между действием и противодействием. Сколько бы ни были несходны изменения, наблюдаемые в известном теле, и причины, которые произвели их, естествознание всегда пытается довести эти несходные члены до полного равенства, находя те промежуточные или посредствующие условия, которые дали изменению такую своеобразную и, по–видимому, вовсе несходную с его причиною форму: ничего оно не хочет изъяснять из непосредственной, необусловленной раздражительности, силы или первоначального свойства рассматриваемых тел, и в этом отношении оно не дает никаких оснований для материализма, который нуждается в таких непосредственных, необусловленных свойствах и силах. Но зато эта точка зрения ведет к общей мысли, что вообще мы можем наблюдать только изменяемость или движимость, а не изменяющее или движущее, потому что, в свою очередь, причины и обстоятельства, производящие изменение в рассматриваемом теле, действуют не из собственных сил и средств: напротив, и они подвинуты к этой деятельности понудительною силою других причин и обстоятельств, и это надобно сказать о каждом пункте мира явлений. Таким образом, мы получаем единственно верное понятие механизма; и хотя об нем мы говорили уже по другому поводу, однако небесполезно сказать об нем еще несколько слое. Система явлений представляется нам как natura natiirala: материи, говорит Декарт, не свойственно движение; ей свойственна только движимость. Это строгое понятие механизма теряет всякий смысл, как только материализм хочет дать ему абсолютное значение, потому что мыслить систему явлений, в которой каждый член живет и действует не от себя, а нуждается в другом члене как источнике своей жизни и деятельности, в которой, следовательно, нет первого члена, нет внутреннего начала жизни и развития; мыслить эту систему как нечто самостоятельное, самосущее — значит вносить в понятия самое явное противоречие. Представление взаимодействия, которым материализм хочет заменить недостаток действия и положительного источника жизни в этой системе, оставалось бы здесь совершенно пустым словом, как будто бы основание движимости одного члена явления могло заключаться в другом, который наперед еще должен получить свою движимость от первого. Поэтому, как мы сказали, он нередко вносит в свое созерцание так или иначе, прямыми или непрямыми путями представление чего-то живого, деятельного, развивающегося, движущегося по силе своего внутреннего содержания и потолику не материального. Обещая дать нам систему абсолютного механизма, он построяет обыкновенно систему абсолютного мира, в которой основные элементы не ожидают движения от внешних причин, а обладают свойствами и силами как положительными источниками движения и развития. Таким образом действительно он избегает внутреннего противоречия, он имеет основание говорить в этом смысле о силах и свойствах: только при этом он оставляет механическую точку зрении, с которой он не должен бы сходить, судя по іто основному характеру; он оставляет даже свои первоначальный предмет, потому что на этой ступени содержанием его служит natura naturans, а не natura naturata. Какое этот динамизм по своему внутреннему значению, мы не будем исследовать. Достаточно, что, как сказано выше, он не есть необходимо воззрение материалистическое. Если, например, Платон видел «идее душу мира как источник движения для движимой материи; если тот же источник движения Аристотель находил u уме как первом движителе и рациональной форме мира; если, наконец, картезианская школа говорила о Боге как непосредственном и единственном начале движения для пассивного бытия материи, — то все эти предположения происходят из потребности дать конкретное содержание абстрактному или нарицательному понятию силы и определить ближе, по данным во внутреннем воззрении, эту natura naturans, которая в себе пока есть общее название для существующих и, следовательно, специально определенных деятелей. Кант не надеялся, чтобы такое положительное восполнение механического миросозерцания идеями метафизическими могло быть совершено с некоторою научною достоверностию; но причина этого скептицизма заключалась в том, что для него механическое воззрение было не более как воззрение, то есть способ понимания и изъяснения явлений, определенный не подлинным бытием вещей, а свойствами нашего воззрения и познания. Итак, было бы странно требовать, чтобы мысль могла отрешиться от механического воззрения, которое условлено ее же собственною натурою. Бессилие мышления в построении метафизики вытекает непосредственно из его необычайной и доселе неведомой силы — созидать и построивать из собственных средств и материалов всю эту чувственную область физики с ее порядком и закономерностию, которые обнимаются общим понятием механизма. Однако же новейшая философия большею частию убеждена, что мышление может найти где-нибудь реальный пункт, или подлинное бытие, которое как такое будет ограничивать область метафизики, казавшуюся для Канта неопределенною, как вообще область возможного, и что сообразно с этим самый механизм будет находить свои границы в этом подлинном бытии, потому что она будет иметь свое начало в себе или своей идее, а не во внешних факторах. Из этих предположений открывается для нее возможность метафизического знания, которое если на конце и ведет к гипотезам, то в начале, однако же, открывает высшую внутреннюю истину явлений, однажды уже познанных с механической точки зрения.
Справедливость требует сказать, что философия в своем стремлении изъяснить явления из их сущности часто или видоизменяла ясный вышеуказанный смысл закона причинности, или же всецело обходила его в своих изъяснениях, как будто бы этим путем нельзя было познать ничего существенного. Первый случай мы встречаем в философии картезианской. Именно, отношение между причиною и действием она рассматривала как аналитическое. Когда даны причины, то в них даны уже и действия, как в посылках силлогизма само собою содержится следствие, и только ограниченное человеческое мышление должно еще нарочитым актом выводить как следствия, так и действия, которые в действительности даны непосредственно и сразу в своих причинах или посылках. Натура вещей не дожидает, чтобы посредством особенной новой перемены выступали действия из причин, потому что они существуют уже, как только существуют причины. Если с этой точки зрения нужно изъяснять известное causa sui, которое при других предположениях не имеет смысла, то здесь же мы получаем представление о causa immanens, как оно развито в философии Спинозы. Понятие причины видоизменяется непосредственно в понятие субстанции, и в то время как философия хотела посредством закона причинности изъяснить изменяемость явлений, она пришла к отрицанию всего этого изменчивого мира и к признанию бытия одной субстанции неизменяемой, не развивающейся, не переходящей в другое; потому что при этих предположениях об имманентной причинности действие будет не что-либо другое, отличное от причины, — оно будет падать в тот же самый пункт бытия, который мы уже сознаем в понятии причины. Предмет философии есть бесконечное, поколику оно полагает только бесконечное: чтобы получить даже простое понятие о конечном, или изменяемом, как таком, необходимо выступить из области философии и вступить в область условного физического знания, которое не имеет ничего общего с истиной философии. Другой случай мы имеем в философии Гегеля. Как мы сказали, понятием «саморазвития, самодвижения идеи» она исключает понятие причины как внешнего, не определенного существом вещи деятеля. Впрочем, так как способная к саморазвитию идея воплощает все свое содержание в мире явлений, то что содержание должно открываться и в причинных отношениях, которые господствуют в этом мире. Философия изъясняет из идеи явления, поэтому она изъясняет из идеи и отношения причинные, или чти отношения суть для нее предмет, а не средство. пития. Как сам Гегель истолковал и вывел из идеи-ли причинные отношения как формы явлений, мы не будем говорить здесь. Довольно сказать, что как моменты идеи эти отношения суть для него совсем не го, что они означают в области естествознания. Он учит, что в действии нет такого содержания, какого нет в причине; что первоначальный характер причины снимается в действии и становится производным, и, наоборот, этот производный характер есть отражение причины на самую себя, есть ее первоначальность. Первое положение разлагало бы вещи и субъекты на отношения так же без всяких ограничений, как этого требует исключительно механическое миросозерцание; потому что действие, не имеющее другого содержания, кроме рожденного причиною, возможно только в субъекте, который есть сборное место частных причин и который в себе и для себя не есть что-то реальное, имеющее свою определенную натуру. Последние два положения, не ограничивая прав механического миросозерцания, говорят только, что в этих причинных отношениях, снимающих внутреннюю определенность или самость всего данного в опыте, развивается одно и то же абсолютное содержание идеи: поэтому causa sui есть и для Гегеля абсолютная истина причины Итак, две самые развитые метафизики новой философии не указывали границ для механического изъяснения мира явлений и таким образом как бы положительно вызывали естествознание на материалистическую дорогу. Впрочем, они более содействовали к рождению материализма отрицательным образом. Хотя эти системы истинны в той общей мысли, что метафизическое содержание мира явлений есть другое, чем содержание данное в воззрении, однако отсюда еще не следует, что познание и изъяснение этого последнего по общим приемам естествознания не может иметь никакого значения при определении метафизической мысли о мире. Между тем Спиноза отделяет знание метафизическое от естествознания такою бездною, что между ними не может быть никакого перехода. Выступая из глубокой и истинной мысли, что философия должна познавать явления sub specie aeternitatis, он раскрывает все содержание этой науки в следующих положениях. Из необходимости божественной натуры должно следовать бесконечное в бесконечных видах. Все, что следует из безусловной натуры какого-либо божественного атрибута, есть, по силе этого атрибута, вечно и бесконечно. Все, что следует из такого вечного и бесконечного видоизменения божественного атрибута, есть вечно и бесконечно. Наоборот, предмет естествознания определяет он положением: каждая частная вещь, имеющая конечное и ограниченное бытие, может существовать и действовать но иначе, как если она будет определена к бытию и деятельности посредством причины, имеющей бытие также конечное и ограниченное; а эта причина не может ни существовать, ни действовать, если она не будет определена к бытию и деятельности посредством другой причины, также ограниченной, и так — в бесконечность. Следовательно, естествознание, двигаясь в бесконечном ряду ограниченных причин, не имеет никакой надежды прийти к истинной мысли о мире, или к сознанию истинно–сущего. Гегель нисколько не изменил этого отрицательного отношения между философией и эмпирическим естествознанием. Дух феноменальный не имеет истины; вся его деятельность лежит вне области истинного знания и должна быть рассматриваема как предварительный процесс, который оканчивается там, где начинается наука. Если эти метафизические воззрения отождествляют идею реального с идеей бесконечного, то уже поэтому они, с другой стороны, объясняют нам, что естествознание лежит всецело вне области истины, что оно не имеет никаких средств образовать и определить идею бытия подлинного, нефеноменального. Что оставалось делать этой науке опыта, гордой своими силами и проникнутой чувством реальности, если не построивать метафизическое миросозерцание по тем приемам и методам, которыми она пользуется для изъяснения явлений как таких? И вот метафизическому учению, что первоначальное содержание мира не имеет ничего общего с содержанием, данным в воззрении, материализм противопоставил положение, что это первона-, чальное содержание мира есть то самое, которое позна-1 ем мы в непосредственном воззрении. Когда человек, говорит Молешотт, исследовал псе свойства веществ, которые могут производить впечатления на его развитые чувства, то он постиг и существо німцем. Как для мысли древних философов оставалось и мире явлений апеіроѵ как нечто алогическое, не поддающееся пониманию, так новая философия и своих главных системах не могла поставить мира явлении н положительное отношение к идее истинного бытия; мир конечный есть иррациональная величина, которую уже поэтому нельзя свести к положительному основанию: или субъективное воображение— как у Спинозы, — или порывание первоначальной деятельности я положить то, что не может быть положено — как у Фихте, — или объективное противоречие в содержании безусловной идеи — как у Гегеля, — таковы источники, из которых было выводимо явление или конечное как такое. Исторически известно, что материалистическое воззрение Фейербаха протестует именно против этих теорий, которые в последних выводах отрицали все конечное, индивидуальное, здесь, теперь и для нашего воззрения существующее.
Кто знаком с философией Гербарта, Бенеке, Шопенгауэра и Лотца, которых мы имеем основание рассматривать как представителей новейшей философии, тот согласится с нами, что этот материалистический протест не имеет в области этих воззрений того значения, какое мы указали ему в развитии прежней философии. Храм истины не может быть создан, пока одни, как жрецы, ясно будут сознавать идею божества, не зная при этом, как может или должна эта идея определять образ храма, его устройство, части и их взаимное отношение, и пока другие, как простые зодчие, будут знать устройство отдельных частей храма и лучший для этого материал, не имея этой безусловной идеи, которою определяется окончательно как целое здание, так и взаимное положение частей его. Как известная политическая партия, которая для устройства и управления обществом требует всеобщей подачи голосов, материализм утверждал, что все явления, посредством основных атомов, из которых они слагаются, имеют одинаковое участие в идее реального бытия. Философия безусловно отрицала в явлениях это право, сосредоточивала его в идее бесконечного и таким образом делала из натуры то, что хочет сделать из общества теория так называемого политического абсолютизма. Новейшая философия отличается реалистическим направлением: безусловное и реальное не суть для нее понятия тождественные, но в средине между явлением и его безусловным содержанием она признает вещи в себе, она признает подлинное бытие и там, где еще нет бытия безусловного. Это направление опять выдается в том особенном применении начала причинности, какое мы видим в этой философии. В причинах не заключается действие аналитически или непосредственно. Требуется условие, которое сообщает совершенно внешним и для частного случая общим обстоятельствам значение причинности, чтобы эти обстоятельства, подчиняясь общим законам, могли, однако же, производить это своеобразное явление с неуловимыми дли мышлении индивидуальными отличиями. Такое условие заключается в понятии реального, которое полагается мышлением постепенно и тем решительнее, чем выше поднимается наше наблюдение от монотонных движений механической натуры до индивидуальных явлений организма и до внутренних изменений душевной жизни. Когда даны причины, то нам еще приходится поджидать, пока они вызовут действие в определенной натуре, которая испытывает их влияние. Следовательно, из рассмотрения причин мы не можем построивать a priori их будущие действия или последствия, но должны поступать при этом эмпирически, наблюдая и открывая явления и факты, как это делает естествознание. Если, таким образом, различие между явлением и вещью в себе признается здесь не метафизическим, а обозначает -только степени нашего познания, то, с другой стороны, в этом воззрении соединяются противоположности, которые доселе выражались в идеалистическом понятии внутреннего саморазвития и материалистическом представлении внешнего изменения. Что всякое явление изменяется только под влиянием внешних причин, с этим согласна философия. Но если естествоиспытатель изъясняет падение тел не только из частных обстоятельств, каковы, напр., отнятие подпоры, наклонение плоскости, удар и т. п.; если он утверждает, что последнее условие, которое превращает эти обстоятельства в причины, лежит в первоначальном действии тела как тяжелого или тяготеющего, — то и философия имеет основание не останавливаться материалистически на идее внешних изменений, а предположить реальное как внутреннее бытие, которое при данных условиях рождает это определенное явление. Таков смысл гербартоиа положения: So viel Schein, so viel Sein, — положения, которым резко отделяется новейшая философия как от скептических воззрений Канта, так и от идеализма, равно отрицающего представление о реальном, данном в элементе бытия, а не мышления. Выше мы показали, что определить эту идею истинно–сущего к ее отношении к явлениям есть одна из самых трудных задач философии и что, с другой стороны, начало причинности не терпит никакого ограничения от признания и положения этой идеи.
Мы здесь не имеем намерения показывать выгоды этого реалистического воззрения; мы только хотим сказать с этой точки зрения наше последнее слово о материализме. Именно, с разных сторон доказывали, что материализм, как бы мы ни думали о его внутреннем или научном достоинстве, все же выступал и выступает как представитель и защитник некоторых весьма важных и существенных интересов человечества. Противоречить этому зйачило бы не замечать самого достоверного факта истории. Если всякая теория, как бы она ни была односторонна, может руководить нас к открытию фактов и явлений, которых без нее мы могли бы не заметить, или может указывать на особенное достоинство некоторых явлений, которое с иной точки зрения могло оставаться непонятым, если значение всех и всяких философских теорий, помимо высших соображений, заключается уже в том, что каждая из них, как руководящая и определяющая мысль, понуждает нас обозревать на беспредельном поле опыта такие пункты и такие места, которые при другой теории мы могли бы миновать, чтобы остановиться на пунктах и местах других, — то материализм именно обозревал то или давал цену тем фактам, каких не могла ни обозреть, ни оценить философия идеализма. Как доказывают факты и как следует отчасти из принципа материализма, его исследования всегда совершались на почве физики. Расширение физики как науки далее тех узких границ, внутри которых она была разработываема естествоиспытателями, составляет ту заслугу материализма, из которой легко могут быть выведены его другие заслуги. Идея абсолютной физики составляет тот основной его недостаток, из которого могут быть изъяснены его другие недостатки. Между тем мы видели, что новейшая философия принимает принцип причинности в том смысле, в каком он служит могущественным орудием физики и в каком он не мог иметь места ни в философии картезианской, ни в философии последнего идеализма. Если это справедливо, то нужно ожидать, что новейшая философия развивается в таком направлении, которое будет открывать для нее присутствие и достоинство (всех фактов, доступных доселе материализму1 или, говоря правильнее, — методе естествознания, потому что только эта метода, конечно, в себе еще не дающая никакого метафизического принципа, составляет положительное достоинство, положительную силу и деятельное орудие знания в теории материализма. По этим соображениям мы хотели бы рассматривать нынешний материализм как одно из явлений в более сложном движении новейшей философии. Этим явлением высказываются тенденции новейшей философии особенно резко, но, вероятно, уже поэтому и особенно исключительно. И если этому вес же одностороннему направлению сопутствуют нередко самые даровитые естествоиспытатели, то это происходит оттого, что идея знания, как я сказал в начале, ни с одной точки зрения не представляется в таком блестящем виде, как с этой материалистической.
Повторим коротко наши воззрения, которые в самой статье не подведены под определенные выдающиеся пункты, потому что мы говорили не столько о прямых задачах философии, сколько о случайных и ходячих мнениях относительно предмета, достоинства и значения этой науки. — Из противоречащих толков о достоинстве современной философии выступает определенное убеждение о широком развитии материализма, который и действительно в настоящее время надеется при помощи законов механики получить научное достоинство и закончить стремления человеческого разума к построению.
Опыт доказывает более, нежели сколько здесь мы вывели. Читая материалистические сочинения по части философии (как, напр., Psyche v. Noack), вы замечаете, что предпосылаемые в начале трактатов материалистические теории о единстве мыслей, чувствований и желаний с нервными движениями остаются без всякой пользы для дальнейших изъяснений и что эти изъяснения всегда опираются на идеях и даже выражаются в терминах новейшей · философии. Мне случалось всего чаще наблюдать, что материализм по положительному содержанию пользуется идеями и выражениями Гербарта и Бенеке системы целостного миросозерцания. Кроме психических мотивов, он находит опору в популярном понимании философии и в популярном скептицизме, потому что если первое теряет ил πиду собственное дело, собственную задачу философии, то последний отсылает философию к опыту, к воззрению, где мысль работает легко и удобно и где вместо великой загадки бытия она встречает только частные определенные задачи. В этих обстоятельствах материализм понимает задачу философии как задачу физики; и хотя он не имеет для своей теории фактического оправдания в физиологии, хотя он еще менее может доставить своим идеям оправдание внутреннее или логическое, однако указание многосторонней фактической связи между явлениями физиологическими и душевными, как и определение причинных отношений между явлениями вообще, составляет научное содержание его теории. Между тем эти научные данные могут вести к философским результатам только при определенных условиях или предположениях. Не говоря об эстетических и моральных требованиях, которые и с своей стороны должны определять судьбу метафизики, мы указали только на условия простейшие и ближе лежащие к опыту. Как мы видели, этим условиям противоречит понятие чувственного воззрения как чего-то постороннего для субъекта, какого-то в себе сущего и потому способного изъяснить чтот субъект и его сознание; далее, понятие безусловного механизма и причинных отношений, будто бы способных начать бытие мира вообще, а не только определять изменения в системе уже существующего мира явлений. Если последние условия механизма, каковы тяжесть, непроницаемость, инерция и т. д., не должны быть абсолютными началами бытия вообще, если о них еще нельзя сказать, что они есть, потому что они есть, — то философия имеет право изъяснять механизм как нечто зависимое, не первоначальное и самый закон причинности поставить под идею бытия, под идею сущности, которая должна быть определяема на основании других соображений, не вытекающих непосредственно из начал и оснований физики. Образцы такого истинного реализма мы имеем в философиях Гербарта, Бенеке, Шопенгауэра и Лотце: а материализм, изъясняющий явления как большие вещи — из меньших, но таких же точно вещей (атомов), есть пока теория физического атомизма, которая ожидает еще метафизики. Наконец, что психологический дуализм, который в области опыта нельзя препобедить, не ведет необходимо к дуализму метафизическому, это мы только предположили; потому что материалистическая теория направлена в истине не против этого дуализма, а против постоянного учения философии, что мир имеет другое, другими качествами, другими отношениями определенное содержание, нежели какое дано в эмпирическом и потоли–ку субъективном воззрении. С этими ограничениями материализм входит в новейшую философию как момент в ее реалистическом развитии. Признать определенное условное право этого материалистического воззрения, указать ему определенное место в целостной мысли о мире, — таково одно из выдающихся стремлений новейшей философии. Как мы видели, позднейший материализм возник по поводу определенных недостатков в прежней философии. Но если справедливо, что теперь сам он пополняет свои недостатки воззрениями и идеями философии новейшей, то это явление, как быни казалось оно незначительным, указывает, что философия все же подвигается вперед в разрешении тех трудных задач, которые оставляются па ее долю всеми положительными науками.

По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» (Критико–философские отрывки)

Если прислушиваться к суждениям большинства о значении и достоинстве философии как науки, то пер–вее всего приходится защищать ее от упреков в темноте, неясности, неопределенности и сбивчивости ее понятий В этом отношении ей совершенно основательно противопоставляют математику, в которой все так просто, так определенно, так очевидно. Соединяются ли названные недостатки с задачею и предметом философии существенно или только случайно, мы не будем решать здесь. Можно только предположить, что как человеческий глаз видит близкие предметы ясно и отчетливо, а отдаленные— в неопределенных и зыбких очертаниях и таким образом, стремясь вдаль, наконец встречает пред собою слитную и однообразную синеву горизонта, в которой исчезают и сглаживаются все различия, все ясные образы предметов, так и человеческий ум, двигаясь в области философского знания все далее и глубже, встречае