Статьи

Собрание статей великого богослова XX века о. Николая Афанасьева. В собрание вошли:

Una Sancta
Ап. Петр и Римский епископ
Границы Церкви
Две идеи вселенской церкви
Евхаристия, основная связь между католиками и православными
Ей, гряди, Господи Иисусе!
Кафолическая церковь
Неизменное и Временное в Церковных Канонах
О церковном воспитании
О дисциплине
Памяти А. П. Доброклонского
Проблема истории в христианстве
Стацио орбис
Таинства и тайнодействия
Учение о коллегиальности
Христианство и социальный вопрос
Церковь Божия во Христе
Церковь, первенствующая в любви


Статьи

Una Sancta

На память Иоанну XXIII, Папе Любви
В примечаниях, опубликованных в конце статьи, приведены существенные по своему значению фрагменты первоначального текста статьи, написанной на русском языке до открытия II Ватиканского собора, которые не вошли в окончательный вариант, опубликованный на французском языке в Irenicon'e 1963, n 4, р. 436–475. В квадратных скобках, напротив, показан текст, имеющийся в окончательном варианте, но который отсутствует в первоначальном русском варианте статьи.
1. РЕШЕНИЕ папы Иоанна XXIII о созыве нового Ватиканского собора сразу пробудило давние надежды [на воссоединение христианского мира, и сейчас, по окончании первой сессии собора, надежды эти пребывают нерушимыми] 1). После Ватиканского собора 1870 года в православном мире проблема соединения церквей была как будто окончательно устранена. Формулирование догмата о примате Римского первосвященника и провозглашение догмата о непогрешимости порвало всякие нити, [которые до того времени связывали католическую церковь с остальным христианским миром] 2). Сейчас эта проблема вновь поставлена, хотя, строго говоря, никаких конкретных оснований к этому не имеется. Что может сделать новый Ватиканский собор для того, чтобы действительно способствовать воссоединению церквей? Собор этот — не что иное, как собор католической церкви, не более. Католическая церковь вправе многого ожидать от него для себя. Но насколько решения собора, относящиеся к внутренней ее жизни, могут повлиять на жизнь других церквей?
Заявления ответственных представителей католической церкви не дают надежды на то, что в области догматики будут какие–либо изменения. Подобные признания нельзя не учитывать. Тем не менее, в них имеется что–то новое, если не в содержании, то по крайней мере в тоне, нечто такое, чего не было раньше. Все это настолько мало, что не может объяснить, почему вдруг возникли надежды на будущее объединение церквей, если только мы не примем во внимание того экуменического напряжения, в котором пребывает в настоящее время христианский мир. Если 30 или 40 лет тому назад христианское сознание, за редкими исключениями, было равнодушно к экуменической проблеме, то сейчас она стоит в центре его. Много уже сделано для этого, но мы напряженно ждем окончательного решения экуменической проблемы, [того решения, которое затронуло бы и католический мир]. Только этим напряжением можно объяснить, почему новый Ватиканский собор пробудил давно угасшие надежды.
2. В православном русском сознании решение о созыве собора было встречено благоприятно. Оно восприняло его, как знак того, что решение проблемы объединения православной и католической церквей возможно. [Эта проблема, хотя, казалось бы, и не стоит в повестке дня, никогда не покидала православное сознание.] 3) Православная богословская литература поставила на очередь вопрос, при каких условиях возможно объединение. По общепринятому мнению разделение церквей спровоцировано догматическими различиями; в таком случае было бы естественным считать, что при устранении различий, объединение стало бы возможным. 4) Для одних путь к объединению был бы открыт при устранении учения о примате и о непогрешимости, для других объединение возможно только при устранении всех догматических различий; [тогда возобновление полемики о «Filioque» — весьма важный элемент]. При созыве нового Ватиканского собора появилась надежда, что он даст исчерпывающее объяснение догмату о непогрешимости а, в связи с ним, и догмату о примате. Кажется, теперь мы можем надеяться, что собор, отвечая внутренним потребностям католической церкви, действительно даст вразумительно объяснение догмату о непогрешимости; но в любом случае, это не будет такого рода объяснение, после которого от самого догмата ничего бы не осталось, а это то единственное, что могло бы удовлетворить православных богословов. Какова бы ни была деятельность собора в этой области, нужно честно признать, что надежды, о которых я только что говорил, не учитывают церковной реальности.
3. Если мы согласимся, что устранение догматических различий является условием объединения католической и православной церквей, то все равно остается в полной силе старый вопрос о том, как их устранить. В области догматической исключается возможность компромисса. Нельзя сговариваться относительно догматических истин: их надо либо признать, либо от них отказаться, во всяком случае, потому отказаться, что истины — абсолютны и непреложны. Если нельзя сговориться, то остается утверждать себя в старой позиции православного богословия [(впрочем, абсолютно тождественной mutatis mutandis позиции католического богословия)]: католическая церковь должна присоединиться к православной 5), [отрекшись от доктрин, которые православная церковь считает догматическими ошибками]. Эта позиция несколько смягчается, если понимать присоединение не как присоединение к исторической православной церкви, а как принятие «православия» и подлинной церковной традиции. Это мнение высказано было о. А. Шмеманом и свидетельствует о некотором сдвиге в старой позиции православного богословия. Это движение к «православию», которое намечается о. А. Шмеманом, должно ли быть односторонним, или оно должно быть двусторонним, т. е. включать не только католическую церковь, но и православную. Об этом ничего не говорит о.А. Шмеман. По–видимому, второй вариант для него исключен; к тому же, он мало приемлем для православного богословия. [Подобное движение к «православию» еще менее приемлемо для католической церкви, т. к. она уверена, будто обладает полнотой церковной традиции. Если предположить, что мнением о. А. Шмемана заинтересовались католические богословы, то естественно было бы им задать вопрос: чем отличается историческое православие от «православия»? Вероятно, большинство православных богословов ответило бы, что никакой разницы здесь нет] 6).
Православное богословие, впрочем, как и католическое, в вопросе об объединении церквей исключительно сосредоточивается на догматических различиях между католической и православной церковью и не замечает, что существуют два предварительных условия, выяснение которых необходимо не только для того, чтобы церкви объединились, но чтобы между ними завязался плодотворный диалог. Если мы говорим о разъединении и объединении церквей, как о следствии нарушения внутрицер–ковного единства, то естественно было бы выяснить природу единства Церкви. (Заслуга о. А.Шмемана в том, что он поставил этот вопрос применительно к будущему объединению церквей. См. его статью, цитируемую выше.) Следующий вопрос непосредственно связан с предыдущим: надо предварительно выяснить, какова природа разъединения церквей, т. с. что экклезиологически означает «разъединение»? (Этот вопрос был поставлен о. Г. Флоровским. См. его статью «О предстоящем Соборе Римской Церкви», Вестник РСХД. 1959, N 52, 1, с. 5–10. Cfr.«Irenicon», 32 (1959), р.3195sv). Возможность объединения церквей в широком смысле зависит от решения этой проблемы. В самом деле, если мы считаем, что мы имеем дело с разъединением Церкви, при котором обе части остаются церквами, вопрос об объединении католической и православной церкви ставится иначе, чем если мы считаем, что при разделении Церкви, одна только часть Церкви осталась Церковью, а другая перестала быть ею. [Об этом нужно сказать смело, ибо всякая осторожность мало что изменит в существующем положении вещей] 7). Хотя мы в обычном нашем словоупотреблении и в нашей практике говорим о православной и католической церкви, эти понятия требуют экклезиологическо–го объяснения. Как экклезиологически возможно говорить о разделении Церкви? Не сеть ли это отрицание нашего исповедания веры «во единую святую, соборную и апостольскую Церковь»? С другой стороны, [если мы признаем, что необходимые элементы Церкви присущи как одной, так и другой части Церкви разделенной, то важность догматических расхождений сводится к минимуму, они могут оставаться неразрешенными] 8). Если обе эти части являются Церковью, значит, в них совершаются таинства и спасение возможно в обеих, [что и является назначением Церкви] 9).
II
1. Вопрос о природе Церкви и связанный с ним вопрос о природе ее разделения являются чисто экклезиологическими проблемами, а потому они должны ставиться и обсуждаться в области экклезиологии. В течение истории Церковь, как установленная Христом, всегда оставалась равной себе самой. В ней не было и не могло быть изменений. Однако в той же истории наши размышления о Церкви не были одинаковыми. Учения о Церкви менялись, [и эти изменения сказывались на церковном устройстве].
В настоящее время господствующей системой экклезиологии является универсальная экклезиология, согласно которой Церковь, существующая в эмпирической действительности, рассматривается как единый организм, который является мистическим Телом Христа. Но мы все же видим, как в эмпирической действительности этот организм дробится на части, которыми являются местные церкви, т. е. общины верных, возглавляемые епископами. Это означает, что сумма местных церквей в эмпирической действительности выявляет одну единственную Церковь. II) Церковная природа местных церквей всецело стоит в зависимости от их укоренения в универсальной церкви. Учение универсальной экклезиологии восходит к Киприану Карфагенскому, который впервые сформулировал его принципы. [Хотя учение Киприана о Церкви не было принято полностью, но основания этой доктрины до сих пор остаются незыблемыми]. Я не могу здесь заниматься изложением учения Киприана о Церкви, которое достаточно исследовано. [Но для того, чтобы приступить к рассмотрению темы, я должен кратко обозначить, каким образом Киприан рассматривает вопрос единства и раскола Церкви] 12).
2. [Единство Церкви было неоспоримой истиной не только для Киприана, но и для всей его эпохи и для всех христиан, его современников, предшественников и потомков 13). Поскольку «кафолика» едина, то из этого, по Киприану, следует] 14), что она не может быть одновременно внутри и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности исключает всякое ее существование вне этой полноты 15). Согласно Киприану, Церковь — «запертый сад, сестра моя, невеста, заключенный колодезь, запечатанный источник» (Песня Песней 4: 12). Если невеста Христова — запертый сад, то он не может быть открыт для чужих и непосвященных. Если она — запечатанный источник, то те, кто снаружи, не могут иметь доступа к нему. ^ Все, кто вне Церкви, ей не принадлежат 16). Поэтому еретики и схизматики вне Церкви, иначе нужно признать, что они являются [единственной истинной] Церковью; но тогда у православных нет Церкви, [т. к. двум Церквам быть невозможно]. Таким образом, Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Еретики и [схизматики] не внутри Церкви, а вне ее: они вне запертого сада, они не имеют доступа к заключенному источнику. Поэтому у кафолической церкви с еретиками и схизматиками нет ничего общего. Еретики веруют 17) не в того самого Отца, в которого веруют православные, и не в того Христа и Духа Святого. Если они проливают свою кровь во времена гонения, то они не свидетели 18) Христовы, их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Невеста Христова только одна, и кто не с нею, те против Христа. Сам Христос утвердил навеки единство Церкви, заповедав: «И будет одно стадо и один Пастырь» (Ин 10: 16). И это стадо — «католика», а не еретики [и схизматики], так как стадо одно, а еретики не состоят в стаде. В стаде только дети Церкви, а чтобы иметь Бога Отцом, надо прежде всего иметь Церковь матерью, но это невозможно для тех, кто хулит Отца и Христа Спасителя.
3. Итак, Церковь не может быть разделенной. Если та или иная местная церковь отпадает от Церкви, то она вне ее: она попадает в экклезиологическую пустоту. Отсюда Киприан делал вывод, имеющий огромное практическое значение: В отпавших от Церкви частях, т. е. в еретических и схизматических общинах, не может совершаться никаких таинств. Киприан, [главным образом], говорил о таинстве крещения но, если следовать за его мыслью, то сказанное им о таинстве крещения, в одинаковой мере распространяется на все таинства. [Позже богословская мысль и церковная практика стали признавать некоторые из таинств, совершенных в общинах еретиков и схизматиков, отвергая остальные.] По мнению Киприана, крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и совершаются Церковью. Для него это была непреложная истина, которую он не уставал повторять. [Он не мог предвидеть, что позднейшее богословие отделит таинства от Церкви.] По Киприану, крещение и, как следствие, все остальные таинства, не могут быть отделены от Духа: где Дух, там и крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но и Дух ни в коем случае не может быть отделен от Церкви, а Церковь ни в коем случае не может быть отделена от Духа. 19) Если еретики [и схизматики] могут совершать истинное крещение, то это значит, что они сдержат ту же веру и обладают той же истиной, [что и православные]. Это значит, что они имеют тот же Дух, дары которого преподаются в кафолической Церкви и, наконец, это значит, что они — «кафолика». Если это так, то православным остается только «сложить оружие, сдаться в плен и сделаться рабами, предать диаволу заповеди Евангелия, законы Христовы, величие Божие… Пусть Церковь уступит место ереси, свет — тьме, вера — неверию, надежда — отчаянию, разум — заблуждению, бессмертие — смерти, любовь — ненависти. истина — лжи, Христос — Антихристу»^ Одна мысль об этом нелепа и даже кощунственна. Если еретики [и схизматики] могут крестить, то они обладают Церковью, а православные становятся еретиками, уступая им первенство, которое они имеют. На самом деле Церковь не у еретиков, потому что она одна и не может быть разделена на части и Дух Святой не у еретиков, потому что Он один и не может быть [у непосвященных] 20) и у внешних.
III
1. [Учение Киприана о единстве Церкви, как об универсальном организме, было принято как католическим, так и православным богословием. Трагизм нынешней церковной ситуации более чем парадоксален, поскольку как одна, так и другая богословская наука придерживаются одних и тех же экклезиологических принципов.] 21)
Православное и католическое богословие считает 22), что существует единая истинная Церковь, и что двух Церквей не может быть. [Для Киприана и для современного богословия] положение это является абсолютной неизбежностью, проистекающей из универсальной экклезиологии. Отказ от этого тезиса был бы равносилен отказу от универсальной экклезиологии: двух универсальных Церквей не может существовать, иначе мы должны признать, что существует два Тела Христа.
[Между тем, в наше время христианская совесть не может смириться с грандиозным трагизмом разделения христианского мира. Этот бунт христианского сознания отражается 23) в богословской литературе, которая пытается внести корректив в учение Киприана о Церкви. [Пишут, что] за пределами Церкви имеется, как думал Киприан, не экклезиологическая пустота, а некоторое ущербленное существование Церкви, некоторые следы Церкви, в силу которых отделившиеся части Церкви продолжают жить церковной жизнью, и таинства продолжают в них совершаться. Этот корректив может дать некоторое удовлетворение христианской совести, но экклезиологически он является «non–sens». Согласно природе Церкви она или существует полностью, или ее нет, но частичного существования Церкви, ни тем более некоторых следов Церкви, быть не может. [Церковь одна во всей полноте своей природы, она есть единственная истинная Церковь, а ложной Церкви быть не может. Современное богословие готово принять, что то или иное еретическое сообщество сохраняет часть истинного учения и частично исповедует подлинную апостольскую традицию. Между тем, вторая поправка ничего не дает, т. к. эти сообщества не становятся Церковью из–за одного только факта частичного сохранения истинного учения и апостольской традиции. Только Церковь способна хранить истинное учение, вне Церкви все искажается. Этот тезис Киприана современное богословие не смогло опровергнуть. Остается в силе его дилемма: если существуют две церкви, то только одна из них представляет собою Церковь, но обе они ни в коем случае не могут быть Церковью истинной.] 24) В области универсальной экклезиологии мы не в состоянии преодолеть эту дилемму.
2. Теперь я могу вернуться к вопросу, поставленному выше: как рассматривают друг друга церковь католическая и церковь православная? [Если отвлечься от универсальной экклезиолгии, общей для обеих церквей], каждая считает другую схизматической, и [даже более того, еретической] общиной, потерявшей [полностью или частично] свою церковную природу, в силу отделения от истинной Церкви. [Нас не должно вводить в заблуждение привычное употребление слова «церковь», когда идет речь о православии или католицизме, ибо это употребление условно, и не подтверждено современным богословием. Для православных единственной истинной Церковью является церковь православная, для католиков — католическая.] 25) В области универсальной экклезиологии другого отношения не может быть. Проблема соединения православной и католической церкви должна исходить из этой реальности. Это предпосылка абсолютно необходима не только для решения этой проблемы, но и для ее постановки. Исходя из этой предпосылки, мы неизбежно должны признать, что проблемы воссоединения церквей в области универсальной экклезиологии не существует. [Эта проблема родилась из понятия разделения Церкви. Ни в православии, ни в католицизме до нынешнего времени такой идеи не было и, признаться, не существует и сейчас. Хотя в наши дни для того, чтобы охарактеризовать современное состояние христианского мира, мы часто говорим о разделении Церкви, эта формула не подтверждена ни учением католической церкви, ни учением церкви православной. Эта формула попросту свидетельствует о нашем желании смягчить остроту положения в Церкви и преодолеть сиюминутные трудности наиболее легким путем. Церковь по природе своей не может разделиться. Разделения нет, но есть выделение из Церкви разного рода еретических и схизматических сообществ, которые находятся вне Церкви только потому, что отошли от нее.] Нельзя поэтому ставить себе задачу соединение Церкви с «не–Церко–вью». Это означает, что проблема соединения православной и католической церкви сводится к возращению в лоно истинной Церкви той ее части, которая отделилась и перестала быть Церковью. Надо откровенно и честно признать, что так именно понимают проблему соединения одна и другая церковь. 26) Экуменическая идея в настоящее время настолько захватила христианское сознание, что одна и другая церковь избегают так открыто ставить эту проблему, а стараются облечь ее в форму наименее болезненную для одной стороны. При такой постановке догматические различия теряют свое первостепенное значение. Если одна церковь должна присоединиться к другой [путем возвращения в лоно истинной Церкви], то тем самым она должна принять их догматические учения. 27) Конечно, можно, как сейчас и делается, обсуждать догматические различия, но целью этих обсуждений является [не поиск согласия, достигаемого взаимными уступками (что в области догматики невозможно), но] принятие догматических истин [через их разъяснение] 28).
3. Соединение через присоединение предполагает предварительный вопрос, какая из двух церквей является «единой, святой, кафолической и апостольской Церковью»? Трагичность нашего церковного положения заключается в том, что этот вопрос был давно решен [как для одной, так и для другой церкви]. Каждая из двух церквей считает себя истинной Церковью, а следовательно, в системе универсальной экклезиологии, как указано [мною] выше, другая не есть Церковь. Каждая считает, что она содержит истинное учение и подлинное апостольское предание 29), соглашаясь отныне, что другая содержит его частично. Это является глубоким и основным убеждением каждой церкви. Если бы в какой–либо из них существовала хотя бы тень сомнения в этом, то, конечно, восстановление единства между ними было бы давно совершившимся фактом. 30)
Оставим в стороне внутреннее убеждение, и зададим себе вопрос: существует ли какой–либо объективный признак, по которому можно было бы судить об истинности одной из двух церквей? Этот вопрос, собственно, является беспредметным, т. к. в области веры объективных признаков не существует, во всяком случае таковых, которые были бы исчерпывающими. [Излишне говорить, что если бы такие признаки существовали, то объединение церквей давно стало бы свершившимся фактом.] Тем не менее для меня, как православного, позиция православной церкви по сравнению с католической является более устойчивой и твердой. Догматические различия, которые существуют между ними, возникли в полном размере только после разрыва. Православная церковь осталась при том учении, которое было общим достоянием кафолической Церкви до разделения. В глазах православных этот аргумент имеет огромное значение, [но он никак не может служить тем бесспорным признаком, по которому можно было бы судить об истинности Церкви] 31). В самом деле, если уж мы держимся за этот аргумент, то должно признать тогда истинными церквами несториа некие и монофизитские общины, которые не желают принимать Халкидонский догмат. Если дальше идти в этом направлении, то нужно признать истинными церкви, вышедшие из Реформы, т. к. они основываются единственно на Священном Писании. 32) Само по себе догматическое развитие 33) того, что содержится в Писании, никак не может быть аргументом в пользу истинности или заблуждения. Оно могло бы быть использовано как аргумент, если признать, что догматическое раскрытие закончилось VII вселенским собором. Этот тезис является недоказуемым, [и его не должно допускать в православное богословие. Сейчас, например, изрядное число православных богословов принимает учение Григория Паламы, которое не было принято ни на одном вселенском соборе]. 34) Отсюда следует, что дело не в догматическом раскрытии, а в его содержании 35): [в какой мере оно основывается на Писании, Предании и учении святых отцов]? Тут мы снова попадаем в тупик, т. к. обе церкви 36) [ссылаются на Писание, Предание и на учения отцов]. Аргументы, выдвигаемые православным богословием против новых догматов католической церкви 37), не убедительны для нее, [так же как аргументы католического богословия не убедительны для богословия православного.]
Не имея возможности объективно решить, какая из двух церквей является истинной, мы тем самым не можем судить объективно, какая церковь должна присоединиться к другой. Для того, чтобы это было возможно, надо, чтобы одна из двух церквей осознала себя находящейся в заблуждении, а это в терминах универсальной экклезиологии означает признание себя не–Цер–ковью. Каким образом одна из двух церквей может придти к такому осознанию? Как бы ни было искренне и горячо стремление к церковному воссоединению, как может одна или другая церковь решиться на экклезиологическое самоубийство? Сможет ли она, повторяя слова Киприана в цитируемом выше отрывке, отказаться от своего многовекового существования и от всей своей прошлой жизни? Допустим, что подобный шаг возможен из любви к истине, но каждая церковь считает себя истинной. [Как же может она, позабыв о прошлой жизни, осознать себя в заблуждении?] Если соединение церквей в области универсальной экклезиологии невозможно, т. к. в ней нет проблемы единства Церкви, то присоединение одной церкви к другой в этом смысле еще менее возможно. 38) Что бы ни делал Ватиканский собор, он не решит проблему воссоединения католической церкви с православной, т. к. он не в состоянии устранить тезис, что двух истинных церквей не может быть. Позиция Римской церкви, которая считает себя церковью истинной, является не только понятной, но и законной с точки зрения католического учения об универсальной церкви, впрочем, абсолютно аналогичная позиция православной церкви также понятна и законна.
4. Значит ли все это, что проблема воссоединения православной и католической церкви, а тем более других церквей, является утопией? Если это так, то что означает стремление современного христианского мира к воссоединению? Почему единство христианского мира, существовавшее, при всех оговорках, до XI века, оказывается в настоящее время утопией? Если раньше было единство, то оно и сейчас может быть, в противном случае, мы должны признать, что разделение есть нормальное состояние христианского мира и что древнее его единство было некоторым заблуждением. [В таком случае, это не мы ошибались, это Христос ошибался, когда говорил о едином стаде и едином Пастыре.] Поэтому напрашивается вопрос, действительно ли те препятствия, которые стоят на пути к воссоединению, непреодолимы? Мы видели, что они вполне реальны, но не обусловлена ли их реальность самой универсальной экклезиологией и вытекающим из него понятием единства Церкви? [Конечно, было бы преувеличением утверждать, будто учение об универсальной церкви явилось причиной разделения христианского мира, однако это учение, и в особенности, учение о единстве Церкви и о принципах этого единства, вполне ему благоприятствовало. Теперь, наконец, перейдем к рассмотрению вопроса о принципах единства универсальной церкви.]
IV
1. [Учение об универсальной церкви, в качестве «compago corporis ecclesiastici», требует, чтобы мы ответили на вопрос, каким образом обеспечивается единство целостного церковного организма и существует ли некий надежный признак принадлежности церкви к этому целому? Для Киприана это был вопрос исключительной важности, т. к. ответив на него, можно, наконец, узнать, действительно ли еретические и схизматические сообщества являются частью «кафолика»?] 39) Местная церковь, будучи лишь частью универсальной церкви, не содержит в себе принципа единства Церкви. Чтобы части универсальной церкви не распались в эмпирической действительности, принцип их единства должен находиться, если не вне их, то и не в них, а в их целом, т. е. в самой универсальной церкви, которая содержит эти части.
Принципом единства универсальной церкви, по Киприану, было единство епископата. «40) Церковь едина, потому что один Бог, один Христос, одна вера. «Episcopatus unus est», т. к. «одна кафедра Петра, в котором утвердилось единство». «Один Бог и Христос один и одна Церковь и кафедра одна, основанная Господом на Петре. Другого алтаря нельзя устроить и нового священства нельзя учредить кроме этого единственного алтаря и этого единственного священства…» Эту кафедру занимает весь епископат в целом, так что каждый епископ является преемником Петра, но только тогда, когда он состоит в епископате. 41) Вследствие этого каждый епископ, [в качестве епископа местной церкви, является епископом церкви кафолической, в которой существует всего одна кафедра, принадлежащая единому епископату, и каждый епископ — член его. Он] не выступает отдельно и самостоятельно от других, но все они образуют «согласную множественность» (concors numerositas). Как местные церкви образуют «корпус», в котором каждая теснейшим образом соединена со всеми, так и епископы образуют «корпус», в котором каждый объединен со всеми в полном согласии всего епископата.42) Хотя каждому из них вверена часть стада Христова, но это не производит разделения епископата, который остается единым и неделимым. 43) Множественность епископов в отношении к целому — епископату — явление второго порядка, но мы видим каждого, кому вручена часть стада Христова так же, как внутри «кафолика» мы видим каждую местную церковь. Церковь не распадается на части, и стадо не разделяется из–за различия частей и целого.
Неудивительно, что при такой роли согласия в системе Киприана он придавал ему исключительное значение. [Не надо думать, будто Киприан представлял согласие епископов результатом некоего добровольного договора или соглашения. Личность не имеет значения, т. к. согласие епископов вытекает из самой природы епископата, природы идеальной, а не эмпирической.] 44)
По своей природе епископат — один единственный. В онтологическом единстве епископата не может быть несогласия, т. к. каждый его отдельный член совместно с другими обладает общей для всех кафедрой. Общее [(т зоНсКип)] владение исключает несогласие и исключает несогласного члена, который с момента несогласия перестает иметь часть в епископате, а следовательно, согласие епископата и его единство остается ненарушенным. [Отдаление того или иного епископа от согласной множественности епископов влекло за собой отпадение его местной церкви от церкви универсальной, так как все (invicem) взаимосвязано. Итак, по Киприану, универсальная церковь и церковь местная, с одной стороны, епископат и епископ, с другой стороны, понятия коррелятивные.
2. Учение Киприана о епископате, как о принципе единства универсальной церкви, дает нам ее эмпирический признак. В самом деле. согласно Киприану, епископ является признаком принадлежности местной церкви к «кафолика», но епископ не сам по себе, а как часть согласной множественности епископов. Именно через него местная церковь, которая ему поручена, состоит в кафолической Церкви. Епископат, в свою очередь, является эмпирическим признаком «кафолика». Киприан говорил о Церкви, что она — запертый сад, запечатанный источник. Границы этого замкнутого целого очерчиваются епископатом, и вне этих границ Церкви нет. С другой стороны, границы местной церкви определяются властью епископа. К местной церкви принадлежат только те, кто с епископом, т. е. те, кто в его власти. Эту мысль Киприан с предельной ясностью выразил в своей знаменитой формуле: «Епископ в Церкви, а Церковь в епископе; кто не с епископом, тот вне Церкви».] 45)
3. Тезис Киприана о епископате, как об отличительном эмпирическом признаке принадлежности некоей церкви к церкви универсальной, сохранил свое значение до сего дня. Та или иная местная церковь состоит в «кафолика», если ее епископ находится в согласии со всем епископатом. Эта принадлежность обрела две формы 46): для католической церкви она обусловлена согласием с Римским епископом, [которое превратилось в юридическое подчинение ему;] а для [православных она обусловлена согласием с главой автокефальной церкви, частью которой местная церковь и является. Согласие с главой автокефальной церкви также приобрело характер юридического подчинения. В свою очередь, автокефальные церкви, не находясь в юридическом соподчинении, пребывают в согласии друг с другом.] 47)
V
1. [В универсальной экклезиологии Церковь Божия на земле предстает организмом вселенского масштаба, объемлющим все существующие на земле местные церкви. Все атрибуты Церкви: святость, единство, кафоличность, апостолат относятся к этому универсальному организму. Местные церкви, как части церкви универсальной, не обладают сами этими атрибутами; они обладают ими только через церковь универсальную, при условии, что они являются частью ее. Таков основной тезис Киприана, а также и современной универсальной экклезиологии. Этому тезису противостоит другой: все указанные атрибуты Церкви принадлежат церкви местной. Этот тезис мы находим в первоначальной экклезиологии, которую я называю евхаристической экклезиологией. Основное различие универсальной экклезиологии от экклезиологии евхаристической состоит именно в противоположности этих двух тезисов, которая, естественным образом, отражается на концепции единства Церкви, и особенно на принципах этого единства.]
Как Тело Христово, Церковь во всей полноте проявляется в евхаристическом собрании каждой местной церкви, т. к. в Евхаристии Христос присутствует в полноте Своего Тела. Поэтому каждая местная церковь имеет всю полноту Церкви, т. е. она есть Церковь Божия во Христе. Полнота природы Церкви обусловливает ее единство 48), [выражающееся в евхаристическом собрании каждой местной церкви. В древности в каждой местной церкви было только одно евхаристическое собрание. И это не историческая случайность или доказательство недостаточного развития церковного устройства. Напротив, это есть выражение основополагающего принципа евхаристической экклезиологии:] Церковь пребывает там, где имеется евхаристическое собрание. Этот тезис можно выразить иначе: где Евхаристия, там Церковь Божия, [а где Церковь Божия, там Евхаристия). Отсюда следует, что отличительным эмпирическим признаком Церкви является евхаристическое собрание. К местной церкви принадлежат те, кто участвует в ее евхаристическом собрании. Таким образом, эмпирически границы Церкви определяются границами евхаристического собрания.
Утверждая, что евхаристическое собрание является принципом единства Церкви, мы не исключаем тезис, о котором речь была выше, что отличительным эмпирическим признаком местной церкви является епископ, т. к. он включен в понятие Евхаристии. Евхаристическое собрание, по своей природе, не может быть без своего предстоятеля или, по установившейся терминологии, епископа. Основой служения епископа является евхаристическое собрание, что означает, что епископ — тот, кто предстоятельствует на евхаристическом собрании. [Следовательно,] когда мы говорим о евхаристическом собрании, мы говорим о епископе. Однако епископ, как принцип единства местной церкви в универсальной экклезиологии, не включен в евхаристическое собрание, а взят сам по себе, т. к. эта экклезиология отделяет его от евхаристического собрания. Это различие, с первого взгляда незначительное, имело огромные последствия для всего церковного устройства, и особенно для понятия единства Церкви. Для евхаристической экклезиологии 49) единство Церкви является действительно ее единством, т. к. оно есть единство Тела Христова, т. е. единство Самого Христа, 50) [и выражается конкретно в евхаристическом собрании.] В универсальной экклезиологии этот принцип неприменим, т. к. в Церкви, понимаемой как универсальный организм, нет и не может быть универсального евхаристического собрания.^ [Из положений этой экклезиологии, таким образом, вытекает то, что] принцип единства не лежит в самой Церкви, а в одном из ее элементов, а именно, в епископате. Отметим, что хотя значение этого элемента и является самым существенным, но он не выявляет всю Церковь. Отсюда, как мы видели, границы универсальной церкви определяются границами власти епископата. Все, что вне епископата, находится вне границ Церкви, а это неизбежно приводит нас к выводу, что то или иное еретическое или схизматическое общество, [даже при наличии евхаристического собрания,] не может быть Церковью. [Отсюда, исходя из положений универсальной экклезиологии, епископат не находится внутри евхаристического собрания, но над ним.)
2. [Каждая местная церковь с начала своего существования утверждала себя как автономная и независимая. Это бесспорный исторический факт, который ныне не подлежит обсуждению. Автономия и независимость местных церквей родились не по прихоти исторического процесса, но явились фактом внутренней церковной жизни, обусловленным самой природой Церкви. Это множество автономных и независимых церквей вовсе не было расколото, но напротив, пребывало в единстве. Вот вам другой исторический факт, который сейчас трудно опровергнуть. Единство местных церквей сложилось не внешним образом, подобно тому, как позже сформировались канонико–административные регионы, но по причинам внутреннего порядка, вытекающим из самой природы местных церквей. Каждая местная церковь объединяла в себе все местные церкви, т. к. обладала всей полнотой Церкви Божией, а все местные церкви едины, т. к. Церковь Божия пребывает в каждой. Поэтому единство местных церквей имеет совершенно особый характер: это не ассоциация частей Церкви или различных церквей, но это есть единство разных проявлений Церкви Божией в эмпирической действительности, что означает единство Церкви Божией с собою самой в разнообразии ее проявлений. В области евхаристической экклезиологии принцип единства местных церквей, как и единства Церкви Божией, лежит в самой местной церкви.
3. Единство местных церквей являлось не абстрактной величиной, а реальным фактом их существования. Благодаря этому единству исключена была возможность замыкания какой–либо местной церкви на себе самой: она не могла жить изолированно и оставаться безучастной к жизни других церквей. Этого не могло быть, т. к. то, что происходило в одной церкви, происходило и в другой, т. е. в Церкви Божией во Христе. С эмпирической точки зрения это означает, что каждая местная церковь принимала все, что происходило в другой церкви, и наоборот, все церкви принимали все, что происходило в одной из них. Любовное множество церквей принимало как свое собственное все, что делалось в каждой из церквей этого множества. Это принятие [acceptation] или, пользуясь привычным термином (с некоторым юридическим привкусом), эта рецепция не имела, впрочем, в своей основе ничего юридического, ни даже человеческого. Местная церковь, в которой пребывает Церковь Божия, свидетельствует о том, что совершается в других церквах, в которых Церковь Божия также пребывает; т. е. это есть свидетельство Церкви о самой себе или свидетельство Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Одна местная церковь или множество их, принимая все, что совершается в других церквах, свидетельствуют о том, что совершающееся в них сообразуется с волей Божией и поэтому происходит в Церкви Божией во Христе. По этой причине даже самая маленькая церковь захолустного городка пребывала в полноте церковной жизни, в полном сознании того, что она — не частичка большого целого, а целое, в котором совершается все: как то, что происходит непосредственно в ней самой, так и во всем церковном единстве. В любой местной церкви ощутимо присутствовали и были живы полнота и единство Церкви.
В принципе любой акт какой–либо одной церкви подлежал рецепции остальных, но эта рецепция приобретала чисто эмпирический характер только если речь шла о самых важных и спорных вопросах. В остальных случаях, благодаря особому знанию местная церковь понимала, что все, что она делает, будет воспринято другими церквами. Владея свидетельством Духа о самой себе, она знала, что в остальных церквах свидетельствует тот же Дух. В случае рецепции, она обычно ограничивалась главными церквами, и особенно церковью, первенствующей в объединении местных церквей. Все остальные церкви следовали за главными.
4. Понятие рецепции означает, что местные церкви могут не только соглашаться с тем, что совершается в других церквах, но и отказать в этом одной или ряду других церквей.] 51) Отказываясь принять какой–либо акт, местные церкви свидетельствуют, что он не совершился в Церкви Божией. Этот отказ не имеет карательного характера, а является стремлением оказать помощь более слабой местной церкви, которая внутри себя допустила неправильности. [Если этот отказ в рецепции достигал цели, т. местная церковь признавала свои акты неправильными, то в любовном объединении местных церквей восстанавливалось согласие.] 52) Если, напротив, местная церковь отказывалась от предложенной помощи и, несмотря на отказ в рецепции ее актов, оставалась при них, тогда могло наступить прекращение общения между нею и другими церквами. Тогда она оказывалась вне любовного объединения местных церквей: она прекращала жить общей жизнью с другими церквами, замыкалась в себе и изолировалась от других церквей. Само по себе это изолирование одной или нескольких церквей указывало на неправильность их церковной жизни, т. к. изолирование свидетельствовало об ослаблении Любви и согласия в данной церкви. Случаи разрыва общения возникали почти с самого начала существования местных церквей. С точки зрения евхаристической экклезиологии такого рода факты вполне объяснимы: в самом деле, евхаристическое собрание каждой местной церкви является идеальным выражением Церкви Божией. [В остальном местная церковь лишь в большей или меньшей степени приближается к полному и совершенному выявлению Церкви. В этом сказывается результат эсхатологического напряжения, в котором Церковь пребывает в мире: в самом деле, живя по старине, Церковь уже является началом нового зона]. Поэтому в местной церкви, допускающей в себе кое–какие неправильности, всегда могут быть те или иные отклонения, временные или постоянные. 53)
5. Что означает этот «выход» из любовного объединения местных церквей, не–участие в гармонии, отдаление, как результат прекращения братского общения? Для Киприана, [а также для современной универсальной экклезиологии,] подобный разрыв означал, что «удалившаяся» церковь окончательно отсечена от универсального Тела Церкви. [Киприану казалось (и этот взгляд еще не устарел) вполне возможным отлучить заблудившуюся церковь и ее епископа от вселенской церкви, т. к. существовала, по его мнению, высшая власть церкви, которая могла совершить акт отлучения.] 54) Одна местная церковь не может отсечь другую от Церкви, т. к. это означало бы, что Церковь отлучает самую себя. Не может также этого сделать и все объединение местных церквей, {т. к. у него нет главенства над одной местной церковью.] Прекращение братского общения между объединением местных церквей, с одной стороны, и одной или несколькими церквами, с другой стороны, значит лишь то, что содержится в понятии «прекращение общения» с одной или рядом церквей, не более того. Это прежде всего прекращение евхаристического общения, которое выражается в том, что епископ местной церкви, с которой прекращено общение, а через него и все ее остальные члены, лишаются возможности принимать участие в евхаристических собраниях других местных церквей. И обратно, никто из состоящих в этих последних, не мог участвовать в ее евхаристическом собрании. Нужно отметить, что в древней церкви случаи реального участия в евхаристических собраниях других церквей были сравнительно редки: большей частью при переезде, временном или постоянном, одних членов церкви в другую.
[Результатом прекращения общения было то, что все акты такой церкви оказывались не принятыми другими церквами.] Здесь надо указать, что в это время никто не ставил вопроса о действительности таинств, совершаемых в церкви, с которой остальные церкви прекратили общение. 55) В числе актов, которые подлежали рецепции, было поставление епископов. При прекращении общения поставления не были засвидетельствованы и приняты другими церквами. Отсюда естественно вытекало, что епископы других церквей не могли иметь общение с епископом, поставленным в церкви, с которой прекращено общение. Это не был вопрос о действительности таинства поставления, а об его рецепции. В крайнем случае можно сказать, что остальные церкви не знали, действительно ли поставление или нет. 56) Впервые Киприан поставил вопрос о действительности таинств, совершенных в схизматических общинах. Этот вопрос был для него неизбежен, ибо он рассуждал, исходя из положений универсальной экклезиологии. Позиция папы Стефана, о которой мы знаем в интерпретации Киприана, исходила из предпосылок древней экклезиологии, для которой этого вопроса не существовало.
Природа прекращения братского общения приводит к тому, что лишенная общения с другими церквами местная церковь как бы перестает для них существовать, т. к. не существует тех связей, через которые осуществляется общение, но, [несмотря на изоляцию,] она не перестает оставаться Церковью Божией. 57) Если считать, что такая местная церковь престала быть Церковью, то тем самым мы должны отказаться от единственного признака, по которому мы можем судить о существовании Церкви: где имеется евхаристическое собрание, там пребывает Христос, и там Церковь Божия во Христе. Этот признак применяется одинаково как ко всем церквам, которые состоят в любовном согласии множества церквей, так и к тем, которые от него отделены. Если бы этот признак служил мерою только внутри любовного согласия, то евхаристическое собрание потеряло бы свое абсолютное значение, а приобрело бы только относительное: в одних случаях оно было бы признаком Церкви, а в других нет. Что же касается тех церквей, с которыми было прервано общение в силу того, что в них евхаристическое собрание настолько изменило бы свою природу, что перестало быть тем, чем должно быть, то вопрос об общении или не общении с ними снимается, т. к. нет самого предмета общения. Для всего согласия местных церквей такого рода местная церковь перестает ею быть, т. к. в ней не может пребывать Церковь Божия. Больше этого мы ничего не можем сказать, т. к. нам дано знать, что Церковь там, где имеется евхаристическое собрание. Прекращение братского общения с одной или несколькими местными церквами, как бы оно ни было болезненно и как бы оно ни свидетельствовало о недолжном состоянии местных церквей, не является нарушением единства Церкви Божией, потому что ее единство проявляется, как было сказано выше, в каждой церкви. Это есть единство самой Церкви, а не ее проявлений в эмпирической жизни.
6. Такого рода положения евхаристической экклезиологии не являются некоторой богословской спекуляцией. Они находили свое выражение в исторической жизни не только до Киприана, который положил начало универсальной экклезиологии, но и после него, пока универсальная экклезиология, особенно на Западе, окончательно не утвердилась и когда идея прекращения братского общения затемнилась идеей отлучения тех или иных церквей от универсального организма. Я ограничусь здесь только указанием на несколько исторических фактов. Впрочем надо отметить, что наши сведения относительно церковной практики доникейского периода очень скудны и далеко не всегда вполне определены. Прежде всего я должен указать на пасхальные споры эпохи папы Виктора. Оставляя в стороне целый ряд неясностей, как будто бесспорно, что Римская церковь в лице папы Виктора отказалась принять практику Малоазийских церквей относительно празднования Пасхи. За Римом в этом вопросе последовали все остальные церкви. Тогда папа обратился с требованием, или скорее всего с предложением, к Ефесской церкви, которая тогда была руководящей в Малой Азии, отказаться от этой практики. В актах Виктора ничего особенного не было. С подобного рода предложением обратился Климент Римский к Коринфской церкви по поводу смещения пресвитеров или пресвитера. Почти нет сомнения, что Коринфская церковь последовала за Климентом, чем был кончен вопрос. Что касается Поликрата Ефесского, то он отказался принять предложение Виктора. В результате чего было прекращено общение Римской церкви, а также и остальных церквей, с Малоазийскими церквами. Наш единственный источник Евсевий, как человек иной эпохи, говорит, что папа отрезал, или намеревался отрезать, от общего единства Малоазийские церкви. Современные историки говорят об отлучении (excommunicatio) этих церквей. Если в этот термин мы будем вкладывать современное содержание, то это абсолютно неправильно. Все, что папа хотел сделать и что по–видимому сделал, было прекращение общения с Малоазийскими церквами, в силу которого эти церкви оказались вне объединения местных церквей. Людям этой эпохи, и особенно Виктору, не могла придти мысль, что Азийские церкви перестали быть Церковью Божией, а следовательно таинства, совершаемые в них, стали недействительными. Единственным результатом прекращения общения было изолирование Азийских церквей от остальных местных церквей, что, вероятно, и объясняет факт их исчезновения на некоторое время с исторической сцены. Нам, по крайней мере, ничего не известно об этих церквах вплоть до Никейского собора.
Далее, Евсевий указывает, что многие епископы не были согласны с Виктором. Евсевий дает ясно понять, что это несогласие относилось не к отказу рецепции практики азийских церквей, а к прекращению общения с этими церквами. По словам Евсевия, они советовали Виктору «позаботиться о мире, единении и любви с ближними». В числе этих епископов был Ириней Лионский, выдержки из послания которого Евсевий приводит. Сначала, по словам Евсевия, он убеждает не отсекать целые церкви Божий. По словам того же самого Евсевия, Ириней был сторонником Римской практики в вопросе о праздновании Пасхи. Следовательно, Ириней, который писал от имени Лионской церкви, отказывал в рецепции азийской практики [так же, как это делал Виктор]. Однако он считал, что этот отказ не должен вести к прекращению общения. «Пресвитеры, жившие до Сотира, — говорил Ириней, — и управляющие той церковью, которою ты ныне управляешь, именно: Аникита, Пий, Игин, Телесфор и Сикст, как сами не соблюдали (четырнадцатый день), так и своих не обязывали следовать (их обычаю)… За этот обычай никто и никогда не был отвергаем».^ Более подробно Ириней говорит в связи с этим о путешествии Поликарпа к папе Аниките. По правде говоря, мы не знаем, о чем шел «спор» между ними, во всяком случае он шел о Пасхе, иначе Ириней не сообщал бы об этом в своем послании к Виктору, [посвященному этому празднованию]. «Блаженный Поликарп, — рассказывает Ириней, — пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что … он всегда соблюдал, ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они однако же находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и не соблюдавшие». Я позволил себе привести выдержку из послания Иринея, т. к. это послание для меня необычайно важно. Я бы хотел здесь подчеркнуть следующее: Римская церковь отказалась принять практику Смир–нской церкви относительно Пасхи, как и последняя отказалась принять практику Римской церкви. Не забудем, что в это время первенствующей церковью была Римская церковь, а потому ее рецепция имела огромное значение. Однако этот отказ в рецепции со стороны Римской церкви не повлек за собою прекращения общения между ними. Ириней, во свидетельство тому, рассказывает, как Аникита разрешил Поликарпу совершить Евхаристию в своей церкви. Отказ со стороны всего любовного объединения местных церквей в рецепции того, что происходит в одной или нескольких церквах, может повлечь за собою прекращение общения с ними, если они не желают отказаться от того, что не было принято остальными церквами. Однако это прекращение общения не имеет автоматического характера. Общение может не быть прервано, подобный разрыв является свидетельством оскудения «мира, единения и любви» между местными церквами. На примере так называемых пасхальных споров один и тот же факт в одном случае повлек за собою прекращение общения, а в другом не повлек. Рецепция является свидетельством Церкви о том, что совершается в Церкви.
Прекращение общения 58) является отдельным актом, [который не обязательно связан с отказом в рецепции,] и который, в свою очередь, должен быть подтвержден Церковью. Это подтверждение, или рецепция, тем более необходимо, что в этом акте очень часто действует человеческая воля в силу разных чисто человеческих причин. Рецепция является видом помощи сильной церкви более слабой, становясь, таким образом, выражением любви между ними. Что же касается прекращения общения, то оно зачастую является не помощью, а скорее средством для достижения тех или иных задач церковной политики.
7. Если мы от пасхальных споров перейдем к «крещальным спорам» эпохи Киприана Карфагенского, то мы найдем положение, подобное тому, что сложилось в эпоху папы Виктора. Римская церковь в лице папы Стефана отказала в рецепции решения Карфагенской церкви относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков. Мы не знаем в точности как кончились эти споры. Во всяком случае, было бы недопустимым анахронизмом считать, что Стефан отлучил африканские церкви. Все, что мог сделать и что по–видимому сделал он, прервал с ними общение. Очевидно, ему и в голову не приходило выяснять, не перестали ли африканские церкви быть Церковью и действительны ли совершаемые там таинства? 59) Что касается Киприана, то его положение было необычайно трудным. Если исходить из его учения о Церкви, то Стефан выпал из «consors numeroitas» епископов, а тем самым вывел себя из Церкви. Но Киприан не отважился рассматривать вопрос с этих позиций: в самом деле, каким образом та церковь, которая по его словам была «ecclesiae catholicae matrix et radix» оказалась бы вне универсального организма церкви. В споре со Стефаном ему пришлось вернуться на позицию старой экклезиологии и рассматривать Римскую церковь как не имеющую общения с африканскими церквами. Большой африканский собор 256–го года был победой Киприана внутри самого собора, но крахом его экклезиологической системы.
Мне представляется, что я могу закончить мой краткий исторический очерк и не касаться того, что происходило непосредственно перед первым Никейским собором и после него до 381–го года. Мы с трудом можем разобраться, что происходило в это время. Это был каскад отлучений епископов, большею частью взаимных. Собственно ни о какой рецепции этих отлучений нельзя говорить. Рецепция вытесняется правом, которое особенно ясно нашло свое выражение на многочисленных соборах этого времени. (К тому же, что еще печальней, рецепция была просто–напросто вытеснена произволом].
VI
1. Мне кажется, что я достаточно подготовил почву для того, чтобы перейти к основному вопросу этого очерка: каковы взаимоотношения католической и православной церкви [с позиций евхаристической экклезиологии]? Из того, что сказано выше, их отношения определяются тем, что между ними нет братского общения. Отсутствие общения между ними есть исключительный факт в истории церкви. Действительно, мы имеем дело не с прекращением общения одной или нескольких церквей с другой или другими местными церквами. С одной стороны, мы видим католическую церковь, которая, в силу развития церковного устройства, стала колоссальным каноническо–административным целым, а с другой, ряд автокефальных церквей, которые не составляют такого рода единого целого. Католическая церковь не имеет общения ни с одной православной церковью, как и ни одна православная не имеет общения с католической церковью. Линия разделения между двумя церквами фактически совпадает с географическими и культурными границами Востока и Запада. Несомненно, что эти географические факторы повлияли на разрыв общения между этими двумя группами церквей, (но в наши дни они во многом утратили первостепенное значение]. Однако, я думаю, что неправильно считать эти факторы решающими, как это иногда делается, как будто они определили неизбежность этого процесса отделения западной и восточных церквей. (Исторически никакой неизбежности не было и быть не могло. Если бы она была, ее бы почувствовали сразу, а не спустя долгие века. Нужно добавить, что] прекращение общения имело место не только между Востоком и Западом, но и среди восточных церквей и среди церквей западных, правда не в таких размерах.
2. Прекращение общения между католической и православной церковью есть исторический факт. Дело не в самом факте, а в том, как понимать и оценить его. Что означает прекращение общения между этими группами церквей? С точки зрения евха–ристсической экклезиологии, прекращение общения есть действительно прекращение общения между церквами, а не разрыв между церквами и группами общин, которым отказывается в обладании церковной природой, по крайней мере полноты церковной природы. Для евхаристической экклезиологии и православная церковь, и церковь католическая являются Церковью или, точнее, каждая местная церковь обеих групп остается Церковью, как до «разделения», так и после него. Я поставил термин «разделение» в кавычках, т. к. собственно разделения не было и нет. Церковь Божия во Христе осталась и остается единой. Прекращение общения не могло произвести разделения в Церкви, которая по своей природе не может быть разделенной на части. Можно допустить этот термин, но понимая под ним отсутствие общения, которое вызвало отделение православной и католической церкви. Каждая группа замкнулась в себе, живет своей собственной жизнью и если интересуется другой, то только в целях борьбы и взаимного обличения в ереси. Это и есть неполнота церковной жизни, которая, однако, не затрагивает природу Церкви Божией. Более того, это и есть доказательство греховного состояния местных церквей в эмпирической реальности, ибо таким образом разделяется то, что Бог соединил в одно любовное единство (но это состояние греховности никоим образом не касается «Una Sancta»]. 60)
Поскольку православная и католическая церкви остаются Церковью Божией, то конечно, никакого вопроса о действительности таинств той или иной церкви не может существовать. Они действительны внутри каждой церкви и для нее. Для другой церкви они не являются засвидетельствованными и принятыми в силу отсутствия общения между ними.
3. Почему, как и когда наступило прекращение общения между православной и католической церквами? Я не имею возможности подробно рассматривать эти вопросы, т. к. для этого потребовалось бы специальное исследование. Я хочу сделать только два замечания. Первое, относительно даты 1054 года «разделения» церквей. Принято считать эту дату условной: «разделение» было либо раньше, либо позже этой даты. Это только отчасти правильно. Всякое прекращение общения всегда связано с определенной датой. 1054 год был той датой, когда прекращение общения между Римом и Константинополем стало совершившимся фактом и оно не возобновилось до настоящего времени, несмотря на ряд попыток в этом направлении. Другое дело, если мы поставим вопрос, было ли оно полной неожиданностью? «Разделение» было, конечно, подготовлено предыдущей историей. Более того, общение часто нарушалось еще до 1054 года. Само собой разумеется, что прекращение общения Рима и Константинополя не сразу распространилось на все восточные и западные церкви, а также следует особенно указать на то, что прекращение общения между двумя большими церквами далеко не сразу воспринято было церковным сознанием, [которое весьма медленно привыкало к факту «разделения»).
Второе замечание относится к вопросу, что именно произошло в 1054 году, что вызвало «разделение»? Этот вопрос было бы правильнее формулировать так: какие новые факторы возникли в начале XI века, которые в 1054 году смогли стать причиной «разделения»? Оставим в стороне вопросы церковно–государственной политики и отметим, что никаких новых догматических разногласий не возникло, никаких новых обычаев, касающихся церковной жизни или литургической практики, не появилось. Возникшая вслед за разделением полемика шла относительно разногласий, которые существовали раньше. Эта полемика оставляет впечатление, что ее целью было оправдать «разделение», а не объяснить его. Даже поверхностное знакомство с этими полемистическими произведениями способно у нас сейчас вызвать грустную улыбку, за которой кроется наше сознание трагизма «разделения», вызванного греховной человеческой волей, которая сознательно или бессознательно разорвала согласие церквей.
4. 61) Если не становиться на конфессиональную точку зрения, насколько это возможно для богослова, то мы должны признать, что [в споре между католической и православной церквами], позиция православной церкви более благоприятна, чем позиция римско–католической церкви. В православном богословии и в православной жизни нет ничего, что бы не могло быть принято католической церковью, т. к. православные церкви ничего существенно нового не внесли в церковную жизнь по сравнению с тем, что в ней было в начале XI столетия. Чтобы оправдать прекращение общения со стороны католиков, католическая церковь ссылается на тот факт, что православная церковь не принимает учений, которые получили характер догматов католической церкви и которые возникли (за исключением учения о «Filioque») после «разделения» церквей. Собственно, нельзя говорить о неприятии тех учений, которые разделяют в настоящее время церкви, т. к. они возникли в то время, когда уже не было общения между ними. Если делать предположения о том, что «могло бы быть, если бы…», то может быть эти учения не получили бы характер догматов, если бы не было нарушено общение. Мне нет необходимости перечислять эти учения, а особенно заниматься их опровержением. С моей точки зрения, наиболее бесплодным и вредным для церковного мира является полемическое богословие. Оно только усиливает разделения, а не способствует их преодолению. Несомненно, что в числе догматических разногласий наиболее существенным является учение о примате римского епископа и вытекающее из него учение о его непогрешимости. В этом согласны католические и православные богословы, но между тем, немыслимо видеть в этих учениях самую существенную причину разделения. Я знаю, что вызову не только возражения, но и раздражение католических богословов, т. к. с моей точки зрения эта причина является не церковной, а церковно–правовой. [Это, в конце концов, вздорная причина, потому что в Церкви нет власти, основывающейся на праве.] 62)
5. Я перехожу к последнему вопросу моего этюда. Может ли быть преодолено прекращение общения между группой православных церквей и католической церковью? 63) Я вновь хочу подчеркнул), что речь идет о прекращении общения между церквами, а не об отношениях между единой истинной Церковью и отпавшей ее частью, которая сохраняет некоторые следы Церкви, а потому собственно в полном смысле не может быть названа церковью. 64) Прекращение общения [между церквами, как причина нарушения единства, основанного на согласии местных церквей,] остается в плоскости эмпирической жизни и не касается глубин церковной жизни. [Исходя из положений евхаристической экклезиологии,] когда мы участвуем в евхаристическом собрании, то мы объединены не только с теми, кто участвует в это время в евхаристических собраниях православной церкви, но и католической церкви, т. к. всюду совершается одна и та же Евхаристия, а не разные Евхаристии. [Мы совершенно об этом забыли, т. к. в сознании нашем идея евхаристического единства вытеснена идеей единства канонического.] В нашем разделении мы еще не дошли до такой степени, чтобы отрицать взаимно действительность Евхаристии 65). [Впрочем, в ходе истории не раз случались события, в этом отношении достойные сожаления.]
Если мы определим отношения между католической церковью и церковью православной, как разрыв братского общения между ними, то можно будет сказать, что возобновление этого общения явилось бы концом великой схизмы. [Тезис этот бесспорен, ибо он не вызывает возражения ни у одной из сторон. Вопрос в том, чтобы узнать,] при каких условиях может произойти возобновление общения между церквами? Естественней всего ответить, что возобновление общения возможно, если исчезнут причины, вызвавшие прекращение общения [или вызывающие его в настоящее время,] или если эти причины потеряли значение. С первого взгляда может показаться, что позиции универсальной и евхаристической экклезиологии в этом вопросе совпадают, но в действительности имеется на лицо глубокое различие.
Устранение разногласий, особенно догматических, является «conditio sine qua non» для присоединения отколовшейся части к единой кафолической церкви, точнее, как я указывал, условием, при котором отколовшаяся часть вновь может стать Церковью. [Такова точка зрения универсальной экклезиологии, тогда как] в области евхаристической экклезиологии имеется две группы церквей, которые обладают полностью церковной природой. Прекращение общения между ними последовало, как результат [продолжающегося] неприятия тех или иных учений. [Выше я отмечал, что] будучи связаны друг с другом, эти акты — непринятие и прекращение общения — являются разными. Если фактически обычно один акт следовал за другим, то в этом нет никакой абсолютной обязательности. Отказ в рецепции может и не влечь за собою прекращения общения между церквами. Как церковный акт прекращение общения должно соответствовать воле Божией, но в истории оно большею частью было результатом греховной человеческой воли, действующей по церковно–политическим соображениям. «Разделение» Рима и Константинополя в 1054 году не было обусловлено разногласиями в области догматической, т. к. они существовали до этого времени и не мешали общению Рима и Константинополя, каким бы непрочным оно ни было. Разделение произошло не только в силу церковно–политических причин, но в большой степени явилось результатом психологии действующих лиц [этой драмы. Следует добавить, что разделение Рима и Константинополя было оправдано;] 66) однако, оно не достигла той цели, ради которой прекращается общение: способствовать преодолению догматических разногласий. Наоборот, это разделение вызвало почти полную изоляцию обеих церквей и ослабление, а затем полное прекращение любовных уз, которые должны связывать церкви. Думать, что устранение догматических разногласий является условием объединения церквей, равносильно тому, чтобы утверждать себя в разделении 67). Современное церковное сознание как православной, так и католической церкви, за очень редкими исключениями, воспринимает разделение церквей, как болезненное состояние, как грех перед Любовью. Усилием любви, несмотря на различия, общение между церквами может быть возобновлено и объединение православных и католической церквей может быть восстановлено. «Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (1 Кор 13: 2). Через усилие этой любви православная церковь может восстановить общение с католической церковью, несмотря на догматические разногласия с нею, не требуя от католической церкви отказа от тех учений, которыми она отличается в настоящее время от православной, т. к. «любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится» (1 Кор 13: 4). Если православная церковь находилась бы в братском общении с католической 68) до первого Ватиканского собора, то она могла бы, не принимая решения собора, не прерывать своего общения, покрывая правдою Любви неправду догмата. Католическая церковь может, если для нее божественная правда выше [воли] человеческой, согласиться на то, чтобы не требовать от православной церкви принятия новых догматов. Внутри себя она бы осталась такой, какая она есть, с тем содержанием и с теми учениями, что и в настоящее время. Конечно, для этого надо усилие любви, необходима великая жертва, некоторый отказ от себя. Замкнуть учение о папской власти пределами католической церкви означало бы для Рима высший жертвенный порыв ради дела воссоединения любовного единения церквей. [Речь вовсе не идет о том, что католическая церковь должна признать учение о папской власти «teologumen» — ом. Пусть догмат останется догматом, но только догматом, не признанным остальными церквами.] Если отбросить все, что накопилось около этого учения, если отказаться от всех крайностей, то современное церковное сознание готово принять в нем то, что содержалось с самого начала в древней церкви. Для православного сознания учение о папской власти, включая сюда и догмат о непогрешимости, является догматически неправильной интерпретацией древнего учения о Церкви и в частности учения о церковной рецепции. Не Запад, а Восток первоначально способствовал усилению значения Римской церкви. Не на Западе, а на Востоке один из великих епископов накануне своей мученической смерти в Риме торжественно провозгласил Римскую церковь «председательствующей в любви».^ Для православного сознания нет нужды стремиться преуменьшать значение этого свидетельства. 69) В Любви, как выражении существа Церкви, и через Любовь, в которой Церковь живет, Римская церковь первая. Ее любовь выходит за ее пределы и широким потоком распространяется по всем церквам. Признание первенства было получено Римом с Востока, когда еще сам Рим этого не требовал. «Любовь … не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла,.. все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор 13: 5–7). Когда Рим потребовал от Востока признания своего примата, когда он отказался от любви, т. к. не пожелал верить, что любовь все покрывает и всему верит, когда он на место Любви поставил право, то Восток отказал ему в этом требовании, и не потому, что Новый Рим желал того же для себя, но из полноты Любви: церковная жизнь в своей глубине не может отказаться от Любви в пользу права, ибо Любовь — основа жизни.
Если бы жертвенным порывом любви со стороны Римского епископа любовное согласие церквей было бы вновь восстановлено, то в этом согласном множестве церквей Римская церковь заняла бы то место, которое она занимала в древнее время. С точки зрения эмпирической церковной политики от этого Рим не проиграл, а выиграл бы. Для «церковных политиков» Ватикана, после ряда неудачных попыток привести разные вероисповедания, особенно православие, в лоно католической церкви, должно быть ясно, что эта задача неосуществима. При воссоединении любовного единения без принудительного навязывания примата, Рим приобрел бы через Любовь больше, чем он сейчас имеет через право. Вероятно, как и в древнее время, значение рецепции Римской церкви было бы тем, что и раньше до разделения церквей: [голос Рима стал бы во всех отношениях решающим]. Эти соображения церковной политики, вытекающие из человеческой воли, которой вообще не должно быть в Церкви, должны отступать перед необходимостью следовать воле Божией, действующей в Церкви. Не есть ли воля Божия в том, чтобы было восстановлено братское общение между церквами, нарушенное человеческой волей. Противление воле Божией само по себе свидетельствует о неправде той церкви, которая вопреки этой воле утверждает себя в разделении. Правда на стороне той церкви, которая в настоящее время в сознании своей прежней греховности, вызвавшей разделение, стремится к восстановлению союза любви церквей. Мы верим, что близок час, когда католическая церковь, подавив человеческие страсти, протянет братскую руку 70) православной церкви. Мы верим, что протянутая рука не повиснет в воздухе. 71) Перед лицом непримиримости, в которой мы находимся, сильнее должно быть чувство любви, чтобы примером любви победить эту непримиримость. 72)
6. Говоря о возможности возобновления общения между католической церковью и церковью православной, [вопреки существующим ныне разногласиям,] я этим самым не имею в виду подорвать значение догматических формул, а еще меньше утверждать догматический индеферентизм или релятивизм. Дело идет не о догматах, которые остаются тем, что они есть, 73) а дело идет об общении церквей. Если бы православная церковь возобновила общение с католической церковью, то это не влекло бы за собой отказа от ее учения и обязательства принять учения католической церкви. Если бы католическая церковь возобновила свое общение, то она не была бы обязана отказаться от своих учений. Возобновление общения не преодолело бы догматических разногласий, но и состояние прекращения общения, в котором находятся православная и католическая церковь, их не преодолевает [и не сможет преодолеть никогда]. Обычное возражение против возможности возобновления общения заключается в том, 74) что одни учения являются истинными, а другие ложными. Это возражение бьет мимо цели, т. к. никто об этом не спорит. Вопрос заключается в том, могут ли церкви при различии догматических убеждений находиться в общении? Таким образом, вопрос сводится к понятию Церкви, а не к догматическим учениям. Конечно, в идеале местные церкви должны быть в полном догматическом согласии. В истории этот идеал никогда не был осуществлен. История не знает ни одной эпохи, когда догматическое согласие было абсолютным, ни до, ни после, ни во время Никейского собора. Между согласными группами в это время было в действительности не меньше разногласия, чем между враждующими группами. Достаточно вспомнить фигуру Маркелла Анкирского, которого защищал Афанасий Великий, а вслед за ним и Рим. Все, к чему мы можем стремиться, 75) это — тождество догматических формул, без гарантии того, что за этим тождеством действительно лежит догматическое согласие. История догматических движений свидетельствует, что одна и та же формула могла объединять ряд церквей, догматически неодинаково мыслящих, и разъединять те, между которыми по содержанию учения не было разногласия. В некоторых случаях легче найти догматическое единогласие, чем установить тождество догматических формул, а в других случаях наоборот. 76) Во всяком случае обрести догматическое единогласие, как в формулах, так и в их содержании, легче между церквами, находящимися в братском общении и живущими единой церковной жизнью, чем между церквами, прервавшими общение. Внутри согласного союза церквей отказ в рецепции тех или иных учений является сдерживающей силою. При разделении церквей рецепция автоматически теряет свое значение. Мы всегда забываем, что прекращение общения по одной причине, даже вполне законной, вызывает в дальнейшем все большее разъединение. [Для нынешнего положения вещей восстановление братского общения между православной церковью и церковью католической не станет простым отрицанием] 77) существующего разделения как не бывшего, но будет его постоянным преодолением силою Любви, т. е. Церковью и в Церкви. Не сводится ли Е. конечном счете причина разделения церквей к тому, что одни утеряли правду догматического учения, а другие — правду любви, или вернее, что одни и другие утеряли и одно и другое. Утерянная одними правда догмата не является ли иногда свидетельством об утере правды любви другими, т. к. догматическая неправда часто бывает следствием охлаждения любви. Нельзя восстановить правду догматического учения у других, не восстановив у себя правду любви Христовой. Когда Любовь вновь станет основой жизни всех церквей, тогда в ее свете догматические разногласия, которые в настоящее время представляются непреодолимыми, будут разрешены. 78) Христианские народы поставили знание выше любви, забыв о том, что мы все «отчасти знаем и отчасти пророчествуем» (1 Кор 13: 9). Когда любовь станет выше знания, тогда и знание станет совершеннее. Знание не противостоит любви и любовь не исключает знание, так как в Церкви мы познаем через любовь. 79) И когда каждый христианин и все христиане познают вместе, что любовь выше разделения и что само разделение является грехом перед Богом, тогда попранная правда любви будет восстановлена, а с нею и силою ее — правда догмата. 80)
«Блаженный Поликарп, — рассказывает Ириней, — пребывая в Риме у Аникиты, завел с ним спор о пустяках, но они тотчас согласились между собой, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, как, впрочем, и ученик Господа нашего Иоанн, да и другие апостолы; ни Поликарп не убедил Аникиту быть осмотрительным, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествующих себе пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они однако же находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу позволил ему совершить Евхаристию, и оба они расстались в мире, равно как в мире со всею церковию находились и соблюдавшие (четырнадцатый день) и не соблюдавшие».

Ап. Петр и Римский епископ

(По поводу книги О. Кулльманна «Св. Петр»). Оп.: Православная мысль, вып.10 (1955)
1. Появление книги проф. О. Кулльманна «Св. Петр» оказалось целым событием в богословской литературе. Она сразу же вызвала необычайный интерес в католических и протестантских кругах, при чем больше в первых, чем во вторых. Об этом свидетельствует большое количество рецензий, число которых растет с каждым днем. Успех книги объясняется прежде всего именем самого автора, его научным талантом, его мастерством изложения — книга читается с неослабляемым интересом от первой до последней страницы — но также и самой темой. Если не считать статей о разных вопросах, связанных с именем ап. Петра, в богословской литературе собственно не было монографии о нем, тогда как ап. Павлу посвящены многочисленные исследования. Работа К. впервые восполнила этот пробел.
Однако интерес, вызванный книгой К., связан не только с этим, но и с тем, что его работа затрагивает один из самых актуальных богословских вопросов. Эго вопрос о примате римского первосвященника, с которым соединен вопрос о взаимоотношениях между разными христианскими вероисповеданиями. Хотя К. в предисловии к своей книге указывает, что его работа должна быть отнесена к области исследований по истории первоначального христианства, но он сам говорит, что она в тоже самое время является некоторым диалогом или основанием для него между разъединенными церквами. В этом смысле она имеет несомненно экуменическое значение. Надо пожалеть об одном, что в перспективе К. совершенно отсутствует православная церковь, о которой он только один раз обмолвился действительно одним словом во всей своей книге (страница 200). Было бы странно требовать от автора знания православной богословской литературы, написанной на недоступных, повидимому, для автора языках. Но более странно, что автор не использовал православной богословской литературы на доступных для него языках, в частности работ о. С. Булгакова. Поэтому приходится с сожалением констатировать, что выпад из перспективы автора православной церкви, повидимому, является не простой случайностью. Между тем, в диалоге между разъединенными церквами, который согласно автору в высшей степени желателен, отсутствие православной церкви вряд ли возможно. Если допустить недопустимое, что диалог между католическими и протестантскими богословами даст какой–либо реальный результат, то проблема единения церквей останется без православной церкви так–же неразрешенной, как она представляется сейчас.
Экуменический характер работы К. до некоторой степени подрывает его собственное заявление о том, что его исследование является только историческим. Историческая тема сама по себе переходит в догматическую. Больше того, может быть, догматическая тема является главной в его работе. Это явствует из того, что в книге К. экзегетическо–догматической теме отведено почти столько же страниц, сколько и исторической. Может быть прав один из католических рецензентов, который указал, что собственно заглавие, которое дал своей работе К., не вполне точно.
Я не имею намерения дать исчерпывающую критику книги К., так как для этого пришлось бы написать целое исследование, настолько книга К. богата разного рода темами. Я ставлю перед собой более скромную задачу дать несколько замечаний относительно главной темы К., а именно относительно роли ап. Петра, как скалы или камня, причем только с эклезиологической точки зрения. Это является намеренным съужением темы, для того, чтобы роль ап. Петра могла бы выступить рельефнее и ярче. Я считаю такого рода точку зрения вполне оправданной не только потому, что первоначальное христианское сознание все воспринимало в Церкви и через Церковь, но и потому, что ап. Петр принадлежит Церкви, и Церковь построена нем, как на камне. Как бы мы ни толковали «созидание» Церкви на Петре, если мы только не отрицаем аутентичности Мт. 16, 17–19, оно ставит Петра в особое положение в Церкви. Экклезиологический подход к книге К. неизбежно требует некоторого рода выяснения экклезиологической позиции. В истории христианской мысли мы находим несколько типов экклезиологии, которые радикально не исключают друг друга, но все же настолько разнятся друг от друга, что по иному освещают те или иные факты истории Церкви. С моей точки зрения существует два основных типа экклезиологии: первый, который принято называть универсальной экклезиологией и второй, который я называю евхаристической экклезиологией. Я надеюсь показать, что суждение о Петр, как скале, а также об апостольском преемстве и в частности о преемстве римского епископа значительно меняется в зависимости от того, какую из двух типов экклезиологии мы считаем первоначальной.
2. Основные экклезиологические позиции О. Кулльманна и католических богословов совпадают между собою. Как и они, К. разделяет учение об универсальной церкви. Эта последняя мыслится, как единый организм или, по крайней мере, единое целое, в которое входят все существующие местные церкви. Он нигде об этом прямо не говорит, но в его книге мы много раз встречаемся с термином «универсальная церковь», который предполагается общепринятым и общепонятным. Опять же не говоря прямо, он, повидимому, считает, что местные церкви являются частями универсальной церкви. Таким образом, мы имеем почти классическое выражение универсальной экклезиологии. Повидимому, это учение является для него некоторого рода априорной предпосылкой, из которой он исходит в своей работе. Отчасти это учение определяет его анализ понятия Церкви в Мт. 16, 18.
Как известно, аутентичность изречения Христа Мт. 16, 17–16, главным образом, оспаривается на том основании, что Христос не мог говорить о Церкви, так как Он не думал во время своей темной жизни основывать Церковь. Согласно ставшей известной формуле Loisy Христос учил о Царстве Божьем, а вместо него появилась Церковь. Если это так, то надо признать, что появление Церкви является подлинным чудом история, так как оно не может быть нами понято. К. не выражает никаких сомнений в подлинности нашего изречения Христа. Само собою разумеется, что дело идет не о греческом термине «екклесиа», который в новозаветной письменности впервые появляется в послании к Фессалоникийцам. Мы не знаем, было ли это слово впервые употреблено самим Павлом или оно уже существовало до него, как мы не знаем, где и когда оно возникло. Во всяком случае термин «екклесиа» не восходит ко Христу, который говорит по–арамейски. После блестящих страниц К. мне нет необходимости останавливаться здесь на том, что Христос, проповедуя наступление Царства Божьего, мог говорить о Церкви, так как Он предвидел некоторый неопределенный промежуток времени между своим воскресением и наступлением Царства Божьего.
Можем ли мы найти арамейский эквивалент «екклесиа»? В современной богословской литературе не существует согласия относительно этого арамейского термина: одни предпочитают термин «qehalla», другие — «kenischta», и наконец третьи «zibbura». Сам К. категорически не высказывается за тот или иной термин, считая, что в основе всех их лежит понятие народа Божьего, так как для него смысл термина важнее самого термина. Поэтому он считает возможным заменить в Мт. 16, 18, греческое слово «екклессиа» термином народ Божий: «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» (стр. 170). Если мы будем брать Мт. 16, 18 о этом смысле, то в словах Христа, по мнению К., мы не найдем никакого анахронизма, так как «екклесиа», как народ Божий, не была созданием Христа. «Chaque Juif avait la certitude de faire partie de cette ekklêsia» (стр. 170). В словах обращенных к Петру Христос говорил о построении народа Божьего. Тем не менее, К. указывает, что, по сравнению с содержащейся в иудейском сознании идеей народа Божьего, в словах Христа было нечто новое: «Il apporte pourtant quelque chose de neuf vis–à–vis de la vielle notion juive de peuple de Dieu: cette ekklêsia, ce peuple de Dieu, est reformée en vue de la fin, grâce à l’action du Messie telle que Jésus la conçoit, c’est–à–dire grâce aux souffrances du Serviteur de Dieu» (стр. 171). Поэтому мы можем говорить, как утверждает К., что уже у Иисуса была «экклезиология», которая коренилась в его «христологии». Во время своей земной жизни Христос положил основание своей мессианской общине, построение которой должно начаться после Его смерти и воскресения. Идея противоположения Царства Божьего, которое должно наступить, и Церкви (в смысле народа Божьего) является, по мнению К., созданием современной мысли. Для Христа обе эти реальности не исключали одна другую. Тем не менее, К. признает, что существовала различие между экклезиологией Христа и экклезиологией первых христиан. Вслед за В. Кюммелем он считает, что для последних Церковь была предвосхищением будущего Царства Божьего, тогда как для Христа таким предвосхищением был Он сам. По мнению Кюммеля это различие было настолько существенным, что оно переходило в противоречие, которое невозможно разрешить. По этому он отказывается признавать аутентичность Мт. 16, 17–19, К. считает, что различие, о котором мы говорим, необязательно должно постулировать противоречие. Для него реализация будущего в лице Христа ведет к реализации его в Церкви, и обратно (стр. 175–176). Поэтому образованная Христом при Его жизни группы верующих, как и Он сам, была предвосхищением «екклесиа» (стр. 178).
В иудейском сознании народ Божий, особенно в форме «qehalla», мыслился, как единое целое, охватывающее всех его членов. Отдельные общины иудеев рассматривались, как части или пространственное распространение иерусалимской общины, которая идеально представляла «qehalla». Полагая в основание понятия Церкви иудейское понятие народа Божьего, К. должен был придать, согласно своей основной мысли о Церкви, такой же характер и мессианской общине, которую Христос имел в виду создать. Другими словами, Христос в Мт. 16, 18 говорил об универсальной церкви. Этого вывода «експлиците» не имеется у К., но он естественно подразумевается.
Учение о Церкви, как народе Божьем, является очень распространенным в современной богословской литературе. Я не имею намерения отрицать это учение, так как я его принимаю, как один из элементов учения о Церкви, но я считаю себя в праве поставить вопрос, было ли учение об универсальной церкви первоначальным, или, по меньшей мере, было ли оно в первоначальном христианстве единственным. Обратный перевод изречений Христа на арамейский язык во многих случаях оказывает нам большую услугу, так как дает возможность выяснить правильный смысл изречений Христа, но мы никогда не уверены вполне, что наш перевод точен, особенно если речь идет о переводе греческих терминов. Наши попытки в этой области становятся рискованными, если мы стремимся найти подходящий арамейский эквивалент греческого термина, который не существовал в арамейском языке. Я уже указывал, что мы не знаем, когда и где возник термин «екклесиа». Я готов думать, что он не существовал в первоначальной Иерусалимской церкви. С моей точки зрения доказательством этого служит Деян. 2, 47: «…Господь ежедневно прилагал спасаемых «епи то авто». Чтение «к Церкви», как более легкое, является вторичным и служит некоторого рода аутентичным толкованием термина «епи то авто». Если считать, что Лука использовал архаические источники для своих первых глав Деяний, то он нашел, надо думать, в этих источниках термин «епи то авто». Это, повидимому означает, что первые иерусалимские христиане не знали ни греческого слова «екклесиа», ни его арамейского эквивалента. Употребление термина «екклесиа» Стефаном в его речи ничего не может доказать, так как мы не знаем, произнес ли он свою речь по гречески или по арамейски. Кроме того, слово «екклесиа» в его речи употре6лено в смысле ветхозаветного «qehalla», и потому вполне на месте. Употребление термина «екклесиа» в LXX ничего не дает, так как у нас нет никакой уверенности, что новозаветный термин «екклесиа», должен обязательно соответствовать или быть тождественным с одним из арамейских терминов, которые в LXX переведены через «екклесиа». Поэтому я предпочитаю оставить, во всяком случае здесь, под вопросом, какое слово употреблял Христос, когда Он говорил в Мт. 16, 18 о Церкви, и ограничиться, вслед за Кулльманном, выяснением его смысла. Принимая метод К., я не могу согласиться с его заключением. Мы уже знаем, что К. предлагает заменить в Мт. 16, 18 термин «екклесиа» термином «народ Божий». Можем ли мы предположить, что Христос действительно сказал «Созижду Мой народ Божий»? Это толкование вызываете ряд трудных вопросов. Прежде всего, мог ли Христос сказать, что Он созиждет Свой народ Божий? К. чувствует, что личное местоимение «мой» не соответствует иудейским представлениям об избранном народе, который принадлежит Богу, но он пытается устранять эту трудность указанием, что Христос, как «Мессия — Сын Человеческий» мог, говорить о своей Церкви, составленной из нового народа Божьего. Я думаю, что Кулльманн употребляет термин «новый народ Божий» (стр. 171 и др.) не в прямом, а в переносном смысле, как мы часто это делаем. Выражение «новый народ Божий» не имеется в Писании и его бы не следовало употреблять, так как оно, употребляемое в прямом смысле, нарушает единство народа Божьего, а следовательно и целостность икономии спасения. В Ветхом и Новом Завете мы имеем не два народа Божия, а два его состояния, которым соответствует два Завета. Синайскому Завету соответствует состояние народа Божьего до Христа, а Завету, заключенному на Голгофе, — состояние народа Божьего после Пятидесятницы. В силу этого понятие «созидание», а особенно «основание» неприложимо к народу Божьему в Мт. 16, 18, так как он уже был образован Богом на Синае. Поэтому предлагаемый К. перевод–толкование «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» мне представляется неточным. Христос имел в виду создать Свое мессианское общество, обозначенное Им неизвестным нам арамейским словом, которое должно быть составлено не из нового народа Божьего, а из народа Божьего, призванного Богом в Ветхом Завете, но в его особом состояния.
3. Исходя в своей книге из понятия Церкви, как народа Божьего, К. совершенно не затрагивает понятия Церкви, как тела Христова. Это тем более поразительно, что о Церкви, как теле Христовом, он часто говорит в своей предыдущей большой работе «Christ et le Temps». Объяснение этого эклипса, повидимому, надо искать в том, что К. старается показать отсутствие анахронизма в словах Христа, когда Он говорил о Церкви. Вероятно, ему казалось рискованным осложнять понятие Церкви, как народа Божьего, приложением к нему понятия «тела», существование которого в иудейском сознании того времени доказать трудно. Я хочу отметить, что мне кажется мало приемлемым критериум, который ставит подлинность изречений Христа в полную зависимость от соответствия с тем, что содержалось в Его время в иудейском сознании. Как мы уже знаем, сам Кулльманн признает, что в словах Христа Мт. 16, 18 имелось нечто новое по сравнению с тем, что содержала иудейская мысль. Я готов в этом направлении идти гораздо дальше. Должны ли мы думать, что учение о Церкви, как теле Христовом, является личным вкладом ап. Павла в учение о Церкви, заимствованное им из популярной стоической философии? Хотя это мнение очень распространено, я не могу к нему присоединиться. Не говоря о том, что между стоическим учением о «сома» и учением ап. Павла о Церкви, как теле, имеется существенное различие, мало вероятно само по себе, чтобы Павел внес в христианскую мысль стоическое учение. Зачем оно было ему? Он имел в своем распоряжении достаточно образов В. Завета, чтобы показать органическое единство Церкви. Или учение о теле Христовом было получено Павлом в порядке откровения на пути в Дамаск, или он его принял в порядке предания от Иерусалимской церкви. В одном и другом случае оно восходит к самому Христу, так как иерусалимская церковь не имела никаких побуждений что–либо заимствовать из стоической философии, с которой в лучшем случае могли быть знакомы только «эллинисты». Но можем ли мы отвести это учение ко Христу? Сам К. считает возможным признать аутентичность слов Христа, которые мы находим в Ио. 2, 19 и в несколько иной форме у Мк. 14, 58 (ср. Деяния, 6, 14). У последнего они приводятся в качестве свидетельства против Христа, ложность которого заключается, по мнению К., в изменении подлежащего в первой части изречения. Признавая аутентичность слов Христа о разрушении храма, К. в высшей степени минимизирует их значение, считая их за «représentation imagée» (стр. 179). С моей точки зрения версия Иоанна слов Христа вполне правильна, а следовательно правильно и указание Ио. 2, 21. («А Он говорил о храме тела Своего»). Когда в Евангелиях мы имеем две версия слов Христа, то предпочтительнее выбирать одну из них, чем вводить третию («храм будет разрушен» стр. 179). В иудейском сознании идея храма, особенно в форме скинии, играла не меньшую роль, чем идея народа. Обе эти идея были тесно связаны друг с другом. Я не вижу никаких серьезных возражений против того, что Христос мог действительно говорить о Своем теле, как храме или скинии, в котором Бог пребывает совместно со Своим народом. Отсюда нетрудно провести линию, ведущую к учению Павла о Церкви, как теле Христовом, но не непосредственно, а через Тайную вечерю, на которой Христом было употреблено слово «тело», засвидетельствованное синоптиками и Павлом. Это меня приводит к выводу, что в Мт. 16, 18 Христос говорил о мессианском обществе (екклесиа), которым является народ Божий, собранный в Его теле, подобно тому, как ветхозаветный народ был собран в иерусалимском храме. Общество Христа отличается от ветхозаветного «qehalla» не тем, что оно составлено из нового народа Божьего (народ остается единым), а тем, что меняется место собрания (екклесиа) народа. При таком понимании смысла «екклесиа» выражение «Моя церковь» не вызывает никаких трудностей: общество или содружество, которое Христос имел в виду в своих словах Мт. 16, 18, действительно ЕГО тело. Вместе с этим вполне разрешается то мнимое противоречие, о котором я говорил выше. Нет различия между экклезиологией Христа и экклезиологией первоначальных христиан, так как они исповедывали, что Церковь есть «сома» Христа.
Если мы будем понимать термин «екклесиа», как народ Божий, собранный Богом в теле Христа, то мы неизбежно должны прийти к иному типу экклезиологии по сравнению с универсальной экклезиологией. Я называю ее «евхаристической экклезиологией». Я бы о ней здесь не упоминал, если бы у самого Кулльманна не имелись некоторые ее элементы. В своей книге «Таинства в Евангелии Иоанна» он прямо говорит о Церкви, как об «евхаристическом теле Христа (Corps eucharistique du Christ»). Церковь Божия — «ен Христо». Мы должны брать это выражение, как оно дано и как его, вероятно, понимали первые христиане. Церковь — «во Христе», так как она собирается Богом в теле Христовом. Как тело Христово, Церковь проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве в Евхаристическом собрании каждой местной церкви, так как в евхаристических дарах Христос присутствует во всей полноте Своего тела. Поэтому каждая местная церковь обладает всей полнотой Церкви Божьей во Христе. Множественность местных церквей не нарушает единства Церкви Божьей, как множественность Евхаристических собраний не нарушает единства Евхаристия во времени и в пространстве. В Церкви единство и множественность не только преодолеваются, но одно включено в другое. В эмпирической жизни единство Церкви проявляется во множественности местных церквей, а множественность местных церквей охраняет единство Церкви Божьей во Христе. При увеличении или уменьшении количества местных церквей полнота и единство Церкви остается неизменной, а меняется только количество ее проявлений в эмпирической жизни. Это количество проявлений Церкви есть ее внешняя универсальность, которая одновременно является пределом земной миссии Церкви. Поэтому евхаристическая экклезиология нисколько не отрицает универсализма Церкви, но она различает внешний универсализм, как предел ее миссии, от внутреннего, который всегда и при всех обстоятельствах остается равным себе самому, так как обозначает, что Церковь всегда и везде проявляется во всей своей полноте и во всем своем единстве. Игнатий Антиохийский впервые, насколько нам известно, обозначил внутренний универсализм Церкви термином «кафолическая церковь». Этой последней была для него каждая местная церковь, собранная на Евхаристическое собрание под предстоятельством своего епископа. Понятие части Церкви, в какой бы оно форме не высказывалось, не является экклезиологическим понятием: либо Церковь дана во всей своей полноте, либо ее нет совсем.
За отсутствием места я принужден здесь ограничиться простым утверждением, что первоначальной была евхаристическая экклезиология, на смену которой пришла универсальная экклезиология. Это, конечно, не значит, что не существовали с самого начала иные тенденции в этой области, которые приближали ее к современной универсальной экклезиологии. Уже в Иерусалимской церкви имелись такого рода тенденции, которые усилились, когда иудео–христианство в ней стало преобладать. Они не встречали признания со стороны местных церквей, а особенно церквей, основанных Павлом. Местные церкви не считали, что он находятся в том же положении по отношению к Иерусалиму, как иудейские общины, так как Иерусалим не был для них таким центром, как для иудеев. Он и не мог им быть, так как в нем не существовало христианского храма, а ветхозаветный храм не мог иметь значения для христиан. «Нерукотворенный храм» находится в каждой местной церкви, а потому каждая церковь считала себя независимой и самостоятельной, не отказываясь признавать — до разрушения Иерусалима — авторитет Иерусалимской церкви. С разрушением Иерусалима тенденции к универсальной экклезиологии не исчезают, но постепенно укрепляются под влиянием римской имперской идеи, когда был найден центр для всех местных церквей в лице Рима.
Перенесение современной экклезиологии в первоначальную церковь не только создает неправильное представление о ней, но и ставит перед нами проблемы, которых не существовало в то время, а потому это проблемы являются неразрешимыми. В порядке евхаристической экклезиологии первоначальное христианское сознание не могло ставить себе вопроса, кто возглавлял универсальную церковь в это время, или более конкретно, возглавлялась ли Церковь Петром, и когда и где. В церковном сознании первых времен не существовало основания для такого вопроса, так как в нем не имелось идеи власти над местными церквами, будь это власть одного лица, даже ап. Петра, или власть одной церкви, будь это иерусалимская, антиохийская или римская, над другими. В Мт. 16, 18 Христос говорил не об универсальной церкви, а о Церкви, которая есть Его тело, проявляющееся в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Обещая, что эта Церковь будет построена на Петре, Христос не ставил его, как Своего уполномоченного, над всей Своей церковью. В этом пункте К. вполне совпадает с католическим богословием, так как для него Петр был главою универсальной церкви во время его пребывания в Иерусалиме. Его расхождение с католическою церковью заключается только в том, что он ограничивает это возглавление очень коротким временем. В свете евхаристической экклезиологии из Мт. 16, 17–19 можно только вывести, что Христос сделал Петра главою внутри местной церкви, а не над местными церквами. Более того, мы имеем прямое указание в новозаветных писаниях, что первоначальное церковное сознание не рассматривало Петра главою Церкви. Я имею в виду Еф. 1, 22–23 (ср. Кол. 1, 18). Считать или не считать это послание подлинным, оно свидетельствует о том, что первоначальное христианское сознание считало Христа главою Церкви, и не содержало мысли о том, что Христос кого–либо сделал временно или постоянно, Своим уполномоченным. Ту же систему мыслей мы находим в 1 Кор. 3, 11. Было бы неправильно видеть в Еф. 1, 22–23 и особенно в 1 Кор. 3, 11, выражение полемики против Петра, так как у Петра, как и у Павла, не только не было претензий на возглавление универсальной церкви, но и не существовало самой идеи возглавления. Кроме того, первоначальные христиане не чувствовали потребности в видимом возглавлении Церкви при невидимом ее Главе — это язык нашего времени, так как для них Христос присутствовал на каждом Евхаристическом собрании.

Границы Церкви

Прием в церковь из схизматических и еретических обществ
1. Церковный акт, через который происходит прием в Церковь, включает в себя таинства крещения и миропомазания и Евхаристию, в которой принятый в Церковь впервые принимает участие.
Мы находим этот порядок приема в Церковь с первых времен ее существования. Он в основном сохранился и до наших дней. Как раньше, так и теперь этот способ приема в Церковь имеет в виду нехристиан, а именно тех, кто впервые обращались в христианство и впервые вступали в Церковь. Однако очень рано, может быть даже в апостольскую эпоху, возник вопрос о приеме в Церковь из еретических и схизматических обществ. Первоначально этот вопрос касался только тех, кто, будучи крещен в Церкви, состоял в ней, но ушел к еретикам, а затем, раскаявшись, желал вновь вернуться в Церковь. Для этой группы еретиков вопрос об их обратном приеме решался в том же порядке, как и для отлученных от Церкви, так как уход в еретические общества влек за собою отлучение.
Киприан свидетельствовал, что в его время не существовало сомнения относительно способа приема тех еретиков, которые были крещены в кафолической Церкви. Это были заблудшие овцы, которые возвращались в матернее лоно и которых пастырь принимал через возложение рук [ [1]].
Гораздо сложнее оказался вопрос о тех лицах, которые, будучи язычниками или иудеями, обратились в христианство в еретическом обществе, то есть о тех, кто не получил крещения в кафолической Церкви. Как показывают крещальные споры эпохи Киприана Карфагенского, существовало две практики приема еретиков: одна принимала этих лиц через таинство крещения, а другая — через возложение рук епископа. Римская церковь придерживалась второй практики, тогда как Карфагенская церковь в лице Киприана отстаивала практику приема через крещение.
В результате споров практика Римской церкви оказалась общепринятой на Западе, особенно с эпохи бл. Августина, и получила свое догматическое обоснование в учении ех ореre operato. Исходя из догматического учения о неповторимости таинства крещения, Римская церковь признает всякое крещение, если оно совершено с соблюдением всех основных условий, главным образом с произнесением тринитарной формулы. Точка зрения Римской церкви оказалась практически очень удобной, так как она дает точные и вполне определенные указания относительно приема в Католическую Церковь еретиков и схизматиков.
2. Неповторимость таинства крещения была столь же общепринятой истиной и для Восточной Церкви, как и для Западной. Что касается вопроса о действительности таинства крещения, совершенного еретиками, то этот вопрос в известной степени остается открытым на Востоке.
Восточная Церковь сравнительно мало принимала участия в крещальных спорах. Она была, если не полностью, то в значительной части, ближе к точке зрения Киприана, чем папы Стефана. Фирмилиан Кесарийский, который энергично поддерживал Киприана, утверждал, что постановление о недействительности крещения еретиков настолько древнее, что среди них никто не помнит, имело ли оно когда–либо начало, и что они всегда принимали только одну Церковь и одно крещение, которое может быть совершено только этою Церковью [ [2]]. Он же упоминает о соборе в Иконии Фригийской, который был, по его свидетельству, задолго до крещальных споров и который постановил принимать еретиков, в частности монтанистов, через крещение [ [3]].
Это же самое подтверждал Дионисий Александрийский в своем послании к римскому пресвитеру Филимону [ [4]]. Сам Дионисий Александрийский поддерживал практику Римской церкви, но внутри Александрийской церкви по этому вопросу не было согласия. В свое время Климент Александрийский высказывал большие сомнения относительно действительности крещения еретиков [ [5]].
На основании свидетельства Дидаскалии и Апостольских постановлений можно предполагать, что точка зрения недействительности крещения еретиков была господствующей в Сирии [ [6]].
Таким образом, мнение о недействительности крещения еретиков было распространено почти по всему Востоку.
После крещальных споров точка зрения Римской церкви по вопросу о крещении еретиков оказала влияние на практику Восточной Церкви. Последняя не примкнула полностью ни к мнению Киприана, ни к мнению Римской церкви.
Влияние римской практики сказалось в том, что Восточная Церковь стала допускать при известных условиях возможность признания действительности еретического крещения. Однако Восточная Церковь не имеет общего положения о действительности или недействительности таинства крещения еретиков. Вопрос о действительности крещения, совершенного вне Православной Церкви, на Востоке разрешался не в общем порядке, а в каждом отдельном случае. Попытки современного богословия разрешить вопрос о крещении еретиков, исходя из учения о канонической действительности таинства крещения, не могут быть признаны удовлетворительными, так как они не отвечают православному учению о благодатной действительности таинств [ [7]].
3. Постановления восточных соборов о приеме еретиков и схизматиков не дают принципиального решения этого вопроса, а дают руководящие указания относительно частных случаев. Начало этим постановлениям кладет I Никейский собор (325) своим 8–ым правилом, в котором определяется, как должны приниматься в кафолическую Церковь «кафары» («чистые»), под которыми собор разумеет новациан. Следует отметить, что в 8–ом правиле речь идет о тех, кто был непосредственной причиною крещальных споров, и напомнить, что Киприан не признавал действительными никакие таинства, ими совершенные. Он утверждал, что еретики не веруют ни в того Отца, в Которого веруют православные, ни в того Христа и Духа Святого [ [8]]. Если они проливают свою кровь во время гонения, то они не свидетели (martyres) Христовы [ [9]]. Их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Если они совершают крещение, то оно не освящает никого, так как Дух не может пребывать среди врагов Отца и Сына. Только кафолическая Церковь — невеста Христова, которая рождает детей Богу, а еретическая синагога — блудница.
«О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире [oste cheirothetoymenoys aytoys menein oytos en to clero]. Прежде всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям кафолическия Церкви». [ [10]]
Из текста правила ясно, что в нем говорится о приеме в Православную Церковь новацианских клириков, а не вообще всех новациан. Собор определяет, что они остаются в клире. Но на каких условиях? Ответ на этот вопрос зависит от толкования cheirothetoymenoys aytoys. Если мы примем приведенный выше текст русского перевода Книги правил, который, по–видимому, грамматически правилен, то из него следует, что на них должны быть возложены руки («по возложении на них рук»). Казалось бы, что наиболее естественно было бы предположить, что под возложением рук собор разумел таинство священства, то есть хиротонию в собственном смысле.
Однако такое толкование наталкивается на ряд трудностей. Если бы в 8–ом правиле речь шла о хиротонии как таинстве священства, то было бы, несомненно, сделано различие между хиротонией в епископа и пресвитера, а кроме того незачем было рукополагать новацианского епископа в епископа кафолической Церкви, чтобы потом предоставить ему место пресвитера, как это делает Никейский собор: «И так где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолическия Церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православныя Церкви будет иметь епископское достоинство, а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет: то для видимого сопричисления такового к клиру изобретет для него место хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов во граде» [ [11]]. Чтобы избежать наличия двух епископов в одном городе, проще было бы рукоположить новацианского епископа во пресвитеры.
Уже в древности высказывалось мнение, что под «возложением рук» не следует понимать таинство хиротонии. Аристин рассматривал это возложение рук как помазание святым миром, то есть совершение таинства миропомазания [ [12]]. При таком толковании остается непонятным, почему собор ничего не упомянул о таинстве хиротонии в собственном смысле. Если собор считал нужным совершение над новацианами таинства миропомазания, то это означало бы, что он признавал действительным у новациан только одно таинство крещения, а следовательно все, вступающие из новацианства в кафолическую Церковь, были бы принимаемы в качестве лаиков, независимо от того положения, какое они в нем занимали.
Такое предположение исключается самим содержанием правила, которое во второй части регулирует положение новацианских клириков, принятых по нашей терминологии в сущем сане. Аристин истолковал выражение cheirothetoymenoys aytoys в свете 7–го правила 1 Константинопольского собора (381), тем более что существовало мнение относительно новациан, что якобы они не практиковали у себя таинство миропомазания. Принимая во внимание самый термин cheirotheteion, а также практику приема в Церковь кающихся в III и IV веках, единственно допустимое толкование выше указанного выражения заключается в том, что Никейский собор предписал принимать новациан, независимо от их иерархического положения, через покаяние, сопровождающееся возложением рук. Это было бы в данном случае признанием со стороны собора практики Римской церкви, установленной еще папой Стефаном: «Si quis ergo a quacumque haeresi venient ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in paenitentiam» [ [13]]. Естественно, что manus imponatur in paenitentiam предварялось письменным свидетельством об отказе от своих заблуждений.
Если допустить, что в первой части правила логическим подлежащим является catharoi proserchomenoi en te ecclesia (чистые, когда приходят в церковь), то практика приема новацианских клириков, а, следовательно, и лаиков, еще более упрощается. При таком толковании смысл этой фразы был бы следующий: относительно новациан, вступающих в кафолическую Церковь, собору было угодно постановить, чтобы оставались в клире те из них, которые имеют рукоположение. Другими словами, рассматриваемое выражение есть указание на то, что в правиле идет речь о клириках, а не способ приема через возложение рук.
Что касается способа приема, то он заключался бы только в одном письменном заявлении. Несмотря на грамматические трудности такого толкования, логический смысл правила от этого выигрывает. Это мнение было уже высказано Зонарой и Вальсамоном и разделяется некоторыми новыми комментаторами. Нет необходимости решительно высказываться за то или иное толкование, так как и в одном, и в другом случае отцы собора в своем постановлении о приеме новациан исходили из признания не только таинства крещения, но и всех таинств, совершенных в новацианских общинах. В самом правиле никакого обоснования такому признанию не приводится, как будто предполагается, что оно всеми принимается, чего в действительности совсем не было.
Аналогичную практику приема предписал Трулльский собор по отношению к несторианам и монофизитам, несомненно, под влиянием 8–го правила Никейского собора: «Несториане же, евтихиане и севериане и подобные им еретики должны творити рукописание и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси, потом да приемлют святое причащение» [ [14]]. От вступающих в Церковь из несторианства и монофизитства Трулльский собор требовал одного только свидетельства, что они признают православное учение и осуждают еретические учения, от которых они отказываются. В этом правиле нет даже, как это имеется в 8–ом правиле Никейского собора, упоминания о возложении рук. Это тем более обращает на себя внимание, что новацианство было тем, что мы теперь называем схизмой или расколом, тогда как несторианство и монофизитство отличались догматически от православного учения и соборно были осуждены как еретические учения. И одно, и другое были самыми опасными противниками Православия в Римской империи и вели жестокую борьбу с Церковью. Осуждая не только сторонников этих ересей, но и всех заподозренных в сочувствии к ним, и не только живых, но и умерших в общении с Церковью, церковная власть постановляет принимать этих еретиков через простое «рукописание», признав тем самым действительность всех таинств, совершаемых в их общинах.
4. Было бы очень поспешно на основании 8–го правила Никейского собора делать вывод, что собор принципиально признавал практику Римской церкви относительно приема еретиков. Тот же самый собор 19–м своим правилом определил, чтобы последователи Павла Самосатского при приеме в кафолическую Церковь были вновь крещены. «О бывших павлианами, но потом прибегнувших к кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были» [ [15]]. Предписание собора, чтобы последователи Павла Самосатского были перекрещиваемы, означает непризнание со стороны собора действительности их крещения как таинства. Все, что нам известно об учении Павла Самосатского, не позволяет нам сделать предположение, что в его общинах крещение совершалось иначе, чем в кафолической Церкви. Афанасий Великий свидетельствовал, что они употребляли при крещении тринитарную формулу [ [16]]. Правда, Иннокентий I (ум. 417) говорил о том, что они не совершали крещений во имя трех Лиц Святой Троицы [ [17]], но здесь, вероятно, какое–то недоразумение. Сам Афанасий отвергал таинство крещения павлианистов на том основании, что они вкладывали в крещальную формулу неправославное учение.
Если это была точка зрения отцов собора — в самом постановлении нет никаких указаний на это, — то и при этом условии требование перекрещивания павлианистов не совпадало бы с практикой Римской церкви. Последняя не входила в обсуждение тринитарной формулы, довольствуясь формальной правильностью крещения. Из переписки Киприана мы знаем, что папа Стефан признавал всякое крещение, совершенное in nomine Christi, в том числе крещение маркионитов.
Афанасий Великий, а с ним, вероятно, и отцы Никейского собора (325), отвергали крещение павлианистов не на основании практики Римской церкви, а на основании аргументов Киприана, что еретики не исповедуют ни того Отца, ни того Сына, ни того Духа, которых исповедуют православные. Если мы допустим, что отцы Никейского собора в практику Римской церкви ввели дополнительный корректив — правильность содержания тринитарной формулы, употребляемой при крещении, — то этот новый принцип может дать основание для отвержения крещения павлианистов, но и при этом принципе постановление 19–го правила, как и 8–го правила того же собора, не может быть рассматриваемо как принципиальное решение.
Если бы мы приложили это принципиальное решение к вопросу приема несториан и монофизитов, то мы должны были бы признать, что таинство крещения так же недействительно, как и крещение павлианистов, так как они не исповедуют того же Сына, которого исповедует православная Церковь. В 19–м правиле Никейского собора, как и в 8–м правиле, разрешается определенный конкретный случай: в одном вопрос о приеме новациан, а в другом — павлианистов.
5. Трулльский собор в своем 95–м правиле, которое является почти буквальным воспроизведением так называемого 7–го правила I Константинопольского собора (387), подтверждая необходимость перекрещивания павлианистов, предписывает подобным же образом, то есть через крещение, принимать евномиан, монтанистов и савеллиан. «О бывших павлианами, потом к кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сынеотчестве и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо здесь много таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, премлем, якоже язычников [os ellenas dechometha]. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их с троекратным дуновением в лицо и в уши: и тако оглашаем их и заставляем пребывати в церкви, и слушати Писание, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков» [ [18]].
Крещение упомянутых в приведенном правиле еретиков собор признает недействительным, причем в двух случаях приведены основания этому непризнанию: в первом случае — неправильности формы крещения евномиан, во втором случае — неправильного содержания учения о Святой Троице. Что касается крещения монтанистов, то никаких оснований не приведено, так как крещение у монтанистов совершалось так же, как и в кафолической Церкви, а потому исключалась возможность применения принципов правильности формы или правильности ее содержания. И в этом постановлении мы не находим никакого принципиального решения относительно крещения еретиков, а только решение собора относительно конкретных случаев.
Несмотря на то, что евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются, как и павлианисты, через таинство крещения, порядок приема тех и других неодинаков.
Постановление Трулльского собора относительно павлианистов основано на 19–м правиле Никейского собора. В 7–м правиле Константинопольского собора о них ничего не говорится. Трулльский собор не решился изменить правило «великого собора», но воспроизвел его не полностью: он опустил в нем то, что касалось приема в кафолическую Церковь клириков павлианистов. Вероятно, этот пропуск объясняется трудностью толкования этой части постановления I Никейского собора. Павлианисты должны быть перекрещиваемы exapantos (непременно, или все без исключения), но, как показывает дальнейший текст правил, это «перекрещивание» совершается непосредственно за заявлением желания о вступлении в кафолическую Церковь без всяких предварительных моментов.
Евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются в Церковь как «эллины», то есть так же, как совершается прием в Церковь язычников через дисциплину оглашения. В силу этого создается не один порядок приема в Церковь еретиков, таинство которых не признается, а два. Случайность ли это или просто механическое воспроизведение старого правила наиболее знаменитого собора? Вряд ли это так. Отцы Трулльского собора имели возможность распространить практику приема павлианистов, установленную Никейским собором, на остальных еретиков. Если Трулльский собор этого не сделал, то значит он сознательно желал установить различие в порядке приема между павлианистами и остальными еретиками.
Дисциплина оглашения имела задачей обучение истинам христианской веры и введение оглашенных в жизнь Церкви и была соединена с рядом литургических действий. Именно это последнее имели в виду отцы Трулльского собора и главным образом — заклинание как освобождение от власти диавола. Экзорцисты были лицами, имеющими благодатное служение, а потому признание действительности заклинания было косвенным признанием благодатных харизм у павлианистов. Почему признание действительности заклинания не влекло за собою признания благодатной действительности таинства крещения павлианистов, остается без ответа. Здесь имеется какая–то неясность богословской мысли. Эта неясность мысли сказывается и в том, что собор предписал одинаково принимать монтанистов и манихеев, и валентиниан, и маркионитов, и им подобных еретиков, то есть гностиков. Отцы собора не могли не видеть различия между монтанистами, которые оставались в пределах христианства, и гностицизмом, который был большей частью за его границами. Собор имел основание считать манихеев за «эллинов», но во всяком случае монтанисты не должны были бы попасть в эту группу, будучи более близкими к кафолической Церкви, чем павлианисты.
6. Наконец, 95–ое правило Трулльского собора, следуя 7–му правилу Константинопольского собора, упоминает еще об одной группе еретиков, таинство крещения которых признается действительным, но остальные таинства считаются недействительными. Поэтому еретики этой группы принимаются в кафолическую Церковь через таинство миропомазания. «Ариан, македониан [ [19]] и новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетратитов и аполлинаристов, когда они дают рукописание и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром, во–первых, чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святого» [ [20]].
Признавая таинство крещения у этой группы еретиков, собор мог следовать только лишь принципу правильности формы таинства, так как внутреннее содержание тринитарной формулы, употребляемой некоторыми из них в таинстве крещения, не соответствовало учению кафолической Церкви.
Если придерживаться последнего принципа, то ариане, македониане и аполлинаристы должны были бы рассматриваться как павлианисты или монтанисты. С другой стороны, собор имел возможность отнестись к ним, как к несторианам или монофизитам, так как те и другие догматически отличались от учения Православной Церкви.
Если принимать во внимание принцип правильности догматического учения, то, конечно, наибольшее право на снисходительность собора имели бы новациане и четыренадесятники. О последних даже Епифаний свидетельствовал, что они остаются православными.
Тем не менее и новациане, и четыренадесятники объединены в одну группу с арианами. Такого рода отношение собора к этим схизмам было бы оправдано, если бы собор руководствовался исключительно принципом правильности формы крещения, то есть римской практикой. При следовании ему собор должен был бы ограничиться признанием или отвержением одного таинства крещения, а не признавать действительными другие таинства.
7. Анализ соборных постановлений относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков, который приведен выше, не смог обнаружить никакого принципиального решения о приеме еретиков, которое бы стояло за частными решениями и которое бы к ним прилагалось. Анализ постановлений не дает нам никаких оснований утверждать, что Православная Церковь признает правильным и действительным всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Если в одних соборных постановлениях мы можем найти приложение принципа правильности формы крещения, то в других этого принципа недостаточно, чтобы обосновать решение собора. Дополнительный принцип правильности догматического содержания, вкладываемого в крещение, также недостаточен, чтобы объяснить все постановления соборов относительно приема еретиков. Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое принципиальное решение к частным случаям. Поэтому решения соборов приложены только к тем случаям, о которых прямо говорится в постановлениях.
При обсуждении частных случаев приема еретиков в Церковь соборы, по всей вероятности, предварительно исследовали еретические учения и определяли свое отношение к обсуждаемой ереси, а затем только выносили постановление относительно способа приема соответственных еретиков. При этом, по–видимому, принималось во внимание не только учение еретиков, но и задачи церковной политики текущего момента. Этим только можно объяснить, почему соборы в одних случаях проявляли максимум снисходительности при приеме в Церковь еретиков, учение которых значительно разнилось от учения кафолической Церкви, и крайнюю строгость по отношению к схизматикам, которые почти ничем не отличались по своему учению от православной Церкви. Только этим можно объяснить, что решения относительно приема одних и тех же еретиков или схизматиков могли изменяться от собора к собору, несмотря на все уважение, которым пользовались соборные решения.
Так, как мы уже видели, Никейский собор предписал принимать новациан через возложение рук епископа, а Трулльский собор постановил принимать их через таинство миропомазания. Нет никаких оснований думать, что изменение решения собора относительно приема новациан было вызвано изменениями, происшедшими в самом новацианстве. Оно оставалось одним и тем же и в начале IV века, и в V веке, если к этому времени относить 7–ое правило I Константинопольского собора, которое было повторено Трулльским собором. Новацианство оставалось одинаковым, но задачи церковной политики изменились. В эпоху Никейского собора, который был по своему заданию собором мира, церковная политика диктовала максимальную снисходительность к новацианству, которое было крупной силой, соперничающей с кафолической Церковью. В V, а тем более в VII веке, церковная политика могла совершенно игнорировать новацианство, которое уже не представляло никакой угрозы для Церкви. Очередной задачей тогда было возвращение в Церковь несториан и монофизитов, особенно последних, и эта задача диктовала максимальную снисходительность к тем из них, кто желал вступить в Православную Церковь. Решения соборов, обусловленные, хотя бы частично, задачами текущей церковной политики, не могут, конечно, дать никакого принципиального решения. Наоборот, они свидетельствуют о неясности богословской мысли в учении о Церкви, в частности о таинствах. Как мы увидим ниже, эта неясность вызывала существование одновременно двух тенденций, исключающих друг друга: тенденции к признанию действительности, по крайней мере, некоторых таинств, и тенденции к отрицанию действительности всех таинств, совершенных в еретических и схизматических обществах.
Учение о благодатной и канонической действительности таинств приложимо только к таинствам, совершаемым внутри самой Православной Церкви, так как только внутри Православной Церкви могут совершаться таинства. Чтобы судить о благодатном характере священнодействий, совершаемых вне Православной Церкви, необходимо предварительно решить принципиальный вопрос, могут ли таинства совершаться вне ее?
Таинства совершаются в Церкви, так как Церковь есть место действия Духа. Если таинства совершаются вне Православной Церкви, то это означает, что Дух находится в действии вне ее, а это ставит более общий вопрос: ограничивается ли пределами Православной Церкви Церковь Божия? Только решение этих вопросов может дать принципиальный ответ относительно приема еретиков и схизматиков в Православную Церковь.
8. Школьное богословие на основании правил соборов о приеме в кафолическую Церковь еретиков и схизматиков делает заключение, что в Православной Церкви существуют три способа приема:
1) через крещение — для тех, крещение которых признается неправильным, или над которыми оно вообще не совершалось;
2) через таинство миропомазания — для тех, таинство крещения которых признается действительным, но над которыми не было совершено таинство миропомазания или оно признается неправильным;
3) через таинство покаяния — для тех еретиков, в среде которых Православная Церковь признает действительными как таинство крещения, так и все остальные таинства.
Если говорить о способах приема в кафолическую Церковь еретиков или схизматиков, которые мы находим в соборных постановлениях, то надо признать, что эти постановления указывают не три, а пять способов приема в кафолическую Церковь: первый — совершенно аналогичный со способом приема в Церковь язычников и вообще нехристиан; второй — через таинство крещения без предварительного оглашения; третий — через таинство миропомазания; четвертый — через таинство покаяния; и пятый — через простое письменное свидетельство о следовании православной вере и осуждении прежних еретических учений, которых они держались.
Сведение пяти способов приема еретиков, содержимых в соборных постановлениях, к трем объясняется тем, что в церковной практике оглашение потеряло свое прежнее значение, а таинство покаяния претерпело изменения.
Школьное богословие не заметило различия между приемом еретиков «как эллинов» и приемом их через таинство крещения, так как на практике оглашение, как определенная церковная дисциплина, фактически не существует, а литургически оно слилось с таинством крещения. С другой стороны, школьное богословие отождествило способ приема через покаяние со способом приема через письменное отречение от еретических заблуждений, так как оно исходило из современного понимания покаяния как тайной исповеди.
Есть ли три способа приема еретиков, как утверждает школьное богословие, или их пять, как указано в соборных правилах, все равно остается неясным и нерешенным вопрос, каким из указанных способов принимать еретиков. Если бы соборные правила, кроме указания на различные способы приема, содержали принципиальное решение относительно их приема, то этот вопрос не ставился бы, так как надо было бы только выбрать тот способ, который соответствует этому решению. Пока речь идет о еретиках или схизматиках, упомянутых в соборных правилах, то трудностей никаких не возникает: надо применить соборное решение к данному случаю, — но как только ставится вопрос о приеме еретиков или схизматиков, не указанных в правилах, то сразу же встает вопрос о том, как их принимать в Православную Церковь. Мы знаем, что церковная власть испытывала и испытывает крайние затруднения для определения способа приема в Православную Церковь еретиков или схизматиков, появившихся позднее издания этих правил. Эти затруднения, в свою очередь, свидетельствуют об отсутствии принципиального решения, несмотря на все утверждения школьного богословия. В этом отношении наиболее показательным является вопрос о приеме католиков в Православную Церковь. Общеправославных постановлений по этому предмету нет, если не считать тех, которые предлагает школьное богословие. Каждая поместная церковь решала и решает этот вопрос самостоятельно и, как мы увидим сейчас, не только решения поместных церквей не совпадают между собою, но даже решения одной и той же поместной церкви испытывали существенные изменения.
9. В XI веке вопрос о приеме католиков, вероятно, практически не ставился, а если ставился, то не вызывал затруднений, так как были еще живы воспоминания о прежнем церковном единстве. В XII веке положение изменяется. В связи с крестовыми походами попадались пленные католики, которые посещали православные церкви и желали принимать участие в Евхаристии. Это указывает на то, что официальное прекращение общения между Западной и Восточной Церквами далеко не сразу повлекло за собою прекращение общения между членами одной и другой Церкви. Как показывают ответы Вальсамона Марку Александрийскому, в церковных кругах ставился вопрос, при каких условиях католики могут принимать участие в Евхаристии. Вальсамон считал, что для приема в общение католиков достаточно отказа от учений, не соответствующих Православной Церкви [ [21]]. Наряду с этим существовало другое мнение, которое требовало приема их в Православную Церковь через миропомазание. Константинопольский собор при патриархе Симеоне в 1484 году постановил принимать католиков в Православную Церковь без повторного крещения через миропомазание и отречение от заблуждений.
В XVIII веке этот порядок изменяется. Постановление Константинопольского собора при патриархе Кирилле 1756 года требует перекрещивания латинян, как и вообще всех еретиков. В самом постановлении Римско–Католическая Церковь не упоминается, но по своему содержанию постановление направлено против нея. «Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы.., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, — общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы.., наконец, мы этим следуем второму и пято–шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещенными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким–либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам… И этим общим судом и письменным изъявлением подтверждаем это наше постановление, согласное с апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем нашими подписями» [ [22]].
Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила.
С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Мы видели, что это не так или не совсем так. Ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствовались этим принципом, то они должны были бы признать действительными почти все крещения, которые они осудили.
С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47–е и 68–е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности, это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания двух противоречащих принципов заключение постановления является необоснованным, так как оно требует крещения всех еретиков, присоединяющихся к Православной Церкви.
На основании этого постановления Пидалион провозгласил: латинское крещение ложно называется этим именем; оно вовсе не есть крещение (baptisma), а лишь простое мытье (alla rantisma monon). Это указание Пидалиона сохранило в Греческой Церкви свою полную силу. Это означает, что она не признает действительности таинств Римско–Католической Церкви, а следовательно, и таинств всех остальных вероисповеданий, от нее отделившихся.
В Русской Церкви порядок приема из инославных вероисповеданий также подвергался изменениям. Московский собор 1620 года постановил принимать латинян и униатов посредством перекрещивания, но уже Московский собор 1657 года постановил принимать латинян без повторного крещения, а крещение кальвинистов и лютеран признал недействительным. Наконец, Большой Московский собор 1667 года на основании постановления Константинопольского собора 1484 года утвердил практику присоединения католиков без повторного крещения. Постановление Константинопольского собора 1756 года не повлияло на практику Русской Церкви, что создало различие практики приема лиц инославных вероисповеданий между Греческой и Русской Церквами. В то время как Греческая Церковь принимает католиков и всех лиц, принадлежащих к инославным вероисповеданиям, через таинство крещения, Русская Церковь принимает без повторного крещения и через совершение таинства миропомазания лиц, принадлежащих к протестантским вероисповеданиям, а также лиц, над которыми не было совершено таинство миропомазания, как, например, малолетних католиков, которые еще не получили конфирмации. Через таинство покаяния принимаются все те, над которыми совершено таинство миропомазания, как, например, католики, монофизиты, несториане и др.
Как Греческая, так и Русская Церковь для обоснования своей практики вполне могут ссылаться на 95–ое правило Трулльского собора, так как в нем, действительно, указаны способы приема в кафолическую Церковь через крещение, миропомазание и покаяние, но не указано, какой из этих способов надо применять к католикам или к лицам, принадлежащим к другим вероисповеданиям. Правило действительно только по отношению к тем еретикам, которые в нем прямо указаны, так как в нем не имеется принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь.
Для того, чтобы способы, указанные в этом правиле, могли быть приложены к ересям, в правиле не указанным, необходимо предварительное решение о действительности или недействительности священнодействий, совершаемых в общинах этих еретиков, что для настоящего времени означает выяснение вопроса о действительности таинств разных вероисповеданий.
10. Если в соборных постановлениях мы не находим принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь, а только решение вполне конкретных случаев, то тем не менее мы можем установить в них некоторую тенденцию к такому решению.
В 95–ом правиле Трулльского собора, которое следует так называемому 7–му правилу I Константинопольского собора, после перечисления еретиков, которых надлежит принимать в Церковь через таинство крещения, добавлено: «И всех прочих еретиков (ибо много таких, наипаче выходящих из Галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем, якоже язычников». Это добавление вскрывает основную тенденцию, как составителя 7–го правила I Константинопольского собора, так и отцов Трулльского собора.
Упоминание об еретиках, «выходящих из Галатския страны», нисколько не преуменьшает общего смысла выражения «прочие еретики». Это означает всех вообще еретиков за исключением тех, кто поименован в правиле. Перечислив только небольшую группу ересей — сам собор признает, что таковых много, — всех остальных он относит к группе «прочих ересей». Среди них должны были быть весьма разнообразные ереси в смысле изменения православного учения. Эту наибольшую группу еретиков собор предписывает принимать как эллинов, то есть не признает их за христиан. Если некоторые группы еретиков собор предписал принимать через таинство миропомазания и покаяния, то это является не чем иным, как уступкой требованиям церковной политики, диктующей более мягкое отношение к некоторым ересям в целях церковной икономии. Он точно определяет эти группы, не желая, чтобы снисходительное отношение распространялось на неограниченное количество ересей и на неограниченное время. Эта уступка могла найти свое богословское оправдание в мнении, которое представлял Рим и сторонники которого всегда имелись на Востоке, но она неизбежно должна была вызывать неясность в вопросе об отношении к еретикам, так как одновременно соединялись разные богословские мнения по одному и тому же предмету. Не желая или, может быть, избегая касаться богословской проблемы о Церкви, Трулльский собор, как и другие соборы, не дал никакого богословского обоснования ни своему признанию еретических таинств, ни их отвержению, а ограничился только фактическим изложением своих решений.
В совершенно аналогичном положении по этому вопросу был в свое время Василий Великий. О его мнениях не приходится догадываться или делать те или иные предположения, так как он их совершенно открыто изложил в своих посланиях к Амфилохию, епископу Иконийскому. Отвечая на вопрос последнего относительно приема в кафолическую Церковь новациан, Василий Великий — различая ересь, раскол и незаконное собрание — указывает, что согласно постановлению древних отцов крещение раскольников признается действительным, но, с другой стороны, замечает, что «угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, идропарастатов, энкратитов и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели в себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и через возложение рук имели духовное дарование. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать и не могли преподати другим благодати Святого Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них в церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным крещением» [ [23]]. Излагая мнения Киприана Карфагенского и Фирмилиана Кесарийского, Василий Великий явно к нему склоняется, но в то же самое время указывает: «Поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, приятие крещения их: то да будет оно приемлемо» [ [24]].
Церковная икономия оказалась сильнее богословского мнения. Когда Василий Великий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонятно, когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается «для назидания многих». Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать приятие этого мнения, как истинного, а не приятие небывшего, как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, правила приема кающихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным. Это то же самое, если бы церковная власть для назидания многих объявила еретическое учение православным. Мог ли Афанасий Великий, считая арианское учение ересью, объявить «да будет оно приемлемо» ради назидания многих? Вероятно, в порядке церковной икономии полезнее было бы не осуждать Ария, Нестория и Евтихия и не создавать огромные движения, которые подрывали Церковь и Империю.
В словах Василия Великого имеется недолжное смешение благодати и права, чем он вообще страдал. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодательная власть может незаконное сделать законным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении.
Неясность богословской мысли, которую мы обнаружили в 95–м правиле Трулльского собора, еще яснее сказывается в том, что отцы собора приняли Апостольские правила как общеобязательные. В них излагается, как и в Апостольских постановлениях, отвергнутых Трулльским собором, мнение относительно таинства крещения, совершаемого еретиками, которое в значительной степени подрывает 95–ое правило самого собора. Так, в 46–ом Апостольском правиле говорится: «Епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с велиаром, или кая часть верному с неверным?» Это правило настолько категорически запрещает признавать крещение всех еретиков, что в каноническом сборнике Русской Церкви — Книге правил — имеется примечание, что оно относится только к еретикам, бывшим в апостольское время. Наивная оговорка, которая показывает полную беспомощность богословской мысли. Недействительность крещения еретиков подтверждается 47–м и 68–м Апостольскими правилами: «Епископ или пресвитер аще по истине имеющаго крещение окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников» (47–е правило). «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон приемлет от кого–либо второе рукоположение: да будет извержен от священнаго чина, и он и рукоположивый: разве аще достоверно будет известно, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным или рукоположенным от таковых ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно» (68–е правило).
Все эти правила составлены под несомненным влиянием если не прямо учения Киприана Карфагенского, то во всяком случае послания Фирмилиана Кесарийского: крещение каких бы то ни было еретиков, куда относятся, без сомнения, и раскольники, не является крещением. Из того же послания заимствовано, вероятно, и обоснование такому полному отвержению: все, что совершается у еретиков, не имеет ничего общего с Церковью, как и сами еретики не имеют ничего общего с нею, а потому крещенный ими не становится освященным, но делается оскверненным. У еретиков все священнодействия ложны, так как у них нет истинного священства, а есть лжесвященство. Составитель Апостольских правил вполне отдавал себе отчет, что признание крещения еретиков влечет за собою признание их священства.
Надо отметить, что Апостольские постановления не признают так называемого мирянского крещения. Если бы даже они признавали его, то аргументация Апостольских правил нисколько бы не пострадала, так как в еретических общинах нет верных, а следовательно, нет и харизмы общего священства. Принимая Апостольские правила, отцы Трулльского собора не могли не видеть противоречия между этими правилами и их собственными постановлениями по вопросу о приеме в Церковь еретиков. Или они не были, как и Василий Великий, глубоко убеждены ни в правильности Апостольских правил, ни в правильности своих собственных постановлений из–за отсутствия определенного учения о таинствах; или они, разделяя точку зрения составителя Апостольских правил, смотрели на свои постановления относительно приема еретиков как на исключение по соображениям церковной политики. Если последнее предположение правильно, то тогда вновь надо поставить вопрос, каким образом церковная икономия может безблагодатное сделать благодатным.
Несмотря на соборные постановления, допускающие в некоторых случаях действительность крещения еретиков и даже признающие у них священство, практика, предписываемая Апостольскими правилами, всегда имела сторонников в Византии. Вальсамон писал: «Итак, кто говорит, что не должно крестить крещенного мирянином–лжесвященником и не освященного по истине, тот, как мне кажется, явно противится сим правилам [то есть 46–му и 47–му Апостольским правилам]; ибо он, вопреки предписанию их, приемлет ложное крещение мирянина–лжесвященника» [ [25]].
Церковное сознание в Византии не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, и церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое–либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев.
11. Попытка дать богословское обоснование соборной практики приема в Церковь еретиков и согласовать ее с практикой, предписываемой Апостольскими правилами, не достигла своей цели ни в прошлом, ни в настоящем. Школьное богословие старалось примирить два взаимно исключающих тезиса:
1) всякое крещение еретиков и схизматиков объявляется недействительным;
2) крещение некоторых еретиков и схизматиков признается действительным.
Школьному богословию не удалось найти синтеза этих двух тезисов, так как найти его невозможно. Ссылка на то, что первый тезис относится к крещению еретиков, а второй — к крещению раскольников, не может быть принята во внимание, так как мы видели, что соборные постановления признавали крещение настоящих еретиков и отвергали крещение раскольников. Василий Великий, отличающий еретиков не только от раскольников, но и последних — от лиц, устраивающих незаконные собрания, склонялся лично к непризнанию благодатных даров у раскольников. Кроме того, само церковное сознание считало раскол столь же подрывающим кафолическую веру, как и ересь.
В Византии существовало мнение: «кто не православный — тот еретик» (aireticos esti me orthodoxos) [ [26]], что обнимало и ересь, и раскол. Гораздо раньше, в IV веке, Оптат Милевийский с обычною своей резкостью высказывал суждение, что раскол является одним из величайших зол, как человекоубийство и идолопоклонство [ [27]], а Иоанн Златоуст считал раскол, как разрывающий единство и полноту Церкви, столь же большим злом, как и ересь [ [28]]. Если раскол является таким величайшим злом — во всяком случае не меньшим, чем ересь, — то каким образом можно признавать крещение схизматиков, отвергая крещение еретиков?
Никодим Милаш, один из выдающихся православных канонистов, резюмируя все попытки найти богословское обоснование практики Православной Церкви (славянских народов) писал следующее: «Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» [ [29]].
Здесь налицо два обычных тезиса, но с тем различием, что первый тезис дан не в отрицательной форме — крещение еретиков недействительно, а в положительной — крещение совершается только в Церкви Божьей. Развитие этого тезиса в его положительной форме могло бы дать искомый аргумент для второго тезиса — крещение некоторых еретических обществ действительно, но это сопряжено было бы с пересмотром школьной экклезиологии. Вместо этого автор старается в качестве аргумента для второго тезиса применить католический принцип ex opere operatо. Применение этого принципа, чуждого учению Православной Церкви, сразу же ослабляет значение первого тезиса. Правда, автор как будто пытается наметить новый тезис, который при наличии первого тезиса мог бы дать тот синтез, к которому стремился автор, но эта попытка осталась неразвитой и крайне неясной. Утверждая, что таинство крещения совершается только в Церкви, автор указывает, что существуют другие христианские общества, которые находятся вне Православной Церкви. Если это не есть lapsus linquae [обмолвка], то автор как будто стоит на пути признания, что пределами Православной Церкви не ограничивается Церковь Божия.
Это есть основной вопрос, решение которого должно было бы предопределить окончательное заключение. Если Церковь Божия заключается полностью в Православной Церкви, то на основании первого тезиса автора ни одно таинство за пределами Православной Церкви не может быть действительным. Если же Церковь Божия существует и вне пределов Православной Церкви, то в некоторых обществах, которые продолжают пребывать в Церкви Божьей, таинства могут быть признаны действительными. Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вводит еще один тезис — состояние вне христианства, — который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе и об этом нет надобности говорить. Между тем, автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христианском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство крещения действительно, не определив, что представляет из себя состояние вне ограды Православной Церкви, то есть находятся ли эти общества в Церкви или вне ее.
Для того, чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению ex opere operato, так как, по его мнению, в этих обществах «не преминет явиться помощь Христова», если они совершают крещение с намерением «ввести новокрещенного в Христову Церковь», что является целью совершения таинства крещения и в Православной Церкви. Этот католический принцип cum intentione faciendi id quod facit ecclesia (с намерением делать то, что делает Церковь), который в Средние века привел к такого рода искажениям, что сама Католическая Церковь от него отказалась, вряд ли может быть признан даже в смягченной форме удачным аргументом в православном богословии. Поэтому окончательный вывод автора, что действительно крещение, совершенное во имя Святой Троицы в любом еретическом и раскольническом обществе, ничем не обоснован и противоречит первому тезису автора, что крещение действительно только в Церкви. Никодиму Милашу не удалось согласовать свои тезисы и найти искомый синтез.
Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается.
12. Я не имею намерения и возможности затрагивать здесь этот едва ли не самый сложный экклезиологический вопрос, а тем более предлагать какое–либо решение его. Я сделаю только несколько замечаний, имеющих непосредственное отношение к вопросу о приеме в Церковь.
Несмотря на то, что Западная Церковь, а также отчасти и Восточная, не последовали за учением Киприана Карфагенского о приеме в Церковь лиц, не получивших крещения в кафолической Церкви, аргументация, которую приводил Киприан в защиту своего учения, не была опровергнута его оппонентами ни в самый период спора, ни в последующее время. Как для папы Стефана, так и для самого Киприана, вопрос шел не о том, можно ли или нельзя повторять таинство крещения. Киприан в полном согласии с папой Стефаном и предстоятелями всех остальных церквей считал, что крещение неповторимо.
Мы уже знаем, что для него не существовало никаких сомнений, что еретиков, включая сюда и схизматиков, получивших крещение в кафолической Церкви, надлежит принимать через покаяние. Киприан нисколько не думал отказываться следовать этому древнему учению. Когда папа Стефан провозгласил свое знаменитое: nihil innovetur nisi quod traditum est, то для Киприана в этом не было ничего неприемлемого. Эта формула содержалась в тогдашнем церковном сознании, как непреложный закон жизни Церкви: не должно ничего вводить нового, что противоречило бы преданию, существующему изначала. Но это не означало для Киприана, что надо принимать всякий обычай, утвердившийся в церковной жизни, так как не всякий обычай есть подлинное предание Церкви. Следуя Тертуллиану, своему не менее знаменитому учителю, Киприан высказал одно из самых замечательных изречений, что «обычай без истины есть только старое заблуждение» (consuetude sine veritate vetustas erroris est) [ [30]]. Человеческий обычай, постепенно установившийся, не должен препятствовать торжеству истины, так как всегда надо восходить к началам, установленным Самим Иисусом Христом, и к апостольскому учению. Если бы в церковном сознании всегда хранилась эта истина, то, вероятно, удалось бы избежать многого недолжного в жизни, что вскрывает нам церковная история.
Когда в качестве закона Стефан предписал, что не должно крестить тех, кто были крещены, независимо от того, где и как, то в этом Киприан увидел искажение истины и нарушение апостольского предания в угоду человеческому обычаю. Для Киприана вопрос о приеме еретиков и схизматиков не был только вопросом церковной практики, которая может быть неодинаковой. Он понял, что за практическим вопросом стоит принципиальный вопрос первостепенной важности: возможны ли таинства за пределами кафолической Церкви? В защиту своего учения о недействительности таинств еретиков и схизматиков Киприан выдвинул два основных аргумента, оба экклезиологических. Правильны или неправильны аргументы Киприана (это мы увидим ниже), постановка вопроса является безусловно правильной. Вопрос о приеме в Церковь надо решать исходя из учения о Церкви, а не из каких–либо других богословских или небогословских предпосылок.
Первый аргумент Киприана касался таинств, их природы и их совершения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. Для Киприана это была непреложная истина, которую он не уставал повторять в своих писаниях и в своих посланиях. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому только в святой Церкви крещальная вода рождает словесных овец стада Христова. Вне кафолической Церкви вода неспособна никого родить, так как вне Церкви она не очищает, а оскверняет. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви: «neminem baptizari foris extra ecclesiam posse» [ [31]].
Второй аргумент Киприана заключается в единстве Церкви. Церковь только одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности Церкви исключает всякое ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую–либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Одна мысль об этом до крайности нелепа и кощунственна, так как она уничтожает все почти трехвековое существование кафолической Церкви, всю апостольскую традицию и православных делает еретиками. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Не только форма крещения, но и содержание этой формы не имеет решающего значения, так как ни то, ни другое не может быть истинным и правильным у еретиков. То, что у еретиков называется крещением, не только не может рассматриваться таинством, но оно есть «sacrificia falsa ас sacrilegia» [ [32]].
Общее заключение Киприана было следующее: еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как «вся власть и вся благодать — в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы [ubi praesident majores natu], которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать» [ [33]]. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа.
Таковы два главных тезиса Киприана против признания действительности таинства крещения еретиков и схизматиков. Признание действительности крещения еретиков означает, что либо два аргумента Киприана неправильны, либо один из них неправилен, или по крайней мере, не вполне правилен.
Первый аргумент Киприана выражает основное учение Церкви о таинствах. Догматическая правильность этого аргумента бесспорна. Таинства являются церковными актами, которые совершаются в Церкви. Нельзя отделить, как утверждал Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Киприан это отлично понимал, указывая, что «Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего» [ [34]]. Всякие попытки в этом роде, которые начались очень давно и продолжаются до наших дней, всегда обречены на неудачу, так как таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности крещения еретиков и схизматиков последовало признание действительности и других таинств. Не имеет значения, что таинства признаются не у всех еретиков и схизматиков, а только у некоторых, важен самый факт признания действительности таинств у еретиков. Таким образом, при всех обстоятельствах значение первого аргумента Киприана о том, что вне Церкви нет таинств, сохраняет свою полную силу, так как он выражает подлинное и истинное учение Церкви. Мы не можем отказаться от этого аргумента.
Остается второй аргумент Киприана против действительности таинств, совершаемых еретиками. Это учение о единстве Церкви. В церковном сознании существует наибольшая неясность в вопросе, который больше всего требует ясности и определенности: находятся ли еретики и схизматики в Церкви, или нет? Признание церковной властью действительности таинств некоторых или всех еретиков не решает этого вопроса. Что означает признание действительности таинств у тех, кого Церковь осудила и отлучила от общения? Если это означает благодатную действительность таинств у тех, кто вообще не обладает благодатью, то мы видели, что это не так. Или это означает, что природа осуждения и даже отлучения еретиков и схизматиков не такова, чтобы поставить их совершенно вне Церкви?
Если еретики вне Церкви, то никаких таинств у них нет, а тем более таинства крещения, которое имеет задачей ввести крещаемого в Церковь. Если они в Церкви, то они могут совершать таинства. Перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан. Если второй аргумент Киприана правилен, то, следовательно, церковная практика в отношении еретиков и схизматиков была ошибочной. Если, наоборот, эта практика правильна, то, следовательно, в аргументе Киприана имеется неправильность и ошибочность. Конечно, это не означает, что можно брать под сомнение учение о единстве Церкви, которое является основной экклезиологической истиной. Вопрос не в этом, а в том, правильно или нет понимание этого учения, которое мы находим у Киприана.
Решение дилеммы, о которой мы говорили выше, имеет не только исторический и теоретический интерес, но и глубоко жизненное значение. От этого решения зависит взаимоотношение вероисповеданий, которые появились в результате разделения церквей, и, до некоторой степени, возможность воссоединения церквей. Этот вопрос выходит далеко за пределы того практического вопроса, который решал в свое время Киприан. Киприан меньше всего мог думать, что Церковь разделится так, как она разделилась. Ему казалось, что крупные разделения в Церкви невозможны, но он ошибся. Как ни парадоксально, но приходится признать, что его учение о Церкви до некоторой степени определило разделение церквей. Решая практический вопрос своего времени, Киприан отчасти предвосхитил вопрос нашего времени. Перед Киприаном стоял вопрос о способах приема в Церковь небольшой группы схизматиков, а перед нами стоит вопрос о взаимоотношениях вероисповеданий, но качественно это один и тот же вопрос. Поэтому мы не можем уйти от проблемы, которая стояла перед Киприаном и которая еще более остро стоит перед нами. Она заключается в том, как понимать единство Церкви и где проходят ее границы, за которыми находится церковная пустота.
Исчерпывающего решения этого вопроса мы не находим в школьной православной догматике. Личные мнения православных богословов в этом вопросе не отличаются желательной ясностью. Большею частью они обходят этот вопрос, когда им приходится вплотную подходить к нему. Так было, как мы видели, с Никодимом Милашем.
Современная католическая богословская мысль начинает более отчетливо ставить вопрос, в какой мере, с католической точки зрения, Православная Церковь может рассматриваться как Церковь. Это есть тот же вопрос о границах Церкви.
Ранее всякого догматического ответа на этот вопрос надо заметить, что христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить, как негодный аргумент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой Церкви, поскольку мы сами в Церкви? От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор. 1, 30).
13. Мы видели, что Православная Церковь в вопросе приема еретиков и схизматиков непоследовательна по отношению к собственному учению. Эта непоследовательность, как я не раз уже отмечал, вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о Церкви и о таинствах. Если это является слабостью православного учения, то, вероятно, провиденциальной.
Не только под влиянием римской практики, но и в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах. Следуя этому чувству, хотя бы даже по соображениям церковной икономии, она признает благодатную действительность таинства крещения, совершаемого во имя Святой Троицы. Практически это выражается в том, что, как мы уже видели, протестанты и природные раскольники, и вообще все, над которыми было совершено крещение, принимаются в Православную Церковь через таинство миропомазания. Подобным же образом принимаются те из католиков которые не получили конфирмации в своей церкви. Остальные католики, несториане и монофизиты, у которых признается церковная иерархия, принимаются через таинство покаяния.
Подавляющее большинство этих групп христиан не существовало в древней Церкви, но тем не менее способы их приема, практикуемые Русской Церковью, не являются полным новшеством. Они основаны на 95–м правиле Трулльского собора, в котором эти способы перечисляются. Как в VII веке, так и в наше время, мы находим в Православной Церкви решения вполне определенных конкретных случаев, не имея принципиального решения самого вопроса о приеме в Церковь. Но это все, что мы можем иметь в настоящее время, пока все принципиальные вопросы, о которых мы упоминали, не будут решены.
Присоединение к Православной Церкви совершается, за исключением сомнительных случаев, приходским священником без испрашивания разрешения епархиального начальства [ [35]]. От присоединяемого требуется отобрание особо установленной расписки: «Нижеподписавшийся … сим изъявляет решительное намерения присоединиться к Православной кафолической Церкви и обещает пребывать в послушании ее всегда неизменно» [ [36]]. Исповедь должна совершаться до миропомазания, если последнее совершается, но разрешительная молитва читается по совершении таинства миропомазания. При совершении таинства миропомазания восприемники необходимы только в случае тяжкой болезни или незнании славянского языка. При присоединении к Православной Церкви духовных лиц Католической Церкви в сущем сане сообщалось Святейшему Синоду. Если духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана и изъявляло желание присоединиться к Православной Церкви в качестве мирянина, то от него отбиралась подписка, что он не будет употреблять своих прав и не станет вновь просить о возвращении сана.

Две идеи вселенской церкви

Opou an h kristoV, IhsouV, ekei h kaqolikh ekklesia Ignatius ad Smyrn. 8, 2.
Католическая церковь до настоящего времени остается чуждой так называемому «экуменическому движению» [37], в котором принимают участие представители православной церкви, англиканской церкви и протестантизма. В этом факте все до известной степени парадоксально. Выявление вселенской природы христианства взяли на себя представители тех церквей, которые до самого последнего времени слишком мало, — если не сказать больше — интересовались вселенскими задачами. С другой стороны почти полное равнодушие к экуменическому движению проявляет та церковь, которая никогда не забывала своего вселенского призвания, Католическая церковь по самой своей природе есть вселенская церковь, и такой она была с самого начала своего существования, такой она остается и в настоящее время. Надо быть справедливым к католичеству и пора отказаться от взгляда, что движущей силой католичества является одно только стремление папы к власти над христианским миром. То, чем жило в течение многих веков и чем живет и движется и сейчас католичество, есть его вселенское призвание и вселенские задачи. Это сказалось на его учении о таинствах. Католичество не мыслит себя вне своей вселенской природы. С особой силой вселенское самосознание католичества отразилось на его известном учении, по которому всякий правильно крещенный христианин eo ipso является членом католической церкви. Если одни — её истинные и верные дети, то другие — блудные сыны, но те и другие — её дети. И потому, если католичество отталкивается от участия в экуменическом движении, то именно в силу своей вселенской природы, своего вселенского призвания, своих вселенских задач. Идея вселенской церкви, которую представляет католичество, приходит в столкновение с другой идеей той же вселенской церкви, которая лежит или должна лежать в основе «экуменического движения». Подлинное единство христианского мира зависит от того, какая из этих идей окажется в настоящее время исторически действенной.
* * *
17 веков тому назад один из величайших западных христианских писателей — Киприан — писал: «una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa est». (Ep. 55). Это означает, что единая Христова церковь, мистическое тело Христа, в эмпирическом аспекте своего существования разделена на отдельные церкви — церковные общины. Это понимание вселенской церкви возникло под влиянием известного места из послания ап. Павла к Коринфянам: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом… И вы тело Христово, а порознь члены» (1 Кор. 12, 12, 13, 27). То, что было сказано ап. Павлом об отдельных членах церковных общин, перенесено было на целые церковные общины. Каждый христианин есть член тела Христова. «А если бы все были один член, то где было бы тело» (1 Кор. 12, 19). Все вместе они единое тело Христово, единая Его церковь. В порядке перенесения этого учения на вселенскую церковь каждая отдельная церковная община представляется, как отдельный член тела Христова, а вселенская церковь есть совокупность этих отдельных церковных общин. Когда ап. Павел излагал коринфянам свое учение о церкви, как о теле Христовом, он имел в виду утвердить среди них сознание единства церкви и прекратить разделение, а Киприан своим учением о вселенской единой церкви как бы утверждал разделение. «Разве разделился Христос — divisus est Christus?» (1 Кор. 1, 13), спрашивал апостол. «In multa membra divisa est» — отвечал Киприан. Несомненно, что для Киприана вселенская церковь, как единое тело Христово, а следовательно, как целое, существует ранее своих частей — отдельных церковных общин, тем не менее при его понимании вселенской церкви первично должна восприниматься не целость и единство вселенской церкви, а её отдельные члены. В этом заключался основной недостаток перенесения учения ап. Павла об отдельных членах церкви на целые церковные общины.
В своем учении об единстве церкви, как тела Христова, ап. Павел исходил главным образом из евхаристического момента. В момент евхаристического приношения церковная община реально воспринимает себя, как единое целое, как живое единое Христово тело и только во вторичном порядке различаются отдельные её члены. В Евхаристии происходит действительное соприкосновение и соединение мистического и эмпирического единства церкви. «Один хлеб, и мы многие, ибо все мы причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 12). Евхаристическое собрание есть целостное единство, не разделяемое и не рассекаемое. Евхаристического восприятия вселенской церкви, как состоящей из разных отдельных общин, не может быть. Евхаристического собрания такой вселенской церкви эмпирически не существует, а вместе с этим ослабляется реальность единства церкви. Хотя мистически оно есть единое тело Христово, но эмпирически она есть до некоторой степени некая сумма слагаемых — отдельных частей. Поэтому св. Киприан мог говорить о «conexa et ubique conjucta unitas catholicae ecclesiae» (Ep. 55, 24), т. е. О связанном и соединенном единстве вселенской церкви. Отдельные члены её так связаны (conexa) между собою, как связаны между собой ветви дерева или как соединены (conjuncta) простые слова в сложном слове. Все вместе взятые они по другому выражению Киприана представляют «compago corporis ecclesiae» (Ep. 55, 24), т. е. Совокупность церковного тела, соединение, подобно соединению души человека с телом. Таким образом по мысли св. Киприана, вселенская церковь есть, если не механическое, то во всяком случае внешнее соединение тесно примыкающих друг к другу частей — соединение и связанность per totum mundum und totum orbem разделенных (divisae) отдельных частей, отдельных церковных общин.
Как и кем осуществляется это единение, это согласие отдельных частей вселенской церкви? На этот вопрос Киприан отвечает учением о епископате. Кроме учения об единстве церкви, у Киприана имеется учение об единстве епископата. Это последнее постулируется у него единством церкви (хотя логически это могло бы происходить в обратном порядке). Подобно тому, как церковь разделена на множество членов, так и епископат рассыпан (diffusus) на множество отдельных епископов (Ep. 55, 24). Природа единства епископата выступает у Киприана даже яснее, чем природа единства церкви, именно единство епископата есть concors numerositas — согласная множественность, т. е. Множественность отдельных епископов, соединенных братской сердечной любовью (concors), находящихся в таком согласии, как отдельные звуки, образующие гармонию. Каждый епископ имеет одинаковые права, так как он, как член согласной множественности, получает непосредственно от ап. Петра всю полноту иерархической власти. В своей общине он стоит на месте Христа, vice Christi, а потому нет и над ним другой власти, от которой он бы зависел. Он средоточие церковной общины, он эмпирическое выявление своей церкви, через него, как члена согласной множественности, его община становится членом единой вселенской церкви, и наоборот, через свою общину, как члена Христова тела, он — епископ — становится членом епископата. Это именно то, что Киприан хотел выразить своей знаменитой формулой: «церковь в епископе и епископ в церкви». Учение Киприана об епископате дополняет его учение о вселенской церкви: согласная множественность — concors numerositas, — рассыпанного по целому миру епископата выявляет согласное соединение вселенской церкви, т. е. сompago (составление, сбор) церковного тела осуществляется через епископат.
В учении Киприана единство вселенской церкви, а вместе с тем и вселенская природа, выступают в некотором ослабленном виде. Этого недостатка сам Киприан не чувствовал, так как он очень непосредственно воспринимал единство своей церковной общины, как единство церкви (unitas ecclesia), полноту её вселенской природы и свое единение с ней. Знаменательно то, что отстаивая против Рима практику Карфагенской церкви в вопросе о падших и перекрещивании еретиков, он исходил не из своего понятия вселенской церкви, а из непосредственного духовного опыта единства своей церковной общины. Для Карфагена этот опыт её вождя был сильнее и важнее всякого учения.
Другой недостаток учения Киприана о вселенской церкви заключался в его незавершенности. Графически его учение можно било бы представить в виде усеченного конуса. Нижнее основание представляет согласное соединение отдельных церковных общин — вселенскую церковь, верхнее — согласную множественность епископата. Усеченный конус не имеет своей завершающей точки, своей вершины, не имеет такой завершающей точки и учение Киприана. Конечно, можно было бы оставаться при учении Киприана — об этом свидетельствует сам Киприан, который не делал дальнейших выводов из своего учения, — но не могло не существовать вполне естественного желания закончить и завершить учение св. Киприана. Это сделал Рим. Основываясь на учении Киприана Фома Аквинат мог писать, что «нет единства без высшей и вселенской власти, так как церковь составляет одно тело, то нужно для обеспечения этого единства, чтобы над епископской властью, ограниченной пределами отдельной церкви, господствовала власть неограниченная ничем другим, кроме границ самой церкви, т. е. власть папы» (C. Gent. Lyc. 76). Мысль Аквината очень ясна: церковь есть тело, состоящее из разных частей, но чтобы эти части не рассыпались, необходимо, чтобы «единство поддерживалось словом одного», а так как соединение отдельной части с целым осуществляется через епископа, то необходимо иметь на ряду с епископом — главой своей церкви — единую главу всей вселенской церкви. Если же отказываться от видимой главы вселенской церкви, то надо и отказаться от епископа, как главы отдельной церкви. Если каждые епископ есть vice Christe в своей церковной общине, то для всей вселенской церкви должен быть vicarius Christi. Усеченный конус получил свое завершение — этой завершающей точкой оказался римский первосвященник. Согласное множество епископата — верхнее основание конуса — получило свою вершину, главу этой множественности, а через епископат и вся церковь. Власть папы по существу есть власть единая и вселенская, так как назначение этой власти сохранять эмпирическое единство вселенской церкви через возглавление вселенского епископата. Ни одна церковная община не может быть членом церкви, как только через своего епископа, а епископ лишь постольку глава своей церкви, поскольку он член епископата, единственной главой которого, как бы этот епископа ни расширялся, является римский епископ. Основание конуса может и должно расширяться, оно должно обхватить эмпирические границы церкви — земного мира, но вершина конуса остается всегда одной и той же. Все то, что вне конуса, падает в пустоту, оно находится вне церкви. В системе римского католичества, даже шире, при понимании вселенской церкви, как состоящей из отдельных частей, власть римского епископа не может быть иной властью, как только вселенской. Надо понять и почувствовать, как это почувствовали и полюбили католики, что нельзя ограничить эту власть, нельзя войти с ней в некоторый компромисс. Надо брать ее так, как она есть, или надо вообще отказаться от неё: или заменить её властью другого вселенского епископа, или прийти к иному пониманию единства церкви и её вселенской природы.
К началу Никейской эпохи учение Киприана о вселенской церкви было почти что господствующим учением, хотя и не единственным, как мы увидим ниже, на Западе и на Востоке. С Константина Великого это учение надолго определило ход церковной истории, так как оно необычайно удачно подошло к римской империалистической идее: оно оплодотворило по новому эту идею, но и само под влиянием этой идеи значительно видоизменялось. Вселенская церковь получила характер экуменический. Нет надобности вдаваться здесь в филологический разбор термина oikoumenikóV , но все же следует отметить, что до падения Византии не только на языке государственном, но и на церковном, oikoume’nh означала Империю. Икуменические (вселенские) соборы первых 7 веков означали соборы имперской церкви — они объединяли, обхватывали и выражали церковь в пределах Римской империи, они были именно в этом смысле, а не в том, что были государственно–церковными учреждениями, имперскими соборами. Идея имперской церкви вполне естественно должна была родится, так как трудно предположить, чтобы христианские деятели первой эпохи лишены были совершенно политического сознания. Наши первые сведения об идее имперской церкви восходят к III–му веку: антиохийский собор 268 года по делу Павла Самосатского составил послание ко всем епископам oikoumenh. Когда христианская церковь стала государственной, эта идея должна была сказаться еще более интенсивно. На усиление этой идеи имело влияние одно весьма важное обстоятельство. Понятие «имперской церкви» не исключало понятия «вселенской–мировой» церкви, так как сама римская империя мыслилась и рассматривалась, как вселенская, всемирная. Икуменическая церковь включала в себя не только церковь в пределах Империи, но и за её пределами, где только существуют христианские общины, подобно тому, как власть римского императора выходила за пределы его империи и распространялась повсюду, где только есть «населенная земля» oikoumenh gh, хотя бы она там фактически не признавалась. Когда на Константинопольском соборе 879–880 года римские легаты требовали от собора признания юрисдикции римского епископа над болгарской церковью, собор отклонил это требование, как выходящее за пределы власти собора, но прибавил, что собор надеется, что Господь вновь подчинит императору весь мир и тогда, конечно, царь вновь переделит церковные диоцезы, и каждый патриарх получит даже более того, что он сам желает (Maasi, r. 17а, Col. 420). В силу этого границы икуменической церкви совпадали в идеале с границами мировой церкви. Если единая Христова Церковь разделена на отдельные части, рассеянные по всему миpy, то эмпирически вселенская церковь есть согласная множественность всех отдельных частей, находящихся в римской oikoumenh. С другой стороны римская империалистическая идея под влиянием идеи имперской–икуменической церкви получала новое — христианское — обоснование: «Римский император помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем Ромеев, т. е. всех христиан» (Павлов, Памятники, стр. 271, прим.), так думали в Византии даже в XIV веке. 
Христиански обоснованная империалистическая идея способствовала появлению церковного империализма, точнее она способствовала усилению тех тенденций к господству и власти, которые уже имелись в церкви в до–константиновский период. Киприан признавал полную равноправность и равноценность всех составных частей вселенской церкви. Но уже ап. Павел предостерегал от соревнования коринфских христиан и доказывал им, что «члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее» (1 Кор. 12, 23). Тем легче такого рода соревнование могло возникнуть между церковными единицами в римской империи. Идея икуменической церкви давала этому соревнованию вполне определенную цель: стремление к первенству власти над всеми составными частями имперской церкви. Борьбой Александрии и Константинополя, Константинополя и Рима наполнена церковная история. Парадоксально то, что в этой борьбе Константинополь притязал на церковный империализм, на римский икуменизм. Когда в VI веке или впервые в истории церкви константинопольский патриарх принял титул вселенского (oikoumeniooV), то он это свое призвание понимал, как имперское. Напрасно против принятия этого титула протестовал — отчасти, может быть и искренно — римский первосвященник, на стороне константинопольского патриарха была Империя. Рим находился в гораздо большей степени на церковной позиции. В основе притязаний римского престола лежала правильная по существу, но не правильно поднятая в концепции вселенской церкви, мысль о том, что «Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение» (1 Кор. 12, 24). В том понимании и вселенскости, которое установилось с Киприана, идея церковного попечения необходимо принимала правовой характер и в результате совпадала с идеей церковного империализма.
В конечном счете Рим и Константинополь на разных путях стремились к одному и тому же: к вселенскому главенству над вселенской–икуменической церковью. В этом различии путей успех Рима и неудача Константинополя.
Значение Константинополя естественно должно было уменьшиться, когда римский государственный империализм исторически оказался неосуществим. Константинополь принужден был отказаться от церковного империализма. С другой стороны ослабление римского империализма окончательно освободило вселенские притязания римских пап. До этого момента как церковный империализм Константинополя, так и, идея видимого главенства римского епископа сдерживались властью римского императора. В ослабевающей византийской империи и церкви сквозь идею имперской церкви стала проступать идея вселенской — мировой церкви очень близкая к тому пониманию, которое установилось в католической церкви. По мере того, как тускнели величие и блеск империи Ромеев, чем больше уменьшались пределы Константинопольского патриарха, тем сильнее выступала эта идея. «По долгу, лежащем на мне, как общем отце, свыше от Бога поставленном для всех повсюду находящихся христиан, я всегда пекусь, подвизаюсь и молю Бога о их спасении». «Ибо так как Бог поставил нашу мирность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависит от меня, как общего отца и учителя». И еще: «Я всеобщий судия вселенной, ко мне прибегает обиженный христианин и получает удовлетворение» (Павлов, Памятники, стр. 99, III, 249). Это писал не римский папа, а византийский патриарх на исходе Византии. Исторически это оказалось поздно. На Западе в 13 веке римский епископ прочно, утвердил свои позиции. На Востоке, падение Византии и усиленное развитие автокефальности в поместных церквах значительно уменьшают роль Константинополя. «Согласная множественность» восточной православной церкви рассыпается на вполне самостоятельные церковные единицы — поместные церкви. Последние замыкаются в самих себе, живут своими интересами и становятся национальными церквами. В силу же национальности поместных церквей мировой церковный империализм делается невозможным. Он имеет тем менее шансов на успех, что сам империализм теряет свою активность. Идея национальности нового времени не мирится с империализмом. Если он и вспыхивает время от времени в новой истории, то уже в иной форме. Это уже не мировой римский империализм, а измененный и приспособленный к новым условиям — национальный империализм. Эту же форму — национального церковного империализма — принимает иногда в поместных церквах старая идея церковного мирового империализма.
Такова судьба Киприановской идеи вселенской церкви на Востоке. Это было бы банкротством Востока в осуществлении этой идеи, если бы на Востоке не было другого понимания вселенской природы и единства церкви. Успех исторической миссии Рима не давал или давал очень мало места для развития другого учения о вселенской церкви. Восточная церковь находилась в этом отношении в более благоприятных условиях. При отсутствии эмпирического единства должна была сохраниться потребность в ином единстве - без видимого главы церкви. И, действительно, сознание духовного единства в восточной церкви никогда не прекращалось, несмотря на полное видимое разделение отдельных его частей. Сохранение этого единства возможно было только на основе иного понимания вселенской церкви, чем то, которое дано было в учении Киприана. Правда, оно исторически, было недейственным в православии, но все же оно наличествовало в нем и оказывало влияние на догматическую мысль. Ему обязано православие учением о соборности, которое почти совершенно отсутствует в католичестве. Духовное единство и соборность — те факторы, которые могут оживить заглохнувшие на время в православии вселенские интересы и вновь дать возможность жизненно почувствовать вселенскую природу церкви. Уже сейчас имеются некоторые признаки, которые говорят о происходящем переломе в православии. Правда, они незначительны, но и незначительные признаки могут свидетельствовать о больших переменах, происходящих в самых глубинах церковного организма. За последнее десятилетие историческая роль православия необычайно возросла. Вселенски исторически недейственное православие в настоящее время стало действеннее католичества. Подлинная природа православной церкви начинает раскрываться. И это раскрытие есть откровение учения о вселенской церкви, которое по существу является православным не только потому, что оно возникло на Востоке, но и потому, что более всего ему соответствует.
* * *
За сто лет до Киприана другой великий отец церкви, совершая свой триумфальный путь к мученичеству по городам М. Азии, произнес то слово, которое вошло в символ веры — kadolikh ekklesia [38]. Это — св. Игнатий Богоносец. Он был, как и Киприан, не только отцом церкви, но и учителем о церкви. Церковь и епископ — такова тема большинства его писем. Как и у Киприана горизонт его был очень широк: не только местная церковная община лежала у него на сердце, но забота его простиралась дальше пределов его общины: в смертный час его душа горела мыслью о вселенской церкви. В своем учении о ней он пришел к другому пониманию, чем Киприан. Это не значит, что он не знал или не разделял мысли ап. Павла о церкви, как теле Христовом. Наоборот, она лежала во всей своей полноте в основе учения св. Игнатия, а потому ему не надо было, чтобы обосновать единство вселенской церкви, прибегать к разделению единого Христова тела — вселенской церкви — на множество отдельных членов — церковных общин. Как в евхаристической жертве пребывает весь Христос, так в каждой церковной общине есть вся полнота Христова тела. Отсюда «где бы ни был Иисус Христос, там вселенская (кафолическая) церковь» (Ignat. ad Smyrn. 8,2). Это означает, что всякая церковная община есть вселенская церковь и что только та община есть церковь, в которой присутствует Христос. «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мт. 18, 20). Вот откуда: вероятнее всего исходил св. Игнатий Б. в своем учении о церкви. Эти слова Христа относятся не ко всякому соединению двух или трех, но только к церковному собранию. Они являются объяснением природы церкви, упомянутой в той же главе у ев. Матфея в ст. 17 — «если и церковь не послушает». Какой церкви? Истинная ветхозаветная церковь была не повсюду, но только в Иерусалиме, где был храм, где приносились жертвы, где имелась священная иерархия. Для ветхозаветного сознания, как и для новозаветного, церковь может быть только там, где — Господь. Во храме, и только во храме присутствует Господь, ибо: храм, был местом Его нарочитого обитания. Вопреки этому ветхозаветному пониманию церкви с единым центром в Иерусалиме утверждается другое понимание — церковь там, где собраны во имя Христа двое или трое, т. е. тот минимум, который может образовать общину, даже меньше, чем минимум, ибо «tres faciunt collegium». Три уменьшено до двух, так как и семья есть церковь, малая церковь. Центром такой общины является не Иерусалимский храм, а евхаристическое приношение. «Чашу благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?» (1 Кор. 10, 16). Присутствие Христа означает наличествование всей полноты церкви, так как церковь и есть Его тело. В Евхаристии реально осуществляется и воспринимается эта полнота вселенской церкви: не только верные соединяются со Христом, но и сама жертва возносится в присутствии всего тела церкви. Ветхозаветной церковью был весь избранный народ через приобщение к Иерусалимскому храму, новый Израиль, народ Божий, люди, взятые в удел, есть новозаветная церковь, но не через иерусалимский храм, а через приобщение к телу Христову. Если ветхозаветное собрание верующих могло быт только частью ветхозаветной церкви, то евхаристическое собрание христиан должно быть всей новозаветной церковью.
Другим признаком вселенской церкви, как и для Киприана, для св. Игнатия был епископ. «Где бы ни явился епископ, пусть будет там и собрание (община) — to pchdoV (Ignat. ad Smyr. 8, 2)», т. е. приблизительно то же, что и Киприановское «ecclesia in episcopo est et episcopus in ecclesia est». Однако для Игнатия Богоносца эта связь епископа и его общины осуществляется через Евхаристию: «Стремитесь к одной Евхаристии, ибо одно Тело Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша крови Его для нашего единения (чтобы приводить нас к единству), один жертвенник, как и один епископ с пресвитериумом и диаконами (Ignat. ad Phil. IV). Церковь там, где епископ, так как по Игнатию только епископ может возносить Евхаристию, но и епископ только там, где церковь, ибо только в собрании верующих во имя Христа может быть возносима бескровная жертва. Там, где нет епископа, нет церкви, так как там, где отсутствует епископ не может быть Евхаристии.
Вселенская — кафолическая — природа отдельной церковной общины не отрицает и не уменьшает вселенской же природы другой общины, подобно тому, как каждая отдельная евхаристическая жертва не отрицает и не уменьшает бесчисленного множества других евхаристических приношений. В каждой отдельной общине пребывает вся полнота кафолической церкви без ущерба кафолической природы других общин, подобно тому, как в каждой божественной Ипостаси наличествует вся божественная природа св. Троицы без всякого рассечения и разделения. Множественность евхаристических приношений не ослабляет единственности Голгофской жертвы, также и кафолическая природа отдельных общин не только ослабляет, но усиливает их единство. Христос один и тот же в каждой церковной общине. Сознание полного реального присутствия Христа должно увязывать друг с другом отдельные общины. Правда, кафолическое сознание исключает правовые отношения и правовые связи между общинами, но зато оно укрепляет иные отношения, именно связь любви. Одна община является для другой, как предмет её любви. Эта любовь становится столь существенным признаком самой общины, что он делается её наименованием. Так напр., св. Игнатий вместо слово община или церковь часто употребляет слово «agaph» (Ер. ad Trull, XVIII, 1, Phil. XI, 2). Связанность отдельных общин, их соборование основано на том, что они не могут быть несогласны друг с другом, как не может Христос восстать на самого себя, как не может Христос разделиться. Каждая церковная община принимает с любовью то, что делается в другой, или точнее, что делается в одной, делается и во всех, ибо нет двух истин, как нет двух Христов. И обратно, взаимное непринятие свидетельствует, что одна из церковных общин погрешила, приняла некое решение без «изволения св. Духа».
Любовная согласованность не отрицает любовной иерархии между отдельными общинами, не отрицает и того, чтобы одна какая–нибудь община оказалась бы «председательствующей в любви» и осуществляла бы церковное попечение по отношению к другим общинам. Но она исключает всякое поглощение и растворение одной общины в другой, она охраняет их абсолютную ценность и равноценность, их неповторимость. Церковные общины образуют такой союз любви, при котором каждая входящая в его состав община сохраняет всю полноту своей кафолической природы. Каждая община входит в этот союз не как слагаемое, а потому сам союз не есть арифметическое целое слагаемых. Общины суть целые единицы, сложение которых ничего, кроме того же целого, дать не может. Этим отстраняется понятие механического соединения общин в союзе любви. С другой стороны каждая община не есть часть органического целого — органичность принадлежит общинам, и по отношению к этим организмам сам союз их не представляет организма высшего порядка.
Понятие мировой — универсальной — церкви не противостоит понятию кафоличности, а, наоборот, в него включено. Союз любви кафолических общин стремится сделаться вселенским, поскольку сама любовь так широка, что «ее вместить не могут жизни берега». Эта истинная кафолическая вселенскость не имеет ничего общего с идеей вселенскости римо–католицизма, ни с идеей икуменической Церкви Византии. Эта особенность сказывается в том, что вселенская кафоличность не имеет нужды в видимом главе. Такого главы нет и не может быть, и в то же время он имеется в каждой общине. Не князю церкви, преемнику ап. Петра, не единому епископату вручена видимая власть над кафолической церковью, а каждому отдельному епископу находящемуся в церкви — в согласии со своей общиной. В сущности это есть то, что высказывал Киприан, когда вопреки притязаниям римского епископа считал каждого епископа «стоящим на месте Христа».
Понятие кафолической церкви, выразителем которого был для своего времени св. Игнатий, имело сравнительно небольшое влияние на исторические судьбы церкви. Только в небольшой промежуток времени от возникновения христианских общин и до середины III–го века оно было преобладающим. Вся жизнь церковных общин была проникнута кафолическим сознанием. Не только евхаристическое собрание, но и всякое иное собрание христиан было собранием кафолической церкви. Каждая отдельная община реально ощущала в себе всю полноту своей церковной природы. Несмотря на отсутствие правовых связей между ними существовало такое единство, которое не осуществлялось уже в последующих веках. Правовые отношения, возникающие между отдельными церковными общинами и связывающие эти общины в более или менее крупные организмы, приводили к внутреннему и даже внешнему разъединению, выдвигали на первое место местные интересы и соревнование этих интересов, ослабляли понимание вселенских задач. По мере того, как в церковное сознание проникало иное понимание вселенскости, ощущение вселенского призвания оставалось только в больших общинах. Еще в послеконстантинопольский период далекая Каппадокия могла играть не меньшую роль, чем великий Рим. С течением времени на церковном горизонте, кроме Рима и Константинополя, осталось только несколько крупных звезд — Александрия, Антиохия, Ефес, но и они скоро потускнели перед возрастающим могуществом старого и нового Рима. Папство окончательно обратило кафоличность в универсализм, Восток утерял ее в своем икуменизме. Освобождение Рима от универсализма и преодоление восточного сепаратизма возможны только на путях возвращения к кафолической идеи церкви. Истинное вселенское призвание может ощущаться только там, где наличествует полностью кафолическая природа церкви. Как бы ни мала была церковная община, но, если она воспринимает свою кафолическую природу, как реальный факт церковной жизни, а не как некое умозрение или только как истину катехизиса, она застрахована от церковного провинциализма.
 Православию легче, чем католичеству, вернуться к кафолическому пониманию церкви, так как в православии кафолическая идея, хотя и замутнялась и искажалась икуменическим пониманием, но никогда не исчезала из догматического сознания. Даже то, что исторически было слабостью православия — развитие поместных церквей — может при иных условиях обернуться, как его сила. Идея поместной церкви могла возникнуть на некоторой — пусть не вполне ясной — основе кафолического понимания церкви: она обладает в теперешнем понимании всей церковной полнотой. Эта идея может стать и становится уже началом возрождения кафоличности в православии. «Время для этого благоприятно». Мы живем в эпоху уменьшения мировой церкви. И мы не знаем, и не можем предвидеть будущей исторической судьбы церкви. Но какова бы ни была эта судьба, нам остается, как последнее утешение, твердая уверенность в том, что «врата адовы не одолеют» кафолической церкви. Если даже эмпирически она уменьшится до собрания трех или двух, она останется вселенской церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их».
Путь, 45 (1934). — С. 16–29.

Евхаристия, основная связь между католиками и православными

Сейчас много пишут и говорят о различии между католической и православной церквями. Обычно не в полемических целях, а для того, чтобы подготовить почву для воссоединения церквей. Официальный диалог может начаться в ближайшем будущем. В этом контексте разве не удивительно, что никто не обсуждает, что же будет действительно объединять две церкви? Это молчание не случайно, выявляя определенную экклезиологическую позицию. Мы говорим о разделении церквей, но это выражение не соответствует нашим экклезиологическим концепциям. По общему мнению, как католической, так и православной стороны, произошло не разделение церквей, а отпадение части церкви от единой апостольской Церкви. Часть, которая отпадает, действительно падает в экклезиологическую пустоту. Заметно постепенно ослабление такой крайней точки зрения; во всяком случае мы видим очень много свидетельств тенденции к ее смягчению, тенденции, которая получила одобрение II Ватиканского собора [39].
В этой краткой статье я предполагаю показать, что связи между католической и православной церквями никогда окончательно не разрывались и продолжают существовать до сих пор. Сущностной связью между ними является Евхаристия. Несмотря на наше разделение, несмотря на столкновения, которые иногда носили очень острый характер, мы никогда не отрицали действительности Евхаристии друг у друга и, следовательно, действительности священства, которое включено в Евхаристию. Этот факт, крайне важный сам по себе, требует некоторого объяснения его экклезиологического значения.
Евхаристия была установлена Христом на Тайной Вечери. Однако Тайная Вечеря сама по себе еще не была Евхаристией, т. к. Христос, совершивший ее в преломлении хлеба и благословении чаши, не был еще «вознесен» на крест, не был еще прославлен, и Дух не сходил еще на учеников. Евхаристия должна была совершиться после страдания, распятия на Голгофе, воскресения, прославления Христа, когда Его ученики совершают ее, по Его заповеди, в преломлении хлеба и благословении чаши.
Таким образом, Тайная Вечеря не была Евхаристией, но Евхаристия — это не повторение Тайной Вечери, которая была совершена «однажды и для всех (evfa,pax)» и не может быть совершена снова. Тем не менее, Евхаристия является продолжением особым образом Вечери: это — экклезиологическая Тайная Вечеря, совершенная Церковью. Вот почему Евхаристия означает не только Тайную Вечерю, но также Голгофу, Воскресение, прославление и Пятидесятницу. Первая Евхаристия, совершенная апостолом Петром в Иерусалиме, уже была такой экклезиологической Тайной Вечерей. Хлеб, преломленный апостолом Петром, был тем же хлебом, который преломил Христос, и чаша, благословленная им, была той, которую благословил Христос. И они остаются теми же во всех Евхаристиях, которые совершаются, «доколе Он приидет». Также как Он присутствовал среди учеников на Тайной Вечери, Он присутствует с нами, когда мы совершаем Евхаристию, но особым образом. Он остается с нами в Евхаристических дарах, которые являются Телом и Кровью Христа, и посредством которых мы становимся Его Телом [40].
По своей природе Евхаристия одна во времени и пространстве и не может быть разделена, потому что Тело Христово неделимо. Евхаристия, где бы и когда бы она ни совершалась, всегда остается той же самой. Множественность совершаемых Евхаристий не устраняет этого единства, также как множественность местных церквей не отменяет единства Церкви Божией. В экклезиологии единство и множественность не устраняют, а дополняют друг друга. Когда мы принимаем участие в Евхаристическом собрании, мы едины со всеми теми, кто в это время также участвует в Евхаристическом собрании, и не только в собраниях православной, но и католической церкви, поскольку всегда и везде совершается одна и та же Евхаристия: Христос «вчера и сегодня и вовеки — Тот же» [41]. Вот почему Евхаристия — не просто связь между католической и православной церквями, но и выявление единства церквей.
В наше время большинство христиан глубоко переживает трагедию разделения церквей. Да, это наша трагедия, последствие нашего греха. Однако не нужно преувеличивать значение этой трагедии, и тем более, не нужно испытывать чувство безнадежности. Нужно помнить, что наше разделение, даже вызванное догматическими различиями, имеет лишь канонический характер. Это разделение существует, но на поверхности жизни церкви, и никогда не простирается в глубину. Наше каноническое разделение, вызванное догматическими различиями, разделение, вызывающее еще большие догматические различия, несмотря на них, никогда до конца не разрывало нашего Евхаристического единства. Поскольку это единство не находит конкретного выражения по причинам канонического характера, мы не можем реализовать нашу экклезиологическую «koinwni,a». Еще печальнее констатировать, что из–за нашего разделения появились различия и в учении об Евхаристии, и в литургической практике. Но и эти расхождения не меняют природы Евхаристии, в которой мы совершаем одну и ту же экклезиологическую Тайную Вечерю Христа по Его заповеди: сие творите в Мое воспоминание.
Перевод статьи L'Eucharistie, principal lien entre les catholique et les Orthodoxes dans Irenikon, 1965. n 3; 3 p.

Ей, гряди, Господи Иисусе!

(К ПРОБЛЕМЕ ЭСХАТОЛОГИИ И ИСТОРИИ)
1. — Каждый раз перед началом Евхаристического канона мы произносим наше исповедание веры. Только тот, кто верует, как в нем изложено, может участвовать в Евхаристии. Христологическая часть нашего «символа веры» содержит веру в предвечное и сверхъестественное рождение Христа, в Его распятие, погребение, воскресение и седение одесную Бога Отца, а также в Его славное второе пришествие: И паки грядущего со славою… Все эти части нашего исповедания веры неотделимы друг от друга и являются одинаково обязательными для всех. Кто верует, что «Слово стало плотью, и обитало с нами…» (Ио. I, 14), тот верует в Его второе Пришествие, и обратно, кто верует в Его славное Пришествие, тот верует, что Слово стало плотью. Конечно, никто из нас не скажет, что он не верует в грядущего Христа, если он исповедует Его Сыном Божьим, распятым и воскресшим при Понтии Пилате. Но что эта вера сейчас говорит нам, нашей мысли и нашему чувству? Если мы спросим об этом самих себя или других, то ответ, вероятно, получится весьма неопределенный. Если мы веруем во второе Пришествие, то как и в чем эта вера выражается в нашей жизни? Или она ни в чем не выражается, так как мы живем именно так, как будто этой веры нет. Для нас это некоторое туманное будущее, о чем мы предпочитаем не думать. Настолько далекое, что мы почти убеждены в том, что оно наступит не при нашей жизни, даже не при жизни ближайших поколений. Более того, мы можем поставить себе вопрос, действительно ли мы хотим, чтобы Пришествие Христа наступило. Нам уже непонятно чувство первых христиан, которые жили только мыслью о грядущем Христе. Эта надежда наполняла радостью их сердца, помогая им переносить испытания, гонения, мучения и смерть. Нам это непонятно, потому что мы скорее боимся и предпочитаем, чтобы Его пришествие было бы не завтра или послезавтра. «Множество моих лютых прегрешений помышляя, окаянный, трепещу страшнаго дне судного…». В этих словах молитвы сказывается наше чувство перед мыслью о Парусии, в котором преобладающее значение получил предстоящий Страшный Суд. Но и первые христиане знали, что «всем должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (II Кор. 5, 10). Зная это, мы уже не воздыхаем, как они, «Ей, гряди, Господи Иисусе», а только трепещем перед мыслью, что Он придет, чтобы судить живых и мертвых. И этот трепет относится не столько к Страшному суду во время Парусии, сколько к мысли о суде, непосредственно связанном со смертью. И когда мы в дни Страстной седмицы слышим: «Се жених грядет в полунощи, и блажен раб, его же обрящет бдяща: недостоин, его же обрящет унывающа…», и здесь наша мысль двоится между грядущим пришествием Христа и нашей смертью, которая нам представляется более реальной и близкой, чем Парусия.
Индивидуальная эсхатология, как учение о последних временах нашей земной жизни и о временном, а не постоянном состоянии души человека после смерти, является вполне законной для христианского сознания, так как пришествие Христа не застанет всех живыми. Однако, она законна, если она является только частью общей церковной эсхатологии, как учение о последних временах мира. В настоящее время индивидуальная эсхатология не только является господствующей, но почти заменила собою общую эсхатологию и стала на ее место. Эта последняя отодвинута в настолько неопределенное будущее, что в нашем сознании при наличии индивидуальной эсхатологии для нее не остается места.
2. — Если начало учения о состоянии человека после смерти в рамках общей эсхатологии относится к апостольскому времени, то возникновение индивидуальной эсхатологии, как отдельного учения, является результатом влияния эллинистической мысли на христианское сознание. С самого начала эллинистическая мысль не могла усвоить церковную эсхатологию. В гностических системах собственно нет эсхатологии. Спасение касается только духовного начала в человеке, а тело, как источник зла, подлежит уничтожению. Это, конечно, есть учение о конце мира, но это не есть христианская эсхатология, так как в ней нет места для грядущего пришествия Христа. Он приходил в мир, чтобы открыть людям через сообщение знания путь к спасению, но Он больше не придет, так как судьба человека решается окончательно в момент его смерти. Гностицизм, как еретическое течение, был осужден Церковью, но его влияние на церковную мысль было очень значительно. Когда появляется христианский гнозис, то и в нем эсхатология получает индивидуальный характер. Мы в праве поставить вопрос, является ли общая эсхатология абсолютно необходимой в системе Оригена. Конечно, как верующий христианин, он ее признавал, но, как христианский гностик, он легко мог обойтись и без нее. Он принужден был защищать веру простых христиан против Цельса (известного языческого полемиста II века против христиан) и даже иногда, как и Климент, приспособляться к простой вере простых христиан, но он считал, что эта вера может быть превзойдена в порядке христианского гнозиса. В учении Оригена эсхатология до крайности спиритуализируется и теряет свой церковный характер. Цельс ставил перед современными ему христианами дилемму: уйти из мира (мы бы сейчас сказали уйти из истории), если они не желают почитать «демонов», которые управляют Империей, или почитать демонов, если они желают оставаться в Империи и пользоваться ее благами. Этой дилеммы для Оригена не существовало, не только потому, что для него не было даже вопроса о необходимости почитания языческих богов, чтобы иметь возможность оставаться в Империи, но и потому, что для него не существовало проблемы истории и христианства. Для Оригена христианство не отменяло историю, и история не входила в конфликт с Церковью, так как для него эсхатология больше касалась души христианина после смерти, чем общей судьбы мира.
3. — Цельс мог не ставить перед христианами своей дилеммы, так как она и до него существовала в христианском сознании. Все историки согласны в том, что апостольское время отличалось необычайной эсхатологической напряженностью. Мы почти с уверенностью можем сказать, что ап. Павел верил в непосредственную близость Парусии. Как и Павел, верили в это и первые христиане. Возможно, что сохраненный Лукою в Деяниях эпизод о смерти Анании и его жены Сапфиры был первым случаем смерти среди христиан, который произвел на них глубокое впечатление, если правильно предположение, что первые иерусалимские христиане верили, что они не умрут до наступления Парусии [42]. Когда призрак смерти стал перед Павлом, он отказался от своих ожиданий, но эта перемена его исторической перспективы не повлияла ни на его мысль, ни на его жизнь и не вызвала у него никого кризиса. Мысль об уходе из мира в виду близости Парусии ему была совершенно чужда, как ему была чужда мысль о том, что христиане должны прекратить всякого рода деятельность, чтобы быть готовыми встретить грядущего Христа, хотя такого рода тенденции существовали в церквах, им основанных, и в Иерусалимской церкви, по крайней мере в течение некоторого времени. Однако, после Павла, при напряженности эсхаталогических чаяний промедление Господа должно было вызвать некоторый кризис, о котором свидетельствует II–е послание Петра [43]. Историческая перспектива первых христиан несколько меняется: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». Это означает, что христиане должны считаться с возможностью более или менее длительного существования до Парусии. Господь не обязательно может прийти в ближайшее время, так как Его Пришествие может быть и через тысячу лет. В этой исторической перспективе естественно эсхатологическая напряженность уменьшается, хотя эсхатологическое чувство остается тем же, что и было раньше. Как ни парадоксально, но дальнейшему ослаблению эсхатологических чаяний в значительной степени способствовал монтанизм, в котором, как известно, эсхатологические чаяния отличались большей напряженностью. Возрождение пророчества в нем было признаком наступающих «последних времен». Не только ждали, что вот, вот сойдет с неба Новый Иерусалим, но даже знали, где он сойдет. Одна крайность родила другую. После победы над монтанизмом мы не слышим, чтобы епископы уводили свою паству в пустыню навстречу имеющему прийти в самое ближайшее время Христу или чтобы под влиянием епископов члены местной церкви прекращали всякого рода деятельность в ожидании пришествия Христа.
Собственно такого рода позиция христиан есть естественное следствие эсхатологических чаяний, если они связаны с верою в наступление «последних времен» и связанное с ним ближайшее пришествие Христа. Если это пришествие будет завтра, то история кончилась. Бессмысленно трудиться, заботиться, волноваться, к чему–то стремиться. Даже нет необходимости бороться со злом и несправедливостью, так как все кончается и праведники воссияют, как светила, в царствии Божьем. Пусть всем этим занимаются те, кто не верует во Христа, а для верующих как–будто остается только одно: уйти в «пустыню» и ждать последней трубы, что не раз бывало в истории и что несомненно еще не раз будет. Конечно, это наивно и может у нас вызвать только улыбку сожаления, но за этой наивностью стоит уже совсем не наивный, а поистине трагический вопрос: надо ли отказаться от истории, чтобы принять христианскую эсхатологию, или надо отказаться от эсхатологии, чтобы принять историю и в ней участвовать. Или еще более трагично: надо ли примириться со злом, господствующим в мире, так как это только временно и слишком временно, предоставив борьбу со злом тем, кто не веруют во Христа, или во имя Христа бороться с неправдой, но забыть об Его славном Пришествии. Другими словами, все та же проблема, которую предчувствовали первые христиане и которую ставил Цельс: совместима ли история с эсхатологией, или эсхатология с историей, даже независимо от того, когда наступит Парусия.
4. — Наиболее остро стала проблема отношения истории и эсхатологии со времени Константина В. До него государственная власть отодвигала христиан от полного участия в жизни государства, и сами христиане с большими оговорками в ней участвовали. Проблемы, которые в то время стояли перед христианами, решались ими исключительно с точки зрения христианского учения. Империя и Церковь стояли друг против друга, как совершенно независимые величины, при чем не только в периоды гонения, но и в периоды мира. С Константина В. все это изменилось. С него начинается новый период истории. В этом все историки согласны при полном разногласии оценки личности и деятельности Константина. Условная история приучила нас к мысли относить счет Константина не только то, что было им сделано, но и то, что раньше делалось другими императорами. Вполне правильно, что Константин закончил, если не считать отдельных вспышек период гонения на Церковь со стороны Империи, но совсем не точно считать, что он был первым императором, признавшим легальное существование Церкви. Еще больше, может быть, Константин не был даже первым христианским императором. Хотя христианство Филиппа Араба (244—249) и мало вероятно, но его категорически нельзя отвергать. Необычайность актов Константина заключалось не в том, что он установил легальное положение христианства в Империи и ему лично покровительствовал, а в том, что при нем Империя вступила на путь союза с Церковью. Его религиозная политика была направлена к тому, чтобы сделать христианство государственной религией, или, по крайней мере, поставить христианство, как религию, в то положение, каким пользовалась официальная языческая религия. В конечном результате это собственно одно и то же, так как римская государственная идеология требовала единой религии, которая могла бы религиозно объединить огромные массы населения Империи, а потому она не могла долго признавать существование в ней двух равноправных религий.
Союз Империи и Церкви был приятием Империей Церкви и приятием Церковью Империи, так как только при этом взаимном признании можно было установить длительный мир между ними. Со стороны Церкви это означало не только фактическое приятие государства, в котором Церковь существовала, что было и раньше, до Константина, но и неизбежное приятие римской государственной идеологии, от которой Империя не могла отказаться, оставаясь Империей. К сожалению, мы не знаем точно, как отнеслись на первых порах церковные деятели, если не считать Евсевия Кесарийского и некоторых других епископов, к деятельности Константина. Нет сомнения, что христиане с чувством величайшей радости и подлинного облегчения встретили прекращение гонений и установление прочного мира после трагических временен Диоклециана. Речь, конечно, идет не об этом, а об отношении церковных деятелей ко всей религиозной политике Императора. Скорее всего, церковные деятели растерялись, так как они не были подготовлены к союзу Церкви и Империи. Они постоянно рассчитывали на прочное и легальное существование христианства в Империи, но они не представляли себе даже в самых смелых своих ожиданиях, за исключением Оригена и может быть Мелитона Сардийского, что христианство может стать на место официальной языческой религии, что равносильно тому, что Империя станет христианской. Этой неподготовленностью и растерянностью церковных деятелей объясняется то, что они почти полностью приняли или, точнее, должны были принять государственную идеологию. Одним из самых разительных примеров растерянности деятелей того времени служит факт участия языческого императора, который, правда, дал все доказательства своей симпатии к христианству, но не был даже оглашенным, в решении догматических вопросов на соборе 325 года. Христианское сознание с этим примирлось, когда создалась легенда о крещении Константина после победы при Мильвийском мосте (312 г.).
Последствия приятия Империей Церкви были огромными. Они сказались почти во всех областях церковной жизни и мысли. Наиболее значительными были последствия в области христианской эсхатологии. Это был невралгический пункт отношения церкви и государства [44]. Церкви без эсхатологии не может быть. Это нашло свое выражение в самых древних исповеданиях веры. Но могла ли Империя принять церковную эсхатологию? Могла ли она стать на точку зрения христиан, что образ мира сего проходит и что ее существование может кончиться завтра? Можно думать, что эсхатологические чаяния христиан были одной из причин враждебности к ним со стороны Империи. Римский историк Тацит утверждал, что уже при Нероне христиан обвиняли в «ненависти к человеческому роду». Не является ли это обвинение, совершенно парадоксальное по своему существу, результатом некоторого преломления эсхатологических чаяний христиан в языческом сознании. Как могла, действительно, Империя относиться к тем людям, которые со страстностью ожидали конца и крушения всего, что было дорого античному человеку, начиная с самой Империи, которая представлялась ему высшим достижением идеала человеческого общества? Кесарь мог принять и принял божественность Христа и вверил Ему свою судьбу и судьбу Империи, но он не мог принять полностью эсхатологии, так как это было бы равносильно отказу от кесарства. В самом деле, как мог Император, как христианин, ждать «последних времен», которые будут концом Империи, а как Кесарь делать все, чтобы Империя продолжала свое существование и действовать так, как будто ее существование, если не вечно, то почти что вечно? Государство существует в истории, и само понятие государства предполагает почти что бесконечность исторического процесса. Когда мы относим известный афоризм Тертуллиана: «Если Кесарь станет христианином, то он перестанет быть Кесарем» за счет его монтанизма, то мы как–будто не желаем понять всю трагичность вопроса и трагичность Кесаря, ставшего христианином, не говоря о том, что эсхатология не была исключительной принадлежностью монтанизма. С точки зрения римской государственной идеологии не имело значения, будет ли Пришествие Христа завтра или через тысячу лет. Когда бы ни было пришествие Христа, оно входило в острый конфликт с этой идеологией, так как государство не может жить под мечом, нависшим над ним, который в любой момент может прекратить его существование.
Исключая христианскую идеологию, римская государственная идеология сама намечала некоторый путь к согласованию ее с эсхатологией через культ Императора. В христианском сознании рождается дерзновенная и грандиозная мысль, что царство Кесаря через его обращение в христианство стало «христианским государством». Эта идея есть результат признания со стороны Императора, что Христос есть его Господь (Кириос), а следовательно Он царствует в государстве, во главе которого находится сам Император. Христос есть Кириос Римской империи, но не непосредственно, а через Императора. Если отбросить всякого рода искажения теократической идеи, на которую влиял императорский культ, то для византийского сознания это означало, что Император является слугою Божьим, выполняющим волю Божию. В этом был кенозис Императора и Империи, который существовал, как идеал, в византийской идеологии царской власти. Этот идеал никогда полностью не был реализован и не мог быть реализован. Император не мог себя уничижить до смерти, т. е. смерти государства, а потому само государство ставило предел, дальше которого этот кенозис не мог идти, не разрушая самого государства.
С другой стороны, теократическая идея была признанием частичной реализации эсхатологии. Царствование Христа в Империи, т. е. в мире уже наступило, хотя не наступило царство Божие на земле, которое наступит полностью в момент пришествия Христа. Не следует думать, что византийская мысль допускала возможность построения царства Божьего на земле. Византийский басилевс понимал, что его империя не царство Божие, сознавая греховность и несовершенство своего царства и свою личную греховность. На земле царствование Христа осуществляется только в лице императора, как наместника Божьего, который сам находится под властью Божьей: «Rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia» (August. In. Ps. 55, 2). Тем не менее, частичная реализация эсхатологии приводила к анабиозу самой эсхатологии. Не может быть того страстного ожидания Христа, когда Христос, как Кириос, царствует в Империи, в своей идее имеющей вселенский характер (икумени), через Своего помазанника, деятельность которого направлена к исполнению воли Божьей. Полная реализация эсхатологии отодвигается в далекое неопределенное будущее. В центре внимания богословской мысли стоит индивидуальная эсхатология, занятая тем, что ожидает душу после смерти.
Теократическая идея не столько решала проблему истории и эсхатологии, сколько делала ее неактуальной. Крушение теократического идеала вновь поставило эту проблему. Как решить эту проблему в настоящее время? Можно, конечно, рассчитывать на возрождение теократического идеала, но это возможно только в порядке веры, а не исторических прогнозов. Лаическое государство по своей идеологии исключает теократическую идею, если только оно не ставит себя на место божества. Во всяком случае этого сейчас нет, а потому теократическая мечта не может дать никакого решения, так как нельзя неясным будущим решать проблемы настоящего. Остается как–будто одно решение: окончательно отодвинуть Парусию в неопределенное будущее и утвердить себя только в индивидуальной эсхатологии. Дает ли это решение окончательное удовлетворение нашей вере и нашему чувству? Несмотря на все попытки элиминировать христианскую эсхатологию, она продолжает жить в нашем сознании, вспыхивая по временам с необычайной силой. Мы можем убаюкивать себя мыслью, что эсхатологический период впереди и у нас есть еще время для исторического делания, но мысль продолжает нас «искушать», а если он уже наступает и мы в преддверии его. «Се стою у двери и стучу» (Апок. 3, 20). В любой момент у нас может появиться сомнение, правильно ли наше заключение, что «конец» не наступит скоро, так как никто не знает ни дня, ни часа, когда придет Сын Человеческий. Быть может, правильно другое, что Сын Человеческий может прийти не только завтра, но даже сегодня, так как «не знать» не означает, что это будет не скоро. Как только эти сомнения у нас появляются, иллюзорность решения проблемы истории и эсхатологии, которое дает индивидуальная эсхатология, вскрывается во всей своей трагичности.
Если решение проблемы истории и эсхатологии все время от нас ускользает, то не означает ли это, что сама проблема неразрешима, а потому остается только одно: выбирать между историей и эсхатологией? Но можем ли мы действительно отказаться от эсхатологии, принимая историю, или отказаться от истории, принимая эсхатологию? В результате этого трагического положения мы создаем для себя двойную бухгалтерию: в Церкви мы исповедуем нашу веру в грядущего Христа: «И паки грядущего со славою», а в нашей жизни наша вера ни в чем не проявляется. Мы живем так и действуем так, как будто этой веры не существует.
5. — Надо ли действительно спасать эсхатологию от истории или историю от эсхатологии? Может быть, неразрешимость проблемы истории и эсхатологии заключается в том, что самой проблемы в Церкви нет, или, точнее, что она решена самим фактом существования Церкви.
Время от времени ставится вопрос, вступили ли мы в эсхатологический период или нет. Он свидетельствует о том, что эсхатология рассматривается, как самостоятельное учение, не связанное с экклезиологией. Этот вопрос возможен в порядке идей иудейской эсхатологии. Согласно иудейскому сознанию Мессианское царство должно быть концом старого эона, который заменит новый эон. Один эон станет на место другого. Поэтому так естествен был вопрос, не кончается ли старый эон и не наступает ли Мессианское царство. Когда Иоанн Креститель выступил с проповедью покаяния, то это было возвещением о конце старого эона: «Уже секира при корне дерев лежит» (Лука, 3, 9). Христиане сознание восприняло его выступление, как возвещение о пришествии Христа, а следовательно наступлении нового эона. Однако, в противоположность иудейскому сознанию для христиан начало нового эона не было еще концом старого эона. Царство Божие приблизилось, но секира продолжает лежать при корне дерев. Принадлежа новому эону, Церковь пребывает в старом. Церковь выявляет особую напряженность времени. Со дня Пятидесятницы в мире существуют одновременно два эона. Конец старого эона наступит в Парусии, которая будет полным откровением нового эона, а до этого времени новый эон открывается только верным в Церкви. Поэтому, для них эсхатологический период ужи наступил, так как Церковь принадлежит новому эону. Об этом говорил ап. Петр в своей первой проповеди на Пятидесятницу, когда он привел древнее пророчество: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть…» (Деян. 2, 17). Для первоначальных христиан ниспослание даров Духа было признаком или залогом последних дней. «То эсхатон» (последние дни) уже наступило в момент актуализации Церкви в день Пятидесятницы. С самого начала, как свидетельствует проповедь ап. Петра, для христиан эсхатология не была только учением о предельном будущем, но и о настоящем, в котором они пребывают. Откровение нового эона было для них реальностью, причем более полной, чем их пребывание в мире. Первые иерусалимские христиане отличались от иудеев не верою в Мессию, а в том, что иудеи веровали в пришествие будущего Мессии, а христиане веровали, что Иисус, который был распят и который воскрес, есть Мессия и ждали Его второго пришествия во славе, когда настанет полное откровение нового эона. Они веровали, что Он придет, так как Он уже приходил. Это его пришествие во славе предвосхищается для верующих в Него, когда они совершают трапезу Господню. Их молитвенный призыв «Маранафа» был призывом о пришествии Господа и осуществлением его в Евхаристии: «Ей гряди, Господи Иисусе — Господь приходит». И до сего дня в Евхаристии мы воспоминаем крест, гроб, трехдневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение и второе Его славное пришествие.
Осознавая себя в Церкви, первые христиане осознавали, что они принадлежат новому эону, так как для них эсхатологический период уже наступил. Он наступил в тот момент, когда они вступили в Церковь. Покаяние, как необходимое условие вступления в новый эон, совершилось для них в крещении. Поэтому, принадлежность к новому эону создавала для них единственно возможную эсхатологическую установку мысли и жизни. Все воспринималось через призму эсхатологии. Они жили или, по крайней мере, сознавали, что они должны жить так, как будто завтра будет ожидаемое ими второе славное пришествие их Господа. Они готовы были к нему, так как надо быть готовыми встречать Господа, который приходил к ним в Евхаристии и который придет во славе, чтобы установить царство Божие. Если бы это произошло завтра, то первым христианам ничего не нужно было менять в своей жизни. Наступило бы то, что частично для них уже наступило.
6. — Пребывая в старом эоне, Церковь пребывает в истории, в которой она возникла. Иного пребывания Церкви, т. е. пребывания ее вне истории, не может быть, так как Церковь, как начало последних дней, не заменила старый эон, в котором продолжается исторический процесс. Существование старого эона зависит от воли Божьей, а не от воли людей. «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы» (Мт. 13, 30). Исторический процесс входит в план Божьего домостроительства. Существование Церкви принадлежит времени от Пятидесятницы до Парусии, в которой продолжает свое существование и исторический процесс. Через Церковь каждый ее член включен в этот процесс. В пустыне или в затворе он остается в нем, так как он продолжает пребывать в старом эоне, и только пришествие Господа во славе освободит его от него. Даже смерть не освобождает верующего от старого эона, так как его состояние после смерти обусловлено существованием этого эона. Образ последнего проходит, так как старый эон осужден, но еще не все те, которые принадлежат ему и в нем пребывают, осуждены и для них открыт путь спасения. Поэтому по отношению к старому эону у христиан есть долг и обязанность: долг по отношению к своим братьям, которые пребывают в нем, долг по отношению к тем, кто могут стать братьями, к чему должны быть направлены их усилия, долг по отношению к обществу и государству, в котором пребывает Церковь. Поэтому, они не могут быть равнодушными ко злу, которое господствует в нем. Они не могут пройти мимо «впавшего в разбойники», а должны перевязать его раны, возлив на них елей и вино, и привести его в гостиницу.
Позиция христиан в мире определяется не текущими моментами исторического процесса, ни личным желанием или нежеланием, а эсхатологической природой Церкви. У христианина нет выбора между эсхатологией и историей, так как он должен принять одно и другое, если он желает оставаться в Церкви. Он, конечно, может отказаться от эсхатологии, но отказываясь от нее, он отказывается от своей принадлежности к Церкви и утверждает себя в старом эоне. Другая крайность состоит в том, чтобы для себя прекратить исторический процесс, который зависит не от него, а от воли Божьей. До известной степени личный отказ от истории также является отказом от принадлежности к Церкви, так как она в нем существует и в нем имеет свою миссию. Поэтому проблема истории и эсхатологии не является проблемой того, что имеется, и того, что может быть, а проблемой двух реальностей, одновременно существующих, т. е. проблемой двух эонов, старого и нового. Более конкретно, эта проблема сводится к вопросу о том, какова должна быть в свете их эсхатологического сознания позиция христиан, которые в своей жизни осуществляют свою веру в грядущего Христа. Принадлежа Церкви, христиане пребывают в миру, а потому их образ жизни в миру определяется их принадлежностью к Церкви. Сосуществование двух эонов в миру не создает для христиан двух областей их жизни, одной в миру, а другой в Церкви. Они живут и действуют в миру, как члены Церкви. Мы должны принять особую парадоксальность отношения к миру, о котором говорил ап. Павел: «Пользующиеся миром сим (должны быть), как не пользующиеся: ибо проходит образ мира сего» (I Кор. 7, 31) [45]. Сколько бы ни существовал мир, его образ проходит не только для ап. Павла, но и для нас, хотя мы отделены от него почти двумя тысячелетиями. И для нас, как и для него, ночь кончается и приближается день. В истории указание ап. Павла в I Кор. 7, 31а менее всего оказалось осуществленным. Конечно, гораздо проще или пользоваться миром сим, или им не пользоваться, но как соединить одно и другое, когда одно отрицает другое? Между тем, именно в этих словах ап. Павла содердится указание на норму нашего участия в миру и в истории. Вместе с тем, они дают нам единственную возможную предпосылку для решения сложных и большей частью мучительных вопросов, связанных с существованием Церкви в истории.
— — -
Церковь есть «начаток последних дней». Вступая в нее, мы вступаем в эсхатологический период, который для нас уже наступил. Ожидая пришествия во славе Христа, мы встречаем Его каждый раз в Евхаристии: «Благословен грядый во имя Господне, Осанна в вышних». Наше ожидание Господа, который уже приходил, и который приходит и придет, не означает ни отвержения, ни неотвержения мира, ни приятия его, ни его неприятия. Наша эсхатологическая установка жизни не дает нам возможность относительно мира дать простой ответ: да или нет. Парадоксальность нашего ответа вызвана парадоксальностью положения Церкви в мире: она ему не принадлежит, но в нем пребывает. Мы не отвергаем окончательно мира, так как он еще не окончательно осужден, что будет только в Парусии, но мы его и не принимаем полностью, так как полное приятие его означало бы наше утверждение в мире сем, которому мы не принадлежим. Ожидая преображения живых и воскресения мертвых [46], мы ожидаем также преображения мира. Мы ожидаем не только нового неба, но нового неба и новой земли, а потому мы не можем отвергнуть землю, на которой мы продолжаем жить и перенести себя исключительно в сферу небесного. Пока эта земля продолжает, согласно воле Божьей, существовать, мы участвуем в истории, но это не значит, что мы принимаем все, что в ней происходило и все, что в ней совершается. Наша эсхатологическая установка не создает для нас дилеммы: или история, или эсхатология, но опять же и то, и другое, но другое в свете эсхатологии, которая открывает подлинный смысл истории. «Ей, гряди, Господи Иисусе».
Церковный Вестник Православной Архиепископии Франции и Западной Европы и Русских Западно–Европейских Церквей Рассеяния, № 7, декабрь 1966 г.

Кафолическая церковь

1. Впервые у Игнатия Антиохийского мы находим термин «кафолическая церковь» (h` kaqolikh. evkklhsi,a ). Мы не знаем, введен ли был этот термин в церковный оборот самим Игнатием или он существовал до него. Последнее предположение более вероятно, так как Игнатий, употребляя этот термин, его не объясняет, предполагая тем самым, что он является понятным для современных ему читателей. Судьба этого термина совершенно исключительная. Употребленный один единственный раз Игнатием, он воспринимается церковным сознанием. Константинопольский собор ввел его в символ веры, после чего он стал основным эклезиологическим термином на Востоке и Западе. До настоящего времени этим термином обозначает себя Западная церковь, тогда как Восточная, сохраняя его, больше предпочитает обозначать себя «православной церковью». Славянские церкви пошли дальше: он заменили в символе веры термин «кафолическая церковь» выражением «соборная церковь». Если это есть перевод термина «кафолическая церковь», то он крайне неудачный, так как совершенно не выражает его содержания. Если это является сознательной заменой одного термина другим, что, впрочем, мало вероятно, то значить ли это, что славянские церкви отказываются от термина «кафолическая церковь»? Еще более поразительно, что на термине «соборная церковь», начиная с Хомякова, строится целая богословская система. Вне богословских систем термин «соборная церковь» в настоящее время употребляется в значении, неимеющем никакого отношения к термину «кафолическая церковь».
В настоящее время, по крайней в школьном православном богословии термин «кафолическая церковь» имеет более или менее определенное содержание [47]. Конечно, это не указывает, что смысл термина сохранился неизменным до наших дней. Каждый термин имеет свою историю, имеет свою историю и термин «кафолическая церковь». Чтобы понять эту историю, надо исходить из первоначального значения этого термина. Между тем до настоящего времени идет спор, в каком смысл употребил его Игнатий Богоносец. Быть может, этот вопрос не вызвал бы больших затруднений, если бы мы знали, что означало «kaqoliko.j» в живом языке времени Игнатия Богоносца. Литературный язык того времени мало дает материала для понимания термина «кафолическая церковь» [48]. Я позволяю себе не останавливаться на филологическом анализе и на истории этого слова. Нам важно не то, что означал «kaqoliko.j» сам по себе, а важно, что означал термин «h` kaqolikh. evkklhsi,a», когда он был употреблен Игнатием Антиохийским. Поэтому ответ на вопрос, в каком смысле употребил его Игнатий, надо искать у него самого. Точнее, надо искать ответ на этот вопрос в его эклезиологии. Он употребил это прилагательное в качестве определения к слову «церковь», а следовательно он имел в виду раскрыть понятие «церковь», или по крайней мере определить ее некоторые свойства.
2. Термин «кафолическая церковь» у Игнатия Богоносца встречается в следующем выражении, которое я привожу в греческом тексте, не давая временно его перевода на русский язык: « Opou a;n fanh/ o` evpi,skopoj, evkei/ to. plh/qoj e;stw, w[sper o[pou a;n hv Cristo.j vIhsou/j, evkei/h` kaqolikh. evkklhsi,a » [49].
От перевода этого текста в значительной степени зависит смысл термина «кафолическая церковь», и обратно, от смысла, который мы придаем этому термину, зависит перевод самого текста. Поэтому неудивительно, что до сих пор мы не им общепринятого перевода этого текста. Католические богословы, отчасти и протестантские, переводят этот тексты, исходя из понятия универсальной церкви в современном нашем понимании. Так, наприм., Батиффоль видит вы нем противопоставление местной церкви, точнее местной церковной общины, универсальной церкви [50]. Поэтому для него смысл выражения Игнатия Богоносца состоит в том, что епископ является принципом единства местной церкви, тогда как Христос является принципом единства всех локальных церквей, рассеянных по всему миру [51]. Термин «универсальная церковь» не употребляется, но явно подразумевается. Того же приблизительно взгляда придерживался и J. B. Lightfoot: епископ центр местной церкви, а Христос — центр универсальной церкви [52]. Отсюда следует, что кафолическая церковь тождественна с универсальной. Если даже это последнее правильно, то утверждение, что центром местной церкви является епископ, а универсальной Христос, во всяком случае несколько странно и совершенно не соответствует богословским взглядам Игнатия. Другие считают, что термин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей [53] или их мистическое объединение в любви через единство веры [54]. При таком понимании термин «кафолическая церковь» служить, главным образом, для обозначения православия всей совокупности местных церквей и каждой отдельной церкви [55]. В этом случае кафолическая церковь противопоставляется не местной церкви, а еретическим и схизматическим общинам [56]. Надо отметить, что идея православия действительно содержится в понятии «кафолическая церковь», но эта идея является производной от его основного значения.
Таким образом, современное богословие толкует термин «кафолическая церковь» в смысле универсальной церкви или в смысле совокупности местных церквей, рассеянных по всему миру. Последнее значение до некоторой степени совпадает со значением термина «универсальная церковь». Различие состоит в том, что универсальная церковь рассматривается, как единый организм или одно тело, тогда как понятие совокупности местных церквей скорее приближается к понятию мировой конфедерации церквей. Правильно или нет такое толкование термина «кафолическая церковь» у Игнатия зависит от вопроса имелось ли у него понятие «универсальной церкви», а также от вопроса, содержать ли его писания понятие совокупности или союза местных церквей. Если это последнее понятие у него имелось, то как надо его понимать? Все это приводит нас к более общему вопросу, как понимал Игнатий единство и полноту церкви? Игнатий знал послания Павла, но сохранил ли он в неповрежденности Павлово понимание единства и полноты Церкви или он внес в него некоторые изменения.
3. Было бы рискованно утверждать, что эклезиология Игнатия вполне совпадает с эклезиологией ап. Павла. Хотя Игнатия от Павла отделяет промежуток времени приблизительно в полстолетия, но за это время в церковной жизни произошли значительные перемены, которые не могли не отразиться на эклезиологии. Кроме того, мы должны считаться с тем общим фактом, что богословская мысль послеапостольского времени, как и всех последующих эпох, не смогла удержаться на тех высотах, на которые ее поднял Павел. Это не декаданс, но некоторое принижение: с высот мысль спускается в долину. Отчасти это происходило вполне естественно в силу наступавших будней церковной жизни, отчасти сознательно, как реакция против гностицизма. Достаточно сравнить послание к Евреям с посланием Климента Римского. Во многом они совпадают по своим мыслям, но диапазон уже другой. Это правильно и по отношению к посланиям Игнатия. Его нравственный облик необычайно высок. Ни одной тени не лежит на нем, но его богословская мысль уже не в состоянии подняться до Павловых высот. Как при подъеме на гору, он идет по параллельной дороге с Павлом, но значительно ниже его.
Проблема единства и полноты Церкви вполне ясно выступает в посланиях Игнатия. Именно эта проблема больше всего лежала на его душе, так как ее ставила сама современная ему церковная жизнь. Этой проблеме посвящены почти все его послания. Решен ие ее у Игнатия совпадает с решением ап. Павла, но это решение находятся в другой плоскости.
4. Мы начнем рассмотрение эклезиологии Игнатия с анализа надписаний его посланий. Игнатий пишет церкви Божией «сущей — oush;» в Ефесе, Магнезии, Траллах, Филадельфии и в Смирне. Видеть здесь некоторое бессознательное подражание ап. Павлу не приходится, так как у ап. Павла формула «Церковь Божия, сущая…» не всегда была строго выдержана. Совпадение этой формулы с формулой у ап. Павла (в послании к Коринфянам и Галатам) указывает, что для него, как и для ап. Павла, она выражала основное учение о Церкви.
Это совпадение тем более знаменательно, что в послании Климента Римского, которое, повидимому, было известно Игнатию мы находим несколько иную формулу: «Церковь Божия, пребывающая (paroikou/sa) Церкви Божьей, пребывающей (paroikou,sh) в Коринфе» [57]. С этой же формулой мы встречаемся у Поликарпа, а также в послании Смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и в других более поздних документах. Трудно себе представить, что в Смирне самостоятельно пришли к изменению формулы ап. Павла. Скорее надо думать, что Поликарп, а затем Смирнская церковь воспроизвели формулу надписания послания Климента. Последнее сразу же получило широкое распространение, а потому ничего нет невероятного, что скоро после его написания оно стало известно Смирнской церкви. Почему Климент изменил формулу ап. Павла? Дать положительный ответ на этот вопрос трудно, так как мы в точности не знаем, какие новозаветные писания были известны Клименту. У ап. Павла мы находим существительное «pa,roikoi,», но контекст, в котором это слово употребляется, вряд ли мог подать Клименту мысль употребить глагол «paroike,w» [58] для обозначения пребывания Церкви Божьей среди христиан, проживающих в Риме или в Коринфе. « Итак вы уже не чужие и не пришельцы (pa,roikoi,), но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19). Здесь речь идет об отдельных христианах, а не о Церкви Божьей, как у Климента. Кроме того, у нас почти нет уверенности, что Климент знал послание к Ефесянам. С большей уверенностью мы бы могли предположить, что Клименту были известны писания Луки. Глагол «paroike,w» встречается в 24, 18 Евангелия от Луки, а прилагательное «pa,roikoj», употребленное, как существительное, в Деян. 7, 6, 29. В двух этих местах употребление этого слова имеет непосредственное отношение к Исходу. Наконец, существительное «paroiki,a» встречается в Деян. 13, 17, где ап. Павел назвал через этот термин пребыван ие иудеев в Египте, т. е. опять же в связи с Исходом. С гораздо большей вероятностью мы можем предположить, что на Климента повлияло послание к Евреям, причем не столько Евр. 11, 9, где имеется глагол «parw.khsen»сколько 13, 14: «мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» [59] . Но это предполагало бы у Климента такого рода богословские рассуждения, которые ему не очень были свойственны. Поэтому остается открытым вопрос, в каком точно смысле Климент употребил глагол «paroike,w». Возможно, что он употребил причастие «paroikou/sa» в смысл близком к причастию «ou/sa», обозначая через него, что Церковь Божия пребывает среди римских христиан, но возможно, что употребление указанного причастия осложнилось у него мыслью о том, что Церковь, пребывая среди римских христиан, находится в чуждом ей эмпирическом мире [60]. Церковь Божия пребывает среди римских христиан или среди коринфских, но по отношению к Риму или Коринфу она является братством или содружеством, которое не принадлежит городу. Если этот оттенок мысли имелся у Климента, то тем не менее его основная мысль остается той же, что и у ап. Павла. Определение «tou/ Qeou/» показывает, что речь идет о Церкви во всей ее полноте. Это определение прилагается и к Церкви, пребывающей в Коринфе. Римская церковь обращается к Коринфской, но она не ставит себя в положение высшей, так как в Коринф пребывает таже Церковь Божия, которая пребывает в Риме.
5. Игнатий остался в формул ап. Павла: «Церковь Божья, сущая в…». В тех случаях, когда при слов «церковь» не стоит определения «Божья», оно тем не менее совершенно ясно подразумевается. Как у ап. Павла, Церковь Божья пребывает или существует в тех местных церквах, к которым Игнатий обращался со своими посланиями, как она существует в Антиохийской церкви и в каждой местной церкви, где бы она ни находилась. Сам Игнатий утверждал: «И6о и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть воля Отца, как и епископы, поставленные на всех концах земли, состоят в воле Иисуса Христа» [61]. Отсюда следует по мнению Игнатия, что епископы имеются во всех местных церквах. Ниже мы увидим, что для Игнатия признание существования епископа той или иной местной церкви было лишь иной формой выражения, что в местной церкви пребывает Церковь Божья. Если Церковь Божья пребывает в каждой местной церкви, то это означает, что она содержит всю полноту Церкви Божьей. Если бы речь шла о части Церкви Божьей, то Игнатий, как и ап. Павел, не мог бы говорить, что Церковь Божья пребывает в местных церквах.
В основе учения Игнатия, как и ап. Павла, о существовании или пребывании Церкви Божией в каждой местной церкви лежит евхаристическая эклезиология. Правда, мы не находим у Игнатия ясно развитого учения о Церкви, как теле Христовом. Надо заметить, что он не имел необходимости его специально излагать, так как его послания не были богословскими трактатами, а были написаны по вполне конкретным случаям вызванным современной ему церковной жизнью. Тем не менее, мы находим у него достаточно определенные указания на учение о Церкви, как теле Христовом. «Им (крестом) в страдании Своем (Иисус Христос) призывает вас, как членов Своих. Глава не может, ведь, родиться отдельно без членов, когда Бог обещает нам единение с Самим Собою» [62]. Терминология члены — глава несомненно указывает на знакомство Игнатия с учением ап. Павла о Церкви, как теле Христа [63]. Здесь Игнатий рассматривает верующих, как членов Христа, что, вероятно, означает членов Его тела, включающего в себя и главу.
Как у ап. Павла, учение о Церкви у Игнатия вытекает из его учения об Евхаристии. «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Исуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости» [64]. Плоть Христа едина, как един Христос, и она полностью пребывает в Евхаристии. «Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Посему вы все стекайтесь в один храм Божий, как к одному жертвеннику, как к единому Иисусу Христу» [65] . Как показывают термины храм и жертвенник, речь идет об Евхаристии. Поэтому стекаться ко Христу, значит стекаться на Евхаристическое собрание, а следовательно, так как Церкви, так как Христос так соединен с Церковью, как Он соединен с Отцом. Кто не участвует в Евхаристии, тот не со Христом, а по тому и не с Церковью и не в Церкви. Вне «жертвенника» нет «хлеба Божьего»: «Никто не обольщай себя. Кого нет у жертвенника, у того нет и хлеба Божьего» [66] , а кто не имеет хлеба Божьего, тот не имеет жизни. «Посему кто не ходит в общее собрание (evpi. to. auvto. — Евхаристическое собрание), тот уже возгордился и сам осудил себя» [67] . Хлеб Божий есть тело Христово и есть сам Христос. «Я есмь хлеб жизни: приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин. 6, 35). Иоанновские мотивы только сильнее подчеркивают учение о Церкви, как о реальном теле Христовом. Реальность евхаристического тела являлась для Игнатия аргументом реальности тела Христова, и обратно, реальность вочеловечения Христа служила аргументом реальности Евхаристического тела. «Они (т. е. докеты), удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего» [68] . Поэтому он иногда вместо термина «Евхаристия» употреблял выражение «плоть и кровь» [69] . Так, к Траллийцам он писал: «Святой Траллийской, в Асии, Церкви, избранной и богодостойной, вкушающей мир в плоти и крови и страдан ии Иисуса Христа — надежды нашей, и в воскресении по образу Его» [70] . Эти слова Игнатия особенно важны, так как они указывают, что для него обращение к местной церкви тождественно с обращением к ее Евхаристическому собранию. Церковь для Игнатия, как и для ап. Павла, есть тело Христово, которое пребывает в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание, где Христос пребывает реально в Евхаристическом хлебе. Церковь есть тело Христово, включающее в себя главу или, как позднее скажет Августин «totus Christis», который присутствует в Евхаристическом собрании. Единство Христа и Его тела обуславливает единство и полноту Церкви Божией, пребывающей в местной церкви. Церковь Божья пребывает или существует в местной церкви, так как в ее Евхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всем единстве Своего тела [71] .
6. Если Церковь пребывает в каждой местной церкви в ее Евхаристическом собрании, то Евхаристическое собрание является признаком Церкви во всей ее полноте. Где Евхаристическое собрание, там Церковь Божия. Эта основная аксиома ап. Павла получила у Игнатия несколько иное выражение. Единство Евхаристического собрания постулирует единство местной церкви, как и обратно, единство местной церкви предполагает единство ее Евхаристического собрания. Для ап. Павла вопроса об единстве местной церкви не существовало, так как единое Евхаристическое собрание в каждой местной церкви было непреложной аксиомой церковной жизни апостольского времени [72] . Послания Игнатия оставляют впечатление, что единство Евхаристического собрания стало нарушаться [73] . В силу этого само по себе Евхаристическое собрание не могло оставаться единственным признаком полноты и единства местной Церкви, а необходимо было некоторое дополнение. Новое по сравнению с учением ап. Павла заключается в том, что по Игнатию выражением единства местной церкви является епископ, но это новое не выводило Игнатия за пределы евхаристической эклезиологии. Я не имею возможности здесь полностью останавливаться на учении Игнатия об епископе, так как это выходит за пределы моей задачи. Я хочу только указать, что его учение отмечало новый этап в жизни Церкви, но основы его лежали всецело в апостольском времени. Никакого «hiatus» между его эпохой и предыдущей не было. Поэтому точнее было бы сказать, что учение Игнатия об епископе отмечало не столько новый этап в церковной жизни, сколько новый этап в богословской мысли. Епископ, по Игнатию, является выражением единства местной церкви не сам по себе, а как первосвященник своей церкви. Будучи первосвященником, он возглавляет Евхаристическое собрание, а потому его первосвященство прежде всего выражалось в Евхаристическом собрании. Как первосвященник, он может быть только одним, т. е. его первосвященство исключает всякое иное первосвященство в пределах местной церкви. Епископ обуславливает единство Евхаристического собрания, так как иное Евхаристическое собрание предполагало бы иного епископа. Возглавляя в силу своего первосвященства Евхаристическое собрание, он возглавляет местную церковь. С другой стороны, как первосвященник он не может быть без Евхаристического собрания, так как тогда бы его первосвященство оставалось нереализованным. В свою очередь Евхаристическое собрание не может быть без епископа, так как оно по своей природе предполагает первосвященника. Если Евхаристическое собрание является выражением единства и полноты Церкви, то епископ является свидетелем этого единства и этой полноты. Поэтому для Игнатия епископ есть признак единства местной церкви. Кто не находится с епископом, тот не находится в Евхаристическом собрании, а следовательно не находится в Церкви. Быть с епископом означает быть в Церкви, не быть с епископом значит не состоять в Церкви. «Ибо кто Божий и Иисус Христов, тот с епископом» [74] . Поэтому, по Игнатию, «пусть никто ничего не делает без епископа, касающегося Церкви. Только ту Евхаристию должно почитать несомненною, которая совершена епископом, или кому он сам позволит» [75] . Твердой — правильной и действительной — по Игнатию считается только та Евхаристия, которая совершается на собрании, возглавляемом епископом, т. е. в Церкви. «Не пытайтесь совершать что–либо отдельно, если бы вам иное и представилось основательным, но на одном месте (evpi. to. auvto.) да будет одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости беспорочной» [76] . Все надо делать в Евхаристическом собрании, а, следовательно, с епископом, который возглавляет его. «Я убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии с Богом, под управлением епископа, председательствующего на место Бога» [77] .
Принимая поправку на некоторую неясность мысли Игнатия, мы бы могли следующим образом резюмировать учение Игнатия об единстве и полноте Церкви. Церковь пребывает во всей своей полноте и единств там, где имеется Евхаристическое собрание, возглавляемое епископом или иначе, Церковь там, где имеется епископ, который есть образ полноты и единства местной церкви.
7. Это учение Игнатия об единстве и полноте Церкви исключает у него понятие универсальной церкви. Последняя предполагала бы, что местные церкви являются ее частями, а это подрывало бы учение Игнатия об епископате. В своем учении о Церкви и об епископе Игнатий всецело вращается в рамках евхаристической эклезиологии, которую он воспринял от ап. Павла. В рамках этой эклезиологии, как мы вид он основывает свое учение об епископе. Если местная церковь является только частью универсальной церкви, то Евхаристическое собрание не может быть выявлением полноты церкви. Из этого следует, что в ней может быть не одно, а несколько Евхаристических собраний, а потому в ней могло бы быть несколько епископов, что для Игнатия было бы абсолютно неприемлемо. Игнатию была совершенно чужда мысль о том, что епископ, как Первосвященник, может быть не внутри одного Евхаристического собрания, а над несколькими. Если сравнительно скоро церковное устройство пошло в ином направлении, то это произошло ценою отказа от евхаристической эклезиологии и признания учения об универсальной церкви. Игнатий мог бы принять учение об универсальной церкви, если бы эмпирически могло существовать единое Евхаристическое собрание универсальной церкви, как эмпирически существовало единое эмпирическое собрание местной церкви. Согласно его учению ему бы пришлось при этом предположении сделать вывод, что в универсальной церкви должен существовать единый епископ. Но этого нет и этого нам не дано, по крайней мере этого не было в эпоху Игнатия.
Если даже некоторые тексты Игнатия могут быть истолкованы, как доказательство, что он признавал существование универсальной церкви, то такого рода экзегеза возможна только при априорной предпосылке существования у Игнатия учения об универсальной церкви [78] . При некоторой нечеткости образов и мыслей Игнатия надо принимать во внимание все его учение о Церкви, а не отдельные тексты. Первое, как уже указано, положительным образом исключает у него учение об универсальной церкви.
Остается еще вопрос, признавал ли Игнатий учение о духовной (пневматической) церкви. Не предрешая заранее ответа на этот вопрос, я должен указать, что у нас нет никаких оснований отождествлять «духовную церковь» с универсальной, в том понимании, какое мы вкладываем в это последнее понятие. Учение о «духовной церкви» мы находим в «Secunda Clementis». Неизвестный нам автор говорит о Церкви, как созданной Богом раньше солнца и луны. Это первая, пневматическая Церковь, которая только теперь проявилась на земле [79][31] . Те же мысли мы находим в Пастыре Ермы: Церковь создана раньше всего и ради нее все создано [80] . У автора «II–го послания Климента» учение о «духовной церкви» соединено с учением о Церкви, как теле Христовом, но он это делает посредством такого рода искусственной аллегорической экзегезы, что от учения ап. Павла остается только термин «тело Христово». Самое главное, что для автора «II–го послания Климента» и для Ермы учение о Церкви не связано с учением об Евхаристии. Игнатий, если бы он был знаком с этим учением, не мог бы его принять. Спиритуализация Церкви должна неизбежно привести к спиритуализации Евхаристии, тогда как Игнатий, как мы знаем, с особой силой настаивал на реальности евхаристического тела Христа. В силу этого отпадают всякого рода гипотезы о влиянии гностицизма на учение Игнатия о Церкви. Мы не можем отрицать некоторого налета гностицизма у Игнатия, который оставался у него б . ч. словесным, но не следует преувеличивать это влияние [81] , а особенно делать из него гностика [82] . При ярко выраженном антидокетизме Игнатия Церковь не могла быть для него гностическим эоном. В противном случае нам бы пришлось допустить у Игнатия такого рода амальгаму мыслей, в которой одни мысли совершенно исключают другие. Параллельность учения автора «II–го послания Климента» о «духовной церкви» и учения Игнатия в высшей степени неправдоподобно, так как, по правильному замечанию G. Bardy , у автора «II–го послания Климента» исчезает иерархическая и видимая церковь, чего совершенно нельзя допустить для Игнатия [83]
8. Теперь мы можем вернуться к выражению Игнатия в его послании к Смирнянам, VIII, 2, где :встречается термин «кафолическая церковь». Для нас сейчас несомненно, что этот термин не означает универсальную церковь, так как такого понят ия у Игнатия не имелось. Поэтому мы в этом выражении не должны искать какого бы то ни было противопоставления местной церкви, возглавляемой епископом, кафолической церкви, возглавляемой Христом, или какого–либо сравнения одной церкви с другой. Если нет ни одного, ни другого, — то вторая часть выражения Игнатия должна рассматриваться, как основание или доказательство того, что говорится в первой части. Это особенно ясно выступает, если мы возьмем выражение Игнатия в его контексте. Игнатий сначала говорит, что все должны следовать за епископом, как Христос за Отцом, и за пресвитерами, как апостолами. Что касается диаконов, то их надо почитать, как заповедь Божью. Если все должны быть ведомы епископом, как главой или учителем, то никто не должен делать без епископа ничего, относящегося к церкви, т. е. никто не может совершить Евхаристию и то, что с нею связано, без епископа. Этого нельзя делать так как действительной считается та Евхаристия, которая совершается на собрании под председательством епископа или того, кому епископ поручит ее совершение. К этому можно добавить в развитие мыслей Игнатия, что всякое иное собрание не есть Церковь, так как в нем не может быть совершена Евхаристия, а если она совершается, то она не твердая, т. е. недействительная. Церковь во всей своей полноте и во всем своем единстве там, где совершается Евхаристия, так как в ней пребывает Христос в полноте своего тела. Если нет епископа, то нет и Евхаристии, а если нет Евхаристии, то нет и Церкви. Все это выражено Игнатием в его формуле, которую мы анализируем. Далее сам Игнатий развивает свою мысль, что без епископа нельзя крестить и совершать агап. Богу угодно только то, что одобрено епископом. Кто почитает Бога, тот почитает епископа, а потому тот, кто что–либо делает тайно от епископа, служить не Богу, а диаволу [84] . Несомненно, что здесь Игнатий имел в виду какие–то вполне конкретные случаи, о которых мы не знаем, но для меня имеют значение не конкретные случаи из церковной жизни эпохи Игнатия, а те мысли, которые он высказывал в связи с этими случаями.
Если не стремиться к грамматической точности, что почти не осуществимо, то можно было бы предложить следующий перевод Смир. VIII, 2: «Где имеется (или является) епископ, там да будет собрание народа (т. е. Евхаристическое собрание), так как где Иисус Христос, там кафолическая церковь» [85] . Нам не трудно сейчас определить, что подразумевал Игнатий под выражением «кафолическая церковь». Она там, где Христос, но Христос пребывает в Евхаристическом собрании, которое является наиболее полным выявлением Церкви Божьей. Таким образом, термин «кафолическая церковь», употребленный Игнатием, выражает полноту и единство Церкви Божьей. Христос там, где имеется полнота и единство Его тела. Если местная церковь является кафолической церковью, когда в ней имеется Евхаристическое собрание, то она следовательно там, где имеется епископ, так как без епископа нет Евхаристического собрания. Другими словами, каждая местная церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая Церковь [86] . Епископ, являясь признаком кафолической церкви, является вместе с тем свидетелем и поручителем полноты и единства Церкви Божьей, пребывающей в местной церкви. Необходимо еще раз подчеркнуть, что Игнатий не удаляется от эклезиологии ап. Павла, вводя новый признак единства и полноты Церкви, неизвестный Павлу. Епископ является признаком кафолической церкви, так как только он, как первосвященник, возглавляет Евхаристическое собрание. В конечном счете у Игнатия все сводится к Евхаристическому собранию. Эклезиология Игнатия остается евхаристической, какой она была у ап. Павла [87].
Из основного значения термина «кафолическая церковь» вытекает его дополнительный смысл. Церковное собрание, в котором не предстоятельствует епископ, не выявляет Церковь Божью, так как все, что без епископа совершается, недействительно. Епископ, являясь свидетелем полноты Церкви, служит поручителем истинности местной церкви, им возглавляемой, что включает идею правильности учения содержимого ею. Эта идея получила вскоре после Игнатия особое значение в церковном сознании, так как на ее основе раскрывается учение об апостольском преемстве епископов. Не имея возможности останавливаться здесь на этом, я могу только ограничиться указанием, что идея апостольского преемства содержалась в евхаристической эклезиологии Игнатия. Кафолическая Церковь есть истинная церковь, а как истинная церковь, она должна содержать правильное учение. Указывая на полноту в единстве и единство в полноте Церкви, проявляющейся в местной церкви, термин «кафолическая церковь» одновременно указывает на идею православия.
9. Приблизительно через сорок лет после написания послания к Смирнской церкви, мы встречаемся с термином «кафолическая церковь», в послании той же церкви, к которой писал Игнатий. Это мученические акты св. Поликарпа Смирнского, в которых несколько рать упоминается о кафолической церкви. Конечно, почти за пол столетия содержание термина могло измениться или даже приобрести новое содержание, особенно потому, что этот промежуток времени был связан с значительными переменами в церковном устройстве. С другой стороны Смирнская церковь, более чем какая–либо другая, могла сохранить то содержание, которое придал этому термину Игнатий. Поэтому анализ мест из актов Поликарпа, где встречается термин «кафолическая церковь» может дать некоторое доказательство в пользу правильности нашего толкования этого термина у Игнатия.
Прежде всего, мы находим термин «кафолическая церковь» в надписании послания: «~H evkklhsi,a tou/ Qeou/ h` paroikou/sa Smu,rnan th/ evkklhsi,a tou/ Qeou th/ paroikou,sh evn Filomhli,w kai. pa,saij tai/j kata. pa,nta to,pon th/j a`gi,aj kai. kaqolikh/j evkklhsi,aj paroiki,aij» [88].
Хотя перевод этого надписания представляет значительные трудности, смысл его достаточно ясен. Церковь Божья, пребывающая в Смирне пишет церкви Божьей, пребывающей в Филомелиуме, а так же всем парикиям святой и кафолической церкви. Как и в послании Климента Римского, причастие «paroikou,sa», т. е. жительствующая или пребывающая, означает, что Церковь Божья пребывает в Смирне и Филомелиуме [89]. Определение при церкви «Божья», указывает, что и в той и в другой пребывает полностью Церковь Божья. В этом контексте существительное «paroiki,a» не может выражать ничего другого, кроме того, что содержится в самом причастии «paroikou,sa». Если церковь Божья жительствует в Смирне или в Филомелиуме, то сами эти церкви являются парикиями. Следовательно, термин «парикия» является ничем иным, как сокращением выражения: «Церковь Божья жительствующая в…» Мы сейчас сказали бы «местная церковь», имея в виду главным образом ее Евхаристическое собрание [90]. Пока здесь все ясно, но здесь же сейчас возникает некоторая трудность. При термине «парикия» стоить определение «святой и кафолической церкви». Что имел в виду составитель послания, употребляя термин «кафолическая церковь»? Хотел ли он сказать, что послание предназначено всей кафолической церкви, понимая под этим универсальную церковь? [91] Если бы это было так, то ему не к чему было отягощать свою мысль упоминанием о парикиях. Достаточно было бы сказать: «и всей святой кафолической церкви». Так мы бы сказали в настоящее время. Поэтому, толкование термина «кафолическая церковь» в смысле универсальная церковь отпадает.
Чтобы выяснить значение термина «кафолическая церковь» нужно обратить внимание на все надписание. Составитель послания пишет от имени церкви Смирнской церкви в Филомелиуме. В этих двух церквах жительствует или пребывает Церковь Божия. В этом для составителя послания не могло быть никаких сомнений. Что касается других парикий, то у него не только не было уверенности, что в них всех «жительствует Церковь Божия», но он знал, что среди них были еретические общины, возглавляемые даже епископами. Естественно, что составитель послания, обращаясь ко всем парикиям «на всяком месте» имел в виду только те из них, в которых, как в Смирне и в Филомелиуме, пребывает Церковь Божья. Этим объясняется, что составитель прибавил при парикиях определение «святой и кафолической церкви». Следовательно, термин «кафолическая церковь» был употреблен составителем в том значении, в котором он находится в послании Игнатия. Однако, возможно, что составитель преимущественно имел в виду, употребляя этот термин, истинность, т. е. православие, тех парикий, к которым он обращался. Борьба с ересями стала к этому времени неотложной задачей. Сам Поликарп известен нам, как непримиримый враг еретиков. Поэтому неудивительно, что идея истинности стала превалировать в понятии «кафолическая церковь».
В том же порядке мыслей Игнатия находился составитель послания, когда он обозначил Поликарпа, как «епископа кафолической церкви, находящейся в Смирне» [92]. Даже сторонники универсализма должны признать, что здесь «кафолическая церковь» не может обозначать универсальную церковь [93]. Наш текст к ,тому совершенно не уполномачивает, не говоря о том, что Поликарп был епископом Смирнской церкви, а не был епископом универсальной церкви. Он был епископом «кафолической церкви», пребывающей в Смирне т. е. епископом местной церкви, возглавляемой епископом, в которой полностью пребывает Церковь Божья.
Затем третий случай употребления выражения «кафолическая церковь» в мученических актах Поликарпа: «Когда Поликарп закончил свою молитву, в которой он помянул всех тех, которые жили с ним, великих и малых, знаменитых и неизвестных, и всю кафолическую церковь по всей вселенной…» [94] Последнее указание о кафолической церкви как будто уполномачивает ее понимание, как универсальной церкви в нашем смысле. Попробуем понять выражение «вся кафолическая церковь по всей вселенной», не внося в него наши современные понятия. Нет никакой трудности допустить, что кафолическая церковь по всей вселенной означает то, что она означает в надписании послания, т. е. кафолическую церковь, жительствующую в каждом месте вселенной. Если бы кафолическая церковь означала «универсальную церковь», то не было бы особой необходимости присоединять определение «вся», а еще меньше–было бы необходимости добавлять к понятию кафолической церкви определение «по всей вселенной». Если «кафолическая церковь» означает «универсальную церковь», то она обхватывает всю вселенную. Поликарп молился не об «универсальной церкви», представляющей из себя единый организм, а о парикиях во всей вселенной, в которых жительствует Церковь Божья. Как мы видели понятие кафолической церкви не исключает понятие ортодоксии. Естественно, что Поликарп молился об истинных парикиях, т. е. о православных церквах, а не об еретических общинах.
То же выражение «кафолическая церковь по всей вселенной», мы еще раз находим в Послании: «Он, (т. е. Поликарп) прославляет… Пастыря кафолической церкви по всей вселенной». Здесь Христос называется Пастырем «кафолической церкви по всей вселенной» [95]. Мы должны вспомнить, что Поликарп, как мы видели, обозначается как «епископ кафолической церкви, находящейся в Смирне». Это означает, что Поликарп является епископом кафолической церкви, пребывающей в Смирне, а Христос есть пастырь всех кафолических церквей, где бы они ни находились. Было бы недопустимым недоразумением на основании этих выражений считать, что Христос есть Пастырь «универсальной церкви», тогда как Поликарп есть только епископ местной церкви, составляющей часть универсальной церкви. Такого рода заключение возможно только на основании совершенно априорного убеждения, что в эпоху Поликарпа в церковном сознании существовала современная идея «универсальной церкви» [96]. Догматическая правильность такого рода заключения в высшей степени сомнительна. Разве Христос является Пастырем только универсальной церкви, а местные церкви, в которых Христос пребывает в их Евхаристических собраниях не имеют Христа своим Пастырем? Этого рода догматический абсурд возможен только в силу анахронизма, которым мы так часто страдаем.
Анализ мест из мученически актов Поликарпа позволяет сделать следующий вывод. Смирнская церковь осталась, по крайней в существенном, верной терминологии Игнатия Антиохийского, хотя употребляла термин «кафолическая церковь», гораздо свободнее Игнатия Каждая местная церковь является кафолическою церковью, когда ее Евхаристическое собрание возглавляется епископом. Она есть истинная церковь, если ее епископ содержит правое учение, а через него это учение сохраняется в его церкви. С другой стороны вывод, к которому мы пришли, свидетельствует, что предложенное нами толкование термина Игнатия «кафолическая церковь» правильно. Если бы у Игнатия было понятие универсальной церкви, то это понятие должно было бы усилиться ко времени составления мученических актов Поликарпа, так как процесс шел в сторону универсальной эклезиологии, а не обратно, от универсальной эклезиологии Игнатия к евхаристической.
10. Духовный взор Игнатия Антиохийского сосредотачивался на отдельных местных церквах. Понятие «универсальной церкви», как единого организма, частями которого являются местные церкви, не существовало у Игнатия. Следует ли из этого, что для Игнатия отдельные местные церкви выступали совершенно разрозненно и не были ничем друг с другом связаны? От выяснения этого вопроса зависит окончательное раскрытие понятия «кафолическая церковь». Каждая местная церковь является кафолической церковью, но что все вместе представляют из себя?
У Игнатия Антиохийского, как и у ап. Павла, каждая местная церковь выступает, как независимая и самостоятельная. Это факт, засвидетельствованный историей церкви для первых двух веков, а может быть даже трех, так как вопрос о времени возникновения митрополичьих округов в правовом смысле остается спорным и до настоящего дня. Эта независимость и самостоятельность не является случайностью исторического процесса, а еще менее недостатком первоначального церковного устройства, которое на первых порах не нашло своего полного выражения. И то, и другое является внутренним фактом церковной жизни, вытекающим из самой природы Церкви, как тела Христа. Придерживаясь учения об универсальной церкви, мы этого факта не объясним. Если каждая местная церковь есть кафолическая церковь, то из ее кафолической природы вытекает, что она в себе самой имеет все для своей жизни, так как в ней пребывает Христос в полноте и единстве Своего тела. Из этой же природы вытекает, что местные церкви не зависимы друг от друга, так как над телом Христа нет и не может быть иной власти, кроме Бога и Христа, которому Бог все подчинил. Если бы одна местная церковь зависела от другой в смысле подчинения, то это означало бы, что над Евхаристическим собранием существовала бы правовая власть в лице другой местной церкви или ее епископа. Власть над Евхаристией есть ничто иное, как власть над самим Христом. Невозможность этого ясна сама по себе и эта невозможность еще яснее выступает, если мы допустим подчинение всех местных церквей одной церкви, где бы она ни находилась, в Иерусалиме или в Риме, или в Александрии. Это означало бы, что над «Церковью Божьей во Христе» существует высшая власть, чем власть Бога. Какое бы то ни было подчинение церквей одной из них решительно исключается кафолической природой каждой местной церкви. Как и раньше, так и в настоящее время, перед нами стоить дилемма: отказать местным церквам в их кафолической природе и построить универсальную церковь, а вместе с тем подчинение одних церквей другим, или остаться при исторических фактах и отказаться от какой–либо идеи подчинения местных церквей одной из них. Историк изменяет своей задаче, когда он, минуя исторические факты, исходить из априорных предпосылок. Такой предпосылкой является утверждение, что в течение первых веков существовало понятие универсальной церкви.
С самого начала своего исторического бытия, если не считать короткого периода, когда существовала только одна Иерусалимская церковь, Церковь выявлялась в виде множественности самостоятельных и независимых церквей. В этой множественности, которая постоянно нарастала, каждая местная церковь сохраняла всю полноту Церкви Божьей в ее единстве и все единство в ее полноте, так как в каждой местной церкви полностью пребывала «Церковь Божья во Христе». В силу этого Церковь оставалась единой в каждой местной церкви и во всей их множественности, а сама множественность не являлась разобщенной, но объединенной как множественность местных церквей, так и их объединение было особого порядка. Это было объединение не отдельных частей, а это было единство одной и той же Церкви. Множественность создавала единство, и единство находило свое выражение в множественности. Каждая местная церковь объединяла в самой себе все местные церкви, так как каждая местная церковь имела всю полноту Церкви, и все местные церкви были объединены, так как все они вместе были той же Церковью Божьей во Христе, которая выявлялась в каждой из них. Когда церковным сознанием овладела идея универсальной церкви, которая была отождествлена с кафолической церковью, то первоначальное понятие единства и полноты Церкви оказалось наиболее трудно усвояемым. Если для эмпирического сознания такого рода понятие единства представляется в виде парадокса, то этот парадокс не относится к Церкви, а к нашему сознанию. В эмпирической действительности единство и полнота Церкви не может быть выражено иначе. Сама Церковь является сверхэмпирическим понятием, к которой не приложимы категории нашего человеческого сознания Всякая попытка осознать Церковь эмпирически неизбежно приводит к искажению учения о Церкви. Эмпирическое понимание единства и полноты Церкви приводить к эмпирическому пониманию самой Церкви, которая становится эмпирическим понятием, в ее земном аспекте, а это в свою очередь приводит к разрыву Церкви Божьей во Христе на церковь земную и небесную.
Эмпирическим выражением единства множественности местных церквей является их любовное согласие. Любовь есть основной и единственный принцип жизни Церкви. Она вытекает из самого существа Церкви, а не является неким законом, определяющим взаимоотношения членов Церкви друга . к другу. Бог есть любовь, а потому и Церковь есть любовь «во Христе». Это есть Любовь Бога к Своей Церкви, и любовь Христа к Своему телу и к самому Себе. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5, 25). «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как Господь Церковь» (Еф. 5, 29). Наконец, это есть любовь членов Церкви к телу Христову, в котором они состоят, и к самому Христу в ответ на Его любовь к ним. Гимн любви, который мы находим у ап. Павла (1 Кор. 13) не вытекает из особенностей его духовного склада, но есть гимн Богу, как любви. Поэтому, все прекратится, и пророчества и дары, и знание упразднится, но «любовь никогда не перестает», так как Бог есть любовь, Который не перестает и не упразднится. Для Игнатия каждая местная церковь есть «a,gavph» [97]. Это наименование местной церкви «a,gavph» вытекала у Игнатия из его евхаристической эклезиологии, так как «a,gavph» у него собственно обозначала Евхаристическое собрание [98]. В нем верные объединены в любви к Богу и Христу и друг к другу. Местная церковь есть любовь, потому что она является предметом Любви для другой, и сама есть выражение любви к другим церквам. Местные церкви не могут иметь между собою иных связей, кроме любви, так как Церковь не может не любить саму себя, так как в каждой церкви совершается Евхаристия. Из любви, которая объединяет все церкви, проистекает их согласие, так как любовь была выражением тождественности природы всех местных церквей. «Старайтесь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один Дух, как и вы призваны к одной надеже вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который над всеми и чрез всех и во всех нас» (Еф. 4, 3–6). Единство Духа в одной местной церкви есть единство Духа во всех местных церквах, потому что это единство Духа есть единство во Христе.
Любовь и согласие преодолевают эмпирическую множественность местных церквей и в этой множественности являют их единство. [99] Будучи самостоятельной и имея все в себе и церковь не может замкнуться в самой себе и не может остаться чуждой тому, что делается в другой церкви. Все, что совершается в одной церкви, совершается и во всех, так как все совершается в «Церкви Божьей во Христе». Все, что не совершается во всех, не совершается ни в одной, так как оно не совершается в Церкви. Эмпирически это выражается в том, что каждая местная церковь принимает все, что совершается в другой, и все церкви принимают все, что совершается в одной. Все любовное множество церквей усваивало, как свое собственное, все, что делалось в каждой церкви, принадлежащей к этому согласию. Это принятие (рецепция) всеми того, что совершается в одной из местных церквей, не имело правового и вообще человеческого характера. Это было свидетельством Церкви о том, что совершающееся в ней соответствует воле Божьей, другими словами, это было свидетельством Церкви о Церкви или свидетельством Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Каждая местная церковь свидетельствовала от имени Церкви о том, что совершается в других церквах, так и о том, что в ней совершается, так как каждая церковь была кафолической церковью. В силу этого даже небольшая местная церковь в небольшом город жила полной церковной жизнью, так как она осознавала себя не маленькой частицей большого целого, а целым, в котором все происходить, и то, что происходит непосредственно в ней, и то что происходит во всем целом. Кафолическим духом были проникнуты все церкви, независимо от их места пребывания и этот кафолицизм являлся свидетельством того, что полнота и единство Церкви реально переживались и ощущались каждой местной церковью.
Каждый церковный акт одной церкви должен был быть принят другими церквами, но это принятие не обязательно принимало ясно выраженные эмпирические формы. Чем сильнее и реальнее ощущалась местной церковью полнота ее церковной природы, тем меньше было потребности в эмпирическом выявлении свидетельства. Церковь знала особым знанием, что все, что в ней совершается, принимается другими церквами. Имея свидетельство Духа о самой себе, она знала, что тот же Дух свидетельствует о том же в каждой другой церкви. Особенно не было нужды в свидетельстве других церквей в апостольское время. Согласие апостолов до некоторой степени заменяло свидетельство всех остальных церквей, не потому, конечно, что апостолы могли заменить свидетельство Церкви, но потому, что их свидетельство в силу их неповторимого положения в Церкви было свидетельством Духа, живущего в Церкви. Однако, и в апостольское время некоторые вопросы, которые могли бы послужить причиной разногласия между церквами, требовали свидетельства других церквей. «Потом через четырнадцать лет опять я ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался, (Гал. 2, 1–2). Ап. Павел ходил в Иерусалим «по откровению», которое было дано в Антиохийской церкви, а, следовательно с ее согласия. Поэтому это было некоторой миссией, возложенной из ап. Павла Антиохийской церковью [100]. Ап. Павел предложил Иерусалимской церкви «евангелие», которое он возвещал язычникам Это была просьба, обращенная к Иерусалимской церкви, о свидетельствовании, что миссия ап. Павла действительно имеет церковный характер. Иерусалимская церковь приняла благовестие ап. Павла. «И узнав о благодати, длиной мне Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2, 9). В послеапостольское время «рецепция» стала гораздо чаще принимать открытый характер так как число вопросов, которые не могли быть разрешаемы одной местной церковью, увеличилось Рецепция получила огромное значение в жизни церквей После смерти апостолов, она была свидетельством о кафолической природе каждой местной Церкви.
Рецепция в значительной степени определяла первоначальное взаимоотношение церквей внутри любовного согласия всех местных Церквей Ап. Павел и, вероятно, Антиохийская церковь предложили свое «евангелие» Иерусалимской церкви. Это решение собственно не вызывает вопроса, почему именно Иерусалимской церкви, а не какой–либо другой церкви, которая существовала в это время. Там были апостолы, и в частности там был ап. Петр. Если нет вопроса, почему ап. Павел обратился в Иерусалим, то тем менее остается вопрос, каково было положен ие Иерусалимской церкви.
Каждая местная церковь, выявляя Церковь Божью во Христе, абсолютно равноценна другой церкви. Это была равноценность Церкви самой себе, так как она едина и полностью пребывает в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Поэтому в любовном согласии, которое образуют кафолические церкви, одна не стояла выше другой и не имела власти над другой. В апостольское время не существовало идеи власти одной церкви над другой. Тем не менее, с самого начала внутри любовного согласия местных церквей существовала иерархия церквей, основанная не на власти, а на авторитете. Как вступление в Церковь не уничтожает личности человека, но охраняет эту личность, так и местная церковь сохраняет свою «личность». Каждая церковь выявляет Церковь Божию особо, и как нет двух личностей одинаковых, так и нет двух церквей, совершенно одинаковых. Церковь Божия пребывает в местной церкви всегда во всей своей полноте и во всем своем единстве, но местная церковь, помимо Евхаристического собрания, выявляет ее по разному и в разной степени. Только в Евхаристии им всегда абсолютная тождественность пребывания Церкви и ее выявления. На этом основано различие авторитета местных церквей. Все местные церкви равноценны, но авторитет их не равноценен [101]. Одна церковь по своему авторитету стоит выше другой, но так как каждая церковь есть «любовь», то авторитет церкви есть выявление или проявление ее любви. Чем больше любовь, тем больше авторитет. «Издревле ведется у вас обычай, писал Дионисий Коринфский к папе Сотиру, оказывать всем братиям различные благодеяния, и посылать вспомоществование многим церквам, в каких бы городах они ни находились: чрез это вы одушевляете бедных нуждающихся и поддерживаете братий, трудящихся в рудниках…» [102]. Если есть иерархия авторитета, то должна быть и церковь, имеющая наибольший авторитет в любовном согласии церквей. Вокруг нее, как центра, объединялись все остальные церкви. Можно ли говорить, что такая церковь имеем первенство среди всех остальных? Конечно, да, но при известных оговорках, а именно, надо предварительно установить понятие первенства в сознании доникейской эпохи. Это не было первенство власти, так как власти не имеется в Церкви. Первенствующая церковь не может иметь никакой власти ни над одной церковью, так как она, и все остальные, одна и та же Церковь Божия. Это не есть даже первенство чести, так как честь в древнем сознании всегда была связана с властью [103]. Наконец, это не есть некоторое особое ее положение, выделяющее ее по ее правам, среди других церквей. Никаких прав она не имела над другими церквами. Первенство в любовном согласии больше всего этого.
Это есть первенство авторитета, как результат личных ее усилий, и это есть первенство любви, как жертвенной отдачи себя другим. Вместе с тем, — и это есть самое главное — это есть первенство свидетельства, т. е. первенство говорить от имени Церкви, о ней пребывающей, к самой Церкви, пребывающей во всех остальных церквах. Поэтому первенство свидетельства выявляется внутри любовного согласия и совместно с ним, а не вопреки ему. Первенствующая церковь, навязывающая свою личную волю и ставящая себя выше других, перестает быть первенствующей. Первенство авторитета относится только к свидетельству или, иначе говоря, к принятию (рецепции) того, что совершается в других церквах, и не выходит за пределы этого свидетельства. Свидетельство первенствующей церкви имеет наибольший авторитет, за которым свободно следуют остальные церкви, но и она следует за любовным их множеством. И она сама нуждается в свидетельстве любовного множества. В Церкви все совершается согласно воле Божьей, а потому и первенство одной церкви в любовном согласии церквей также должно соответствовать воль Божией. Это означает, что первенство свидетельства есть дар Божий, который дается одной из церквей. Поэтому, в известном смысле первенство церкви есть избранничество Божие, которое нами до конца не может быть понято, но перед которым, как волей Божьей, мы должны преклониться. Первенствующая церковь, как и все остальные, может заблуждаться, сохраняя свое первенство, как сохранял свое избранничество Израиль. Первенствующая церковь сохраняет свое первенство авторитета, пока она сама не отказывается от него или пока Бог не отнимет от нее дара первенства свидетельства.
В эпоху ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская церковь, а в эпоху Игнатия — Римская церковь. Первенство Иерусалимской церкви настолько бесспорно, что оно не требует никаких доказательств. Для ап. Павла Иерусалимская церковь была первой по времени возникновения и была непосредственным продолжением того содружества, которое имел Христос со своими учениками во время Своей земной жизни. В ней были те же ученики, с которыми Христос совершил Свою Тайную Вечерю. В ней актуализировалась в день Пятидесятницы Церковь Божья во Христе. Ореол, которым она была окружена в сознании всех первых христиан, давал ей особый авторитет. Ее свидетельство имело первостепенное значение и быть с нею в несогласии почти равнялось отступлению от правого пути. Ап. Павел стремился получить ее одобрение своей деятельности: он предлагал свое благовестие на ее одобрение. Однако , все это далеко от признания за нею какой бы то ни было власти над другими церквами или зависимости этих церквей от нее. По своей природе она была тождественна с другими церквами. Через некоторое время после ее возникновения, она оказалась не единственной Церковью Божьей, но в ней, как и в других церквах, пребывала Церковь Божья. Она была местной церковью, как и другие, но только пользовавшаяся большим авторитетом, чем другие. Когда Павел писал Фессалоникийцам: «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божьим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от иудеев» (1 Фес. 2, 14), то он не хотел сказать, что Фессалоникийская церковь является отображением или образом Церкви Божьей в Иудее. Церковь Божья находится в Иудее, как она находится в Фессалониках. Ап. Павел хотел указать Фессалоникийцам, что они страдают, как раньше страдали церкви в Иудее и что они должны переносить эти страдания так же, как переносили их христиане в Иудее. Одни страдали раньше, т. к. их церковь возникла раньше, другие стали страдать позднее, а потому последние должны брать пример с первых. В свою очередь Фессалоникийская церковь могла быть примером для других церквей, если последним пришлось бы пережить то, что пережили Фессалоникийцы. Каждая местная церковь должна быть примером для другой, что не создавало ей никаких привилегий по сравнению с другими. Во всяком случае каждая церковь должна избегать быть предметом соблазна для других. «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни Церкви Божьей» (1 Кор. 10, 32). Не об Иерусалимской церкви думал ап. Павел, когда писал эти строки, но о каждой местной церкви, в которой пребывает Церковь Божия во Христе. Ап. Павел не отказывал Иерусалимской церкви в первенстве авторитета. Что касается первенства власти, которой якобы пользовалась Иерусалимская церковь, то напрасно этого искать у ап. Павла. В его глазах и в сознании христиан из язычников Иерусалимская церковь имела первенство авторитета в среде других местных церквей, которые, как и она, были Церковью Божьей.
Как смотрела на себя сама Иерусалимская церковь? Этот вопрос собственно выходить за пределы моей задачи. Для меня важно, каково было фактическое положен ие Иерусалимской или иной другой церкви, а не как он сами себя рассматривали. Мы можем считать исторически бесспорным, что в продолжени и некоторого времени, до смерти Иакова, брата Господня, она была руководящей церковью в среде существовавших в то время местных церквей. Вероятно, и она сама себя так рассматривала. В своем сознании она себя считала старшей церковью, пребывающей там, где пострадал Господь и где ожидали Его пришествия. [104] У нас нет никаких особых оснований идти дальше этого, т. е. предполагать, что она претендовала на некоторую определенную власть над всеми местными церквами. Несомненно, что в ней существовали разные течения. Самое большее, что мы можем допустить, что в Иерусалимской церкви существовало течение, которое рассматривало ее, как Церковь «par excellence», а другие церкви, как ее пространственное распространение. Если мы будем рассматривать первенство Иерусалимской церкви в современном правовом смысле, то это нас неизбежно приведет к вопросу, откуда и как эта идея могла появиться в апостольское время. Ее не было в христианском сознании, но и иудейское сознание того времени ее не содержало. Мы знаем, что Синедрион не имел правовой власти за пределами Палестины. Мы не находим ее в сознании общины Кумрана, да она и не могла быть, так как насколько мы знаем, филиалов этой общины не существовало, а имелись отдельные члены, проживающие вне общины [105].
11. «Игнатий Богоносец… церкви, председательствующей в столице области Римской… и первенствующей в любви» [106]. Эти слова содержатся в надписании послания Игнатия к Римлянам, которые являются предметом разногласия до сих пор. Я не имею намерения разрешать все спорные вопросы, связанные с надписанием послания Игнатия к Римлянам. Мне этого и не нужно делать, так как смысл надписания, несмотря на его грамматическую запутанность, достаточно ясен. Два раза по отношению к Римской церкви Игнатий употребил выражение «председательствующая»: один раз он говорил, что она «председательствует » (proka,qhtai) в римской области, а другой, что она «председательствующая в любви». Глагол proka,qhmai имеет вполне определенный смысл, а если в контексте посланий Игнатия его не всегда легко перевести, то от этого его смысл не теряется. Если даже Игнатий не был хорошим стилистом, то он не мог в надписании одного и того же послания употребить глагол в разных смыслах. Игнатий говорил о председательстве Римской церкви. Нам не к чему преуменьшать значение этих слов Игнатия [107], но, конечно, не следует и вкладывать в них тот смысл, который они не имеют у самого Игнатия.
Римская церковь председательствует в любви. Мы уже знаем, что «avga,ph» у Игнатия обозначала местную церковь в ее евхаристическом аспекте. Каждая местная церковь есть «агапи», и все вместе взятые они также являются «агапи», так как каждая местная церковь есть выявление Церкви Божьей [108]. Сколько бы мы ни складывали местные церкви, сумма их дала бы всю ту же Церковь Божью. Игнатий мог с полным основанием употребить свой термин «агапи» не только по отношению к отдельным местным церквам, но и к их любовному согласию или их объединению. Следовательно, по мнению Игнатия, Римская церковь является председательствующей в любовном объединении всех местных церквей. Такого рода вывод не есть некоторая возможность, но сама очевидность, которую историк должен принять, так как другого смысла эти слова Игнатия не могут иметь. Характер этого председательствования вытекает из природы местных церквей и природы их объединения, т. е. он вытекает из эклезиологии Игнатия, о чем была речь выше. Если местная церковь обозначается Игнатием через термин «агапи» и если этим же термином обозначается соединение местных церквей, то непосредственное значение его не теряется совершенно. Председательствование в любовном согласии местных церквей не может быть чужеродным природе местных церквей, но ей соответствовать. Поэтому, оно в глазах Игнатия не имело характер власти. Это было председательствование, основанное на авторитете любви и из любви вытекающее. По Игнатию Римская церковь обладала не первенством власти или первенством чести, а первенством авторитета любви, который выражался в первенстве свидетельствования. «Вы никогда никому не завидовали, писал Игнатий римлянам, и других учили тому же. А я желаю, чтобы было твердо, что вы заповедуете в своих посланиях» [109]. Почти с максимальной вероятностью мы можем предполагать, что речь идет о послании Климента Римского. Слова Игнатия имеют очень ограниченный смысл: дело идет о зависти, которая была одной из главных тем послания Климента. Игнатий не думал и не мог думать, что Римская церковь сама от себя может предписывать какие–либо нормы, касающиеся учения или церковной дисциплины. Ни в одном своем послании Игнатий не ссылается на какие–либо нормы, установленные Римской церковью. Если бы они существовали, то в разных вопросах, особенно в учении об епископе он несомненно воспользовался ими. Ссылка Игнатия на послание Климента важна для нас в другом отношении. В этом послании впервые мы находим ясное указание на значение свидетельствования Римской церкви. Последняя отказалась принять смещение пресвитеров, которое имело место в Коринфской церкви, свидетельствуя о том, что оно не отвечает воле Божьей. И для Игнатия «председательствование Римской церкви в любовном согласии церквей» выражалось в первенстве ее свидетельства о том, что совершается в других местных церквах, а не в первенстве ее власти или даже в первенстве ее чести. Это то же самое, что в свое время признавал ап. Павел за Иерусалимской церковью. В этой области Игнатий не был новатором, но только высказал то, что уже фактически было. Отличие Игнатия от Павла в этом предмете заключается в том, что во время ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская, а во время Игнатия — Римская церковь. Это не есть различие взглядов или учения, а различие, обусловленное фактическим положением Римской церкви. Если оно существовало, а это есть исторический факт, то оно должно было быть в согласии с волей Божьей. Если первенство Римской церкви в эпоху Игнатия исторический факт, то это первенство очень далеко от современного учения об ее примате. Дело не в объеме прав Римской церкви, впрочем, как я уже указывал, в это время никаких прав ни одна церковь не имела, а в том, что в основании одного и другого лежат разные типы эклезиологии.
Второй раз Игнат говорит о председательствовании Римской церкви в «римской области». Было бы странно, если бы он говорил о председательствовании Римской церкви в самом Риме. Это ничего не означает. Епископ может быть председательствующим в Риме, т. е. в церкви, пребывающей в Риме, но не сама церковь. Речь идет о какой–то области, границ которой мы точно не знаем. В средней Италии в начале II–го века существовали кроме Римской церкви, еще другие церкви. В их среде Римская церковь была председательствующей. Все это было бы ясно, если бы Игнатий не сказать бы ниже о председательствовании Римской церкви во всем любовном союзе местных церквей. Это последнее естественно включает в себя в председательствование Римской церкви над несколькими церквами в Италии. Есть ли это ненужная фразеология? Это не только не так, но это есть указание, что в любовном союзе местных церквей по сравнению со временем ап. Павла, произошли кой–какие изменения. Внутри самого любовного союза, обхватывающего все местные церкви, появились более узкие объединения, обхватывающие только некоторое количество церквей. В таких объединениях одна церковь среди других церквей имела председательствование, или точнее сказать, около одной церкви, имеющей больший авторитет, группировалось несколько местных церквей. Председательствование в более узком объединении не исключало председательствование во всем любовном согласии церквей. Как и первенствующая церковь в последнем, так и председательствующая церковь в узком объединении имела первенство авторитета свидетельствования. Мы не знаем почти ничего относительно такого рода узких объединений, за очень небольшими исключениями. Одним из таких объединений было объединение церквей в Италии (средней и южной) около Рима, другим — объединение сирийских церквей. Как любовное согласие всех местных церквей, так и более узкие объединения их, ничего не имели большего, чем каждая отдельная местная церковь. Это была все та же Церковь Божья во Христе.
12. Кафолическая идея не связана с пространственным разростанием любовного объединения местных церквей. Кафоличность, как полнота в единстве Церкви и единство в полноте, принадлежит каждой местной церкви, возглавляемой епископом. Поэтому множественное увеличение местных церквей не увеличивает кафоличность Церкви, и, наоборот, уменьшение их множественности не приводит к ее уменьшению. Кафоличность принадлежит не союзу местных церквей, а каждой местной церкви. Поэтому, если бы все церкви на земле были бы сведены к одной местной церкви, кафолическая природа церкви не изменилась бы, так как Христос остался бы тем же в полноте единства Своего тела. «Сын Человеческий, пришедши на землю, найдет ли веру на земле» (Лука 18, 8). Если это произойдет, то в этом трагедия человеческой истории, но не неудача плана Божьего домостроительства. Церковь, которую не одолеют врата ада, останется всегда во всей своей полноте и единстве. И если сама местная церковь уменьшится до двух или трех ее членов, она останется кафолической церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Кафоличность не есть количественное, но качественное понятие [110].
Если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремится к множественному распространению церквей. Подлинная любовь никогда не вмещается в определенные рамки: она выходить из самой себя, так как желает иметь как можно больше предметов любви. Каждая местная церковь не только стремится к численному увеличению своих членов, но и к разростанию множественности церквей, котор ые ее окружают. «Domina mater ecclesia» [111]. Как мать, она рождает все новые и новые церкви, оставаясь всегда одной и той же в своей полноте. Чем больше множественность церквей, тем больше для каждой местной церкви предметов любви, и тем полнее ее любовь. В раскрытии своей кафолической природы Церковь не знает иных границ на земле кроме тех, которые даны ей самим эмпирическим бытием — вселенной. Кафолическая церковь содержит к себе вселенскую миссию в исполнении заповеди Христа: «Шедше научите вся языки». Задача этой миссии есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие. В этом вселенском согласии аттрибут кафоличности принадлежит не ему, а каждой местной церкви, входящей в него. Местная церковь, как кафолическая Церковь, всегда в потенции является вселенской (универсальной церковью), так как она в себе самой содержит все вселенское множество церквей, из которых каждая стремится замкнуть множественность местных церквей во вселенские границы. Уже ап. Павел желал своей проповедью обхватить всю тогдашнюю римскую вселенную. Везде, где он проповедывал, появлялись церкви и чем дальше он шел со словами проповеди, тем больше становилось множество местных церквей. С торжеством и гордостью Игнатий заявляет, что епископы, а следовательно и местные церкви, имеются до крайних пределов вселенной. Но он знал и другое, что каждая церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая церковь. Вселенскость является географическим понятием и указывает на пределы земной миссии Церкви. Игнатий, как и Павел, не отказались бы от термина «вселенская церковь» для обозначения вселенской множественности местных церквей, существующих или долженствующих существовать по всей вселенной, при условии, что каждая местная церковь обладала бы всей полнотой Церкви Божьей. Для него вселенская церковь была любовным объединением всех церквей, в котором целое равно части, и часть не меньше целого. Как географическое понятие, вселенскость не исключается понятием кафоличности, но ему не тождественно [112].
В заключение всего сказанного о понятии кафолической церкви, которое мы находим у Игнатия Антиохийского, я бы хотел вернуться к той мысли, с которой я начал исследование учения Игнатия. Он шел по следам ап. Павла. Как для ап. Павла, так и для Игнатия, полнота и единство Церкви содержались в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание. Эта внутренняя полнота местной церкви является для Игнатия ее кафоличностью, если она возглавляется епископом. Таким образом, кафолическою церковью является та, в которой предстоятельствует епископ. В силу этого в само понятие кафолической церкви вошло служение епископа. Я уже указывал выше, что в этом не было ничего особенно нового по сравнению с учением ап. Павла. В эпоху ап. Павла Евхаристическое собрание возглавлялось одним и тем же лицом, независимо от того, как это лицо именовалось [113]. Новшество было в форме, которую придал Игнатий этому факту. Однако , эта форма стала исходной точкой дальнейшего развития кафолической идеи. Вскоре после Игнатия в церковное сознание постепенно проникает идея универсальной церкви, как единого организма. В результате этого понятие полноты и единства Церкви переносится с местной церкви на универсальную. Когда через приблизительно 150 лет после Игнатия Киприан писал о «catholica», то он под ней понимал единый организм, в котором существуют отдельные местные церкви. После Игнатия учение Киприана о «catholica» есть первый и самый значительный этап в развитии учения об единстве и полноте Церкви. Кафолическая церковь была отождествлена с универсальной церковью. Этому способствовало то обстоятельство, что термин «кафолический» может означать универсальный. Я не пытался давать перевода этого термина, а стремился только раскрыть его содержание. Но если настаивать на необходимости перевода, то я могу принять, что «кафолический» означает «универсальный», понимая под этим внутренний универсализм.
«Православная мысль» (Париж). № 11. 1957 г.
Перепечано в «Журнале Московской Партиархии». № 10. 1993 г
«Мир» в Священном Писании
Доклад, прочитанный в Бьевре (Франция), на съезде в 1952 г., по–немецки
1. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). «Не любите мира, ни того, что в мире. Кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (I Ин. 2,16–16). В обоих этих изречениях речь идет об отношении к космосу. Бог возлюбил мир, а человек должен не любить мира, потому что, если он любит мир, в нем нет Отчей любви. Отношение Бога и человека к миру не совпадают. То, что Он возлюбил, человек должен не любить. Можем ли мы согласовать это противоречие, если это есть действительно противоречие? Как бы мы ни решали проблему Иоанновской письменности, несомненно, что Евангелие от Иоанна и 1–ое послание Иоанна принадлежат одному и тому же автору. Если это даже не так, то в самом послании мы находим аналогичное Ин. 3,16 выражение: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (4,9). Поэтому мы решительно должны отказаться от попытки разрешить стоящее перед нами противоречие, приписывая наши изречения разным авторам, хотя по духу очень близким друг другу. Но, может быть, мы не имеем здесь противоречия, а имеем два разных понятия космоса? Мы не можем совершенно исключить априори этого предположения на том основании, что эти разные понятия встречаются у одного и того же автора. Эти разные понятия космоса могли быть вызваны не только неустойчивостью содержания понятия космоса, но и тем, что и сам космос не оставался одинаковым в течение истории.
Отношение к миру предполагает, по крайней мере, некоторое учение о мире, которое обуславливает отношение к нему. Чтобы выяснить учение о мире в Священном Писании мы можем идти двумя путями. Мы можем подвергнуть анализу само понятие космоса, с которым мы встречаемся в Писании. Этот анализ, который уже не раз был проделан, не может дать нам последнего ответа относительно новозаветного учения о космосе. Если даже мы будем брать выражения, в которых встречается термин «космос», в ближайшем контексте, а не отдельно, то все же общий контекст ускользнет от нашего внимания. Поэтому я предпочитаю другой путь. Учение о космосе, которое мы находим в новозаветных писаниях, принадлежит Церкви. Я не хочу этим сказать, что новозаветные писания являются творениями Церкви, но они прошли через призму церковного сознания. Поэтому мы не можем уяснить их подлинный смысл, не принимая во внимание церковное сознание. И это тем более, что мы не можем отделить Христа от Церкви, и Цepковь от Христа. Определить учение о космосе и об отношении к нему можно только, исходя из Церкви. Если бы нам удалось выяснить, какое понятие космоса содержала первоначальная церковь и какое было ее отношение к нему, то тогда легко было бы определить смысл новозаветных выражений, в которых встречается понятие космоса.
2. Эсхатологический характер первоначального церковного сознания признается в настоящее время почти всеми исследователями первохристианства. Поэтому я могу не останавливаться много на этом, хотя высказывания этого рода далеко не совпадают друг с другом, а особенно не совпадают выводы, которые из них делаются.
В истории генезиса Церкви имеются три момента, тесным образом связанные друг с другом: обещание или обетование Христа о создании Церкви (Мт. 16,18), установление Церкви на Тайной Вечери и ее актуализация на день Пятидесятницы. Все эти три момента сходятся в том, что начало Церкви и ее существование лежит во Христе. В момент сошествия Духа во время первого Евхаристического собрания «Двенадцать» становятся «Церковью Божьей во Христе». Во время земной жизни Христа содружество Двенадцати не было Церковью. Они постоянно были со Христом, но они не были «во Христе», чем они стали в день сошествия Духа. Церковь актуализировалась, когда пришел «Он, Дyx истины, который наставил на всякую истину» (Ин. 16,13). Он действует «во Христе», т. к. берет от Него (Ин. 16,14). Дух сошел на Христа в крещении, и Он сошел на учеников в день Пятидесятницы. В Духе и через Духа они стали «во Христе», они стали Церковью. Начало существования Церкви знаменовало начало нового эона, т. е. сам Христос в себе самом открыл мессианскую эру в истории домостроительства Божьего. Новый эон вошел в мир в лице Христа и актуализировался в содружестве христиан. В первой проповеди aп. Петра после Пятидесятницы с полной ясностью выразилось сознание христиан, что Церковь принадлежит к «последним дням». «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть…»(Дн. 2,17). Пока Христос еще не был прославлен, Дух не был послан верующим в Heгo. Через Духа и в Духе верующие стали Церковью, и Церковь стала местом действия Духа, в котором и через которого она живет. Дух пребывает на тех, кто принадлежит к новому эону, так как быть «во Христе» означает принадлежать, как и Христос, новому эону. Поэтому сам Дух есть «залог» (arrabôn) нового эона. Этот залог дается в Церкви, а через Церковь дается каждому в ней пребывающему, п. ч. он дается не только в Церкви, но и Церкви.
Иудейское сознание времени Христа воспринимало мессианскую эпоху, как новый эон, независимо от того, должна ли эта эпоxa быть связана с космической катастрофой или нет. Если бы даже космической катастрофы в мире не произошло, то, по иудейскому сознанию, новый эон означал конец старому. Парадоксальность христианского сознания заключалась в признании одновременного существования двух эонов. Начало существования Церкви не означало прекращения старого эона. История человечества оказалась крайне осложненной из–за существования нового эона, но, тем не менее, в ней не произошло перерыва, т. к. новый эон существует не вне ее, а в ней самой.
Сосуществование двух эонов должно было с особой силой поставить в Церкви вопрос об их отношениях. Если бы старый эон прекратился с началом нового эона, то этого вопроса просто не существовало бы, как его не существовало в иудейском сознании. Вопрос об отношениях между эонами должен был в свою очередь поставить вопрос о самом космосе, но не столько вообще, сколько с момента актуализации в мире Церкви. Это не был чисто теоретический вопрос, который мог быть разрешен, но мог быть оставлен без решения. Это был вопрос всей жизни и поведения христиан. Каждый вступающий в Церковь становится через Духа «новой тварью», а вступивший в нее пребывает в ней через Духа и в Духе. Как Церковь, каждый ее член принадлежит новому эону и живет жизнью этого эона. Он вступает в Церковь через веру и в ней пребывает «в вере в Сына Божьего». Его пребывание в Церкви есть служение Богу. «Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут кланяться Отцу в духе и в истине» (Ин. 4,23). Вера и основанное на вере поклонение Отцу возможно только через Сына в Духе и в истине. В Духе, а не духовно, в истине, а не истинно. Вера и истина являются эсхатологическими понятиями, возможными только в новом эоне. И, тем не менее, став новой тварью, верующий во Христа, продолжает пребывать в «ветхом человеке». Как и Церковь, через которую и в которой он принадлежит новому эону, он остается в миру и живет не только в Церкви, но и в мире. Парадоксальности положения Церкви в мире соответствует парадоксальность положения каждого ее члена. Христианин не может быть взят вне Церкви, сам по себе, т. к. вне Церкви он принадлежал бы только одному миру. Поэтому его положение в мире и его отношение к нему определяется положением Церкви в мире.
3. В еврейских писаниях Ветхого Завета мы не находим термина для обозначения мира, как целого, Вместо этого ветхозаветные писания употребляют описательное выражение: небо и земля. «Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них» (Дн. 4, 24). Эта формула употребляется несколько раз в новозаветных писаниях (ср. Дн. 14, 15; Апок. 10, 6). Она носит на себе несомненно ветхозаветный отпечаток. Если мир воспринимается в его частях, то из этого не следует, что в Ветхом Завете не существовало понятия мира, как целого. Цельность мира вытекала не из самого мира, как в греческой философии, а из идеи творения мира Богом. Как творение рук Божиих, мир представляет из себя одно целое, в котором ветхозаветное сознание различало его отдельные части. Как целое, мир включает в себе человечество, без которого его отдельные части не могли бы составлять целого. Человечество входило в состав понятия мира, но оно не составляло его часть в точном смысле слова, а цель, ради которой был создан мир. Эту идею мы находим уже в книге Бытия, в которой творение мира завершается творением человека. Свое дальнейшее развитие эта идея получила в иудейской письменности. Центр мира — земля, но не сама по себе, а как место пребывания человека. Ханаанская земля находится в центре земли, но опять же не сама по себе, а как место пребывания Израиля. Центром Израиля является храм с eгo священной скалой, которая представляет из себя высшую точку земли, из которой началось творение мира, включающее в себе творение человечества, начатком и первенцом которого был Израиль. Поэтому история Израиля находится в центре мировой истории. Это учение о мире находит свое завершение в идее, что мир был создан Богом для Израиля, а потому его история есть история мира.
Когда через говорящих по гречески иудеев проникает в иудейское сознание термин «космос», то он воспринимается не в его греческом содержании, а приспособляется к ветхозаветному пониманию мира. Обозначая мир, как целое, «космос» обозначает в первую очередь человечество, для которого мир является местом его пребывания в пространстве и во времени. Вне человечества мир не мыслим, как и человечество не мыслимо вне мира.
Единство мира постулирует единство человечества. «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и предел их обитанию» (Дн. 17,26). В этих словах ап. Павла, обращенных к греческому миру, ветхозаветное понимание космоса в значительной степени приспособлено к стоическому пониманию. Для иудейского сознания единство человеческого рода эмпирически было нарушено. С одной стороны, Израиль, с другой, все остальное человечество. Среди всех народов только Израиль был народом Божьим, с которым Бог заключил завет. Избранничество Израиля было односторонним и свободным актом Бога. Бог стал Богом и Царем Своего народа, который был обязан сохранять истинное богопочитание и богопознание. «Дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь Бог твой уделил их всем народам под всем небом. А вас взял Господь и вывел из печи железной, из Египта, дабы вы были народом Ero удела» (Втор. 4,19–20). Богопознание и богопочитание было заключено в Торе, которая была дана избранному народу. Израиль был народом Торы. Тора была светом, которым сиял избранный народ и который вел его к спасению. В противоположность Израилю все остальные народы, как неимеющие Торы, находились во мраке. Этот мрак не был полным, т. к. Тора через Израиль сияла всем народам. Автор Апокалипсиса Ездры, предполагая, что Тора была уничтожена при взятии Иерусалима, с отчаянием говорил: «Мир находится во тьме и его обитатели лишены света, т. к. Твой Закон испепелен, и никто не знает дел, которые Ты совершил и заповедей, которые Ты предписал». (III Ездры, 14, 20–21). Из этих слов совершенно ясно выступает космическое значение Закона, связанное с космическим значением Израиля. В силу этого различие между Израилем и языками было различием между светом и мраком.
Разделение человечества на две части было в известном смысле разделением мира на две части, т. к. мир тесным образом связан с человечеством. Мы не знаем, употреблялся ли термин «космос» для обозначения человечества вне Израиля и без него, но, судя по тому, что такое словоупотребление стало обычным в новозаветных писаниях, мы можем предположить, что оно уже существовало в иудейской письменности. Однако, различие между частями космоса не было коренным, т. к. уделом одной и другой части мира была смерть. Закон не преодолевал смерть, а обещал лишь долгую и благополучную жизнь в обетованной земле: «Итак, соблюдайте все заповеди Его, которые я заповедаю вам сегодня: дабы вы укрепились и пошли и овладели землею, в которую вы переходите, чтобы овладеть ею: и дабы вы жили много времени на той земле, которую клялся Господь отцам вашим дать им и семени их, на земле, в которой течет молоко и мед» (Второз. 11,8–9). Когда в апокалиптической литературе перспективы расширились за пределы земной жизни, то Тора стала источником не только долгой жизни на земле, но и вечной жизни. Через воскресение в ней примет участие весь Израиль. «В это время спасутся из народа Твоего все, которые будут найдены записанными в книге. И многие из спящих во прахе пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде, как звезды во веки, навсегда» (Дан. 12, 1–3). Сияние Израиля, а потом только праведных от Закона, будет сиянием Торы. Вечная жизнь стала признаком мессианской эпохи, но сама мессианская эпоха будет по преимуществу эпохой Торы. Единство человеческого рода будет восстановлено, т. к. народы, за исключением Израиля, будут уничтожены или порабощены Израилю, что почти равносильно их уничтожению. Иерусалим воссияет вечным светом, или небесный Иерусалим сойдет на место земного, или земной Иерусалим с Израилем восхищен будет на небо. Блаженство Израиля будет восстановлением утерянного первым человеком райского блаженства: «Для вас открыт рай, насаждено древо жизни, уготовано будущее время, приготовлено изобилие, создан град, установлен покой…» (III Ездра, 8,52). Этому изменению жизни человечества, или точнее Израиля, должно соответствовать и изменение мира, который должен вернуться к своему райскому состоянию: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их… И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. И не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Исаия, 11,6–9).
Идея воскресения провела окончательную границу между Израилем и остальными народами. Изменившие истинное богопочитание на служение идолам, все народы вне Израиля оказались во власти диавола. «Что же я говорю? То ли, что идол есть что–нибудь, или идоложертвенное значит что–нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (I Кор. 10,19–20). Ап. Павел выразил в этих словах основное иудейское убеждение своего времени (ср. Второз. 32,17; Пс. 105,37). Оно заменило или заслонило ветхозаветное убеждение, что языки отданы во владение ангелам. Идолопоклонство было осквернением в глазах Бога, и общение с язычниками было осквернением для избранного народа. Вместе с тем в иудейскую письменность проникает идея, что власть диавола явилась последствием греха, т. к. грех принес с собою смерть. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. Сол. 2,23–24), Израиль есть народ удела Божьего, а язычники народ удела диавола. Идея того, что мы сейчас называем «первородным грехом», почти неизвестная ветхозаветным писаниям, выступает довольно ясно в раввинистической литературе. В этой письменности мы можем найти некоторые параллели словам ап. Павла: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть; так и смерть перешла на всех человеков, т. к. все согрешили» (Рим. 5,12), но мы не имеем основания считать, что учение ап. Павла о грехе было заимствовано из нее. Праведность или оправдание(dikaiosynê) для Израиля заключалась в Торе, а потому Тора преодолевает грех и смерть. Тем не менее, в апокалиптической и раввинистической литературе понятие космоса не подверглось изменениям. По своей природе космос мессианской эпохи не отличается от космоса домессианского времени. Правда, в иудейской апокалиптике, начиная с первого века до Р.Х. имелось учение о двух эонах, но эон понимался в чисто временном значении: один период времени должен сменить другой; он принесет изменение в положении в мире Израиля, но не изменит по существу самого мира.
4. Христианская мысль восприняла основное иудейское отношение к миру, но восприняла его в свете своего эсхатологического сознания. Новозаветное сознание воспринимало современный мир эсхатологически, тогда как иудейское сознание эсхатологическую эпоху воспринимало эмпирически. Хотя это утверждение звучит несколько парадоксально, но оно выражает действительное положение вещей, т. к. в известной степени, само положение Церкви в мире является парадоксальным. Со дня Пятидесятницы, когда актуализировалась установленная Христом на Тайной Вечери Церковь, отношение к миру не могло быть таким, каким оно было до этого момента, так как в самом мире произошли перемены. Будучи «начатком последних дней», Церковь принадлежит новому эону. В новозаветных писаниях термин «эон» встречается в прежнем временном смысле, но в церковном значении «эон» означает новое состояние мира. Этот новый эон, к которому принадлежит Церковь, остается скрытым. В скрытом состоянии остаются и перемены, которые произошли в мире, связанные с пребыванием в нем нового эона. Церковь ожидает откровения славы Христа, которое будет полной реализацией нового эона. Этот эон предвосхищается Церковью и в Церкви, но он будет одновременно и уничтожением старого эона. Если с начала дня своего существования Церковь живет под знаком грядущего пришествия Христа, то мир, в котором она пребывает, живет под знаком своего уничтожения. Таким образом, мир не может быть тем миром, которым он был до того момента, когда «Слово стало плотью». Этот мир ждал своего спасения, которое было соделано Христом. «Бог примирил во Христе с Собою мир. не вменяя людям их преступления, и дал нам слово примирения> (II Кор. 5,19). Примирение (katallagê) имеет эсхатологический смысл. Оно не было примирением со старым миром в его прежнем состоянии, как этого ждало иудейское сознание. Оно было примирением «во Христе». Примирение во Христе есть примирение в Церкви, т. к. сама Церковь «во Христе», как начаток последних дней. Космическая катастрофа произошла в скрытом виде, как в скрытом виде было появление нового эона в мире. Если до этой катастрофы мир был разделен на мир Израиля и мир остальных народов, то это разделение прекратилось, п. ч. Христос есть наш мир, соделавший из обоих одно, и разрушивший стоявшую посреди преграду» (Еф. 2, 14). Но вместо старого разделения появилось новое: Церкви и мира, нового и старого человечества. Это новое человечество заключено в Церкви, в которой нет «уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы один во Христе» (Гал 3, 28). Началом и первенцем нового человечества был Христос, как новый Адам. Вместо первенца творения, т. е. согласно иудейскому сознанию, Израиля с его храмом на священной скале, новый Первенец Христос с его нерукотворенным храмом, который есть Тело Его (Ин. 2, 21). «Первый человек — из земли, второй человек — Господь с неба» (I Кор. 15, 47). Первый — начало старого человечества, второй — начало нового человечества. Как и в ветхозаветных писаниях, в Новом Завете понятие мира включает в себя человечество. Я готов повторить формулу О. Cullmann'а, что основная линия истории идет от множества к одному, и от Одного к множеству, но с добавлением, что это последнее множество остается «один во Христе». Понятие нового мира и нового человечества, как нового эона, тождественно с понятием Церкви, а оно, как Церковь, скрыто во Христе, так как Церковь есть Тело Христа.
Начало существования Церкви было не только началом существования нового эона, но и началом существования старого эона В мире появился старый эон, когда в нем явился новый. До появления нового эона старый не мог существовать. Этот старый эон только эсхатологически тождественен с миром, который существовал до пришествия Христа. В порядке Божьего домостроительства, которое продолжается, мир остается космосом, но в то же самое время он весь является старым эоном, так как Церковь есть «начало последних дней». Поэтому терминологически «настоящий эон» означает в новозаветных писаниях и космос в том виде, в каком он пребывает, и старый эон, каким окажется мир в момент появления Христа, когда в славе откроется новый эон. В период «времени Церкви» мир себя полагает, как Церковь, через новое творение, или как старый эон. Вместе с тем в этот самый период в мире оказывается одновременно два эона. В этом парадоксальность существования мира после пришествия Христа, вытекающая из парадоксальности положения Церкви. Новый эон, пребывая в мире, онтологически отличен от миpa, тогда как мир, в котором пребывает старый эон, собственно, есть старый эон. Окончательное становление мира старым эоном произойдет в последние дни, но оно уже происходит постоянно, так как Церковь есть начало этих дней. Поэтому Церковь есть меч, который разделил мир.
5. Смерть, воскресение и прославление Христа было победой над миром, «Мужайтесь, Я победил мир» (Ин. 16, ЗЗ). Эта победа над миром была поражением диавола: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10, 18), и она была его изгнанием: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12, 31). Изгнание и поражение имеют эсхатологический смысл. Оно будет полным уничтожением диавола в момент второго пришествия Христа, но оно теперь («ныне») уже совершилось в Церкви. И уже теперь оно распространено на мир, так как в мире пребывает Церковь, которую не одолеют врата ада. Само существование Церкви есть поражение диавола, а эсхатологически — его уничтожение. Вместе с тем, до этого уничтожения изгнанный архонт мира сего продолжает пребывать в нем.
До пришествия на землю Христа иудеи считали, что они обладают светом, воплощенным в Торе, а потому остальные народы находятся во мраке. Но с Его пришествием истинным светом оказалась не Тора, а сам Христос. Отказавшиеся от света иудеи и язычники оказались во тьме, которая есть область диавола. Злой эон (Гал. 1, 4) есть человеческий мир, возлюбивший добровольно тьму. Изгнанный Христом архонт мира сего держится волею людей, которые отдают себя добровольно под его власть. Злой эон состоит из «сынов противления»: «Вы некогда жили по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф. 2, 2). Как эон архонта мира сего, он есть эон лжи. «Диавол есть человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет истины в нем. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо есть лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44). Ложь есть не только отрицание истины, но и отрицание жизни, так как диавол есть человекоубийца. Поэтому злой эон есть эон смерти.
Пребывая в мире через старый эон, архонт мира продолжает действовать в мире или сам или через ряд духов. «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Поэтому «весь мир лежит во зле (en tô ponerô)» (I Ин. 6, 19), но по преимуществу «злой эон». Если считаться со склонностью Иоанна к употреблению выражений с двойным смыслом, то «en tô ponerô» может означать «во зле» и «в злом». Мир лежит во зле, а старый эон лежит в диаволе, в низверженном архонте мира сего. Состояние во зле делает состояние мира преходящим. «Проходит образ мира сего» (I Кор. 7, 31) В мире происходит становление старого эона, как концентрирующего в себе все силы зла. «Тайна беззакония уже действует» (II Фес. 1, 7). Когда наступит конец, мир станет старым эоном, а с этим изменится и теперешний образ мира. Но мир сей меняется, и eго образ проходит не только в сторону старого эона, но и в сторону нового. Церковь есть другой образ мира, рожденного в Духе и через Духа. Если со дня Пятидесятницы мир живет под знаком уничтожения, то уничтожению подлежит не мир, как Божие творение, а старый или злой эон. С того же дня в мире оказались две реальности, неравноценные и неравнозначные. По сравнению с реальностью Церкви реальность мира становится призрачной, как неимеющая жизни в себе и не могущая получить ее от «князя мира сего». Дух есть принцип жизни, а мир в его образe старого эона является миром плоти или плодов плоти. Не мир «прогорк» во Христе, а мир существует во Христе. Мир становится реальностью во Христе, а мир вне Христа — только кажущийся. Ошибка докетизма заключалась в том, что он утверждал призрачность плоти Христа, вместо того, чтобы утверждать призрачность плоти мира вне Церкви, которая есть Тело Христа.
6. Победа Христа была Его воцарением. Он стал Господом (kyrios). «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» (Дн. 1, 36). Этому исповеданию веры Иерусалимской церкви отвечает исповедание веры ап. Павла, которое, вероятно, тоже иерусалимского происхождения: «Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедывал, что Иисус Христос есть Господь, во славу Бога Отца» (Фил. 2, 9–11). Если мы сравним этот отрывок с I Кор. 15, 24–28, то его эсхатологическое значение бесспорно. Сев одесную Отца, Христос стал Господом всего примиренного мира, т. е., как мы уже видели, нового эона, началом которого есть Церковь. Христос есть Господь Церкви, которая есть Тело Его. Бог «воскресил Его из мертвых, и посадив Его одесную Себя на небесах, …и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его» (Еф. 1, 20–23). Надо отметить, что в новозаветных писаниях Христос нигде не именуется Господом космоса, а наоборот, подчеркивается, что Его царство «не от мира сего». Не следует преуменьшать значение этого утверждения, спиритуализируя его или перенося царство в невидимый мир. Слова Христа надо брать в их прямом смысле. Царство Христа не от настоящего мира, не от эона, в котором мир продолжает пребывать. Христос не может быть Господом того мира, который лежит в лукавом (I Ин. 5, 1–9). Неправильно было бы относить это понимание царства Христа за счет особенностей писаний Иоанна. Это же понимание мы находим у Павла: «Хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас есть один Бог Отец, из которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им» (I Кор. 8, 5–6). В настоящем мире много «богов и господ», а у нас один Господь. Надо решительно отказаться от индивидуально–коллективного понимания новозаветных писаний. «Мы» не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь Божия во Христе. С другой стороны «боги и господа» есть только иное выражение, что мир находится «во зле». Будучи жизнью (Ин. 14, 6), Христос не может быть Господом настоящего эона, в котором пребывает злой эон, так как не может быть Господом смерти, которая подлежит уничтожению. «А затем конец… Последний же враг истребится — смерть… Тогда и сам Сын покорится Покорившему все, да будет все и во всем» (I Кор. 15, 24–28).
В этом понимании царства Христова я расхожусь с О. Кульманном, книгу которого «Christ et le Temps» я очень высоко ценю. Христос царит в Церкви, а через нее во всем новом эоне. Он царит там, где есть «истинная жизнь». Подлинное и реальное бытие имеет только Церковь, а вне ее существует лишь призрачное бытие или лжереальности, так как все это бытие подвержено смерти. Пришествие Христа во славе будет полным раскрытием нового эона и уничтожением злого. Если признать, что Христос царствует в настоящем мире, то тем самым нужно признать, что этому царству наступит конец, так как «образ мира сего проходит», а с ним должно пройти и царство Христа в этом мире. Христос— Царь: царство Его ограничено Церковью, но оно имеет космическое значение в силу космической природы самой Церкви.
[Я не хочу осложнять мою тему совершенно самостоятельным вопросом о спасении, но я должен весьма бегло коснуться этой темы, так как она соприкасается с темой мира. Как «примирение» Бога с миром, так и «спасение» мира Богом имеет эсхатологическое значение, так как оно непосредственно связано с Церковью. Бог послал Сына Своего, который стал плотью, чтобы спасти мир. Епископ Кассиан в своем докладе на тему «проблема Зла», читанном на Пятидесятницу прошлого (1951 года), утверждал, что целью спасительного служения Сына Божьего является мир в его целостности. Это правильно, но только при том условии, если спасение мира рассматривать, как творение нового эона. Спасенный мир или «мир во Христе» не есть мир в его данности. Спасение совершено Христом в Его Теле и оно совершается через Церковь, которая есть Тело Его. Поэтому спасение, вопреки тому, что думал епископ Кассиан, совершается через изъятие спасаемых из «мира сего», но это нисколько не подрывает идею спасения мира в его целостности. В этом контексте надо понимать слова Христа: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их».]
7. Церковь и космос — таково восприятие мира первоначальной церковью. Космос есть мир, в котором пребывает Церковь, но в котором уже совершается «тайна беззакония», делающая этот мир злым эоном. Отношение мира к Церкви и Церкви к миру определяется этой природой мира сего. В основе этого отношения лежало отграничение одного от другого. «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместимость храма Божьего с идолами?» (II Кор. 6, 14–16). Это — полная отчужденность Церкви и мира в его данности, вытекающая из онтологического различия между ними. Если в Ветхом Завете Израиль эмпирически был отделен от других народов, то Церковь в действительном смысле оказалась изъятой из мира. Отчужденность Церкви от мира обуславливается невозможностью согласия между ней и миром. «По стихиям мира» в трудном для толкования Кол. 2, 8 [114] противостоит «по Христу». Вслед за Е. Percy в Die probleme der Kolosser–und Epheserbriefe я считаю, что в этом стихе речь идет о противопоставлении нового эона и мира.
Мысль Иоанна совпадает с мыслью Павла. У него эсхатологическое сознание было гораздо сильнее, чем у Павла, а поэтому отношение космоса и Церкви выражено в несколько иной форме. «Весь мир лежит в лукавом» (I Ин. 5, 19). Никакого не может быть общения между Церковью и миром, так как не может быть общения между праведностью и беззаконием. Тот же принцип отношения к миру мы находим и у синоптиков: «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани: иначе вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие: иначе молодое вино прорвет мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут. Но вино молодое надобно вливать в мехи новые» (Мк. 2, 21–22). Мы привыкли слишком морализировать значение «logia» Христа, тогда как они по преимуществу имеют экклезиологический смысл. Между миром и Церковью не может быть общения, а следовательно не может быть никакого синтеза, так как к миру, как к ветхой одежде, нельзя приставить заплат из новой материи, как нельзя новое вино вливать в старые мехи. Все отношение Церкви к миру исчерпывается тем, что Церковь в нем пребывает. Это ее пребывание в мире есть время скорби: «В мире будете иметь скорбь» (Ин. 16, 33), и время ненависти к Церкви: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы вас; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира: потому ненавидит вас мир» (Ин. 15, 19). Но эта скорбь, вызванная ненавистью мира, не может преодолеть радости: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет, и радость ваша будет совершенна» (Ин. 15, 11). Как скорбь, так и радость являются скорбью и радостью «последних дней».
Пребывание Церкви в мире лежит в плане Божьем, как вытекающее из самой природы Церкви: «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду» (Ин. 17, 11). Церковь есть начало нового эона, пребывающего в мире, а потому уход из мира Церкви не возможен. Церковь, пребывающая вне мира перестала бы быть Церковью. «Поле есть мир; а доброе семя, это сыны царствия, а плевелы сыны лукавого» (Мт. 13, 38). В мире одновременно пребывают «сыны царствия» и «сыны лукавого», но царство состоит только из сынов царствия. До жатвы Церковь остается в миру, чтобы быть светом миру: «Вы свет мира. Не может укрыться город, стоящий наверху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мт. 5, 14–15). И здесь «вы», как и в большинстве других случаев, не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь, в которой эти «я» существуют. Церковь, ушедшая от мира и от него отказавшаяся, была бы светильником, поставленным под сосуд. В мире нет иного света, так как есть только единственный «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9). Это — свет, которым живет мир, не ставший еще окончательно злым эоном. Пока не произошло разделение старого и нового эона, мир остается полем деятельности Церкви. Уходя из мира, Церковь отказалась бы не только от своей миссии, но и от любви Бога, который так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного. Бог возлюбил мир, как Свое творение, и эта любовь Бога остается в мире, пока Сын не явится во славе. Проблема приятия или неприятия мира Церковью есть ложная проблема. Церковь не может принять мира, как нечто свое, так как Церковь не от мира, но она не может и не принять его, так как Церковь пребывает в нем и имеет по отношению к нему особую миссию.
8. Положение Церкви в мире определяет отношение к нему ее членов. Верующие в Сына «во Христе» являются новой тварью. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее все прошло, теперь все новое» (II Кор. 5, 17). Но новый человек продолжает оставаться в ветхом человеке. Он пребывает в миру и не может уйти из мира. Он не может жить только в Церкви, но должен жить в миру и среди мира. Настаивая на отделении от мира, Павел подчеркивал, что это отделение не означает ухода из мира. «Я писал вам в послании не сообщаться с блудниками; впрочем не вообще с блудниками мира сего… ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира» (I Кор. 5, 9–10), Из этих слов Павла ясно, что мысль об уходе из мира казалась ему невероятной. [В этом Апостол совпадал со всею первоначальной церковью. «Не молю чтобы Ты взял их из мира, но чтобы Ты их сохранил от зла (ek tou ponérou)» (Ин. 1, 15). Полное изъятие из мира может быть только во время пришествия Христа во славе, который «уничтоженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил. 3, 21)]. Бегство из мира, в пустыню, было совершенно неизвестно первоначальной церкви, которая знала, что новая тварь, которой стал верующий «во Христе», пребывает в ветхом человеке и что это пребывание, как и пребывание Церкви в мире, лежит в Божьем плане. [Христианские апологеты подчеркивали, может быть больше, чем надо, что христиане пребывают в миру]. Я позволю себе напомнить всем известные слова из послания к Диогнету: «Христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где–либо особенных городов, не употребляют какого–либо необыкновенного наречия и ведут жизнь ни чем не отличную от других… [Но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни]. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество— чужая страна… Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные» (глава V–ая). В начале IV века ни один церковный писатель не мог бы повторить этих слов.
Христиане пребывают в миру, от которого они освобождены. «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8, 36). Это была свобода от греха — «всякий делающий грех, есть раб греха» (ст. 34), свобода от мира, который лежит во зле. Это освобождение от мира через принадлежность к Церкви делало первых христиан более свободными в их общении с язычниками, чем евреев. Оно допускало возможность общения с ними, но общение с принадлежащими миру не должно быть общением с гpeхом. Отсюда вытекала совершенно особая позиция христиан по отношению к участию в окружающей их жизни. Ап. Павел допускал возможность «пользования» миром, но это пользование должно оставлять христиан свободными от мира. «Время уже коротко… И пользующиеся миром сим (должны быть), как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (I Кор. 7, 29–31). Конечно, это эсхатологическая точка зрения на пользование миром, но надо иметь в виду, что иная точка зрения невозможна была для первого поколения христиан. Ап. Павел не отрицал ни радости, ни скорби, ни брачной жизни, но все это для него не должно было быть целью жизни христиан. Если бы мы пожелали найти некоторую общую формулу отношения ап. Павла к жизни христиан в миру, то мы могли бы ее выразить следующим образом: допустимость и даже законность относительного участия в окружающей жизни христиан и недопустимость служения «миру сему».
«Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Мт. 6, 21). Для первоначального христианского сознания сокровище, которое христиане желали приобрести, лежало исключительно «во Христе». Там же лежало и сердце их, а где сердце, там и любовь. «Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет Отчей любви» (I Ин. 2, 15). Любовь к миру означала бы любовь к греху, в котором находится мир. Предметом любви христиан может быть только Христос и Церковь, которая «во Христе», а не мир, который «во зле». Одно исключает другое. Поэтому «дружба с миром есть вражда против Бога. Кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4, 4). Дружба с миром есть дружба с лукавым, а следовательно, вражда с Богом. Не могут быть христиане другом того, об избавлении от которого они молятся: «и избави нас от лукавого». Отдать свое сердце миру сему и его возлюбить, означает возлюбить тьму больше, чем свет, а, следовательно, определить себя против Христа и поддерживать власть того, кто изгнан Христом.
В том же послании, из которого взяты слова о нелюбви к миру, мы находим гимн любви к брату. Нет сомнения, что брат в первую очередь означает члена Церкви, но, конечно, не только его. «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (I Ин. 2, 9–11). Если любовь к миру означает нахождение во тьме, то то же самое означает и ненависть к брату, находящемуся в мире. Любовь есть дар, который дается в Церкви. Любовь человека имеет спасительное значение, когда она направлепа на человека, а не на мир вне Церкви, находящийся во тьме. Только любовь Бога к миру может иметь для мира спасительное значение, а любовь человека к миру означает возвращение его в тот мир, от которого он избавлен Христом. Поэтому любовь Бога к миру не включает в себя любовь человека к миру. Бог возлюбил мир, как Свое творение, чтобы спасти тех, кто верует в Его Сына, а человек может любить мир только в том его состоянии, в котором в нем появился старый эон. Нелюбовь к миру есть нелюбовь к злу, а любовь к брату есть борьба со злом в мире.
9. Космос в новозаветных писаниях означает, главным образом, человечество, но, как и в Ветхом Завете, понятие космоса заключает в себя и все творение. Отпадение человечества от Бога было порабощением творения. «Тварь (ktisis) покорилась суете (mataiotéti) не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим. 8, 20). Мы не можем вполне точно установить значение «mataiotétes», а также не можем выяснить, кого имел в виду ап. Павел, говоря о «покорившем» тварь. Но совершенно ясно, что все создание (ktisis) разделило судьбу человечества. Поэтому начало нового эона было началом его освобождения. Тварь, как и Церковь, «ожидает откровения сынов Божиих» (ст. 19), чтобы быть освобожденной от «рабства тления в свободу славы детей Божьих» (8, 21). «Ktisis» означает не только природу, но и все творение Божье, включающее в себя, повидимому, ангельский мир. Освобождение «твари» и ее примирение, как и освобождение человека, есть новое творение в Духе. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (Апок. 21, 1). Освобождение «твари» предвосхищается в Церкви, но в мире она остается еще порабощенной. Она продолжает недобровольно служить архонтам мира сего. Накоплению зла в злом зоне соответствует некоторое еще большее порабощение твари, сопровождающееся некоторым освобождением «сил», не примиренных с Богом, а потому если не злых, по своей природе, то не добрых по той цели, для которой «архонт мира сего» использует их.
10. Эсхатологическое восприятие мира для первоначальной церкви было вполне естественным. Первые христиане жили под знаком ближайшего пришествия Христа во славе, которое будет полным раскрытием нового эона и уничтожением злого. Однако, не следует относить эсхатологическое восприятие мира исключительно за счет эсхатологической напряженности. Эсхатологическое восприятие мира было церковным восприятием, а потому единственно законным. Нам сейчас трудно не столько понять, сколько почувствовать это восприятие мира. Мы утеряли вместе с эсхатологическим напряжением церковное отношение к миру, так как забыли или почти забыли эсхатологическую природу Церкви. Церковь становится одной из реальностей в «мире сем», пусть даже самой высшей. Конечно, Церковь не может отказаться от своих эсхатологических чаяний, потому что такая отказавшаяся церковь перестала бы быть Церковью Божьей во Христе. Дело не в том, а в том, что эсхатологические чаяния перестали в ней самой играть роль: они были заслонены другим восприятием мира, которое оттеснило эти ожидания на задний план.
Я хочу закончить мое изложение указанием на начало этого процесса, который является самым значительным в истории христианской мысли.
Во втором, а особенно в третьем, веке, эсхатологическая напряженность уменьшается, но эсхатологическое восприятие мира в основном остается тем же, чем оно было в первоначальной церкви. Христиане стремились к тому, чтобы их положение улучшилось в римской «oikoumené», но они даже не представляли себе такого положении, при котором сама римская империя стала бы христианской. Когда Тертуллиан задал себе вопрос, что было бы, если бы римский кесарь стал христианином, то он испугался самого вопроса. Единственный ответ, который он мог найти, заключался в том, что кесарь, ставший христианином, перестал бы быть кесарем. Христианское сознание не думало о «христианской империи», так как такого рода империя исключалась христианским восприятием мира. Когда произошло то, чего испугался Тертуллиан, и римский кесарь стал христианином, не переставая быть кесарем, то церковная мысль оказалась застигнутой врасплох: она не была подготовлена к такому изменению своего положения в мире. Надо было жить и действовать, а времени не было, чтобы пересмотреть свое прежнее отношение к римской империи. Широкие и блестящие перспективы, как будто открывающиеся перед Цepковью, родили дерзновенную иллюзию, что царство кесаря стало «polis christianôn, civitas christianorum». Если случилось невозможное: кесарь склонился перед Христом, то показалось возможным построение на земле, в «мире сем», града Господня.
Это была величайшая духовная революция, которая отменила все первоначальное церковное понимание истории. Новый эон раскрылся в этом мире, но не во славе грядущего Христа, а во славе пребывающего на земле кесаря. Идея града Божьего на земле неизбежно повлекла за собою утерю эсхатологического понимания Церкви, а также и эсхатологического восприятия мира. Из всех изречений Христа больше всего были забыты слова, что Царство Его не от мира сего. Христиане больше всего постарались забыть и предостережение ап. Павла, что нет общения между праведностью и беззаконием, между светом и тьмой, так как нет и не может быть согласия между Христом и Велиаром. Мир оставался тем, чем он был раньше, так как он не может быть иным вне Церкви, до откровении славы Христа в мире, но отношение к миру изменилось. Мы до сих пор гадаем, оказалась ли церковь в государстве или государство в церкви, но несомненно границы между ними сделались незаметными. Один из византийских василевсов утверждал: «Царям все позволительно делать, потому что на земле нет различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно употреблять Божие наряду со своим, так как само царское достоинство они получили от Бога, и между Богом и ними нет расстояния» [115].
Когда эта идея рухнула, то идея царства Христа в «мире сем» и над «миром сим» осталась в христианском сознании. Современная мысль пытается преодолеть дуализм Церкви и мира, как будто можно преодолеть эсхатологический дуализм без отказа от Церкви. Отсюда рождаются попытки «христологического обоснования» государства и права, как будто государство и право в мире сем нуждаются в обосновании. Отсюда же проистекают философские попытки приятии мира, как будто Церковь когда либо принимала или не принимала мир.
Оптимистическое восприятие мира, нашедшее свое выражение в идее «града Божьего», вызвало усиление пессимистического отвержения мира. Это отвержение создало стремление к уходу из мира. Это была обратная сторона идеи «града Божьего». Оно характеризуется усилением сознания и чувства, что зло непобедимо в мире, и что мир не только лежит во зле, но что сам по себе мир есть зло. Первоначальному церковному сознанию была абсолютно чужда мысль о том, что мир есть зло. Мир оставался в понимании первых христиан Божьим творением, а не творением Демиурга. Существование монашества в «христианском государстве» было свидетельством того, что в глубине церковного сознания жила неудовлетворенность осуществляемым градом Божьим на земле.
Оптимистическому и пессимистическому восприятию мира новозаветное сознание противополагало трагическое восприятие мира, которое исключало и недолжный оптимизм и крайний пессимизм. Церковь нашла себя в мире, в котором она имеет пребывать до явления Христа во славе. Исповедуя, что Иисус Христос есть Господь, она исповедывала, что ей уже все принадлежит. «Или мир; или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, все наше» (I Кор. 3, 22). В эсхатологическом восприятии мира, в котором пребывает Церковь, есть старый или злой эон, но в порядке миссии, которую она получила от Христа, он является полем ее деятельности. Пока не настанет окончательного отграничения старого и нового эона, мир продолжает находиться под знаком любви Бога, который послал Сына Своего в мир, чтобы верующие в Него не погибли, но имели жизнь вечную. Первосозданное в творении Богом мира добро и красота продолжают оставаться в нем, хотя принадлежат не ему, а Церкви «во Христе». Трагедия разрешалась и разрешается в Церкви в том, что победа уже одержана. «Сия есть победа, победившая мир, вера наша». (I Ин. 5,4).

Неизменное и Временное в Церковных Канонах

1. Церковь на камне основана. «Ты еси Петр и на сем камене созижду церковь Мою и врата адовы не одолеют ея». Эти слова не только Рим, но и все остальные исповедания — конечно, только без римского толкования этих слов — могли бы написать на фронтонах своих главных церквей. Вера в то, что Церковь Христова непоколебима и неодолима, составляет одно из самых основных убеждений христианства. В эпоху глубоких мировых кризисов и в сумерках исторических путей человечества эта непоколебимость Церкви есть убежище для верующей души. Лицо земли меняется, человечество вступает на неизвестные и неизведанные пути, и не только наши дети, но и мы сами не знаем, в каких новых условиях мы будем жить. Когда почва, на которой мы привыкли стоять, колеблется и уходит из–под наших ног, остается камень Церкви. «Всякого, кто слушает сии слова Мои и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне. И пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал: потому что основан был на камне» (Мф. 7, 24–25). В человеческих бурях она устоит, и не только устоит: «небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут». (Мк. 13, 31). Среди меняющегося и постоянно–текущего она одна неизменна, среди временного она — вечна.
Однако, как понимать и к чему относить неизменность Церкви? Все ли в Церкви неизменно и в каком смысле сама Церковь неизменна? Таковы вопросы, которые под разными аспектами волнуют христианскую современную мысль. Причем, это не только академические вопросы, но глубоко жизненные, так как от них зависит решение другого вопроса: о том, каково может быть и должно быть отношение Церкви к современной жизни и к ее проблемам. Если в Церкви все неизменно и в ней нет ничего меняющегося, то это означает, что современная жизнь в такой лишь мере интересует Церковь, в какой Церковь должна охранить и сохранить в жизни мира свою святыню и донести ее до положенного срока. Это означает некий уход Церкви из мира: есть только одна дорога из мира в Церковь, но нет совсем пути из Церкви в мир. Это было бы верно, если бы из мира могли вместе с Церковью уйти и все ее члены, но она не уводит их из мира «ибо иначе надлежало бы вам уйти из мира» (1 Кор. 5, 10), — а следовательно, и не может оставить их в миру одних. Лицо Церкви обращено не к пустыне, а к миру. Она пребывает в миру и в нем созидается до «полноты времен». Церковь имеет по отношению к миру не только охранительные задачи, но и задачи положительные. Если это так, то в Церкви наряду с тем, что пребывает всегда неизменным, должно быть и то, что меняется, наряду с вечным то, что временно. Где же в Церкви вечное и временное, где граница между ними и каково их взаимоотношение?
2. Догматические определения относятся к внутренним истинам веры, они неизменны и общеобязательны, вневременны и абсолютны. Но исчерпывается ли ими область вечного и неизменного в Церкви? Наряду с догматами мы имеем и канонические определения, которые регулируют внешний порядок в Церкви и ее внешнее устройство. Куда отнести эти определения? Принадлежат ли они исключительно к области временного, а потому и изменяемого или они, так же как и догматы, включены в область вечного или по крайней мере они связаны с тем, что вечно и абсолютно в Церкви? На этот вопрос протестантство ответило, что канонические постановления являются продуктом jus humanum и, следовательно, изменяемы, как в отдельности, так и в их совокупности. Католичество различает jus divinum от jus humanum. Канонические постановления, основанные на божественном праве, неизменны и абсолютны и не могут быть отменены никаким церковным авторитетом. Они отличаются от догматических определений только лишь по содержанию. Постановления, проистекающие из jus humanum, которые и составляют собственно jus ecclesiasticum, могут быть подвергнуты изменениям и даже отменены соответствующими церковными органами. Таким образом, протестантство и католичество, каждое в своем роде, устанавливают наличие в церкви временного и вечного, неизменного и изменяющегося. Область вечного и временного совпадает с областью божественного и человеческого — jus divinum и jus humanum, причем эти две области отрываются одна от другой и получают самодовлеющее значение. В этом лежит неполнота этого ответа, так как, утверждая существование двух сфер в Церкви, он не устанавливает никакого между ними взаимоотношения и связи.
Какова позиция православной Церкви? Если не считаться особенно с сравнительно недавно принятым под влиянием католического учения взглядом, по которому канонические установления разделяются на постановления, основанные на jus humanum и на jus divinum, существование jus humanum неизвестно православной Церкви. Во всяком случае, оно неизвестно ни древней Церкви, ни Церкви Вселенских Соборов. Трулльский Собор, перечисляя постановления, имеющие обязательную силу, добавляет: «Никому да не будет позволено вышеозначенные правила изменять или отменять и кроме предложенных правил принимать другие» (пр. 2). Еще более определенно и энергично заявляет 7–й Вселенский Собор: «Божественные правила с услаждением приемлем, и всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальных апостолов, святых труб Духа, и от шести Вселенских Соборов, и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей, и от святых отец наших. Ибо все они, от единаго и того же Духа быв просвещены, полезное узаконили». Так как «если пророческий голос повелевает нам вовек хранить сведения Божия (ta .marturi,a tou/ Qeou/) и жить в них, то явно есть, что эти пребывают несокрушимы и непоколебимы» (пр. 1). Неизвестно существование jus humanum и византийским толкователям ХII века. Тем не менее в эпоху Вселенских Соборов, как и раньше, так и позднее, не только церковная действительность отменяла и изменяла канонические постановления, но и сама высшая церковная власть, т. е. те же Соборы — изменяли постановления предыдущих Соборов. Трулльский Собор, объявив неизменяемость канонов, в своем знаменитом 12–ом правиле, вводящем безбрачие для епископата, писал: «имея убо великое тщание, дабы все устроить к пользе порученных паств, признали мы за благо, да не будет ныне ничего такового. Сие же глаголем не к отложению или превращению апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого–либо нарекания на священное звание» (пр. 12). Jus humanum в Церкви не существует: все постановления боговдохновенны («все от единого и того же Духа просвещены») и должны пребывать несокрушимы и непоколебимы. Означает ли это, что православная Церковь, отрицая в противоположность протестантству jus humanum, признает только jus divinum? Но тогда как согласовать с утверждением несокрушимости и непоколебимости канонов фактическую изменяемость канонических правил, причем эта изменяемость не есть в то же время «превращение или отложение» прежних постановлений. Последнее походит на некий явный парадокс. В самом деле, как понимать то, что Трулльский Собор, изменяя апостольское правило о допустимости брачной жизни епископата и вводя безбрачие, в то же время утверждает, что он «не отлагает или превращает» это правило? Попытка понять это утверждение Трулльского Собора будет в то же время попыткой выяснить православное учение о временном и вечном в каноническом праве.
3. Христианская мысль, пока она остается в пределах христианства, имеет два полюса: один в том, что называется монофизитством, а другой в том, что принято называть несторианством. Другими словами, содержание христианской мысли очерчивается халкидонским догматом. Помимо своего прямого отношения к вопросу о природах во Христе, халкидонский догмат имеет особое значение в учении о Церкви. Новозаветная Церковь есть избранный народ Божий (1 Пет. 2, 9). В своей совокупности избранный новозаветный народ составляет Тело Христово, глава которого есть Сам Христос (1 Кор. 12, 12, 27). Пребывать в Церкви означает состоять в Теле Христовом, быть его членом чрез приобщение к Телу Христову. «Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 16, 17). Евхаристическое собрание есть собрание избранного народа Божъего с Христом Богом в Его присутствии, есть церковное собрание, ибо где двое или трое собраны во имя Его, там и Он, есть полнота Церкви, так как в Евхаристической жертве пребывает весь Христос. Таким образом, Евхаристическое собрание реально и мистически воплощает Церковь, причем это воплощение происходит в эмпирической действительности и само имеет эмпирический аспект. Как нам не дано Евхаристии вне эмпирического аспекта, так и Церковь явлена нам в эмпирической действительности и с эмпирической природой. Она одновременно принадлежит к духовной и эмпирической действительности, т. е. она двухприродна. Ее двухприродность есть двухприродность богочеловеческого организма и подобна двухприродности во Христе. Связь эмпирической и духовной природы определяется халкидонской формулой нераздельно, неразлучно, неизменно и неслиянно. Невидимое духовное существо Церкви становится видимым через ее эмпирическую природу. Поэтому деление Церкви на видимую и невидимую, так свойственное протестантству, неправильно в том отношения, что оно разрывает сущность Церкви от ее эмпирической природы. Церковь едина, как един Христос, будучи видимой и невидимой в одно и то же время. В невидимой Церкви пребывает вся полнота Церкви, которая неразрывно включает в себе видимую Церковь, но не сливается с ней и не поглощает ее, так же, как и видимая Церковь есть полнота Церкви, а не некоторая самостоятельная ее часть. Деление Церкви на видимую и невидимую есть церковное несторианство, а следовательно, и отрицание богочеловеческой природы Церкви, так как видимая Церковь неизбежно относится исключительно к эмпирической действительности.
Пребывая в эмпирической действительности, Церковь через свою эмпирическую природу входит в историю и сама облекается исторической тканью.
Органическое строение Церкви, как Тела Христова, предполагает особый порядок, ta,xij, вытекающий из самого существа Церкви. Этот порядок есть закон жизни и устроения Церкви, являемый в порядке откровения в виде непреложной истины — догматического учения. Сюда входит учение о строении тела Церкви, о составе церковного общества, учение о церковной иерархии, о таинствах и т. д. Этот порядок относится не только к духовной сущности Церкви, но и к ее эмпирической ткани, так как последняя неотделима от первой и органически с ней связана. Вопреки мнению R. Sohm’а, церковное устройство возникает не в порядке исторического процесса, вследствие проникновения в Церковь права. Церковное устройство с правом как таковым, не связано, а проистекает из самого существа Церкви. В историю Церковь вступает с самого начала, как общество, имеющее определенную форму своего устроения. В так называемый харизматический период Церковь уже имела определенное устройство исторического своего бытия. Правда, первоначальные христианские общины только начинали облекаться исторической тканью, которая была прозрачной и через которую ясно просвечивалось подлинное существо Церкви.
Формы исторического бытия Церкви очень разнообразны. Для всякого, кто хотя бы немного знаком с историей Церкви, это настолько бесспорно, что не требует никакого доказательства. Одна историческая форма в процессе истории сменяется другою. Однако, при всем разнообразии исторических форм церковной жизни, мы находим в них некое постоянное ядро. Это — догматическое учение о Церкви, другими словами — сама Церковь. Исторические формы церковной жизни обусловлены содержанием догматического учения. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить эту сущность в данных исторических условиях. Отсюда следует, что изменение содержания догматического учения о Церкви должно повлечь за собой искажение в учении о порядке и устроении церковного тела, а это последнее находит свое выражение в формах исторического бытия Церкви. Уже в древности — в первую эпоху христианства — еретические общества имели иное устройство, чем кафолическая церковь. Чем больше искажалось учение о Церкви, тем дальше удалялось устройство этих обществ от церковного и в крайних точках — в гностических обществах — ничего не имело общего с ним. Различие церковного устройства в настоящее время в католичестве, православии и протестантстве в значительной степени также объясняется различием догматического учения о Церкви. С другой стороны, единство догматического учения обуславливает основное единство исторических форм церковной жизни. Кафолические церковные общины первых веков христианства, несмотря на полное отсутствие правовых отношений между ними и отсутствие общего канонического законодательства, пришли к одному и тому же церковному устройству.
Догматическое учение о Церкви воплощается в исторических формах церковной жизни. Однако, это воплощение никогда не бывает полным, а всегда лишь относительным. Историческая жизнь Церкви не в состоянии воплотить до конца существо Церкви, а только лишь более или менее приблизительно. Поэтому исключается возможность некоей идеальной канонической формы. Признание существования такой идеальной формы означало бы недолжную абсолютизацию относительного, каковым является историческая ткань Церкви. Церковь живет общей исторической жизнью со своей эпохой. Ее исторические формы помимо догматического учения в значительной мере обусловлены общими условиями исторической жизни. Догматическое учение является величиной постоянной и не зависит от исторического процесса, но воплощение этого учения в исторической ткани постоянно подлежит тем или иным изменениям. Церковь меняет свои формы исторической жизни не случайно и не произвольно, не потому, что Церковь приспособляется к современной ей жизни и пассивно следует за своей эпохой. Исторические условия влияют на формы церковной жизни, но не так, что они предписывают Церкви те или иные изменения в ее жизни, но так, что Церковь сама из своей глубины изменяет свои формы исторического бытия. Церковь стремится в данных исторических условиях найти такую форму, в которой наиболее полно и наиболее совершенно выразилась бы сущность Церкви, сама Церковь и ее догматическое учение. Таким образом, мы приходим к весьма важному выводу: соотношение между историческим бытием Церкви и ее сущностью таково, что историческое бытие есть та форма, в которой сущность Церкви воплощается в истории. Исходя из этого легко объяснить, почему признание одной идеальной формы исторического бытия Церкви означало бы недолжную абсолютизацию этого бытия. Если бы такая форма существовала, то тем самым признавалось бы, что временное перестало бы быть временным, и Церковь оторвалась бы от общей исторической жизни. Кроме того — что еще более существенно — это было бы забвением того, что в самой Церкви есть эмпирическая природа, которая даже в Церкви не может быть абсолютизирована и не может быть поглощена духовной природой Церкви. Забвение эмпирической природы есть другой полюс в учении о Церкви — церковное монофизитство.
4. Соответствие между историческими формами церковной жизни и существом Церкви осуществляется через канонические постановления. Вопрос о том, имеют ли эти нормы правовой характер или нет, а также вопрос о том, допустимо ли в Церкви существование церковного права или оно, как думал Sohm находится в противоречии с существом Церкви, до настоящего времени является нерешенным, как и не решена до конца проблема существа права, имеющая кардинальное значение для этого вопроса. Оставляя в стороне этот вопрос в целом, важно подчеркнуть то, чем каноны отличаются от обычных правовых норм. Последние устанавливают и регулируют порядок общественных организмов, принадлежащих всецело эмпирическому бытию. Если даже допустить, что они приводят в соответствие жизнь общественных организмов с правовым чувством (Rechtsgefühl) то это не выводит нас за пределы эмпирического, так как правовое чувство также является величиной эмпирической. Между тем Церковь есть богочеловеческий организм, и в этом ее существенное отличие от прочих общественных организмов, не имеющих богочеловеческой природы. Каноны не устанавливают основной порядок жизни этого организма, — он дан в догмате о Церкви, — а только лишь регулируют каноническое устройство Церкви в том направлении, чтобы оно наиболее совершенно выявляло сущность Церкви. Поэтому среди канонических постановлений нет таких постановлений, которые в соответствии с правовым законодательством можно было бы назвать «основными» [116]. Каноны облекают догматическое учение в форму норм, которым должна следовать церковная жизнь, чтобы соответствовать догматическому учению. Каноны являются своего рода канонической интерпретацией догматов в определенный момент исторического бытия Церкви. Они, действительно, являются образцом, правилом, формой жизни церковного общества. Они выражают истину о порядке церковной жизни, но выражают ее не в абсолютной форме, а применительно к историческому бытию.
Исходя из этого характера канонов, следует решительно отвергнуть деление канонов на каноны, основанные на божественном праве, и каноны, основанные на человеческом праве. То, что принято относить в канонических определениях к божественному праву, не относится к самим канонам, а к догматическим определениям. Как бы мы ни определяли право, догматы во всяком случае не принадлежат к области права. Все, что содержится в Священном Писании, относится к области веры и морали. Христос не оставил никаких канонических определений, которые бы определяли устройство Церкви в ее историческом бытии. Однако, из отсутствия канонов, основанных на божественном праве, можно ли сделать вывод, что все каноны основаны исключительно на человеческом праве? Мы допускаем и должны допустить, что среди канонических постановлений есть некоторые, которые действительно относятся к человеческому праву. Это прежде всего государственные постановления по делам церкви. Однако, Церковь никогда не смешивала эти постановления с канонами и всегда различала kanonoi от nomoi. К человеческому праву могут быть отнесены и церковные постановления, не имеющие своей основы в догматическом учении и вызванные соображениями нецерковного характера, но мы не можем допустить, чтобы все канонические постановления, принятые всей Церковью, объявлялись безблагодатными и не церковными. Jus humanus может регулировать лишь эмпирические организмы. Если в Церкви существует только человеческое право, то, следовательно, Церковь принадлежит исключительно области эмпирической действительности. Протестантское учение о том, что канонические определения основаны на человеческом праве, есть неизбежный вывод из их догматического учения о Церкви: видимая Церковь есть эмпирическая величина, в ней естественно действует человеческое право. Церковное несторианство отражается в канонической области в утверждении наличия в Церкви исключительно jus humanus.
Если протестантство признает в Церкви наличие человеческого права, то оно внутренне последовательно и следует своему догматическому учению. Для православной Церкви такое признание противоречит учению о Церкви. Церковь есть богочеловеческий и благодатный организм. В Церкви все благодатно — «ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnibus gratia» (Iraen. III, 24, 5). Следовательно, благодатны и подлинно церковные постановления. Они, как и догматы, откровенные истины. «Изволися Духу Святому и нам» одинаково приложимо как к догматическим, так и к каноническим постановлениям. Они «божественные» правила по выражению 7–го Вселенского Собора (пр. 1). Церковному несторианству и монофизитству противопоставляется халкидонское двуединство — двухприродность Церкви, В соответствии с этим утверждается и богочеловеческий источник происхождения канонических постановлений. Если неизбежно говорить о праве в Церкви, то не о человеческом и божественном праве в отдельности и оторванности их друг от друга, а о богочеловеческом праве. Воля Церкви — ее богочеловеческая воля — выражается в том, чтобы через канонические постановления исторические формы ее бытия воплощали бы ее существо.
Канонические постановления, как и догматы, боговдохновенны, но из этого не следует заключать, что они совпадают друг с другом. Различие между догматами и канонами лежит не в источнике их происхождения, а в том, что первые суть абсолютно истинны, а вторые — приложение этих истин к историческому бытию Церкви. Первые не имеют отношения к временному бытию, вторые же — временны. Эта их временность не отрицает их боговдохновенной природы, так как она не относится к этой природе. Они временны в том смысле, что приложимы к тому, что временно — к историческим формам существования Церкви. Истина, которую они выражают, сама по себе абсолютна, но содержание канонов не есть эта истина, а то, как она должна выражаться в данной исторической форме церковной жизни. Во временном они выражают вечное. Временно «как», их модус приложения, вечно же то, что прилагается.
5. Вневременно–временный характер канонов разрешает вопрос об их изменяемости или неизменяемости. Исторические формы Церкви подвижны и изменяемы, так как воплощают в определенных исторических условиях существо Церкви. Канонические постановления следуют за историческими формами, так как как раз они направляют эти формы к наиболее полному выражению существа Церкви. Они изменяются, поскольку в иных исторических условиях церковная жизнь претерпевает изменения. Если бы исторические условия жизни Церкви оставались всегда себе самим равными, то и каноны не испытывали бы никаких изменений. Как богооткровенные истины они непреложны — «всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил» (пр. 2 Трулльского Собора), — но не абсолютно, а относительно — только лишь для своей эпохи. Лежащее в основе канонов догматическое учение неизменно, изменяется только приложение и воплощение этого учения в историческом бытии Церкви. Как в физике сила может действовать только в том случае, если она имеет точку приложения, так и каноны действенны, когда они могут быть приложены к таким условиям церковной жизни, для которых они декретированы. Если нет этой точки их приложения, то они становятся недейственными либо совсем перестают быть действительными, ибо они претерпевают изменения, или точнее, заменяются другими. Если мы ограничим объем нашего исследования только лишь канонами в узком смысле слова, т. е. постановлениями соборов и св. отцов, то и среди них мы найдем ряд правил, которые совершенно неприменимы в нашей церковной жизни, как, например, все постановления, касающиеся приема падших в церковь, относящиеся к покаянной дисциплине, к институтам постепенно исчезнувшим или замененным другими, хорепископам, экономам, экдикам и др. Мы находим постановления, исполнения которых не требует сама церковная власть. Если в I веке церковная власть требовала участия в Евхаристии всех тех, кто присутствовал на литургии (9–ое Апостольское правило Антиохийского собора), то ввиду новых условий церковной жизни Церковь отказалась от этого требования. Сюда же относятся каноны, регулирующие переход епископов и клириков из одной области в другую. Количество примеров можно было бы значительно увеличить, так как фактически большая часть канонических постановлений, содержащаяся в «Книге правил», к современной церковной жизни не применима в буквальном смысле. Если они применяются, то не в том смысле, в каком они были изданы. В прежние каноны постепенно вливается новый смысл, так что фактически получается новое постановление, хотя и выраженное в старой форме. Старое каноническое постановление настолько сливается с новым содержанием, что из церковной памяти совершенно исчезает старое содержание. 12–ое правило Антиохийского собора предписывает осужденному епископу обращаться к «большему собору епископов». Согласно установившемуся позднее делению на патриаршие округа с соответствующей судебной инстанцией в «большем соборе епископов» видели собор епископов патриаршей области. Так Вальсамон в толковании на это правило пишет: «правило говорит, чтобы изверженный, например, ефесским или фессалоникийским митрополитом справедливо должен быть побужден обратиться к вселенскому патриарху». Точно так же понимали и упомянутый в 6–ом правиле 2–го Вселенского Собора «больший собор епископов диоцеза». Между тем Антиохийский и КП собор подразумевали, как показывает правило 14–ое Антиохийского собора, под «большим собором» не патриарший собор, а митрополичий собор, только дополненный епископами соседних провинций. До последнего времени оставалось неясным — во всяком случае, спорным — правильное понимание знаменитых канонов 6–го и 7–го 1–го Никейского Собора.
В эпоху творческой соборной деятельности Церковь пополняла, заменяла и изменяла старые канонические постановления. Вместе с тем «непоколебимое содержание правил» — даже изменяемых — не нарушалось. Если новое постановление было действительно церковным, то догматическое учение, лежащее в основе нового и старого постановления, оставалось неизменным. Старое правило продолжало отражать истину, но уже ушедшей эпохи. Так именно действовал Трулльский Собор, когда считал нужным и целесообразным для своей эпохи ввести безбрачную жизнь для епископата, предписал, чтобы рукоположенные в епископы разлучались со своими женами. Собор вправе был писать, что он издает новое постановление «не к отложению или превращению апостольского правила, но прилагал попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее». Апостольское правило было каноническим постановлением: оно выражало догматическое учение о церковной иерархии, но выражало его применительно к своей эпохе. Когда исторические условия жизни изменились, то для того, чтобы выразить то же догматическое учение, понадобилось издать новое постановление. Правильно ли было каноническое сознание Трулльского Собора, это вопрос иного порядка, но совершенно бесспорно, что историческая эпоха Трулльского Собора очень отличалась от апостольских времен. На происшедшее изменение исторических условий указывает то обстоятельство, что уже Юстиниан требовал, чтобы кандидаты в епископы были безбрачными: или вообще не женаты, или вдовцами, у которых не было бы детей.
Если органы церковной власти, особенно в эпохи упадка творческой деятельности, недостаточно следуют за церковной действительностью, то сама церковная жизнь восполняет этот недостаток. Тогда появляется церковный обычай, который постепенно сам становится канонической нормой. Церковь всегда придавала большое значение обычаю, особенно основанному на предании. «Неписаный церковный обычай должен быть уважаем, как закон» (Номоканон в ХIV тит.). В таких случаях обычай служит дополнением и толкованием того или иного постановления. Однако обычай восполняет недостаток канонического творчества не только положительным, но и отрицательным образом. Достаточно привести несколько наиболее разительных примеров. Упомянутое выше 9–ое апостольское правило и 2–ое прав. Антиохийского собора предписывают, чтобы «все верные, входящие в церковь и слушающие писания, пребывали бы в молитве и святом причащении». Согласно установившемуся обычному толкованию это правило стало пониматься в смысле лишь присутствия, а не участия в Евхаристии. Вальсамон в толковании на 2–ое прав. Антиохийского собора писал: «Ты прочти написанное в указанных апостольских правилах (8–ом и 9–ом), и согласно с ними и разумей и настоящее правило, и говори, что отвращающимися от святого причастия должны почитаться не отвергающие его, или, как некоторые говорили, избегающие по благоговению или смиренномудрию (ибо первые должны быть не только отлучены, но изгнаны из церкви, как еретики; а вторые удостоены будут прощения ради благоговения и подобающего святыне страха); но те, которые из презрения и гордости бесчинно уходят из церкви прежде святого причащения и не ожидают, чтобы видеть божественное причащение Святых Таин». Но на этом толкование не останавливается. Тот же Вальсамон несколько дальше пишет: «А поелику некоторые говорят: почему же вселенский патриарх, во святый воскресный день, не ожидает отпуста литургии, но встав с места своего, уходит после чтения Евангелия? То им мы отвечаем: потому что Божественная литургия в собственном смысле бывает после чтения святого Евангелия… после Евангелия начинается совершение священнослужения Пречистой бескровной жертвы, то посему патриарх хорошо поступает, когда удаляется прежде сего и после Святого Евангелия, и не преступает правил. Таким образом, и никто не преступает, если после Евангелия или прежде Евангелия уходит, конечно, по необходимой и благочестивой причине, а не по укоризненной». Другой пример: 9–ое правило Трулльского Собора запрещает клирику содержать корчемницу (kaphliko,n — питейный дом). После Трулльского Собора в Византии обычай разрешал клирикам владеть корчемницей при условии, чтобы он лично ею не занимался. По этому поводу Зонара пишет: «…если какой–нибудь клирик, владея подобным заведением (корчемницей), отдает его в наймы другому, то не должен потерпеть вреда по отношению к своему званию.» Еще более определенно говорил Вальсамон: правило определяет, чтобы клирик не имел корчемницы, т. е. не производил корчемной торговли; ибо, если он имеет корчемное заведение на правах хозяина и отдает его в наймы другим, нет в этом ничего нового, потому что это делается и монастырями и различными церквами. Поэтому слово «иметь» (e;kein) принимай здесь вместо «действовать» (e`nergei/n).
По поводу такого рода обычаев вспоминают слова Киприана: «nonquia aliquando erratum est, ideo seprem errandum est» (Ер. 73, 22). Истинный смысл церковных постановлений забывается или искажается и их место заступает обычай, не имеющий уже основания ни в каких церковных правилах. Историческая перспектива теряется — возникновение обычая относят к глубокой древности, освященной деятельностью отцов Церкви или вселенских Соборов. Создается ложное предание, которое разрывает богочеловеческую природу Церкви, так как уводит церковную жизнь от догматических основ. Только возобновлением творческой деятельности может быть преодолена инерция ложного предания.
б. Православное учение, как мы видели, признает в принципе изменяемость канонических постановлений. Точнее было бы сказать, что Церковь требует творческого отношения к современной жизни. Церковь рассматривает современность как тему и материал для своего творчества. Поэтому учение о неизменяемости канонов, с которым приходится встречаться и в настоящее время, означает отказ от творческой деятельности и творческого отношения к современности. Однако, уйти от современности нельзя, так как современная жизнь сама входит в Церковь, и при отсутствии творческого отношения к ней, неизбежно пассивное приятие современности — простое приспособление к ней, которое всегда несет ущерб церковной жизни. Кроме того, учение о неизменяемости канонов равносильно попытке применить все существующие постановления к любой форме исторической жизни Церкви, так как в противном случае учение о неизменяемости канонов было бы бессмысленным. Обьично это учение исходит из предпосылки о «божественном» характере канонов. Между тем, это плохой вывод из правильной по существу посылки. Неизменяемость канонов приводит к утверждению не богочеловеческой, а человеческой воли в Церкви. Божественно–боговдохновенный характер канонических постановлений заключается в том, что они являются выражением церковной воли, направленной на то, чтобы церковная жизнь в данных условиях соответствовала бы догматическому учению. Попытка применения церковных постановлений при отсутствии условий, применительно к которым они изданы, приведет к противоположным результатам и по этому явится выражением не богочеловеческой, а человеческой воли. Вряд ли можно сомневаться в боговдохновенном характере канонических указаний, данных ап. Павлом в его Первом Послании к Коринфянам. Тем не менее, если попытаться применить эти распоряжения и искусственно возродить, если только это возможно, институт пророков, апостолов, дар языков, дар толкования и т. д., то это было бы величайшим искажением современной церковной жизни. Возврат к первым векам христианства в церковной жизни есть отказ от истории. Задача Церкви не позади ее, не в прошлых веках, а впереди — в настоящем и будущем. Смысл истинного предания состоит не в механическом повторении того, что было в прошлом, а в принципе непрерывности жизни и творчества, в неоскудевающей благодати, которая живет в Церкви. Сами по себе канонические постановления — буква, дух же их в этом истинном предании — в том, что они служат «ко спасению и преуспеянию людей на лучшее». Сборники канонических постановлений существовали и будут существовать, но в них всегда будет отсутствовать первый канон, самый главный и основной. Он отсутствует потому, что содержится в предании и в нем смысл канонического предания, канон о том, что канонические постановления каноничны лишь тогда, когда ими достигается то, к чему они предназначены, — служить каноническим выражением догматического учения в исторических формах существования Церкви.
Редко когда в истории Церкви был момент, который бы так настоятельно требовал творческого отношения Церкви к современности, как настоящее время. Установившиеся и выкристаллизированные веками привычные исторические условия существования Церкви в корне меняются: новое так непохоже на старое. Церковному сознанию нестерпима мысль о механическом приспособлении к современной жизни, так как это было бы поражением перед этой жизнью. Из своей глубины, из своего существа Церковь творчески ищет и найдет ту форму исторического бытия, в которой ее догматическое учение нашло бы свое наиболее полное выражение. Эти новые формы исторической жизни требуют творческой канонической деятельности. Церковь не может жить только существующим каноническим правом, которое к тому же есть, собственно, право византийской церкви, дополненное лишь постановлениями поместных церквей. Церковь имеет право на творческую деятельность всегда, а не только в какой–то ограниченный период времени. Как ни ответственна эта задача, тем не менее, избежать ее нельзя. Всякое творчество сопряжено с возможностью ошибок. Если даже в прошлой соборной догматической деятельности Церкви бывали заблуждения, то тем скорее они возможны в области канонической. Эти заблуждения имеют место в тех случаях, когда постановления не сближают церковную жизнь с догматическим учением, а удаляют от него. Источник такого рода постановлений лежит в человеческой воле, часто заблуждающейся и принимающей ложь за истину, а иногда даже и противоборствующей воле церковной. В историческое бытие Церкви проникает jus humanum, но не как нечто должное, а как приражение этого исторического бытия. Чем обширнее область jus humanum в Церкви, тем грубее становятся исторические формы бытия Церкви и тем труднее под «грубой корой» исторической ткани прозревать существо Церкви. Человеческое право, проникая в Церковь, стремится саму Церковь обратить из благодатного богочеловеческого организма в правовой институт. На известной ступени развития церковный институционализм грозит явными искажениями церковной жизни, так как угрожает подавить или придавить благодатную жизнь Церкви. Грехи исторической Церкви лежат в этой области, достаточно припомнить систему принуждений, которую каноническое право заимствовало из светского, — насильственное водворение в монастыри, тюрьмы для духовенства при епископских домах, — систему выкупа в покаянной дисциплине, ктиторское право, как в его целом, так и в разного рода искажениях, обратившее храмы и монастыри как любую вещную ценность, в предмет продажи, обмена, завещания, дарения, особножительные монастыри с их адельфатами, превратившими монастыри в кредитные учреждения, и т. д., и т. д. Нет надобности умножать такого рода примеры, так как, как бы ни были тяжелы искажения духа канонических постановлений, они не смогли и не смогут подавить благодатную жизнь Церкви. «Врата адовы не одолеют ее». Медленно и постепенно церковная жизнь отметает чуждые Церкви постановления и исправляет те искривления, которые эти постановления вносят в церковную действительность.
Однако заблуждения в каноническом праве, большей частью, если не исключительно, не результат творчества, а наоборот, упадка творчества, угашения духа, бездейственной мертвенности. В творческие эпохи в Церкви всегда было и будет достаточно сил, чтобы противопоставить заблуждениям истину. Ошибки могут быть избегнуты только при ясности и правильности канонического сознания и при том условии, чтобы каноническое творчество оставалось церковным и благодатным. Оградить себя от заблуждений через отказ от творчества невозможно, так как сам отказ есть еще большее заблуждение и нарушение богочеловеческой воли и так как он больше всего открывает возможность для действия в Церкви jus humanum. Только Церковь и ее благодатные силы могут оградить от ошибок творчества — «ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei», — а Утешитель, дух Святый, «научит всему и напомнит все, что Он говорил». (Иоан. 14, 26).
7. Временное, как выражение вечного, изменяемое, как выражение неизменного, таково соотношение временного и вечного в каноническом праве, таково оно и в самой Церкви, причем временное и вечное так сопряжены, что при абсолютизации временного и изменяемого вечное и неизменяемое само становится относительным. Это сопряжение проистекает из самого существа Церкви, как живого богочеловеческого организма. Жизнь в Ней самой, и Она сама пребывает в жизни, в «миру», и уйти из него Она не может, поскольку эмпирическая природа наличествует в Ней самой. Поэтому лицо Церкви обращено не к пустыне, а к миру, по отношению к которому она имеет творческие и созидательные задачи. Церковь творчески ищет в исторических условиях своего жития ту форму церковной жизни, в которой наиболее совершенно могла бы выразиться ее сущность, и через это Церковь получает возможность воздействовать на современную ей действительность. Творческое воздействие на жизнь не означает пассивного приятия жизни, как она явлена в тех условиях, в которых Церковь живет. Оно не означает приятия жизни уже потому, что жизнь часто сама отвергает Церковь. Отвергаемая или приемлемая Церковь, изменив соответственно исторические формы своей жизни, одинаково несет свой свет в мире и свой суд миру. Будучи в миру, она обличает мир «о грехе, и о правде, и о суде» (Иоан. 16, 8).
Неизменность и несокрушимость Церкви есть неизменность ее жизни, которую мир не одолеет. Чем страшнее настоящее и чем сумрачнее будущее, тем тверже камень Церкви, и тем тверже мы на нем стоим.
Через свои исторические формы существования Церковь не только пребывает в истории, но и история в самой Церкви. В Церкви и через Церковь исторический процесс получает смысл: он стремится к последней, крайней цели, к своей завершающей точке. Перефразируя слова одного немецкого протестантского ученого, должно сказать, что «вся история христианства до сегодняшнего дня, внутренняя, действительная история, покоится на ожидании парусии». Церковь устремлена вперед, и вся в ожидании Пришествия, о котором она непрестанно воздыхает «Ей, гряди, Господи, Иисусе».

О церковном воспитании

Мы продолжаем публиковать материалы из архива протопресвитера Николая Афанасьева, любезно предоставленные нашей Школе его сыном, доктором Анатолием Афанасьевым (см. «Православная община» № 49, с. 41). На этот раз, в преддверии конференции «Предание Школы и Предание Церкви» (см. «Православная община» № 50, с. 128), мы предлагаем вниманию читателя небольшую, ранее не публиковавшуюся его статью «О церковном воспитании», написанную им в самом начале 1930–х годов в Париже. Как уже неоднократно отмечалось на страницах нашего журнала, специфические условия жизни русской эмиграции до войны не только не мешают, но наоборот, способствуют актуальности для наших дней всего продуманного и написанного тогда ее лучшими представителями.
Я начну с того, что наиболее бесспорно. Вряд ли кто–нибудь будет отрицать, что в наше время религиозное преподавание сделалось необычайно сложным и трудным, а вместе с тем и ответственным. Трудность религиозного преподавания заключается не только в крайне усложненной методике преподавания — так как надо не только знать и уметь применять то множество методов, которое в настоящее время имеется в педагогике, но и выбрать из них наиболее целесообразный, наиболее отвечающий данному времени, месту и обстоятельствам, — в религиозном преподавании имеется еще одна трудность, которую не знает общее преподавание или, если знает, то не в такой мере.
Как бы мы ни определяли задачу и цель религиозного преподавания, для православного сознания бесспорно, что оно должно быть церковным. Нельзя быть вообще христианином, но надо быть членом Церкви. Это настолько очевидная истина, что нет ни одного христианского вероучения, которое бы полностью отрицало Церковь. Ту или иную степень церковной жизни мы найдем не только во всех основных христианских вероучениях, но и во всех сектах. Для православия, как и для католичества, вера в Церковь входит в число самых необходимых истин веры. В учении о Церкви религиозное преподавание соприкасается с догматикой и ею в значительной степени обусловливается. Нельзя не пожалеть о том, что как раз в учении о Церкви православная догматика наименее развита; однако не настолько, чтобы были не ясны и не определены те основные черты, которыми оперирует православная педагогика.
Всякая попытка определить понятие о Церкви должна исходить из самого существа Церкви, а не из тех задач и целей, которые ставит себе Церковь. Не подлежит сомнению, что одна из основных задач Церкви есть спасение человека и человечества, но этой задачей не исчерпывается существо Церкви. Церковь имеет самостоятельное существование и не определяется полностью своими задачами, как бы они ни были высоки. По отношению к ней эти задачи являются вторичными, из нее вытекающими. Существо Церкви в том, что она — Тело Христово, богочеловеческий организм. Это внутреннее мистическое основание Церкви, которое находит и должно находить свое выражение в эмпирически существующей церкви. Поэтому деление на видимую и невидимую Церковь порочно в том отношении, что разрывает единое Тело Христово, лишает эмпирическую церковь ее внутреннего таинственного содержания. Церковь видима и невидима, как все в мире, где мы за эмпирической стороной, т. е. видимой, прозреваем таинственную мистическую, нами невидимую сущность. «Невидимость» Церкви зависит не от нее самой, а от ее членов. Чем глубже врастание членов Церкви в ее Тело, тем видимее становится для них сама Церковь, тем яснее открывается ее мистическое существо. Протестантизм несет уже возмездие за свое учение о видимой и невидимой Церкви: сама видимая протестантская церковь становится невидимой. Поскольку православие приняло это учение, постольку и оно начинает ощущать на себе его последствия.
Церковь как мистическое Тело Христово видима и реально находит свое выражение в союзе верующих во Христа, таинственно соединенных со Христом и между собой. Церковь есть общество и по своему внешнему виду не отличается от всякого иного человеческого общества. Будучи им подобна, она в то же время им и противоположна, так как природа Церкви как общества, иная, чем природа других общественных союзов. Все человеческие общества суть только человеческие, Церковь — богочеловеческое. Поэтому «созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее». Церковь есть общество, созданное Христом, Его общество среди других общественных союзов, которые не Его.
Церковь сознавала себя отделенным и совершенно самостоятельным союзом не только в первые века христианства, но и во все последующие века. Чтобы усмотреть это, надо только предварительно отказаться от протестантского взгляда на Церковь как общество святых. Тогда Церковь предстанет в истории как определенный общественный организм, который в своей человеческой стороне, не нарушающей святости мистического существа, знал отклонения и искажения, грехи и падения. Величайший соблазн, который церковь преодолевала и преодолевает, только потому и был возможен, что церковь, как самостоятельный общественный союз, вступала в связь с другими союзами и на первом месте — с государством. Этот соблазн заключался в таком расширении ее границ, при котором стирались грани между ней и государством. Поэтому часто в истории церковь являлась в двух аспектах: церковь–государство и государство–церковь.
Такое смешение церкви и государства тем легче происходило, что эти общественные союзы сближает одна общая для них черта, которую в отношении к Церкви необходимо особенно подчеркнуть, как для правильного понимания самой Церкви как общественного организма, так и для приложения учения о Церкви к педагогическим темам. Церковь, как и государство в своем предельном выражении, претендует не на отдельные стороны человеческой жизни, а на всю его жизнь. Все остальные союзы основываются для удовлетворения каких–либо частных потребностей и интересов человека и имеют вполне определенную частную задачу. Таковы рабочие союзы, союзы работодателей, земледельцев, научные, литературные, художественные общества и др. Они не самостоятельны по отношению к государству, они существуют внутри самого государства и выполняют те функции, которые им государство поручает или разрешает. Всякая попытка включить Церковь в число таких союзов кончается неудачей. Если даже определять Церковь как общество, имеющее задачей удовлетворение одной только религиозной потребности людей, то это и есть утверждение абсолютной, ничем не ограниченной и самостоятельной природы Церкви. Церковь берет всего человека без остатка и, по существу, ни с кем его не желает делить. Она есть полнота жизни, вернее, она есть новая жизнь нового человека, она есть путь и средство к преодолению земной человеческой жизни и преображению ее в богочеловеческую, она есть подлинная богочеловеческая жизнь.
Это небольшое догматическое отступление должно быть исходным пунктом для выяснения поставленной выше педагогической темы. Если все меньше и меньше возражений и сомнений вызывает положение, что религиозное преподавание должно быть обязательно церковным, понятие «церковного воспитания», тем не менее, требует более близкого и точного определения.
Когда мы говорим, что воспитание должно быть национальным, то мы, как общее правило, предполагаем, что оно должно происходить в национальной обстановке и воспитывать национальное чувство: чувство родины и чувство любви к своему народу. В наших эмигрантских условиях национальное воспитание встречает ряд больших и действительных трудностей, связанных, главным образом, с временной потерей нами родины.
Пользуясь вполне законной аналогией с национальным воспитанием, можно считать, что церковное воспитание должно происходить в церковной обстановке, быть воспитанием в церкви и воспитывать чувство Церкви. Первое условие является необходимой предпосылкой второго. Церковное воспитание предполагает наличие церковной среды и церковной общественности. Ребенок должен жить в ней, она должна стать для него единственной и обычной средой. Церковь должна быть для него реальной жизнью, как реальна для него жизнь в других союзах, которые его окружают или в которых он принимает участие. Он должен постоянно чувствовать, что он член Церкви, и в ее жизни с самого начала деятельно участвовать. Первоначально чувство Церкви должно рождаться из самой церковной жизни. Задача церковного воспитания в том и состоит, чтобы укрепить, усилить и осознать это чувство. Непосредственные впечатления, идущие от окружающей жизни, в процессе воспитания должны претвориться в ясное сознание абсолютной значимости и необходимости Церкви, т. е. в сознание того, что подлинная жизнь, не только религиозная, но и вся полнота жизни, — только в Церкви, что только в ней осуществимы заветы Христовы, что в ней и через нее усвояется искупительный подвиг Христа, что только в ней заключен путь как личного, так и общественного спасения.
В этом воспитании чувства Церкви можно отметить два момента. Первый — положительный: раскрытие православного учения о Церкви как о богочеловеческом организме и учения о таинствах. Последние суть благодатные средства для поддержания и укрепления правильной церковной жизни, а потому их значение в воспитании чувства Церкви ясно само по себе. Естественно, что в центре должно находиться величайшее из всех таинств — Евхаристия. В ней христианин реально и теснейшим образом соединяется со Христом, а через Него — со всеми членами Церкви, т. е. в ней осуществляется таинственная связь христианина с Церковью. Чем сознательнее и углубленнее будет отношение к Евхаристии, соединенное с действительным участием в ней, тем сильнее и действительнее будет чувство Церкви. «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10: 17). Можно, не боясь преувеличения, сказать, что воспитание чувства Церкви есть евхаристическое воспитание.
Второй момент — отрицательный. Он заключается в раскрытии греховности, но не только личной греховности, которую ребенок с трудом может осознать, а греховности вообще человеческой природы, ее немощности, ее бессилия без благодатных средств преодолеть свою греховность. Греховность человеческой природы обусловливает греховность и несовершенство всех человеческих союзов. Я далек от мысли, что в ребенке следует воспитывать отрицательное отношение ко всем общественным союзам, но он должен ясно сознавать и чувствовать их недостаточность, их несовершенство. Он должен знать, что ни один союз, как бы он ни был человечески совершенен, не может заменить ему Церковь, ибо ни один союз ему не может дать того, что дает ему Церковь, — спасения, личного и общественного. Даже идеал социальной справедливости неосуществим в них полностью: все, что делается в этом направлении, — лишь полумеры, лишь паллиативы, так как они не касаются основной причины всякого несовершенства — греховности человечества.
Эти условия делают церковное воспитание гораздо более трудным в настоящее время, чем раньше, даже в сравнительно недавнем прошлом. Тогда была церковная жизнь и церковная среда. Если она была неправильной, то ошибки и недостатки всегда могут быть исправлены или по крайней мере осознаны. Сейчас ставится вопрос не о том, правильна или неправильна наша церковная жизнь и общественность, а есть ли она вообще. Я не сомневаюсь в том, что Церковь Христова есть и будет существовать. Вопрос ставится о том, живем ли мы, христиане, церковной жизнью, живые ли мы или омертвевшие члены Тела Христова.
Я имел случай указывать, что современная жизнь крайне враждебна всем органическим союзам и приводит в предельном своем завершении к полной автоматизации человека. Парадокс современной жизни в том, что в век успеха социализма сама жизнь становится все более и более асоциальной, а человек — все более и более одиноким. Он, действительно, начинает чувствовать себя «единственным»1. В религиозной жизни этот процесс сказался почти в полном разрушении церковной жизни. Церковь выпадает из жизни человека: он о ней помнит, он знает, что она существует, но не знает, как ему быть с ней, где найти ей место. Еще трагичнее, что большинство просто утрачивает понимание церковной жизни и отождествляет ее с литургической жизнью. При глубине и богатстве православной литургики эта последняя настолько удовлетворяет религиозные потребности современного атомизированного человека, что он искренне недоумевает: какая может быть еще церковная жизнь, если имеется храм и богослужения, в которых он участвует? Бороться с этим убеждением тем труднее, что оно имеет основание в самой жизни: от церковной жизни остался один только храм. Другой парадокс, но уже религиозной жизни, в том, что литургическая жизнь без настоящей церковной жизни становится ацерковной. Богослужения — это молитвенные собрания церковной общины, они предполагают внутреннее и духовное единение, которое, в свою очередь, через богослужение укрепляется. Без этого единения присутствующая на богослужении община превращается в атомизированное множество. Рядом стоят люди друг другу незнакомые, друг с другом ничем не связанные. Крайне знаменательно развитие <и популярность> среди русских <людей> молебнов. Это указывает на то, что общественное богослужение не наполняет человека вполне: ему нужна более тесная молитва более близких ему людей. Даже в Евхаристии, которая по существу есть общественное богослужение и только как таковое может совершаться, человек не выходит из своего одиночества. К Чаше подходят люди, не только не связанные любовью, но чужие и друг другу, и священнику. Таких незнакомых или малознакомых ему людей священник исповедует.
Какова бы ни была эта литургическая жизнь, но это все, что осталось от церковной жизни, если не считать происходящих по временам приходских собраний, ненужных и мучительных как для мирян, так и для священника.
Пределами храма замкнута христианская жизнь, а вне его волнуется, хорошая или плохая, светлая или темная, но не христианская жизнь. Если бы не было храмов, кто бы мог сказать, что мы живем в христианскую эпоху! Церковь, действительно, стала невидимой.
Если нет настоящей церковной жизни и подлинной церковной общественности, то как возможно церковное воспитание? Есть ли это только педагогическая трудность, которую можно преодолеть или восполнить чем–нибудь иным в детях, или это трудность, которая от нас как христиан требует каких–то усилий?
Мы пытаемся осуществить национальное воспитание вне родины, вне той естественной среды, в которой это воспитание может нормально протекать. Дело не в том, виноваты мы или нет в потере нами родины, но мы действительно лишены возможности дать нашему юношеству родину. Создать новую родину мы не только не можем, но не хотим, так как у нас есть родина, но мы за ее пределами и верим в то, что если не мы, то наши дети вернутся к ней. Во имя этой веры мы стремимся передать им нашу любовь и нашу тоску о ней.
Что же мы можем ответить нашим детям на их вопрос, где же Церковь и церковная жизнь, членами которой мы хотим их сделать? — Что мы ее лишены, что она не здесь, среди нас, внутри нас, но там, в России, где и наша родина? Не будет ли этот ответ отрицанием самого существа Церкви? — «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Не будет ли это отказом от церковного воспитания? Действительно, если можно жить без Церкви, хотя бы временно, то значит Церковь не абсолютно необходима, значит можно и без нее обойтись. Если же мы признаемся, что мы настолько слабы, что не можем создать церковной жизни, то почему наши дети должны быть сильнее нас? В одном из самых древних христианских памятников после новозаветных писаний — в «Учении Двенадцати апостолов» — дается указание, как отличить ложного пророка от истинного. «Если пророк не делает сам того, что он проповедует, то он ложный пророк». Не будем ли мы такими пророками? Не осудят ли дети своих отцов на основании их же слов и учения?
Всякая попытка создать искусственную обстановку только для детей, всякий вид игры в церковность, как бы она ни была занимательна для детей, при первом же сознательном их отношении к современной жизни может вызвать крушение всей нашей воспитательной попытки. В детях очень развито чувство реальности. Первые самостоятельные действия — игры вызваны подражанием реальной жизни, его окружающей, и его желанием принять в ней участие. Если же ребенок поймет, что то, в чем его воспитывают, есть какая–то надстройка над реальной жизнью и не имеет в этой жизни никаких корней, то церковное воспитание или вызовет глубокое разочарование, или навсегда останется иллюзией, способной только породить бесплодный и вредный для религиозной жизни эстетизм. Мы сами живем двойной бухгалтерией и сами, страдая от нее, невольно передадим ее тем, кого мы воспитываем. Воспитывающее значение Евангелия и новозаветных писаний, равно как и ветхозаветных, не только в тех истинах, которые в них заключены, но в той подлинной реальной жизни, о которой они свидетельствуют. Предлагая детям Евангелие, мы нашей жизнью делаем из него книгу за семью печатями. Евангелие будет книгой жизни для детей только тогда, когда она будет такой же книгой и для нас.
Есть ли выход из этих трудностей? Самый радикальный — отказаться от церковного воспитания. Я понимаю под этим не отказ от учения о Церкви, но сужение понятия Церкви и сведения ее на одну только литургическую сторону. Вопрос только в том, не повлечет ли этот отказ другой, еще более тяжкий отказ — вообще от православного воспитания и не будет ли это ничем иным, как принятием протестантизма, причем в одной из наиболее опасных форм — в форме немецкого идеализма? Неизбежно религия станет ценностью, а религиозная жизнь сведется на одну только сторону целокупной жизни человека. Религия станет частным делом, достоянием каждого отдельного христианина. Религиозная социальная потребность, не будучи удовлетворена в церкви, найдет свой выход в других общественных союзах и легче всего — в государстве. Всякое учение о благодатном характере государства, о его положительных религиозных задачах открывает возможность вступления на такой путь. По существу в таком отказе от церковной общественности не будет ничего нового. Это будет лишь признанием того, что есть в действительности, но и, конечно, признанием личного бессилия в религиозном отношении и в конечном счете — бессилия самого христианства, самой церкви.
Есть другой выход, не менее радикальный, но гораздо более трудный, — надо создавать церковную жизнь, церковную общественность и создавать ее не только для детей, но прежде всего для нас самих. У нас самих, а особенно у тех, на ком лежит ответственность за воспитание юношества, должно быть чувство Церкви, ее абсолютной необходимости, и вытекающее отсюда стремление к живой церковной жизни. Пусть создаваемая нами церковная жизнь будет далеко не совершенной, важно то, что мы сами вступили на тот путь, куда мы собираемся звать юношество. То, что мы не сможем сделать, окончат за нас наши дети. Пусть мы многое не сделаем — я верю, что кое–что можно сделать, по крайней мере, начать делать, пусть даже нас раздавят враждебные христианству силы современной жизни, но наша борьба и даже наше поражение будут лучшим средством в деле церковного воспитания. Христианство трагично по существу: история христианства движется от начальной к конечной трагедии, от трагедии Богочеловека к последней трагедии человечества. Этот трагизм не следует скрывать. Он не имеет ничего общего с отчаянием, которое убивает силы, волю к творению христианской жизни. Он не создает иллюзий, а воспитывает трезвость и борьбенную жертвенность, он подготавливает «победу, победившую мир». Тем самым мы будем готовить продолжателей нашего дела, новых борцов, которые должны нас сменить. Нельзя быть дезертиром и звать на борьбу других, нельзя, отказываясь от творения церковной жизни, церковно воспитывать наших детей.
Современная педагогика уже давно признала, что успех воспитания зависит от личности самого воспитателя и от его личной и общественной жизни. Она начинает предъявлять к нему, помимо технических, ряд моральных требований. Иногда бывает просто неловко читать, как на страницах серьезных педагогических журналов трактуется вопрос о том, должен или не должен преподаватель религиозных школьных предметов посещать богослужения. Если от него требуется знание методов и течений современной педагогической мысли и умение провести урок, то нельзя ли от него потребовать обязательного посещения богослужений? Для нас это звучит как–то наивно, а за этим, в сущности, очень глубокая и серьезная тема: о создании соответствующей среды для воспитания. В еще большей степени это приложимо к церковному воспитанию: только церковные люди могут церковно воспитывать. Этим путем создается та атмосфера доверия и искренности между нами и детьми, без которой никакое воспитание вообще невозможно.
За пределы моей темы выходят все вопросы о том, как творить церковную жизнь, откуда начать ее созидание, что именно надо делать для осуществления этой задачи — все это требует специального обсуждения. Здесь я могу лишь указать на одно необходимое условие, без которого всякая попытка такого творчества будет обречена на неудачу. В основе всех церковных отношений лежит любовь, а потому первое, что мы должны делать, это — творение любви. Возможно, это самое трудное, так как мы действительно живем в то время, о котором сказано: «Когда охладеет любовь…» Это творение любви должно прежде всего начаться одновременно с семьи и с прихода. Отсюда две первоначальные задачи церковного творчества: созидание христианской семьи и той основной ячейки общественности, которую мы называем приходом.
Я не вижу других выходов из трудностей церковного воспитания, кроме двух, мною здесь указанных. Оба они сопряжены с жертвами. Первый требует отказа от полноты нашего догматического учения, второй — жертвенности и подвига лично от нас, что делает само воспитание своего рода подвижничеством. Ценность этих решений неодинакова. По самому своему существу они друг друга исключают. Однако есть одно, что их объединяет: оба они искренны и правдивы, оба они разрушают атмосферу двусмысленности, соглашательства и компромиссов, в которой не только нельзя воспитывать, но и нельзя жить и верить.
По–видимому, имеется в виду название известной книги Макса Штирнера «Единственный и его собственность». — Прим.ред.

О дисциплине

Тема о дисциплине очень близка теме об авторитете. Окончательное решение обоих вопросов зависит от решения темы свободы в воспитании. Свобода является фактором, связующим и углубляющим две данные темы. Тема дисциплины, конечно, гораздо легче по сравнению с темой об авторитете. Однако, такой взгляд верен лишь при узком понимании термина ”дисциплина». Если тему о дисциплине расширить до вопроса о принуждении в воспитании вообще, то тема, конечно, значительно углубляется.
Дисциплина в сущности есть организованное принуждение. Организованное в том смысле, что не всякое принуждение (напр. случайное) есть дисциплина. Дисциплина, будучи организованным принуждением, является в то же время и организующим началом, началом, организующим порядок, заранее установленный. Конечно, всякая дисциплина сама по себе не является целью, но есть только средство для достижения определённой цели.
ШКОЛЬНАЯ ДИСЦИПЛИНА.
Школьная дисциплина служить для решения внутренних задач школы.
В школе, однако, существует принуждение внешнее и внутреннее, наличие внешнего принуждения детей в школе дает повод ставить вопрос о школьной дисциплине, т. к. дисциплина всегда считалась основным правилом внутреннего устройства школы.
Ветхозаветная школа — типично принудительная, принуждение в ней — исключительное средство воспитания (вплоть до физического воздействия). Какое идеологическое основание мы можем найти для такого обращения с детьми? Узость понятия о радикальном зле человеческой природы? Однако не стоит искать в ветхом завете идеологического обоснования этого факта. Исключительно правовой уклад жизни, условия школьной жизни того времени, манеры преподавания, отсутствие у детей интереса к изучаемому в школе материалу — всё это требовало насилия над детьми. Вначале христианство оказало незначительное влияние на построение школы, школа ещё долгое время оставалась принудительной, с трудной программой, со строгим внешним порядком. Первый, самый громкий протест против принуждения в школьных стенах, выразил Руссо. Его протест исходил из отрицания культуры, которая портит природу человека. Именно он является автором известного парадокса ”все хорошо, что выходить из рук Творца и всё искажается в руках человека».
В таком свете воспитание должно быть всецело ”естественным», надо не портить человека, не уродовать его а опираясь на природные данные, развивать в душе человека высшие силы, заложенныё в нём. Задача воспитания состоит в том, чтобы дать возможность природе действовать на человека и внутри его, предохранять его естество от влияния культуры. Таким образом, из признания радикального добра в человеке вырастает педагогический натурализм. Средство свободного воспитания — свобода. Ребёнок должен быть свободен от всякого искусственного принуждения, свободен в своём внешнем поведении, не нужно никаких правил, регламентирующих его поведение.
Исходя из подобной позиции, дисциплина в привычном понятии отсутствует, или же она присутствует в качестве ”естественной» дисциплины. Понятие естественной дисциплины впоследствии было развито Спенсером, а позднее учение Руссо было развито рядом педагогов. Все они имеют, однако, тот существенный недостаток, что обходят вопрос о школьной дисциплине. Рассуждая о дисциплине в школе, Толстой в своих педагогических взглядах дошёл до полного отрицания воспитания и даже до отрицания права на воспитание.
«Bocпитание есть насильственное, принудительное воздействие одного лица на другое с целью образовать такого человека, который нам кажется хорошим, " — говорит Толстой.
«Воспитание, как умышленное формирование людей по известным образцам неплодотворно, незаконно и невозможно. Права воспитывать не существует. Позвольте детям знать в чем их благо, позвольте поэтому им самим воспитывать себя и идти путём, который они сами себе выберут.» (Толстой).
«Образование же есть свободное общение людей, имеющее своим основанием потребность оного, приобретение сведения, а другого (человека) сообщать уже приобретенное им.»
«Учитель не должен иметь никакой власти над учениками, отношения между ними должны быть отношениями равенства. Школа должна только представлять ученикам возможность получать знания, ученики должны иметь право выбирать то, что им нужно, что представляет для них интерес по их собственным понятиям» (Толстой).
Из этих взглядов, развились две педагогические идеи:
I) Дисциплина, как принуждение, совершенно отрицается, воспитание должно быть свободно и быть чуждо принуждения и внутреннего и внешнего
2) Воспитание и школа не должны быть «Mиpoсозерцательными», т. к. это худший вид принуждения.
Встаёт вопрос: в какой мере всё это правильно?
Действительно ли дисциплина противостоит свободе? Можно ли вообще обойтись без принуждения?
Этот вопрос может быть решён только после решения общего вопроса о свободе. Но я не хочу касаться этой темы в нескольких словах, однако, укажу что не все не бесспорно. То, из чего исходят все отрицатели всякого принуждения, а именно, что свобода нам дана, что ею владеет каждый ребенок и что ребенка нельзя воспитывать в рамках определённого миросозерцания.
По–моему убеждению, свобода не есть данность, а есть заданность, свободу ребенок приобретает в конце воспитания. 0дна из задач воспитания как раз в том и состоит, чтобы развить дар свободы. Если дар свободы приобретён, то на этом задача воспитания кончается.
При таком подходе, идея свободного воспитания теряет свою ясность, ибо свободу в детях ещё нужно освобождать от целого ряда стихийных ограничений.
В современной педагогике существует понятие о гармоничном строении личности, для достижения которого достаточно лишь равномерное развитие всех сторон личности. Однако, наряду с понятием о гармоническом строении личности, существует и другое понятие — о иерархическом строении личности, ведущее к совершенно другому построению педагогики.
Если мы положительно решим вопрос о праве на воспитание, то следовательно, мы признаем в какой–то мере и принуждениe.
Школа, как организм предполагает и организующие силы. Этой организующей силой и является дисциплина. Это не есть подавление свободы, но более правильное её развитие и содействие ей, ибо только через дисциплину можно получить и опыт свободы. Таким образом, дисциплина является одним из условий свободы в школе и средством сохранения свободы.
Как же должен быть организован школьный организм? Конечно, «природосообразность» обязательна, необходимо внимание к запросам и интересам ребёнка, к его внутреннему миру, к его самодеятельности. Но должна ли школьная жизнь целиком быть регламентированной? Конечно, нет, иначе получится искажение, которое приблизит дисциплину школы к дрессировке.
«Миросозерцательная» школа является одним из последних слов современной педагогики. Это является реакцией господствовавшее учение о невозможности какого бы то ни было принуждения в школ. Теперь в школах идёт внедрение того или иного миросозерцания. Но передача своего миросозерцания возможна и без внешнего принуждения. Я считаю возможным принять эту форму принуждения и утверждаю, что «немиросозерцательной» школы никогда собственно и не было, (даже у Руссо), а были школы, которые отрицали одно миросозерцание ради другого (своего собственного).
В.В. 3еньковский.
Во–первых, мне хочется пустить в оборот выражение Феррьера из его знаменитой книги: «Духовный прогресс». В этой книге автор полагает, что утверждение о свободе воспитания, является мифом. Процесс воспитания состоит в освобождении ребенка от случайных проходящих настроений. Свободу надо воспитывать.
Во–вторых, в педагогике чрезвычайно много реальных антиномий. Многое верное может вредить детям и наоборот.
С этой точки зрения хочется задать вопрос: возможно ли допускать «перерыв в дисциплине»? Можно ли допускать отступления от дисциплины? Может быть эти отступления даже очень полезны? Иногда ровный, тихий учитель в школе бывает менее удачен, чем непоследовательный и с противоречиями, но с живостью. В некоторых случаях отклонения от дисциплины ведут к её поддержанию.
И.К.Кр. Когда вы воспитываете ребёнка, вы должны обосновать свое миросозерцание так, чтобы ребёнок сам именно его бы его и выбирал.
В.В.3еньковский:
Существует три типа миросозерцательной школы:
I) Советская, 2) Фашистская, и З)Религиозная.
Советская школа не допускает свободы мысли, фашистская школа движется ставкой на энтузиазм (под влиянием большого философа Gentile). Христианская же школа ищет глубины, ищет раскрытия «бремени» свободы, она ставит человека перед вопросом личного выбора и этот последний акт должен быть произведён самим человеком, без всякого давления. В наше время даже католики (не смотря на свой отрицательный опыт до сих пор) начинают понимать всю неустранимость свободы в жизни христианина.
И.К.Кр.
Когда ребенок рождается, рождается ли он анархистом, или же он требует дисциплины? Ребенок находится под влиянием семьи, улицы и школы, школа же воспитывает очень мало. Но вопрос о школьной дисциплине и школьной свободе стоить всё время. Классические понятия о дисциплине сейчас отмерли. План Дальтона о самоуправлении школы, вмешательство учеников в школьные дела–всё это не вяжется с классическим понятием о дисциплине. Классическое понятие отводило слишком мало места индивидуальности ученика. Дисциплина всегда должна быть разумна, если она груба, неразумна, тогда она не достигает своей цели, жестокая дисциплина всегда вызывала протест.
Вопрос о дисциплине стоит и вне школы, в самой жизни, является вопросом нации. (Есть дисциплинированные нации и недисциплинированные). Но не дана ли дисциплинированность нации наоборот, как раз школой? Наряду с благородством и свободой духа надо одновременно воспитывать и формальную дисциплину. Я понимаю дисциплину, как способность подчиняться.
В.В.3еньковский. Надо отметить потребность у человека в дисциплине (хотя и не у всех). Есть натуры с явным противлением всякому подчинению, другие легче живут когда им приказывают и между этими двумя крайностями есть много переходных стадий. В педагогике нужно всегда иметь в виду, насколько данная натура хочет дисциплины. Нельзя забывать, что есть и такие дети, которые живут только в рамках дисциплины. В педагогической практике это необходимо учитывать.
Во–вторых надо помнить, что исходя из иерархического понятия о строении человека, проблему дисциплины надо рассматривать иначе, чем в понятии о гармоническом строении человека.
В — третьих, о границах дисциплины. Есть вещи, на которые дисциплина не может и не должна распространяться. Особенно важно воспитывать в педагоге сознание того, что есть вещи, на которые даже родители не имеют права посягать и надо, чтобы дети и воспитатели знали эго. Многие семьи не всегда воспитывают в своей среде уважение друг к другу. Уважение к личности — холодный, но глубочайший духовный фактор: у детей есть священные вещи, на которые родители не имеют права посягать — это и задаёт границы дисциплине. B тех семьях, где родители это чувствуют и воплощают на практике, создаётся исключительно здоровая атмосфера.
В — четвёртых, скажу, что как больных нужно лечить индивидуально, так и воспитывать надо индивидуально. Ужасная вещь — самоуверенность педагога, ему необходимо смирение. Дисциплина должна быть всегда инструментальна, т. е. служить высшей цели.
Отсутствие дисциплины иногда даже больше воспитывает, чем самая строгая дисциплина.
Принципиально признавая дисциплину, надо ещё сказать, что лучше недисциплинированный свободно–божественный путь человека, чем дисциплинированный небожественный. Дисциплина имеет свои извращения, надо бояться в ней элементов садизма, даже не в смысле наказаний. В каждом из нас не угасли элементы извращенности.
Антиномии дисциплины особенно явно сказываются на опыте духовной жизни. В отношении церковной дисциплины этот вопрос довольно прост, но в духовной жизни дисциплина часто разрушает именно духовность.
Н.H.Афанасьев. По–моему, дисциплины в стоянии перед Богом в глубине духовной жизни быть не может. Дисциплина есть явление социальное, и служит для достижения порядка.
Задача школы как раз в том и состоит, чтобы создать потребность дисциплины. Беда той школе и нации, которые не приучают к дисциплине, не рождают потребности в ней. Я согласен с утверждением, что дисциплины должно быть как можно меньше, как можно меньше должно быть и правил. Цель дисциплины только в том, что бы поддерживать порядок.

Памяти А. П. Доброклонского

Совсем недавно смерть унесла одного из наиболее видных представителей русской богословской науки — Н. Н. Глубоковского. Почти вслед за ним ушел другой крупный русский ученый, Александр Павлович Доброклонский, скончавшийся в Белграде в январе м. Ряды русских ученых богословов в эмиграции быстро и заметно редеют в то время, как в России русская богословская наука насильственно удушена. Всякая смерть тяжела, а в наше безвременье особенно тяжело и болезненно переживается. Провожая ушедших от нас с горечью утраты и чувством признательности за подвиг их жизни и работы, мы с тревогой думаем о судьбах русской науки. На нас, оставшихся в живых, ушедшие возлагают долг сохранить их наследство — передать те лучшие традиции русской богословской науки, которым они служили, новому поколению…
Здесь не место полностью подводить итоги научной деятельности Александра Павловича — это дело будущего историка русской богословской науки. Несомненно, что богословы не забудут его научных трудов, даже если они и откажутся от его научных методов. Ученый и человек не отделимы друг от друга. На всей ученой работе Александра Павловича запечатлелся его образ: он был рыцарем богословской науки, которой он посвятил всю свою жизнь. Как в жизни, так и в научной работе Александра Павловича поражает одна его черта — именно рыцарская честность и скрупулезность (тщательность). На его исследования можно полагаться с полной уверенностью: в них не будет сознательно допущено ни одной ошибки и материал будет использован с полным беспристрастием. В своих исследованиях он всецело определялся материалом и боялся выйти за его пределы. В этой скрупулезности, необычайно ценной для научного работника, лежал и основной его недостаток — отсутствие смелости и творческого вдохновения. Боязнь погрешить против исторической истины отвращала его от всяких смелых гипотез. Его горизонт был невольно сужен: широкие перспективы ускользали от его ученого взгляда. Отсюда его осторожность ко всему новому. Он был консерватором и в жизни, и в науке, но консерватором, на котором лежала особая чарующая прелесть. В своем консерватизме он стремился сохранить лучшее, что оставила нам прошлая жизнь. Охраняя лучшее в старом, он иногда не видел, что за лучшим тянется и то, что отжило, что корыстно и что безжизненно.
Научная деятельность Александра Павловича началась очень удачно. Он родился в 1856 г. В 1880 г. он читает свою мастерскую диссертацию ,,Сочинения Факунда, епископа гермианскаго, в защиту 3 глав». Москва, 1880 г. Работа эта сразу обратила на себя внимание не только русских ученых, но и иностранных. А. Харнак дал очень благожелательный отзыв. В 1884 г. начинается печатание «Руководства по истории русской церкви». Последние 4 выпуска выходят в 1893 г. Хотя это было руководство по русской истории для семинарий, но оно имело и большое научное значение. Впервые был использован огромный материал, особенно по истории синодального периода русской церкви. В 1911 выходит его докторская работа: «преподобный Феодор Студит». Эта первоклассная научная работа, в которой разработана и освещена целая эпоха византийской истории. За этот же период времени был напечатан им ряд статей в разных богословских журналах.
Одновременно с научной работой идет его педагогическая деятельность. По окончании в 1880 г. Московской духовной Академии он был назначен преподавателем в Пензенскую духовную семинарию; с 1881 по 1892 г. он состоял преподавателем русской гражданской и церковной истории в Рязанской духовной семинарии. В 1892 г. он перешел преподавателем в Московскую духовную семинарию и состоял одновременно приват–доцентом Московского Университета при кафедре церковной истории. В 1899 г. он получил кафедру церковной истории в Новороссийском университете, где он и состоял до эмиграции. За границей он был приглашен, как ординарный профессор в открывшийся Богословский Факультет Белградского Университета. Со смертью Александра Павловича Белградский Университет лишился одного из своих выдающихся работников. В эмиграции научная работа Александра Павловича не прекращается. Им был написан ряд научных статей, а кроме того совсем подготовлена к печати большая работа по вопросу об отношении православной церкви к инославным.
За свою долгую жизнь Александр Павлович воспитал ряд научных работников, которые с благодарностью сохранят его память, не только, как ученого, но и как необычайно отзывчивого, сердечного и доброго человека. Его сердцу особенно близка была русская учащаяся молодежь, которой он много послужил за границей в качестве консультанта по учебным делам при бывшем русском посольств в Белграде.

Проблема истории в христианстве

Доклад на заседании Русского педагогического кабинета, посвященном вопросам православной культуры
Эта проблема весьма сложна и трудна, но она — основная для решения всех наших вопросов о культуре. Развивая тему, начну с бесспорного. Для христианского сознания является вне всяких сомнений реальность исторического процесса. Христианство исторично. В истории было первое пришествие Спасителя. Но первоначальное мироощущение первого христианства было эсхатологично. Первые христиане жили ожиданием прихода Спасителя. Эсхатология как будто бы уничтожает историю. Потом только в христианском мироощущении эсхатология была заменена историей. Как ни малочисленны памятники первого христианства, мы знаем точно, что христиане жили тогда ожиданием и надеждой на скорый приход Спасителя. Даже Ерма писал о путях покаяния, потому что Христос был у двери. Второе пришествие будет уже вне истории.
Но и у первых христиан мы можем заметить, что эсхатологические надежды не исключали и чувства истории. История для первых христиан была нечто реальное. В период гонений эсхатологическое чувство было не менее сильно и напряженно, но мы видим одновременно и большую борьбу за изменение юридического положения христиан. Потом Церковь предпринимает грандиозную попытку построения Церкви Божией на земле. Насколько бесспорна реальность исторического процесса, настолько спорно участие Церкви в этом процессе. Церковное сознание либо склонялось к полному отказу Церкви от участия в истории, либо наоборот — брало в свои руки весь исторический процесс.
Внеисторизм Церкви очень силен в восточной Церкви, силен и теперь в православной мысли. Генетически церковный внеисторизм связан с монашеством. Монашество было слишком заметным фактором церковной жизни, наложившим отпечаток на все. Монаху надо уйти от мира, чтобы спастись от мира, который спасти нельзя. Надо сделаться безучастным к миру, св. Антоний пострижение приравнивал к естественной смерти. Уход из мира, уход из истории. Отсюда рождается отрицание истории. Что бы ни происходило в мире, — все это проявление зла и ведет к гибели мира. Участвовать в миру бесполезно и опасно. Опасно потому, что не спасая мира, легко погубить себя. Это отношение к миру легко проникло в церковь и церковное общество. Особенно ярко эти настроения сказались в церковном обществе, когда Церковь осознала свои первые неудачи в воздействии на исторический процесс, и это чувство бессилия овладеть жизнью особенно мучительно в наше время. Сравнивая историю христианских народов с поставленными евангелием идеалами, мы приходим к мысли, что теперь, через 2000 лет своей истории христианское общество так же далеко от Царства Божия, как оно было и тогда, когда первые города Римской империи огласились проповедью святых апостолов. И если тогда то было откровение, новая истина спасения, пленявшая сердца и воображение, то теперь все уже старо, соль истины как будто потеряна, потеряно влияние на государственную общественную жизнь. Это болезненное чувство бессилия перед жизнью особенно ярко выступает, когда вспомнишь, что было время, когда церковь держала в руках все исторические судьбы мира. Естественным и более правильным кажется для современного сознания выход из истории и предоставление исторического процесса его собственной судьбе (бартианство).
В попытке выхода из истории заключается какая–то частичная правда, хотя уйти из истории и тем решить ее проблему явится слабостью. Христианство дано для мира и жизни. Такая попытка уйти от истории всегда жила в христианстве, вспомним видение Ермы. Догматы неподвижны и неизменны, как и каноническое устройство Церкви. Это те сокровища и святыни, которые Церковь несет через мир до второго пришествия Христа на землю. Для христианина существует одна дорога: из мира в Церковь, а не наоборот. Но в христианстве мы находим и другое решение вопроса об историзме — Церковь тут рассматривается как исторический фактор и историческая сила или как одна из главных исторических сил, наряду с другими. Это нашло свое яркое выражение в теократизме. Как раз в тот момент исторической жизни, когда церковь была объявлена свободной, начинается построение и созидание теократического Царства и того, что мы называем цезарепапизмом, все отличие которого от папизма заключается в том, что в первом случае и духовный меч и светский совмещаются в одних руках, а во втором случае духовный меч принадлежит папе, а светский — цезарю. В теократии исторический процесс творится церковью или, по крайней мере, по воле церкви. Все проявления культурной жизни подпадают под руководство и контроль церкви, создается христианская культура, потому что иной культуры в теократичеком обществе существовать не может. Если бы могла существовать какая–то другая культура, это бы означало, что остаются такие пласты жизни, на которые еще не распространились силы Церкви. Церковь при теократии является церковью–государством. Результаты теократического строя слишком известны. Царство Божие на земле оказалось неосуществимым, неосуществленным. Царства Божия на земле еще не было ни разу. Церкви в теократическую эпоху своей истории приходилось — «Ad majorem Dei Gloriam» («К вящей славе Божией» (лат.) — ред.) — прибегать к совсем языческим средствам борьбы для распространения власти Церкви на земле — к огню и мучениям.
Византийская корона сплошь да рядом возлагалась на голову тех теократов, которые на своем пути к трону всего больше проливали крови. Это было поругание не только имени Божьего, но и имени человеческого. Церкви, наконец, пришлось прибегать и к казни огнем, чтобы губя тело человека, спасать его душу — душу еретика. Искушение славой мира, отвергнутое Христом в пустыне, принято было церковью для власти над миром. И если бы даже теократия удалась, т. е. дала бы благополучие всему человечеству, то все же она не переставала бы оставаться величайшим искушением, и мне лично кажется, что ничто в христианской истории не должно так отвергаться, как именно идея христианской теократии. Теократическое крушение было великим крушением великой и ложной идеи. Но теократическая идея продолжала и продолжает жить, например в католичестве, в кальвинизме, даже и в православии. Многие православные возлагают на церковь долг исторического делания, ответственность за исторический процесс.
Церковь больше всего обвиняют в отсутствии историчности, недостаточной отзывчивости на нужды эпохи. В наше время, например, к церкви предъявляют требования о разрешении социальных проблем.
Вторая сторона неудачи участия в историческом процессе Церкви сказалась в плену церкви у государства. Такая всесторонняя неудача не случайна. Участвовать в историческом процессе церковь может только тогда, когда Она является правовым институтом, такое участие Церкви в историческом процессе и превращает церковь в правовой институт. Церковь же как правовой институт бесконечно слабее всех других правовых институтов и раздавливается другими силами, более сильными. Церковь как харизматическое тело не может быть приравнена ко всем другим институтам. Как харизматическое тело она не может участвовать в историческом процессе. В ней все по воле Божьей, а история и эмпирия безблагодатны, не имеют харизмы. Это отвержение идеи теократии, отрицание церковного историзма не означает ухода Церкви от истории. Церковь сама созидается в истории, но это созидание есть откровение Церкви в истории, а не численное ее возрастание. Церковь постоянно меняет исторические формы своего существования, и эти формы всегда являются равнодействующей догматического учения и исторических условий данного момента. Церковь не пассивно следует историческому процессу, а извнутри выявляя догматическое учение, иначе она архаизируется. Архаизация же церкви не означает ухода от истории, ошибка монашества — увод церкви от истории. Уход от истории, как уход от жизни, невозможен, возможен только уход от той или иной временной формы церковной жизни.
Церковь пребывает в истории мира, но она только пребывает, не участвуя в ней. Заслуга монашеской идеологии была в том, что в ней нашел выражение протест против тогдашнего обмирщения Церкви. И только. Церковь никогда не равнодушна к истории. Она связана с миром и имеет творческие задачи. Преображение мира через преображение эмпирических тканей — вот задача Церкви в миру. Церковь является в мире и истории как смысл истории. История без Церкви как смысла подобна путнику, не знающему, куда он идет. Церковь есть совесть мира, она — та последняя святыня, о которой судится мир. Церковь всегда страдающая — потому что мир не принимает совесть. Церковь не безучастна и к каждому текущему моменту, она должна восставать и словом, и делом за правду и справедливость. Церковь одним фактором своего пребывания в мире влияет на жизнь больше и лучше, чем все усилия теократии, и поэтому вывести Церковь из мира совсем — значило бы лишить исторический процесс души и смысла. Без души, лишенный совести исторический процесс, мне кажется, был как раз в теократии, когда Церковь не была над историческим процессом как судья. Я бы не хотел, чтобы и меня обвинили в церковном неисторизме, кроме непосредственного участия в жизни Церкви как Церкви, может быть участие в жизни самих христиан. Христианская совесть не может примириться с тем, что история принадлежит не христианам. Таким христианам Церковь выступает как путеводитель истории. В эпоху Константина очень ясно жило понятие о Новом граде, сходящем с неба Иерусалиме.
Таким образом, мы имеем три решения вопроса об участии церкви в истории.
1. Монашеское решение вопроса. Церковь вне истории. Мир и история живут и развиваются сами по себе как силы грешного мира.
2. Решение теократическое. Церковь строит весь мир внешними силами. Это один из самых больших соблазнов христианства. И неслучайна полная неудача теократической политики. Церковь действовать в мире как историческая сила не может.
3. Среднее решение. Церковь не участвует в истории, но пребывает в ней. Она дает смысл истории и осмысливает всякий данный момент истории.
4. За судьбы мира ответственны христиане.
Дискуссия
В.В. Зеньковский. Хорошо, что вы не осложнили вопроса проблемой провиденциализма. Бог участвует в процессе истории или нет?
Вы окрашиваете одной краской и Восток, и Запад в теократическую эпоху их жизни. При всем внешнем сходстве есть и разница. Духовная власть берет светскую власть — одно, а когда светская власть берет духовную — другое. Император был внешний епископ Церкви. Тут нет искажения христианства, в католическом цезарепапизме есть прямое искажение. Идея теократии существенно связана с судьбой Церкви.
Вы ответственность за судьбы мира возлагаете на христиан, а как же Вы отделяете христиан от Церкви? Как христианин может что–либо делать вне Церкви, без соучастия всей Церкви? Если Церковь не участвует в жизни, то и я тоже могу только пребывать в Церкви и молиться в ней. Уклонение от ответственности христиан ложится и на Церковь. Мне кажется, что Вы не понимаете православной позиции в этом вопросе. Даже в Византии никогда не угасала правильная ниточка правильного разрешения этого вопроса. Сервилизм, развившийся в Византии несравненно лучше, чем властвование Церкви на Западе. Теократия Запада должна была потерпеть неудачу, но интересно, что это крушение произошло не в момент высшей власти, а в тот момент, когда был выдвинут принцип свободы. Забвение принципа свободы и привело к краху западную теократию. А в характере властвования не было даже и кризиса на Западе. Крушение существовавшей теократии не уничтожает теократической природы Церкви. А что же означает? Если отказаться от тоталитарности Церкви — значит признать, что в мире есть что–то бесконечно и до конца грешное. А мы знаем, что в мире все, вплоть до мертвой природы, ищет спасения. Освящения ищет все самое трудное в жизни — вплоть до политики. А тысячелетнее Царство наступит или нет? Это же будет действующая Церковь. Церковь имеет возможность действовать. Совесть человеческая уже обмирщена, но она утончается по мере моей принадлежности Церкви.
Почему Вы говорите, что Церковь лишена возможности действия в мире? Равнодушие к власти у Церкви, сказывающееся в признании всякой власти? Если Церковь только пребывает в истории, а не влияет на нее, тогда и мне становится все все равно. Если Церковь не ответственна за историю, то и я не ответственен.
Б.И. Сове. Н.Н. очень решительно провозгласил, что провал теократии знаменует провал теократической идеи. Я не согласен. Церковь всегда признавала свою ответственность за судьбы мира, и это сказывалось и в молитвах, особенно же в евхаристических молитвах.
Эсхатология первых христиан была евхаристическая эсхатология. Первая христианская литургия, говорящая о Парусии, говорит о том, что Христос уже пришел, что осуществилось ветхозаветное томление — Христос пришел. «Ей, гряди, Господи!» Христос пришел и царствует, и христиане участвуют в Трапезе пришедшего Христа. И отсюда вытекала их глубокая ответственность за судьбы мира — за превращение мира в мессианское Царство. Но постепенно сознание пришедшего Христа по разным причинам стало слабеть, было забыто о трудностях жизненного пути, о необходимости действовать только внутренними средствами, и тогда произошло крушение теократии. Но я должен сказать, что и на Востоке и на Западе лучшие представители теократии одинаково и чрезвычайно близко принимали к сердцу судьбы мира и страдали за него. Скажу, что у первых христиан всегда было чрезвычайно сильно чувство Церкви.
Монашество осознало действительные трудности этого пути и процесса, поэтому оно сознательно отказалось от этих путей и избрало более сложный путь воздействия на мир, преображения мира. Оно стало стремиться накопить силу духовную. Но даже в молитвах монашество никогда не забывало мира.
К.В. Мочульский. Н.Н. принадлежит заслуга радикальной постановки вопроса. Меня поразило его утверждение о том, что Церковь пребывает в мире, но не участвует в нем. Если Церковь есть совесть мира, то это уже не означает равнодушия к миру. Говорится, нет органа у Церкви для участия в мире. Стена окружает ее. Если дан свет — в ограждении от мира, то как же его прятать, а не ставить на вершину горы, чтобы он светил миру? Мне жутка Ваша точка зрения. Только ли в Церкви дана харизма? Разве все человечество не является большой Церковью, и лишено харизмы? Но если Церковь живет в мире, в людях, — значит, она и ответственна за судьбы мира. Она есть глава всего богочеловеческого процесса.
Ж. Ламперт. В теократии есть онтологическое ядро, заключающееся как раз в понятии власти. Несмотря на историческое искажение идеи власти, в теократической власти заключено понятие боговластия. Она есть сверхвласть, завершающаяся в любви, и Царство Божие есть теократическое царство. Мне не ясно было в словах Н.Н., о какой Церкви он говорил: об объективно ли историческом организме или о Церкви как онтологическом центре истории.
В.П. Вышеславцев. Мне кажется, что Н.Н. затронул исходную позицию правильно. У вас есть сознание глубины антагонизма и трагичности в истории. Церковь стоит вне истории, история течет мимо Церкви. В этом трагизм нашей жизни. Те или иные решения жизни всегда иллюзорны, и мудрость Церкви в том, что она пребывает в мире, не участвуя в решениях. Слово теократия — двусмысленное слово. В нем есть слово «кратия» — это есть попытка применить божественные требования при институте меча и правовых организаций.
Что касается теократии Востока и Запада, скажу, что рабствование и власть есть две вещи коррелятивные, и пороки рабства — это похоть сервилизма, как есть и похоть властвования. Византийские цари были настоящими главами церкви: они ставили епископов, патриархов и третировали их. Даже мне кажется, что церковь в западной теократии проявляла больше мужества и силы, чем на Востоке. Образ папы, едущего навстречу к Аттиле, папы, власть имущего за мир, — прекрасный образ.
И борьба со светской властью на Западе была более мужественна и благородна. Святые Востока — всегда были мученики и от патриарха, и от императора.
Я тоже защищаю тоталитарность, но тоталитарность Церкви не есть тоталитарность, созданная при помощи власти, нет, но Церковь универсальна, у нее претензии всеобъемлющие. Церковь тоталитарна, но она овладевает миром через преображение мира, путем теозиса. При теократии теозис исключен, а по теозису Церковь обязательно тоталитарна. Органом, через который стяжается обожение, есть сердце, т. е. совесть. Церковь есть организация сердец. «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». «Церковь не от мира сего, но она в мире сем».
Н.Н. Афанасьев. Я нисколько не отрицаю и не утверждаю, что между Церковью и миром нет моста. Между Церковью и миром есть та эмпирическая природа, которая есть в мире. Церковь двуприродна. Она входит в эмпирический мир и она вне его. Церковь для меня совсем не равнодушна и безучастна к миру. Но в чем же ее участие? Я не говорил о космическом, о преображении мира, я говорил только об историческом процессе, и я считаю, что Церковь неравнодушна к миру, она всегда есть Церковь страждущая. Она для меня — всегда страдание, а не торжествующая теократия. В Евхаристии Церковь всегда страдает за мир. Церковь участвует в историческом процессе, но не как историческая сила, и неужели нет иного участия? Это теозис. А разве теозис есть историческая сила? В.В. не переживает трагизма христианской истории, ужасающего ее трагизма, в котором можно дойти и до личной трагедии. Евангелие есть сила, способная перевернуть весь мир, и почему же мы все — свидетели неудачи евангелизации жизни как раз в те эпохи, когда церковь владеет миром? Именно в эти эпохи и происходит крах христианизации мира. Были же христианские тоталитарные эпохи, ведь из теократии и выросла на земле мечта о земном Царстве Божием, тот же большевизм. Как не чувствовать этого трагизма? Я не вижу разницы между западным и восточным теократическим царством. Что император — наместник Бога на земле — это же есть такой термин в Византии. В Византии эти теократические стремления родились даже раньше, чем на Западе. На Западе, мне кажется, даже больше церковного сохранилось в теократии, там, по крайней мере, глава жизни был глава церкви, а не глава государства. В монашестве же я считаю правильным его протест против обмирщения церкви, как раз против того, что она выступила как историческая сила. Хотя монашество и не сказало этих слов, но все же оно было протестом против того церковного духа, который в ту эпоху властвовал. И русское самодержавие есть воспроизведение Византийской империи. Слишком часто, когда говорят о Церкви, говорят о ней как о правовом институте. Церковь не вся в этом. Если Церковь — только правовой институт, тогда нельзя отделять ответственность христиан от ответственности самой Церкви. Но для меня в историческом процессе участвует не Церковь, а только сами христиане.
Нет двух градов, о которых писал блаженный Августин. Это его ложная идея. Церковь всюду. Вы хотите с христиан снять ответственность и переложить ее на то, на что даже невозможно переложить. За 2000 лет так мало сделано христианами. Что же делать дальше? Те, кто хочет возложить ответственность на Церковь, хотят снять ответственность с христиан. Забыто, что христиане — пришельцы на земле, а не граждане мира сего, и когда они признали свое <земное> гражданство, то сейчас же создали теократию. Церковь призвана страдать в миру (в Константинову эпоху признали, что можно больше не страдать, ведь настало Царство Божие), наша Церковь — страдающая, а не торжествующая. Нельзя успокоиться на трагизме, но нельзя и не видеть его. Я думаю, что в христианстве судьбы истории предопределены: мир кончится катастрофой, об этом и Христа спрашивали. Но судьбы истории одно, а судьбы Церкви — когда и врата ада не одолеют ее — другое.
Теократия же для меня — это эпоха, лишенная совести.

Стацио орбис [117]

1. Небольшая статья Юнгманна (J.A. Jungmann) «Corpus mysticum», написанная в связи с Мировым Евхаристическим конгрессом в Мюнхене в 1960 г. [118], далеко выходит за пределы этого конкретного случая. Она приобретает исключительное значение не только потому, что она написана литургистом, имеющим мировую известность, а в силу идеи «стацио орбис», которая, если я не ошибаюсь, была вперыве выдвинута Юнгманном и которая сразу же встретила сочувствие в кругах, близких к организации этого конгресса. Эта идея необычайно важна в экклезиологическом смысле. Я готов утверждать, что идея «стацио орбис» есть самое значительное, что было высказано в области универсальной экклезиологии до настоящего времени.
«Подобно тому, как папа, или его специально уполномоченный представитель, возглавлял стациональное богослужение города Рима, легат папы есть возглавитель Евхаристии (богослужения); в окружении епископов многих стран, клира и народа всех наций, он приносит жертву Божественному Величеству» [119]. Мы знаем, что «стацио Урбис» было евхаристическим собранием всей Римской церкви, возглавляемым ее епископом. Она стала совершаться, когда в пределах Римской церкви, наряду с главным епископским литургическим центром, появились дополнительные центры, в которых совершение литургии было поручено пресвитерам. Автор нашей статьи проводит аналогию между «стацио Урбис» и «стацио орбис». Если следовать этой аналогии, то «стацио орбис» является евхаристическим собранием всей универсальной церкви («Гезамткирхе», по выражению автора).
Идею «стацио орбис» надо брать в экклезиологическом контексте, а не применительно к отдельному случаю, каким является Мировой Евхаристический конгресс. Этот отдельный случай важен только в том смысле, что он позволяет выяснить идею «стацио орбис». Если «стацио орбис» существует, то оно не может ограничиваться только Евхаристическим конгрессом. Оно неизбежно должно существовать в других случаях. Признавая существование «стацио орбис», мы тем самым признаем, что универсальная церковь имеет свое евхаристическое собрание. Этим самым мы вводим в систему универсальной экклезиологии евхаристический принцип, который в ней отсутствует.
Будучи общепринятой, универсальная экклезиология, которая с первого взгляда является простой и ясной, заключает в себе ряд трудностей, которые до сих пор остаются неразрешенными. Я не буду останавливаться на всех трудностях, а ограничусь указанием только на самую значительную. Все местные церкви составляют единый организм, «корпус мистикум», который есть Церковь Божия. Каждая местная церковь находит свое конкретное выражение в ее евхаристическом собрании. Как конкретно выражается универсальная церковь, и выражается ли она, или она является только абстрактным понятием? Если существует евхаристическое собрание универсальной церкви, то тем самым эта трудность оказывается разрешенной. Универсальная церковь приобретает свое конкретное выражение, как и каждая местная церковь в ее Евхаристическом собрании. Разрешая эту трудность и ряд других, применение евхаристического принципа к универсальной экклезиологии вызывает в ней настолько глубокие изменения, что они меняют основы этого типа экклезиологии. Они приводят к новому типу экклезиологии, которую можно определить как универсально–понтификальную, в противоположность к существующей, которая является универсально–епископальной. В современной католической литературе мы встречаемся с указаниями на этот тип экклезиологии, но это только доктринальные заявления без попыток их богословского обоснования.
2. В древней церкви, по крайней мере в течение двух–трех первых веков, в каждой местной церкви существовало только одно евхаристическое собрание. Это несомненный исторический факт. Его нельзя объяснять тем, что церковное устройство было недостаточно развито. Оно вытекало из самой природы Церкви. Признаком местной церкви, согласно существовавшей в это время экклезиологии, было евхаристическое собрание, в котором наиболее полно находила свое выражение Церковь Божия. Местная церковь там, где имеется евхаристическое собрание, что исключало одновременное существование в одной и той же местной церкви двух или нескольких евхаристических собраний. С другой стороны, евхаристическое собрание, согласно его природе, включало в себя его предстоятеля, без которого оно не могло существовать. Епископом был тот, кто председательствовал на евхаристическом собрании. Он мог быть только единым в местной церкви, т. е. в ней было только одно евхаристическое собрание. Впервые в древней письменности этот экклезиологический тезис с особой силой был высказан Игнатием Антиохийским. Один Бог, один Христос, одна вера, один алтарь и один епископ — таков лейтмотив посланий Игнатия. «Старайтесь же иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и един епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими…» (Филад. IV). евхаристическое собрание и епископ являются понятиями коррелятивными. Где имеется епископ, там имеется и евхаристическое собрание, и обратно: где евхаристическое собрание, там должен быть и епископ. Экклезиологический кризис произошел, когда в силу необходимости в пределах одной местной церкви оказалось не одно, а несколько литургических центров, в которых Евхаристия совершалась пресвитерами. В точном смысле евхаристическое собрание перестало быть признаком ее единства, а им стал епископ. Это был до некоторой степени разрыв между евхаристическим собранием и епископом. На первых порах связи между ними не нарушились. Епископ оставался внутри главного евхаристического собрания, а пресвитеры были только его делегатами. Хорошо известно, как болезненно пережило церковное сознание появление нескольких евхаристических собраний в пределах одной местной церкви. Сам Юнгманн упоминает о практике «ферментума» [120] в Римской церкви. Через ферментум утверждалось единство Евхаристии в пространстве, как «санкта» была свидетельством единства Евхаристии во времени. Несмотря на появление нескольких евхаристических собраний в Римской церкви (мы не знаем существовала ли эта практика в других местных церквах, где имелось несколько евхаристических собраний), церковное сознание утверждало единство евхаристического собрания, возглавляемого епископом. Если фактически в Римской церкви было несколько евхаристических собраний, то идеально в ней было только одно. В практике «ферментума» ударение стоит на единстве Евхаристии, которая предполагает единство епископа. Несколько позднее появляется практика «стацио Урбис», в которой ударение переносится на единство епископа в пределах местной церкви, которое предполагает идеальное единство евхаристического собрания. С усложнением церковного устройства и с утверждением в церковном сознании универсальной экклезиологии, богословская мысль отказывается от принципа единства евхаристического собрания местной церкви, но твердо держится за принцип единства епископа. Первая брешь в этом принципе была пробита появлением вспомогательных епископов, а также титулярных епископов. Церковная практика приняла факт совершения Евхаристии пресвитерами, а также факт существования вспомогательных епископов, но экклезиологически эти факты церковной жизни не нашли своего объяснения. В богословском сознании до настоящего времени продолжает сохраняться принцип, что епископ не может быть без евхаристического собрания, как и последнее не может быть без епископа. Канонически это выражается в том, что пресвитер, как и вспомогательный епископ, может совершать Евхаристию только в том случае, если он находится в юрисдикции правящего епископа.
3. Если мы допускаем существование универсального евхаристического собрания, то тем самым мы должны признать существование епископа универсальной церкви. Применение принципа единства евхаристического собрания к универсальной экклезиологии неизбежно приводит к постулированию единства епископа в универсальной церкви. Универсальный епископ может быть только единым, иначе нам бы пришлось отказаться от принципа единства епископа в церкви. Как ни парадоксальна сама по себе эта мысль, она является логическим завершением учения об универсальной церкви. Идеально в ней может быть только одно универсальное евхаристическое собрание, возглавляемое ее епископом, но эмпирически в ней существует не одно, а многочисленность их. Это последнее не может служить аргументом против признания существования универсального евхаристического собрания. В свое время, как я указывал выше, в местных церквах появились многочисленные евхаристические собрания, наряду с главным епископским собранием.
Для Юнгманна, как и для всего католического сознания, таким епископом является папа. Для Юнгманна, как это следует из процитированного выше, это сама очевидность. Тем не менее, эта очевидность требует богословского и исторического обоснования, которого Юнгманн не дает. По–видимому, мысль Юнгманна движется в обычных рамках католического богословия. Апостол Петр возглавил первое евхаристическое собрание, которое имело место в Иерусалимской церкви. Как местная церковь Иерусалимская церковь в это время была единственной, а потому ее можно считать универсальной церковью. Возглавляя ее евхаристическое собрание, апостол Петр был предстоятелем, по позднейшей терминологии — епископом универсальной церкви. Как преемник Петра, римский епископ стал епископом универсальной церкви. Его пребывание в Риме не является экклезиологический необходимостью, а только историческим фактом. Здесь не место обсуждать эти положения католического богословия. Я имею в виду только указать на эту позицию католической церкви.
Перед нами новый тип экклезиологии, который тесно связан с универсальной экклезиологией, но далеко ей не тождественен. Он с универсальной экклезиологией связан тем, что все существующие церкви рассматриваются как единый организм, который является «корпус мистикум» [121] Христа. Он отличается от нее тем, что, согласно этой новой экклезиологии, в этом организме имеется только один епископ. Согласно универсальной экклезиологии и папа есть один из епископов, а не единственный епископ [122]. В настоящее время в католическом богословии принято говорить об «ордо епископорум» [123] как о преемнике апостольской коллегии. В этом «ордо» папа занимает особое место как его глава, в силу чего он является главой Церкви. В лучшем случае о папе можно говорить, оставаясь в пределах современной универсальной экклезиологии, как о высшем епископе, своего рода суперепископе, но во всяком случае — не как о единственном епископе. Это различие очень существенно, его последствия неизбежно должны сказаться на всем церковном устройстве.
4. В принципе церковное устройство должно соответствовать учению о Церкви. Фактически, в истории учение о Церкви приспособлялось к существующему устройству. Во всяком случае, связь между учением о Церкви и церковным устройством является несомненным историческим фактом. Мы вправе поставить вопрос, каковы последствия этого нового типа экклезиологии? Они очень значительны, т. к. они приводят к изменению основных положений универсальной экклезиологии. Если папа (или кто–либо другой) является единственным епископом всей универсальной церкви, то других епископов в ней не может быть. Все существующие епископы перестают быть епископами, а собственно становятся в положение древних пресвитеров, которые при епископе составляли пресвитериум. От других пресвитеров они отличаются тем, что получают особые административные функции. Как ни велико это изменение, оно практически не может иметь особого значения. Современное устройство, особенно католической церкви, подготовило такого рода изменения положения епископов. Фактически епископы диоцезов давно перестали быть в положении древних епископов, возглавлявших местные церкви. Диоцез не есть древняя местная церковь, неподчиненная другой местной церкви или епископу, возглавляющему другую местную церковь, а есть действительно часть универсальной церкви, подчиненная главе универсальной церкви. Если догматически служение епископа остается тем же, что было в первый период истории церкви, то фактически оно изменилось весьма существенно. Мы не вправе говорить, что епископ II–го или III–го века тождественен с современным епископом. Основным принципом древней экклезиологии был тезис: один епископ в Церкви. В области универсальной экклезиологии он перешел в противоположный тезис: множество епископов в Церкви, из которых каждый возглавляет часть Церкви, а все епископы возглавляют универсальную церковь (православный тезис) или один из них является главой Церкви (католический тезис) [124].
Оставляя в стороне указанное различие между учениями православной и католической церкви, которое не столь существенно, как принято это думать, современное учение о множественности епископов в универсальной церкви не вызывает недоумения. В действительности мы стоим перед трудной проблемой. В самом деле, если епископ возглавляет часть Церкви, то как определяются границы этой части Церкви? Вытекают ли эти границы из самой экклезиологии, или они определяются в порядке административного управления? В первоначальной церкви границы местной церкви определялись границами евхаристического собрания. К той или иной церкви принадлежали те, кто совместно участвует в евхаристическом собрании. Фактически эти границы совпадали с границами города (полиса), но это не имело никакого принципиального значения. Это было естественное фактическое совпадение, из которого нельзя делать вывод, что христианство первоначально было «религией города» [125]. Однако сравнительно скоро границы местной церкви вышли за пределы собственно города (в котором появилось несколько евхаристических собраний). В силу этого чисто евхаристический принцип, определяющий границы Церкви, перешел в юридический: границы местной церкви стали определяться границами власти епископа. Кто и как определяет пределы власти епископа, которыми в свою очередь определяются границы местной церкви? Если во многих случаях это происходило явочным порядком, то наиболее обычно эти границы определялись гражданской или церковной властью. Последнее было большей частью на Западе, первое на Востоке, где твердо установился с эпохи 1–го Никейского собора принцип соответствия гражданского и церковного устройства. Постепенно устанавливается понятие диоцеза, как части универсальной церкви, которая, в силу распоряжения высшей власти, находится в административном подчинении стоящему во главе диоцеза определенному епископу. Это означает, что епископ становится, больше на Западе, меньше на Востоке, административным органом высшей церковной власти.
Принятие универсально–понтификальной экклезиологии не вызвало бы практически никаких существенных изменений в современном устройстве католической церкви, за исключением того, что наименование «епископ» принадлежало бы только Римскому епископу, а остальные епископы получили бы какое–нибудь другое наименование. В самом деле, современный епископ, назначенный высшей церковной властью, собственно ничем не связан со своим диоцезом. Во всяком случае, он не является, по выражению Дикса, человеком своей церкви. Назначенный высшей властью, он перед нею ответственен и является ее представителем. Если к этому прибавить, что согласно установившемуся порядку, особенно на Востоке, епископ может быть сегодня во главе одного диоцеза, а завтра другого, при этих обстоятельствах можно ли говорить о каких–либо экклезиологических связях между епископом и его диоцезом? Он является только представителем или чиновником высшей церковной власти, пользующимся теми или иными правами. Еще в большей степени это можно сказать о викарных епископах, которые ничем не связаны с диоцезом. Если бы учение об едином епископе, как следствие признания существования универсального евхаристического собрания, было бы принято, то оно только бы зафиксировало то, что фактически существует.
5. Сейчас время поставить вопрос о правильности самой идеи «стацио орбис», из которой вытекают указанные выше последствия. Юнгманн строит свою идею «стацио орбис» по аналогии со «стацио Урбис». Фактически этой аналогии не существует, но не потому, как думает D.A. Tanghe, что «древнее «statio Urbis» было возглавляемо «episcopus Urbis» (епископом Града), но новое «statio orbis» возглавляется духовным главой католической церкви, который является епископом Рима, а не «episcopus orbis» (епископом мира)» [126]. Из идеи «стацио Урбис» нельзя прийти к идее «стацио орбис» по другим соображениям. Насколько мы знаем, «стацио Урбис» было собранием всей Римской церкви (под председательством римского епископа), которое имело место в определенное время в разных частях Рима. Оно возглавлялось римским епископом, в чем заключался его смысл. Хотя мы не имеем определенных указаний, мы вряд ли можем допустить, чтобы римский епископ мог уполномочить одного из своих пресвитеров возглавить «стацио Урбис». Если бы это было так, то «стацио Урбис» потеряло бы свой смысл. Для того, чтобы евхаристическое собрание было бы «стацио Урбис», необходимы два условия: действительное собрание всей церкви и личное возглавление ее епископом. Когда мы переходим от «стацио Урбис» к «стацио орбис», по определению Юнгманна, мы сразу из области конкретного попадаем в область условностей [127]. Согласно Юнгманну, «стацио орбис» может возглавляться легатом папы. Это означает, что Юнгманн вводит идею представительства, неизвестную древней церкви, в частности Римской, когда в ней совершалось «стацио Урбис». Затем реальное участие членов церкви также заменяется представительством. Только на этой идее представительства можно говорить об евхаристическом собрании универсальной церкви. Иначе оно фактически невозможно. Если первое условие, т. е. личное возглавление епископом универсальной церкви, может быть осуществимо, то второе, т. е. реальное участие всех членов универсальной церкви совершенно отпадает. Не было и нет евхаристического собрания универсальной церкви. «Стацио орбис» является некоторой условностью. Переход от «стацио Урбис» к «стацио орбис» неосуществим. Он осуществим при единственном условии, что совершение папой Евхаристии, если он является епископом универсальной церкви, делает собрание, на котором эта Евхаристия совершается, универсальным евхаристическим собранием. Если это так, то нет необходимости ни в «стацио Урбис», ни в «стацио орбис», ни в представительстве церквей, епископов, клира и мирян, т. к. первичным моментом в определении Церкви является не евхаристическое собрание универсальной церкви, которого не существует, а его епископ. Его служение определяет евхаристическое собрание, а не вытекает из него. Но так ли это? Как мы можем обосновать экклезиологически, что папа есть епископ универсальной церкви, если не имеется евхаристического собрания универсальной церкви? [128]
6. Как я уже говорил, идея, высказанная Юнгманном, является самым значительным вкладом в систему универсальной экклезиологии. Это есть попытка дать евхаристическое обоснование универсальной экклезиологии. Однако идея Юнгманна «стацио орбис» остается только теоретической [129], так как евхаристический принцип неприменим к универсальной экклезиологии, в которой Евхаристия не играет той роли, которую ей хотел бы отвести сам Юнгманн.
Что касается практики Мировых Евхаристических конгрессов, то мне здесь нет надобности высказываться по этому поводу. Я могу сделать только одно замечание. Если Евхаристический конгресс в Мюнхене не может рассматриваться как «стацио орбис», то он является евхаристическим собранием Мюнхенской церкви, в котором принимали участие члены других церквей. Как собрание местной церкви, он должен был бы возглавляться ее епископом.
Идея Юнгманна о «стацио орбис» важна еще в другом отношении. Она является одним из свидетельств экклезиологических сдвигов в недрах католической церкви. Эти движения идут в двух направлениях. С одной стороны, как я указывал, в сторону универсально–понтификальной экклезиологии, направленной к усилению личной власти римского первосвященника. С другой стороны, имеется сильное течение в сторону ревалоризации епископского служения, которое в значительной степени, хотя авторитет епископа усилился, потеряло свое прежнее значение. Усиление значения епископского служения невозможно без значительных перемен в церковном устройстве. Что будет сделано предстоящим универсальным собором католической церкви, мы не знаем, но по всей вероятности, на нем будет обсуждаться вопрос об епископском служении, который входил в программу Ватиканского собора 1870 года.
Статья прот. Николая Афанасьева «Стацио орбис» впервые была опубликована в 1962 г. на французском языке (см. «Statio orbis», Irenikon, Chevetogne, 1962, 1, c. 65–75). Недавно сын о. Николая Анатолий Николаевич любезно предоставил Свято–Филаретовской высшей школе часть архива своего отца, где обнаружился русский, неопубликованный вариант этой статьи, который мы с радостью и предлагаем вниманию нашего читателя.
«Стацио орбис» относится к позднему периоду творчества о. Николая, когда он особенно тщательно занимался разработкой вопроса о границах Церкви. На страницах нашего журнала мы уже неоднократно обращались к этой актуальной теме. В частности, была напечатана статья о. Николая «Una Sancta», также ранее не выходившая на русском языке (см. «Православная община» № 34 (4 за 1996 г.), с. 62–112). Однако, если в «Una Sancta» о. Николай рассматривал вопрос о границах Церкви в достаточно традиционном разрезе — как проблему, прежде всего, разделения церквей, то здесь он показывает, как канонические (юридические — в терминах этой статьи) границы расходятся с мистериальными (евхаристическими) внутри одной поместной церкви.
Хотя статья, написанная незадолго до Второго Ватиканского собора, и основана на материале из жизни католической церкви, автор недвусмысленно утверждает, что аналогичные проблемы не менее остро, хотя и не так явно, стоят и перед церковью православной. Он показывает и то, к каким экклезиологическим последствиям может прийти церковь, если мы не только не будем отдавать себе отчета в несовпадении различных границ Церкви, но и будем пытаться поспешно (и насильно) отождествлять их в нашем сознании и богословской мысли. Например, предупреждает он, попытка отождествить наличные канонические границы церкви с ее мистериальными (евхаристическими) границами, т. е. механически соединить две экклезиологии — универсальную и евхаристическую, приводит вовсе не к восстановлению роли епископа в церкви, а наоборот — к тому, что ставится под вопрос само существование современного епископата как такового…
Развернувшаяся в последние годы в Русской церкви дискуссия о границах Церкви, а также другие факты из жизни поместных православных церквей показывают, что подобные стремления, к сожалению, все больше и больше набирают силу. Действительно, существование церкви в относительно новых для нее условиях свободного секулярного общества неизбежно приводит к возрастанию евхаристического сознания христиан, растет и стремление к общинной жизни и внутреннему евхаристическому единству. В силу этого учащаются конфликты между евхаристическими общинами и их епархиальными архиереями, которые часто не желают признавать, что их каноническая власть и мистериальное единство евхаристической общины — уже давно разные вещи. К сожалению, подобное нежелание видеть глубокие экклезиологические сдвиги в современной церкви и, соответственно, адекватно реагировать на это часто приводит к подлинной трагедии — разрушению церкви и расцерковлению множества неокрепших еще в вере людей.
Надо сказать, что обе стороны, участвующие в этих конфликтах, часто не осознают, что они носят в первую очередь не личный, а именно экклезиологический характер, в силу чего пока и не находят пути своего внутреннего, христианского и церковного разрешения и заканчиваются, как правило, либо разрушением общины, либо (как это, например, недавно произошло в Томске) перемещением епископа, т. е. внешним, административным воздействием. В любом случае епископ оказывается просто не способен соблюсти церковь, т. е., по существу, перестает быть епископом церкви, т. е. ее блюстителем, попечителем. Разрешение же конфликтов только «сверху» свидетельствует, что в автокефальной церкви, как и пишет о. Николай, действительно остается только один собственно епископ, но если и он становится участником подобного конфликта, проблема становится просто неразрешимой. Это еще раз подтверждает тезис публикуемой статьи о. Николая о том, к чему приводит смешение универсальной и евхаристической экклезиологии, канонических и мистериальных границ Церкви.
К еще большему сожалению, в последнее время эта тенденция получает экклезиологическое обоснование и в некоторых популярных ныне богословских системах, заявляющих свою приверженность евхаристической экклезиологии и даже считающихся ее развитием. Это проявляется на разных уровнях — от попытки выработать такую евхаристическую экклезиологию, в которой «церковным статусом» обладает все–таки не евхаристическое собрание а диоцез (см., например, Митр. Пергамский Иоанн (Зизиулас). Поместная церковь с точки зрения Евхаристии. Православный взгляд, а также последующее обсуждение этой статьи в «Афанасьевские чтения», МВПХШ, Москва, 1994, сс. 135–152 [130]), до экклезиологических воззрений тех, кто писал текст выступления патриарха Алексия на последнем епархиальном собрании г. Москвы: «община, не возглавляемая епископом, отсекает себя от Церкви, а значит, уже обречена на духовную смерть» (Моск. Церк. вестник № 21–22 (158–159), 29 декабря 1998 г, с. 2).
В этих условиях, когда набирающее силу практическое противостояние двух экклезиологий настоятельно требует своего разрешения, подчеркиваем, православно–христианского и традиционного–церковного разрешения, публикация данной статьи о. Николая Афанасьева представляется небесполезной.

Таинства и тайнодействия

(Sacramenta et sacramentalia) 1951 г. Переиздано: Православная община. — 1999 г. — №54.
1. Школьное догматическое богословие содержит три основных положения учения о таинствах. Первым, наиболее важным является определение самого таинства: «Таинство есть священное действие, которое, под видимым образом, сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Которого всякий из верующих получает божественную благодать» [131]. Такого рода священнодействий имеется семь, причем «ни менее, ни более сего числа таинств в Церкви не имеем»[132]. Наконец, третье: это число состоит из таинств Крещения, Миропомазания, Причащения, Покаяния, Священства, Брака и Елеосвящения. Если эти положения о таинствах являются исчерпывающими, а таковыми они мыслятся в школьном богословии, то из них явствует, что действие благодати Божьей в Церкви ограничено этими священнодействиями, а следовательно, все остальные священнодействия не имеют благодатного характера, т. е. не сообщают верующим благодатных даров. Благодатная жизнь Церкви оказывается очень ограниченной: только в семи моментах — «ни больше, ни меньше» — проявляется благодать Божия, а вне этих моментов церковная жизнь оказывается вне прямого действия Духа Святого, через Которого подаются дары благодати.
Хотя общее церковное сознание усвоило этот вывод из учения о таинствах, что неизбежно сказалось на самой церковной жизни, догматическая мысль бьется в тисках этого учения. В той или иной мере современная догматическая мысль чувствует, что оно находится в скрытом противоречии с учением о Церкви, с самой церковной жизнью, не только древнего христианства, но даже современной. «И будет в последние дни, говорит Бог, изолью от Духа Моего на всякую плоть…» (Деян 2: 17). Основа жизни Церкви есть благодать: все, что в ней совершается, имеет благодатный характер, а все, что не имеет этого характера, ей, как благодатному организму, не принадлежит. Мы все получили «благодать на благодать», которую Бог дает не мерою. «Каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор 12: 7). Дух дышит, где хочет, и таинства — проявления Духа в Церкви, но почему эти проявления Духа ограничены семью моментами? Дух дышит, где хочет, но если имеется только семь проявлений Его, то Он не дышит, где хочет, а только там, где определено.
2. Чувствуя недостаточность учения о таинствах, современная догматическая мысль пытается выйти из школьного определения природы таинств. Число семь больше не признается окончательным — «ни более, ни менее». Современная богословская мысль решительно отказывается признать, что ими исчерпывается благодатный характер священнодействий в Церкви. «Необходимо напомнить, — писал о. Сергий Булгаков, — что число семи не имеет окончательного характера. так как число тайнодействий (sacramentalia) гораздо более значительно. Например, имеется много освящений (храма, святой воды, особенно на день Богоявления, затем хлеба, всякого рода плодов); некогда отпевание и монашеское пострижение рассматривались как таинства. Все эти последования, так же как многие другие, например, освящение креста и икон, не отличаются от «семи таинств» в том, что касается их активной силы, так как они также сообщают благодать Духа Святого, если соблюдены некоторые внешние формы. «Семь таинств» являются только наиболее значительными проявлениями сакраментальной власти, присущей Церкви»[133]. Этот сакраментальный характер о. Сергий Булгаков распространяет на все акты церковных священнодействий, но не ограничивая и ими действия Духа.
Однако это количественное распространение таинств далеко не решает вопроса о их природе. Так или иначе число семь принято церковным сознанием. В праве ли мы, вводя наряду с понятием «sacramenta» понятие «sacramentalia», различать их между собою по значительности проявления сакраментальной власти Церкви? Как понимать значительность проявления сакраментальной власти? Если это означает, что в одних случаях сообщается большая благодать, а в других меньшая, то не преступаем ли мы того, что нам дано? Бог дает благодать не мерою, а мы ее измеряем. Если это не так, то в чем именно выражается значительность таинств? Оставаясь при числе семь, не урезываем ли мы, как было показано, действия Духа в Церкви? Распространяя это число и включая в него все тайнодействия, не рискуем ли мы свести на нет различие между теми моментами, которые выдвинуло церковное сознание между всеми остальными священнодействиями, и тем самым потерять в значительной степени само понятие таинства? Такова как будто дилемма, которая стоит перед нами.
3. О. Сергий Булгаков усматривал одно из самых существенных свойств таинств в том, что в них соединяется видимая сторона с невидимой, внешняя форма с внутренним содержанием. В этом он всецело следовал митр. Макарию, который показывал это соединение видимого и невидимого для каждого таинства в отдельности. Это несомненно верно. Бесспорно, что каждое таинство имеет свою внешнюю форму, которая не есть нечто случайное, что могло быть и могло не быть, но входит в самую природу таинств. Бесформенного таинства быть не может, так как по своей природе нечто бесформенное не может быть священнодействием. Таинство Крещения без погружения в воду перестает быть таинством, так же как Священство без возложения рук с молитвенным призывом не есть таинство.
Мы веруем, что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Лк 3: 8). Бог может дать дары Духа помимо священнодействия, но таинство обязательно заключает в себе священнодействие. Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе невидимое, что составляет сущность таинства. Тем не менее, мы вправе спросить, является ли соединение невидимого и видимого в таинстве существенною его особенностью, отличающей его от остальных церковных актов? Если мы признаем наряду с таинствами еще ряд сакраментальных актов, то и в них также мы обязательно найдем соединение видимого и невидимого. В освящении крещенской воды невидимое заключено в видимом, как и в самом таинстве Крещения. Этого мало. Все в Церкви есть соединение видимого и невидимого. Если бы в Церкви было нечто только видимое без соединения с невидимым, то это означало бы существование в Церкви самостоятельной эмпирической природы. Сама Церковь есть соединение видимого и невидимого. В Евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота — невидимая — Церкви. Я уже имел случай указывать, что невидимая Церковь выражается полностью в видимой, а видимая содержит невидимую[134]. Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее таинствам. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается.
4. Митр. Макарий считал таинствами только те священнодействия, соединяющие видимую форму с невидимым содержанием, которые установлены Господом. О. Сергий Булгаков должен был внести сюда некоторую поправку. Он признавал, что среди таинств надо различать «евангельские таинства» — Крещение и Евхаристию — от остальных таинств. Последние установлены не Христом, а Церковью на основании того, что содержится в Писании[135]. Положение митр. Макария недоказуемо, и всякая попытка показать, что все семь таинств установлены непосредственно Христом, заранее обречена на неудачу. Прежде всего потому, что первоначальная Церковь не содержала в раскрытом виде учения о таинствах, а затем мы не имеем никакой возможности доказать существование в апостольское время таинства Брака и Елеосвящения в том виде, в каком они определились позднее.
Тем не менее, положение митр. Макария более приемлемо без поправки о. Сергия Булгакова. Христос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. Это все равно, что доказывать, признавая сотворение человека Богом, сотворение Им частей человеческого тела. Церковь установлена во всей своей полноте и заключала в себе все то, что в ней раскрылось. Все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей, открытой в Церкви и Церкви, все в конечном счете установлено Богом, так как то, что не имеет основания в воле Божьей, Церкви не принадлежит. На этом основании было бы слишком поспешно и слишком рискованно делать заключение, что все, что в ней существует, установлено Богом. Прежде, чем это утверждать, надо было бы предварительно доказать, что все, что в ней накопилось в течение ее исторического бытия, действительно установлено Церковью в соответствии с волей Божьей. В исторической жизни в Церковь врывалась часто воля человеческая, как изнутри, так и извне.
Истинно церковно только то, что несет в себе самой Церковь и что ею установлено по откровению воли Божьей. Когда Христос установил Церковь на Тайной вечере, то тем самым Он установил и таинства. Если бы у нас даже не было никаких исторических данных относительно апостольского времени, то мы могли бы с максимальной уверенностью утверждать, что каждая основанная апостолами церковь включала в себя таинства. Там, где имелось Евхаристическое собрание, — а без него нет Церкви, — там совершались таинства приема в Церковь, поставления и Покаяния. Таинства неотделимы от Церкви, и они установлены Богом, как установлена Им Церковь. Однако это свойство принадлежит всему, что содержит в себе Церковь, а не только таинствам. Если тайнодействия (sacramentalia) являются подлинно церковными, то и они в Церкви установлены Богом. Если они не установлены Богом, а человеческой волей, какова бы она ни была, они не являются церковными, они не принадлежат Церкви и выходят за ее границы. Исповедуя как непреложную истину установление таинств Господом, мы этим еще не отделяем таинств от тайнодействий и от всего, что подлинно церковно в самой Церкви.
5. По утверждению догматического богословия, таинства, как мы уже видели, являются священнодействиями, через которые подаются дары Святого Духа. Можем ли мы утверждать, что таинство всегда совершается, т. е. дары Духа ниспосылаются, когда совершено установленное священнодействие полномочным лицом? Если Католическая церковь вступила на этот путь, то Православная церковь такого учения не знает. Таинство может не совершиться, несмотря на то, что совершилось священнодействие, т. е. видимая форма может оказаться без невидимого содержания.
С течением времени в церкви выработались условия возможности совершения каждого таинства. Само существование правил совершения таинств указывает, что в Церкви ставится вопрос о действительности таинств. Священнодействие, совершенное с исполнением всех условий, рассматривается как канонически действительное. Эти условия относятся не только к священнодействию, но и к лицу, над которым оно совершается. Однако каноническая действительность не покрывает всецело вопроса о действительности таинств. Мы знаем из истории церкви, что священнодействие таинства, правильное с точки зрения его канонической действительности, может быть отвергнуто Церковью как таинство, а с другой стороны, священнодействие, канонически недействительное, так как не все правила были выполнены, может быть признано Церковью как таинство. Мы больше всего имеем сведений относительно таинств приема в Церковь и поставления. Канонические правила категорически требуют, чтобы поставления совершались в церковном собрании, явно и открыто для всех, тем не менее при известных обстоятельствах церковной жизни тайное поставление может быть признано как благодатное таинство, несмотря на его каноническую недействительность. Поставления двоебрачных признаются канонически недействительными, но в некоторых случаях Церковь признавала такие поставления[136].
Если бы каноническая действительность или недействительность покрывала совершенно вопрос о действительности таинств, то подобного рода случаи были бы невозможны. Таинство, совершенное с соблюдением всех канонических правил, должно было быть признаваемо всегда и при всех обстоятельствах действительным, а канонически неправильное — недействительным. Если этого всегда и при всех обстоятельствах не наблюдается, то это потому, что каноническая действительность есть только презумпция действительности таинств. Она только предполагает, что видимая сторона, правильно совершенная, влечет за собою обычно внутреннее содержание. Таинство подлинно действительно, когда в нем сообщается благодать Духа, ради которой совершается таинство. Наряду с канонической действительностью имеется благодатная действительность. По отношению к этой последней каноническая действительность имеет только инструментальное значение, но она не решает вопроса о его благодатной действительности. Признавая или отвергая канонически правильное или канонически неправильное таинство, Церковь свидетельствует о его благодатной действительности или недействительности. Это происходит не в силу желания или нежелания церковного народа или его предстоятелей, не в порядке диспенсации существующих канонических правил со стороны церковной власти, а проистекает из констатирования самого факта ниспослания Богом благодатных даров. Канонические правила остаются правилами, но они при известных обстоятельствах в отдельном случае становятся излишними, если помимо их достигнуто в священнодействии то, ради чего совершается таинство. Перед фактом ниспослания благодатных даров отпадает все остальное.
6. Вопрос о благодатной действительности таинств, который не может быть элиминирован в настоящее время, указывает, что священнодействие не исчерпывает всей сущности таинства. Поэтому определение таинства как священнодействия является неполным. Священнодействие составляет только один момент таинства, именно тот, через который и в котором Церковь испрашивает о ниспослании благодатных даров. Само по себе оно не составляет таинства без признания его благодатной действительности. Оно является таинством, если в нем преподаны дары Духа, но оно не может быть таинством, если этих даров нет. Признание Церковью совершенного священнодействия составляет второй момент, не менее важный, чем первый. В богословской науке имеется специальный термин для этого признания — рецепция. Этот термин может быть принят, если из него исключить какой бы то ни было правовой момент. Совершенное священнодействие должно быть рецепировано Церковью как благодатное. Рецепция совершенного священнодействия есть ее свидетельство о ниспослании благодатных даров, а не выявление человеческой воли в Церкви. Рецепируя или отвергая совершенное священнодействие, Церковь действует не в правовом порядке, подобно тому, как представительные учреждения принимают или отвергают предложенный ими проект закона. В благодатном порядке Церковь через откровение Духа свидетельствует о благодатном факте ниспослания даров, о которых она сама молится в священнодействии.
Роль рецепции в церковной жизни первоначального и древнего христианства была исключительно большой. Упуская из вида этот фактор или недооценивая его, мы многое не поймем и в современном устройстве нашей жизни. Значение рецепции при поставлениях, особенно при поставлении епископа, общеизвестно. Литургические следы ее сохранились и до наших дней. Не менее значительно значение рецепции и в таинстве приема в Церковь, Покаяния и Брака. За совершением таинств Крещения и Миропомазания следовал в древней церкви «поцелуй мира» как со стороны епископа, совершившего прием в Церковь, так и со стороны всех верных. Это было свидетельством о том, что в Церкви родился ее новый член, которого Бог поставил в священное звание лаика. Только после этого он допускался к участию в Евхаристическом собрании. Как прием в Церковь, так и возвращение кающегося в общение, сопровождалось свидетельством о том, что Бог через Церковь отпустил ему грехи, что вновь открывало ему доступ в Евхаристическое собрание. Брак совершался всегда до Евхаристии, непосредственно перед нею, и допущение сочетавшихся к Евхаристии как мужа и жены было свидетельством о благодатном характере совершившегося таинства.
7. В Церкви действует воля Божия, и в Церкви нет действования без откровения воли Божьей. Церковь совершает прием новых членов, поставляет на церковные служения, возвращает в лоно Церкви тех, кто отпал от нее, сочетает браком вступающих в брачное сожитие, но все эти действования не являются выражением человеческой воли. Церковь поставляет в лаики и на другие церковные служения не тех, кто ей угоден в человеческом порядке, но тех, кто избран Богом. Если момент избрания имеется в поставлениях, то он означает не избрание в человеческом смысле, подобно тому, как в греческих государствах–городах или в наших представительных учреждениях избираются должностные лица. В избрании Церковь ищет откровения воли Божьей, она стремится распознать того, кто уже Богом предизбран. «И иных Бог поставил в Церкви…» (1 Кор 12: 28). Это писал апостол Павел, о котором Лука сообщает, что он поставлял в церкви, им основанные, пресвитеров. Он поставлял не тех, кто ему были угодны, но тех, кого Сам Бог предизбрал, как Он предизбрал самого апостола Павла от чрева матери его. Каждому церковному акту предшествовало откровение воли Божьей, согласно с которой совершался этот акт.
В первоначальной Церкви откровение воли Божьей давалось через пророка, в чем заключалось его служение. Оно совершалось и в церковном собрании, народ Божий принимал это откровение как истинное, а тем самым давал свое согласие — не в правовом смысле — на совершение того или иного церковного акта. Когда служение пророков стало исчезать, пророческая харизма соединена была со служением епископов. Мы знаем из переписки Киприана Карфагенского, что он ничего не делал без «согласия — sine consensu — народа», о чем он сам свидетельствовал. Священнодействию в таинстве, как церковному акту, предшествовало откровение воли Божьей, в какой бы оно форме ни проявлялось. Только после согласия Церкви совершалось священнодействие, в котором испрашивались дары для тех, кто предизбраны Богом и избраны Церковью. Этот момент иногда отсутствовал в древней церкви или мог быть невыраженным в явной форме, а в последующей истории это стало обычным явлением, но его отсутствие восполнялось последующей за священнодействием церковной рецепцией. Однако не следует на этом основании преуменьшать значение этого момента таинства. Церковные акты, совершенные в силу тех или иных обстоятельств без «согласия» местной церкви, вызывали сомнения в их правильности. Тот же Киприан, о котором я только что упомянул, считал необходимым оправдываться перед своею церковью, что он в изгнании во время гонения рукоположил некоторых лиц в чтецы и иподиаконы. Обращение Киприана к своей церкви относительно этих рукоположений было в то же самое время и просьбой о рецепции совершенных им рукоположений.
8. Таким образом, таинство заключает в себе не один момент — священнодействие, но три: откровение воли Божьей в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней. И первый, и третий момент направлены к центральному — к священнодействию, так как в нем происходит то, что совершается в таинстве: дарование даров Духа.
В литургической жизни мы имеем ограниченное количество актов, которые бы включали в себя все три момента. Все ежедневное богослужение церкви не имеет этого характера, как и не имеют его и те акты, которые можно было бы вслед за о. Сергием Булгаковым определить как тайнодействия (sacramentalia). Таковы именно те, на которые указывает о. Сергий Булгаков: освящение икон, креста, храма. Ближе всего по характеру священнодействия приближается к таинству освящение крещенской воды, но Церковь не причислила его к таинствам. Во всех этих актах испрашиваются благодатные силы для их освящения, но они заключают в себе только один момент священнодействия, не имея ни первого, ни третьего моментов таинства.
Что касается монашеского пострижения, то надо иметь в виду, что в Византии существовало течение, склоняющееся признавать его за таинство. Различное толкование монашеского пострижения не обусловлено было личными вкусами сторонников того или иного взгляда, за ним лежало различное понимание идеологии монашества. Есть ли монашество особое состояние в Церкви, не потому только, что оно имеет особый образ, «канон» жизни, но потому, что вступление в него сопряжено с некоторым изменением природы вступающего в него, подобно тому изменению, которое происходит при приеме в Церковь? Мы знаем, что монашеское пострижение рассматривалось иногда, как «второе Крещение», т. е. как новое Крещение в самой Церкви. Вступивший в Церковь становится в ней «новою тварью», вступающий в монашество также вновь рождается, но не для вступления в Церковь, а для вступления в особое состояние в Церкви. Это есть «ангельский чин» в Церкви, имеющий в ней особое служение[137]. Или монашество является состоянием покаяния? «Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния (™n metano…v), то искренне прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение»[138]. «Того ради постановляем, да никто из находящихся в сословии архиереев и пастырей не низводил сам себе на место пасомых и кающихся (metanoЪntwn)[139]. Кающиеся в древней Церкви не составляли особого состояния, подобно состоянию клира и мирян, они не были особым чином в Церкви, а потому и монашество как образ покаяния, не может также составлять особого чина. Для меня здесь не имеет значения, какая из двух идеологий монашества наиболее соответствует его сущности. Я только замечу, что первоначальное монашество было далеко и от одной, и от другой идеологий. В начале IV века никто в Церкви не решился бы себя поставлять на место кающихся, т. е., согласно тогдашнему пониманию, вывести себя из Церкви. Говоря о монашестве как образе покаяния, соборы не имели в виду Покаяния в его церковном значении, как состояния вне Евхаристического общения, а как известное душевное состояние и как некоторую направленность всей жизни верующего. Если монашеское пострижение есть «второе Крещение», то оно, естественно, является таинством наряду с таинством Крещения и Священства. В этом случае его священнодействию преподавались бы особые дары Духа, как и в таинстве Крещения, и оно необходимо включало бы в себя рецепцию Церкви как свидетельство о даровании испрашиваемых даров. Как состояние покаяния, монашество является мирянским чином. В священнодействии пострижения Церковь испрашивает благодатные дары на вступающего в монашество. Это — благодатное священнодействие, но не таинство, а потому оно не сопровождается свидетельством Церкви, ее рецепцией.
Только то священнодействие, которое совершается согласно воле Божьей и которое засвидетельствовано Церковью как благодатно действительное, т. е. такое, в котором ниспосланы Богом испрашиваемые Церковью дары Духа, является таинством. Не священнодействие, как центральный момент в нем, отличает таинство от тайнодействий и от всего, что происходит в литургической жизни Церкви, а первый и особенно третий момент — свидетельство Церкви о дарованных дарах Духа. Вся жизнь Церкви наполнена Духом, и все в ней совершается Духом. Действия Духа не ограничены таинствами, и не могут быть ограничены, так как «Дух дышит, где хочет». Церковь всегда и во всем молится о благодатных дарах Духа. Не только освящение креста или икон, крещенской воды и храма — сакраментальные акты, но само призывание имени Божьего есть тайнодействие[140]. Церковь не ограничивает действия Духа, не создает в ней благодатных или не благодатных актов, но она выделяет из ряда священнодействий особые акты, из благодатных актов она выделяет только несколько благодатных актов — на этом основана попытка определить их число, — которые она объявляет таинствами. «Sacramenta» совсем не тождественны с «sacramentalia». Вводя в православное богословие понятие «sacramentalia», мы нисколько не определяем ближе природу таинств, особенно потому, что в Церкви все сакраментально. Церковь возводит священнодействие в таинство через свое свидетельство, но не в том только смысле, что она раз навсегда объявила некоторые священнодействия таинствами. Она каждый раз, как совершается это священнодействие, свидетельствует о нем как о таинстве. Это есть непрекращающаяся деятельность Церкви, а следовательно непрекращающееся действие Духа в Церкви, так как Церковь в Духе и через Духа свидетельствует о дарах Духа. Таинства установлены Церковью, и таинства каждый раз, как они совершаются, устанавливаются ею.
9. Рассматривая таинства исключительно как священнодействия, школьное богословие рассматривает их с точки зрения тех, над кем они совершаются. Да, в таинствах подаются верующему благодатные силы и помощь для его жизни и действия в Церкви. Таинства абсолютно необходимы для спасения тех, над кем они совершаются. Рассматривая их с этой точки зрения, догматическое богословие невольно их сближает с остальными священнодействиями, в которых также подается благодатная помощь и силы верующим. Отсюда возникает дилемма: или сблизить таинства с тайнодействиями и таким образом в значительной степени утерять различие между ними, или признать, что только в таинствах подаются дары Духа, и тем самым благодатно обеднить церковную жизнь. Или это дилемма есть действительная, и тогда из нее нет выхода, или недостаточна точка зрения, с которой рассматриваются таинства, и тогда поставленной дилеммы не существует.
Таинства являются церковными актами, а потому они должны рассматриваться не только с точки зрения тех, над кем они совершаются, но с точки зрения того, что в самой Церкви происходит. Таинства имеют отношение ко всей Церкви, во всей ее полноте, а не только к отдельным верующим. Поэтому крайне недостаточно деление таинств на таинства, совершаемые над всеми верными (Крещение, Миропомазание, Евхаристия и в настоящее время Покаяние), и на те, которые совершаются только над некоторыми (Священство, Брак, Елеосвящение и в древней церкви — Покаяние). Это все тот же подход к таинствам с точки зрения тех, над кем они совершаются. Как результат этого подхода выступает крайняя индивидуализация таинств. Большинство из них рассматривается как индивидуальные акты, совершаемые над индивидуальными членами Церкви, к которым остальные члены как будто не имеют отношения.
В современной практике в таинствах верующий стоит перед Богом при посредстве священника. Церковь, в которой совершаются таинства, обычно не знает о них. Более чем показательно, что таинства содержатся у нас в «Требнике». Они — требы, которые совершаются священником над некоторыми членами, в отличие от священнодействий, которые содержатся в «Служебнике» и которые имеют общественный характер. Совершаются ли таинства над всеми или над некоторыми, они совершаются в Церкви, они имеют отношение ко всей ее жизни и ко всем ее членам. Когда совершаются таинства, то в самой Церкви нечто совершается, в церковной жизни что–то происходит, что имеет отношение ко всей этой жизни. Таинства являются церковными актами, причем эти акты имеют исключительное значение в жизни Церкви. Без них Церковь не может существовать в историческом бытии, они необходимы для ее жизни. В таинстве приема в Церковь (Крещение и Миропомазание) совершается прием новых ее членов. Через это таинство и в нем в Церкви рождается новый человек, призванный Богом к служению в ней. Это — акт, имеющий отношение ко всей Церкви во всей ее полноте, а не только к некоторым ее членам, акт огромного значения, без которого Церковь не может существовать. В таинстве Хиротонии в ней поставляются ее предстоятели; поставление епископа имеет значение не только для него самого, не только для той церкви, для которой он поставляется, но для всей Церкви, для всех ее верных. Значение этого акта выступает из того, что нет Церкви без предстоятеля. Служение епископа абсолютно необходимо для бытия Церкви. С этой точки зрения не имеет значения, что таинство Священства совершается только над некоторыми, а Крещение и Миропомазание — над всеми. Все эти таинства необходимы для жизни Церкви, они отличают в ней самой существенные моменты ее бытия. В таинстве Покаяния кающийся вновь возвращается в лоно Церкви для жизни и действования в ней, чего он был временно лишен. Это не индивидуальный акт, который касается только кающегося и епископа, он имеет отношение ко всем членам Церкви. Достаточно напомнить, что споры о приеме павших в церковное общение потрясли всю Церковь. Таинство Брака также имеет отношение ко всей Церкви. В нем отмечается изменение положения в жизни членов Церкви, признаваемых ею в качестве мужа и жены.
В силу этого церковного значения таинств их благодатная действительность должна быть открытой и явленной для всех членов Церкви. Испрашивая дары Св. Духа в таинствах, Церковь должна знать, что эти дары преподаны в них. Без этого знания таинства перестали бы быть тем, чем они должны быть в Церкви, точнее, они перестали бы быть в этом смысле таинствами, а стали бы священнодействиями, отмечающими особые моменты в жизни веруюших, а не в жизни Церкви. Испрашивая в таинстве поставления благодатные дары, Церковь должна знать, что поставляемый эти дары получил. Церковь должна знать, кто может предстоятельствовать в церкви, и об этом должны знать все ее верные. Не может быть вопроса или сомнения, получил или не получил поставленный в епископа дары Святого Духа. Если дары Духа не преподаны Богом, то поставляемый не может совершать своего служения, к которому он был обозначен, потому что без харизмы предстоятельства он не является епископом. Само священнодействие дать этого знания не может. Благодатные дары, полученные в таинстве Хиротонии, становятся явленными в церкви через свидетельство Церкви, а не через факт самого священнодействия. Прием в Церковь, как и таинство поставления, должен быть засвидетельствован Церковью, так как она должна знать, кто является ее членом. И здесь не может быть сомнений и колебаний, а должно быть полное знание, что дары Духа ниспосланы Богом в таинстве приема в Церковь. В каждом таинстве через свидетельство Церкви происходит явление в Церкви и через Церковь благодатных даров, испрашиваемых в таинствах.
Явление даров Духа в таинстве через свидетельство Церкви не есть только особенность таинств. Каждый церковный акт основан на открывшейся Церкви воле Божьей, Церковью принятой и засвидетельствованной. Догматические решения соборов становятся истиною не сами по себе, а через принятие их Церковью. Это принятие, или рецепция, постановлений соборов является свидетельством Церкви об открывшейся воле Божьей и о действии Духа. Принимая постановления соборов, Церковь, как и в таинствах, свидетельствует о даровании Богом собору благодатных даров. Формула «изволися Духу Святому и нам» подлежит рецепции Церкви. До этой рецепции постановления соборов остаются только постановлениями его членов, а не церковным актом. Вот почему около догматических постановлений соборов шла борьба за их рецепцию. Если в эту борьбу вносилось много человеческих страстей, не имеющих отношения к церковной природе соборных актов, то тем не менее сущность этой борьбы заключалась в распознании воли Божьей. До принятия Церковью соборных решений бесспорной является только вторая часть формулы: «изволися Духу Святому и нам», и только через рецепцию происходит явление первой части — явление даров Духа в Церкви. Через это явление Духа соборные постановления становятся церковными актами. Отличие таинств от остальных церковных актов состоит в том, что первые облекаются в форму священнодействий. Таким образом, с одной стороны таинства по моменту священнодействия, заключающемуся в них, приближаются к остальным священнодействиям, совершаемым в Церкви, а с другой стороны, они приближаются к другим церковным актам в силу того, что действия Духа свидетельствуются Церковью. Соборные постановления, как церковные акты, по своей природе очень близки к таинствам, но не являются таинствами, так как не облечены в форму священнодействия. Тайнодействия (sacramentalia) не могут считаться таинствами, так как дары Духа, испрашиваемые в них, не явлены Церкви через ее свидетельство. Поэтому между тайнодействиями и таинствами всегда имеется граница, которая отделяет одни от других. Таинства являются священнодействиями, совершаемыми согласно воле Божьей, в которых испрашиваемые Церковью дары Духа явлены Церкви через ее свидетельство.
Возвращаясь к вопросу, в чем в таинствах сказывается значительность проявления сакраментальной власти, присущей Церкви, мы сейчас легко усмотрим, что она не имеет количественного характера. Таинства не потому таинства, что через них преподается благодать в большей степени, чем в остальных сакраментальных актах и во всех литургических действиях Церкви. Обозначая особенно значительные моменты в жизни верующих, над которыми они совершаются, таинства одновременно, еще в большей степени, обозначают наиболее значительные моменты в жизни самой Церкви, без которых невозможно эмпирическое бытие Церкви. Их сакраментальная значительность проявляется в том, что ниспосланные в них дары Духа явлены всей Церкви. Не дары Духа, преподаваемые в них, а явление в них этих даров через Церковь и в Церкви, выделяет их по их значительности из ряда других сакраментальных актов. Естественно, что таких моментов в жизни Церкви может быть ограниченное число. Таинства установлены Богом в Церкви и через Церковь, и в них Бог благоволил являть всей Церкви ниспосылаемые Им дары Духа Святого. Их количество зависит не от нас, а от воли Божьей. Их столько, сколько надо для жизни Церкви в историческом бытии. Поэтому наличие некоего определенного числа таинств не есть «миф Тридентского собора»[141] или не совсем миф. Что касается «семи таинств — ни больше, ни меньше», — то это есть недолжное догматизирование школьного учения. Надо заметить, что такого учения о числе таинств православная Церковь не содержит. Их может быть семь, но их может быть и больше, и меньше.
10. Говоря о разных таинствах, я сознательно не указывал на два из них — Елеосвящение и Евхаристию. Я не рискую ничего утверждать категорического о первом, так как догматическая природа его еще не вполне достаточно определена. Одно несомненно, что оно выделяется среди остальных таинств. Митр. Макарий в определении его природы значительно уклонился от им принятой для всех таинств формулы. Тогда как о всех таинствах он говорит, что в них подаются дары Св. Духа, о Елеосвящении он указывает, что в нем испрашивается благодать Божия. В одном случае говорится о преподании даров, а в другом — только об испрашивании этих даров. Это отступление в определении таинства Елеосвящения вполне понятно. В первоначальной церкви имелось особое служение исцелений на основе особых даров Духа. На это служение призывал непосредственно Сам Бог, как Он призывал пророков через сообщение даров Духа. Это служение совершалось в Церкви и для Церкви, но Церковь не испрашивала для этого служения даров Духа. Церковь не могла возобновить этого служении, чтобы оно продолжалось преемственно, как она возобновляла служение епископов–пресвитеров. Дары исцелений ниспосылаются Богом, как и когда Ему угодно, но никакой непрерывности служений исцеления не существовало и не существует. Церковь молилась и молится об исцелении болящего, веруя, что «молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь; и, если он соделал грехи, простятся ему» (Иак 5: 15). Молитва веры не есть знание Церкви. О. Сергий Булгаков, пытаясь сгладить это различие в определении природы таинства Елеосвящения от остальных таинств, указывал, что Елеосвящение имеет две стороны: одну обращенную к исцелению болящего, а другую — к освобождению болящего от болезни через смерть. В силу этого он говорил, что помазание елеем болящего совершается или для его исцеления, или для усиления необходимых сил для христианской смерти[142]. В этом определении таинства Елеосвящения о. Сергий Булгаков значительно приближается к католическому учению об этом таинстве. Правильно или нет такого рода учение — это вопрос окончательного догматического формулирования природы таинства Елеосвящения. Нужно заметить, впрочем, что в молитвах последования Елеосвящения говорится только об исцелении. Отличие Елеосвящения от других таинств заключается в том, что в нем нет третьего и первого момента таинств. Молясь об исцелении болящего, Церковь не свидетельствует, что исцеляющая благодать ниспослана Богом. Придерживаясь данного выше определения таинств, я бы сказал, что Елеосвящение ближе к тайнодействию, чем к таинству.
Еще больше недоуменных вопрошаний заключается в современном учении о Евхаристии как таинстве. Оно включено в число семи таинств, а тем самым как будто поставлено в одну линию с прочими таинствами. Конечно, как утверждал митр. Макарий, оно превосходит все прочие таинства преизбытком таинственности и непостижимости, и преизбытком любви к нам Господа, и величием дара, преподаваемого в этом таинстве[143], но этим ли только оно отличается от остальных таинств? Другими словами, отличается ли оно только количественно, — преизбытком, которого не имеют другие таинства — или имеется качественное отличие? Школьное богословие как будто даже этого вопроса не чувствует. В каждом таинстве преподаются особые дары Духа. Опять же по тому же митр. Макарию, в таинстве Крещения на верующего ниспосылаются дары Духа, очищающие его от всякого греха и соделывающие его новым человеком, оправданным и освященным[144]; в таинстве Миропомазания крестившимся сообщаются «благодатные силы для укрепления и возрастания его духовной жизни»[145]; в Покаянии «пастырь Церкви силою Духа Святого разрешает кающегося и исповедующегося от всех грехов, совершенных им после Крещения»[146]; в таинстве Елеосвящения на больного призывается благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные»[147]; в таинстве Брака «сообщается известным лицам благодать к естественному рождению детей, будущих членов Церкви»[148]; и в таинстве Священства «через молитвенное возложение рук архиерейских на главу избранного лица низводится на это лицо божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень церковной иерархии и потом содействующая ему в прохождении его иерархических обязанностей»[149]. Что касается Евхаристии, то она «есть такое таинство, в котором христианин под видом хлеба и вина причащается истинного тела и крови своего Спасителя»[150].
Даже из этих определений — я оставляю совершенно в стороне вопрос об их точности — явствует, что природа Евхаристии гораздо меньше совпадает, чем природа таинства Елеосвящения, с остальными таинствами. Это отличие выступает еще яснее из того, что назначение всех таинств есть подготовка к участию в Евхаристии. Все они имеют задачей ввести, по выражению псевдо–Дионисия, в «священносовершительную Евхаристию». По отношению к Евхаристии все таинства имеют до некоторой степени инструментальный характер. Крещение и Миропомазание, входящие в состав таинства приема в Церковь, открывают доступ новому члену народа Божьего, поставленному в священное звание лаика, в Евхаристическое собрание. Покаяние открывает возможность отпавшему члену Церкви вновь принимать участие в Евхаристии. Священство поставляет тех, кто избран Богом для предстоятельствования в Евхаристическом собрании, а следовательно, для совершения самой Евхаристии. Через Брак муж и жена в новом своем звании, признанном и благословленном Церковью, допускаются к участию в Евхаристии. В таинстве Елеосвящения, призывая на болящего благодать, исцеляющую его от душевных и телесных болезней, Церковь тем самым молится о непрекращении его участия в Евхаристии. Без Евхаристии все таинства остались бы незаконченными — их цель не была бы достигнута.
В связи с этим положением Евхаристии ставится вопрос о ее месте среди остальных таинств. Особое положение Евхаристии в церковной жизни невольно выдвигает этот вопрос, но решение его, поскольку Евхаристия рассматривается как таинство, остается в сфере количественного различия таинств между собою по благодати. Несмотря на признание митр. Макария, что таинство Евхаристии превосходит все таинства, таинство Священства у него фактически превалирует над остальными таинствами. Современная богословская мысль, опираясь отчасти на мнение некоторых отцов церкви, пошла в этом направлении дальше митр. Макария: таинство Священства выступает как «мать всех таинств», в том числе и Евхаристии. В нем рождаются те, без которых нет таинств в Церкви. Мысль о. Сергия Булгакова в этом вопросе двоится. С одной стороны, он признает, что Евхаристия «есть таинство таинств, центральное таинство Церкви»[151] так как «иерархия есть установление прежде всего евхаристическое. И поскольку Сам Господь установил таинство Евхаристии, постольку и иерархия включена в ее установление, в качестве одного из условий»[152]. В силу такого центрального положения Евхаристии скорее она, чем таинство Священства, является матерью всех таинств. С другой стороны, эта богословская аксиома не соответствует фактическому положению таинства Священства. «На практике, — писал о. Сергий Булгаков, — Священство служит основою всех таинств (за исключением Крещения)»[153]. Вероятно, довольно случайно высказанная св. Епифанием мысль заворожила церковное сознание: «Чин епископов преимущественно назначен для рождения отцев; другой чин (пресвитерский),