Статьи, беседы, проповеди, письма

Богословские, философские, критические, полемические, критические работы, беседы и проповеди, переписка отца Валентина Свенцицкого.

Философия и богословие

МИРОВОЕ ЗНАЧЕНИЕ АСКЕТИЧЕСКОГО ХРИСТИАНСТВА
Война и Церковь
К епископам Русской Церкви
ШЕСТЬ ЧТЕНИЙ О ТАИНСТВЕ ПОКАЯНИЯ В ЕГО ИСТОРИИ
Преподобный Серафим
Из бесед на избранные места творений святого Иоанна Лествичника
Из бесед об отце Иоанне Кронштадтском
Проповеди

Публицистика

МЁРТВЫЙ СОБОР
ГОТОВЬТЕСЬ К СОБОРУ!
Венок на могилу Льва Толстого
Гласное обращение к членам комиссии по вопросу о церковном Соборе
Общее положение России и задачи Добровольческой армии
К обществу
Открытое обращение верующего к Православной Церкви
Христиане и предстоящие выборы
ХРИСТИАНСКОЕ БРАТСТВО БОРЬБЫ И ЕГО ПРОГРАММА

Критика и полемика

РЕЛИГИЯ»ЗДРАВОГО СМЫСЛА»
[ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ РЕФЕРАТА С. А. АСКОЛЬДОВА]
Ответ Н. А. Бердяеву
Христианство и»половой вопрос»
Поэт голгофского христианства (Николай Клюев)
Что такое К. Чуковский?
Жизнь Ф. М. Достоевского

Переписка

Ответ на письмо Свенцицкого самому себе
Письма к В. Я. Брюсову
Переписка с П. А. Флоренским
Письма из ссылки

Философия и богословие

МИРОВОЕ ЗНАЧЕНИЕ АСКЕТИЧЕСКОГО ХРИСТИАНСТВА

----------------------------------------------------------------------
Печатается по: Свенцицкий В. Собрание сочинений. Т. 2. М., 2010. С. 487–508.
Публикатор: С. В. Чертков
----------------------------------------------------------------------

 

Предлагаемый доклад представляет попытку осмыслить два противоположные, на первый взгляд, утверждения, примирить два как бы различные религиозные восприятия.
Когда вдумываешься в эпоху первых веков христианства или слышишь противников отшельничества, затвора, противопоставляющих мрачному, чёрному аскетизму радостный, светлый лик христианских общин первых веков, чувствуешь всегда, что правда на стороне тех, кто утверждает подлинность религиозную за первоначальным христианством 1.
И в то же время, когда вчитываешься в творения представителей самого крайнего аскетизма или слышишь его защитников, также не можешь не признать, что и здесь есть какая-то правда.
А между тем совершенно ясно, что Антоний Великий и Макарий Египетский 2 представляют из себя нечто совершенно иное, чем те христиане, которые в своих катакомбах рисовали Христа, благословляющего новобрачных 3.
В чём же правда этих различных религиозных эпох? Как осмыслить соотношение между тем и другим? В чём утверждать мировое значение аскетического христианства, чтобы примирить чувство правды по отношению и аскетизма, и первоначального христианства?
----------
Жизнь человеческая полна глубочайших внутренних противоречий, полна борением самых противоположных, враждебных стихий. Вот почему так грубо–ошибочно почти всякое суждение о живом человеке: здесь временное состояние духа его, беспрерывно находящееся в движении, возводится на степень статического состояния. Индивидуальные различия бесконечны. Один колеблется от святости до преступленья, другой от житейских грехов до житейской порядочности — но всё же столкновениями противоположных сил исполнена жизнь нашего духа. Христианин воспринимает жизнь человека как мировую тяжбу за некоторую абсолютную ценность. Человек — герой мировой трагедии, которая заложена в самую основу мироздания.
Жизнь — не гармоничный аккорд, а бурный, душу надрывающий диссонанс 4. Этот диссонанс достигает своей величайшей степени в чувстве любви. Здесь утверждение плоти, начала конечного, восстаёт на слияние в духе, в начале бессмертном. Безумная, слепая, всю душу порабощающая страсть посягает на светлую, чистую, радостную любовь: тёмная жажда плоти, обладания, похоти стихийно борется в душе человеческой с нетленным началом в любви 5. Любовь христианина — Голгофа, распятие плоти своей во имя вечной духовной правды.
Добро и зло, любовь и страсть, творчество и разрушение, безобразие и красота, дух и плоть, Христос и Антихрист — вот какие антиномии разрывают на части человеческую душу.
Христианство было бы безнадёжнейшей религией, религией самого чёрного отчаяния, если бы оно, утверждая дуализм в своих восприятиях, оставило его как факт. Жизнь оцепенела бы от"благой вести", крест стал бы символом человеческого отчаяния и смерти.
Но в том-то и дело, что в христианстве с той же силой, с которой, ничего не щадя, разрушая в прах все сантиментальные монистические иллюзии, утверждается трагедия самого безнадёжного дуализма, с такой же силой утверждается и другое: вера в то, что дуализм этот будет превзойдён, что спасение уже свершилось!
Да, материя и дух. Но в живом Лице Богочеловека они воплощены неслиянно и нераздельно. Да, мир полон враждующих стихий, земля борется с небом. Но новое небо и новая земля — сольются воедино 6. Да, всё разрывается на части от внутренних противоречий, но наступит день, тленная кора мира спадёт, и сморщенная старуха, как в сказке, заблещет красотой вечной женственности; кошмарный диссонанс разрешится аккордом вечной гармонии.
Со всей силой утверждает христианство стихийную борьбу Христа и Антихриста.
Со всей силой утверждает оно победу Христа.
Не пережив этого дуализма, не пережив Антихриста в душе своей, нельзя познать Христа 7. Чтобы за старым Иерусалимом прозревать новый, надо отречься от надежды доказать Христа и как носителя Истины, и как учителя жизни 8.
Нет, ничто Его не доказывает! Всё позволено. Всё можно 9. Только в окончательном отрицании — новорожденье. Вера в Христа, примирение дуализма даётся победой над Антихристом.
----------
Эпоха первых веков — это весна христианской истории. Но было бы глубоким заблуждением думать, что эта весна хоть сколько-нибудь была похожа на идиллию, имела в себе хоть какую-нибудь тень сантиментальности. Страшные грозы и тогда гремели с неба. Но весеннее солнце было слишком живительно, слишком сияло оно в душе каждого христианина.
Христос, апостолы, радостный трепет новой жизни, впервые открывшейся миру, — всё это кладёт какую-то особенную печать на эпоху первоначального христианства.
Люди жили в атмосфере любви, радости, реального, почти осязательного присутствия Христа. Незагрязнённым духом своим они соприкасались с миром иным; вот почему в их настроениях так мало чувствуется власть времени: для них пришествие Христа во славе было чем-то почти уже начавшимся. Всеобщего воскресения они ждали каждый миг своей жизни. Полагая покойника во гроб, они прощались с ним ненадолго, любовно убирали его тело, нетленность и воскресение которого было для них глубоким, вполне реальным религиозным фактом.
Дуализм в христианстве первых веков был так же превзойдён, как и в личности Иисуса Христа: это не было простое отбрасывание внутренних трудностей — это была победа над ними 10. Вся Церковь как бы пережила вместе с Петром отречение от Иисуса 11 и вместе с ним стала крепкой, как скала. Живя в эмпирических условиях, она претворяла их постольку, поскольку возможно полноте религиозной правды претворять природный строй. Но вся полнота времён ещё не исполнилась 12. Если бы сроки исполнились в ту эпоху, тогда незачем было бы существовать истории, тогда сразу свершилось бы то, что может рассматриваться только как её последнее слово. Тогда могла бы начаться"вечная жизнь".
Полнота жизни христианской ещё не была полнотой жизни мировой. Мировая жизнь была разорвана дуализмом ещё непримирённым, непревзойдённым. Полнота христианская была противоставлена язычеству. Царство мирское — Царству Божьему.
И если то, что принято называть мистическою Церковью, было выражено в первоначальном христианстве с наивысшей, наивозможнейшей в эмпирических условиях полнотой, то всё же тяжбе мира с христианством была достаточная почва там, где соприкасались эти два мира. Человек уже познал Бога, сам стал Божьим, людей любил как братьев, но бщество, весь языческий мир ещё не стал Церковью. То, что в Церкви было вне времени и пространства, всё же имело связь с миром конечным. Церкви и христианству предстоял ещё долгий исторический путь. Церковь первых веков была как бы единой душой и единым телом. Враждебная ей стихия была заключена не внутри неё, а вне, в той языческой среде, в которой ей приходилось существовать. Дуализм был не в Церкви, а в мире, где, с одной стороны, утверждалось Царство Божие, с другой — царство князя. Разрешение этого дуализма было и есть смысл мирового процесса.
Внешняя организация Церкви, в силу вещей, оказалась в наиближайшем соприкосновении и антагонизме с той естественной природной жизнью, которой жило нехристианское общество. Она-то, эта воинствующая Церковь, и вступила на путь компромиссов с князем мира сего. Она не была в силах победить мир сразу и потому предпочла вступить с ним в союз. Эпоха первоначального христианства кончилась — началась церковная история. Чтобы понять мировое значение аскетического христианства, надо во всей полноте понять, какие изменения произошли в Церкви, вступившей на этот путь.
----------
Порче и искажению подверглось всё прикладное христианство. Вся общественная мораль. Всё, что определяло отношение к внешнему миру 13. Абсолютные, ясные как день моральные требования Евангелия подверглись ограничению и из абсолютных стали относительными. Этой относительности продолжали приписывать значение абсолютного, в результате чего получилось то разложение церковного строя, которое, кажется, в наши дни уже становится явным и для слепых.
Евангелие категорически запрещает убийство 14. Историческая церковь, ограничившая себя требованиями мира, прибавила к этому: но убийство на войне или по приговору законного суда вполне допустимо."Не судите", — сказал Христос; это значит: не осуждайте понапрасну, пояснила церковь, а суды, установленные законом, допустимы."Не клянитесь вовсе", — сказал Христос. Но, прибавила церковь, если этой клятвой подтверждается присяга, её можно сопровождать крестным целованием.
Так требованиями компромисса было ограничено моральное учение Евангелия. Всего ярче чувствуется эта атрофированная часть Церкви Христовой тогда, когда она воплощается в живом человеке и когда совмещается в нём с другой, подлинно божественной стороной духа.
Приведу один пример.
Прочтите творения епископа Феофана. Вы будете поражены глубиной и силой его созерцания. Ему открыты были все тайны человеческого духа, он ведал самые сокровенные изгибы греха. Я не знаю, Достоевскому в его гениальных художественных прозрениях открывались ли такие глубины падения и духовного подъёма, какие открывались в молитвенном созерцании этому отшельнику? Феофана нельзя читать без благоговения, без трепета душевного. Здесь святость воочию вводит вас в запредельный мир — общаешься с истинным служителем Божиим, осязательно видишь душу его, а это открывает новые, неведомые пути для самопознания. Отшельник говорит вам о Боге и о вашей душе как власть имущий, у вас даже мысли нет, что здесь может быть ошибка, вы чувствуете живой опыт. Истина сама свидетельствует за себя.
Но вот заканчивается написанное о духовной жизни и Боге. Небо исчезает из глаз. И пред вами словно свершается чудо. Очарование рушится, великан разом превращается в уродливого карлика, а вместо властного голоса, говорящего как гром, в ваши уши кто-то пищит фальшивые слова. Вам не верится, что великий Феофан, потрясавший вашу душу, открывавший вам просветы в мир иной, мог говорить так:"чужое"надо принимать"только под условием крайней нужды и совершенного согласия с своим духом". Властям"являть молчаливую покорность, как изрекающим волю Божию", повеления"и учреждения их чтить, принимать, исполнять без размышления с терпением".
Слепота Феофана доходит здесь до того, что он пишет пространное наставление хозяевам, как обращаться со слугами 15, совершенно забыв, что ему следовало писать не об этом, а о том, что ни слуг, ни рабов не должно существовать среди христиан вовсе.
Из всего мною сказанного с достаточной ясностью вытекает первое моё основное утверждение:
Церковь, поскольку она должна была определить своё отношение к миру, смешалась, перепуталась с ним и потому потеряла своё абсолютное значение.
----------
Дуализм, переживаемый каждой отдельной душой, в мире слагается из двух начал: мира природного, конечного, смертного — и мира духовного, абсолютного, нетленного. Дуализм мира — дуализм земли и неба. Примирённый в эпоху первоначального христианства, он не мог преобразить вселенную и создать космоса, потому что ещё не были выявлены все потенции, включённые в мир 16.
Внешняя церковная организация, соприкасавшаяся с государством и общественным строем, подверглась смешению 17, а христианство в его абсолютном значении — ушло в пустыню.
Надо быть художником, чтобы сколько-нибудь передать религиозную сущность того, что свершалось в пещерах, под землёй или в дремучих лесах, когда человек посвящал себя Богу и в непрестанной молитве и созерцании, неведомый миру, в полном одиночестве и безмолвии свершал своё великое служение. От нас слишком заслоняется психология аскетического христианства общепринятым отношением к нему как к какому-то изуверскому самоспасанию. Такое мнение установилось потому, что к отшельничеству предъявлялось явно не соответствовавшее ему требование, требование прикладного христианства, тогда как его значение было сохранить в неискажённом виде, как самое драгоценное святое святых, отношение к Богу.
Отшельники не могли и не должны были жить в миру. У них была другая мировая задача. Они делали почти невероятные усилия, осуществляя эту задачу. Они, от всего земного отрёкшиеся, от всего в мире отказавшиеся, могли преодолеть косную власть вещества и вступали в реальное общение с абсолютным началом. И таким образом беспрерывно поддерживали связь божественного начала с миром.
Я даже приблизительно не могу дать почувствовать, какого религиозного состояния достигали эти великие светильники мира. Нужно прочесть творения, прочесть описание их жизни — эти живые документы, драгоценные сгустки самого подлинного духовного золота. Нужно быть слепым, чтобы не почувствовать Божественного дыхания в каждом их слове, — такой исключительной, нечеловеческой силой правды веет от них.
Аскетическое христианство — это беспрерывный золотой поезд (выражение не моё 18), который прошёл под землёй через всю мировую историю. Этот поезд пронёс через историю, не как отвлечённую идею, а как живую, реальную действительность, незагрязнёнными, неискажёнными — отношения человека к Богу и к человеческой душе. В то время когда церковь в миру, в лице белого и чёрного духовенства, обделывала свои светские дела, продавала абсолютные требования морали за внешнее признание своего владычества 19, в то время когда мирская церковь поглощалась языческим торжищем, — в тёмных пещерах, изнемогая от внутренних борений, горели пред Господом светильники человечества.
Для того чтобы понять мировое значение их, нужно хотя бы в самой общей форме почувствовать христианское восприятие жизни и истории. С этим явно не хотят считаться те, кто упрекает отшельников в нелюбви к людям на том основании, что они уходили от людей на край света, вместо того чтобы по мере своих сил служить им.
Основное христианское восприятие мира — это восприятие его как единого, целого организма. Вся борьба, история суть внутренние процессы этого организма. Не существует пространственных и временных разделений — это лишь внешние показатели внутренней раздробленности, порождающие страдание и смерть, но в мировом процессе стремящиеся к своему универсальному единству.
В этом процессе далеко не всё одинаково ценно и одинаково действенно. Святые, которым открывалась потусторонняя жизнь и бытие в их созерцании, знали, сколько пустой трескотни, мишурного блеска в так называемой"мирской жизни"20. Они знали, что внешнее величие культурной жизни — наполовину обман, иллюзия, что все эти картонные волшебные замки, символизирующие прогресс, сгорят в огне, уничтожатся, ибо они по существу — ничто. Для святых было ясно, что шумное, крикливое, так называемое"историческое"выступление какого-нибудь героя или даже целое движение, по существу, в общем мировом значении может оказаться для этого самого мира бесконечно ничтожнее, чем какое-нибудь уединённое, от всех глаз скрытое, молитвенное прозрение в египетской пустыне.
Нельзя судить отшельников условно, не став на христианскую почву. А если право христианство, что смысл жизни в преображении космоса и в вечной жизни всех воссоединившихся с своим Творцом; если право оно, что в этом внутреннем процессе идёт борьба со злом, с самоутверждением, и что всё зло, как и добро, представляет из себя нечто внутренне связанное, — тогда право оно и в том, что передовые борцы, эти герои духа, посвящавшие себя всецело служению Богу, не занимались делом бесплодным и даже вредным — нет, они свершали для людей и мира работу громадную, святую, исполненную самой пламенной любви к людям.
Про них словами Вл. Соловьёва можно сказать, что они осязали"нетленную порфиру за тленною корою вещества"21.
Но прежде чем дать характеристику религиозной сущности аскетизма, я считаю необходимым освободить его от клевет. Таких клевет три: официально–ортодоксальная, светская, самым ярким выразителем которой является В. В. Розанов, и третья клевета, которую я не могу иначе назвать, как клеветой антихристовской, ещё не нашедшей себе достаточно полного выражения.
Клевета ортодоксальная заключается в том, что смирение пред Богом, смирение как отказ от своего личного самоутверждения (что является одной из характерных черт аскетического христианства пустынников), подменяется идеей послушания. Было послушание и у Антониев, но там оно было школой. В православии оно становится сущностью. Эта маленькая"подделка", на первый взгляд почти безразличная, при более глубоком рассмотрении оказывается мёртвой петлёй, накинутой на Церковь. Послушание и смирение пред Богом, отдавание своей воли Его воле — это высшая активность духа, на какую только способен человек. Этой активностью полна вся древняя аскетическая литература. Пред Богом смирись — пред злом будь непоколебим. Себя не утверждай, но во имя добра будь пламенен и дерзновенен."Не размышляй, слушайся синода", — безжизненными устами шепчет ортодоксальный аскетизм."Слушайся Бога!" — "Бога" звучит неслышно,"слушайся"гремит на всю страну."Слушайся"становится содержанием аскетизма. Не делай, не борись, покорись — вот мёртвые принципы этой клеветы. Тоже толстовское"непротивление", только более лицемерное. Толстой говорит: не противься злу. В конечном счёте это значит: не борись со злом, т. е. не делай. Официальный аскетизм говорит: слушайся и самничего не делай ("самочинное умствование"), но волю других исполняй.
Там, где смерть, там и разложение."Смиренное"монашество православное — разлагается. С изумительной силой предсказано это Антонием Великим: на вопрос своих учеников, всегда ли будет процветать монашество, он ответил"со слезами и со вздыханиями":"Придёт время, возлюбленные дети мои, когда монахи оставят пустыни и потекут вместо их в богатые города, где, вместо этих пустынных пещер и тесных келий, воздвигнут гордые здания, могущие спорить с палатами царей; вместо нищеты возрастёт любовь к собиранию богатств; смирение заменится гордостию… вместо воздержания умножится чревоугодие, и очень многие из них будут заботиться о роскошных яствах, не меньше самых мирян, от которых монахи ничем другим отличаться не будут, как одеянием и наглавником"22.
Клевета светская состоит в том, что аскетизм характеризуется как изуверское убийство плоти, как враг всякой жизни, как ненавистник тела.
Это ходячее, вульгарное мнение обычно питается полным незнакомством с предметом. Талантливое литературное выражение ему дал В. В. Розанов 23. Здесь мне ничего не остаётся говорить нового. Вл. Соловьёв дал в"Оправдании добра"совершенно исчерпывающий анализ аскетизма с этой стороны. Напомню его рассуждение.
Прежде всего Вл. Соловьёв в самой категорической форме устанавливает, что"обыкновенно принимают, что так называемые"восточные"учения, отличающиеся крайним аскетизмом, в связи с этим представляют и ту характерную особенность, что начало зла отождествляется в них с материей физического мира<…>Но, строго говоря, ни в одной из религиозно–философских систем Востока нельзя найти такого отождествления зла с материальною природой".
В аскетизме злом признаётся не материя, а плоть.
Человек, как и животное, участник мировой жизни, но участие их различное. Достойное участие человека в этой жизни состоит в нравственном духовном служении добру как конечной цели мирового процесса. Физическая природа не является злой сама по себе, она есть необходимая основа духовной жизни, но, когда эта материальная природа посягает на жизнь духа, хочет поставить себя как высшее руководящее начало его деятельности, она становится злом."Не сама по себе, — говорит Вл. Соловьёв, — а только в этом своём дурном отношении к духу материальная природа человека есть то, что, по библейской терминологии, называется плотью.<…>Плоть есть животность возбуждённая, выходящая из своих пределов, перестающая служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни"24. Очевидно, плоть тем сильнее, чем слабее дух, а потому для развития духа необходимо"умерщвление", т. е. ослабление деятельности плоти.
Таким образом, аскетизм не проповедует убийства жизни, напротив, он во имя жизни стремится убить смерть, ибо власть плоти над духом есть его смерть.
Наконец, третья клевета — антихристовская. Сущность её состоит в том, что Богосозерцание превращается в"Богонаслаждение", в"пьяность Богом"25. Здесь страсти не побеждаются, а в своём страстном виде обращаются на Бога. Всю грязь, похоть, все страстные желания свои человек обращает внутрь себя и в своём"умном делании"в форме созерцаний предаётся, по существу,"Богоопьянению". Некоторые видят в аскетах древности именно таких"пьяниц". Это глубокая неправда, ибо при таком отношении к Богу всегда должна явиться, как и во всяком наслаждении, высочайшая форма самоутверждения, между тем все аскетические писания полны любовью к миру. Всё, что они делали, даже спасение своей души, они делали для Бога и мира.
В чём же подлинная сущность аскетизма? Я отвечу на это словом, которое обычно совершенно здесь не ожидают: в любви. Без любви к Богу, к людям и к миру — нельзя быть Антонием. Реальное слияние с Божеством (какое и было у великих подвижников), реальное общение с духовною сущностью мира возможно только путём того мистического состояния, которое называется любовью. Все подвиги аскетов были ради преуспевания в любви; все мотивы, которые ими двигали, были в любви. Они не убивали жизнь, но они заставляли дух освобождаться от власти материальных сил. Они не"пьянели"от Бога, они побеждали все силы своей души и заставляли их служить Богу 26.
Всё полно в аскетизме активностью, как активна христианская любовь. Вся борьба, все подвиги аскетов — во имя достойного служения Богу и людям.
Антоний проклял бы"смиренных"официальных монахов. Он проклял бы тот аскетизм, о котором говорит В. В. Розанов. Он первый разрушил бы того идола, который мог бы"опьянять"людей.
Он сказал бы:"Я молился о вас, да сподобитесь вы получить Того великого огненного Духа, Которого получил я"… ибо дух тот обитает в правых сердцах. И Он, когда принят будет, откроет вам высшие тайны 27.
И всё это ради мира, ради людей, ради всеобщего спасения, во имя вечной жизни, силой божественной любви!
Они проповедовали аскетизм потому, что заглянули в ту беспредельную глубь мира, в которой увидали и поняли силу и смысл греха. Страшные, но великие слова написаны аввой Зосимой Палестинским:"Уничтожь искушения и помыслы — и не будет ни одного святого. Бегущий от искушения спасительного бежит от вечной жизни"28.
Напряжённое устремление к Богопознанию, реальное, всё существо наполняющее чувство Его присутствия и Его действенность — жажда любви к Богу, служения Ему, суровое, даже жестокое требование отречься от своего"я", от своей воли и отдаться воле Его — вот те основные черты, которые сближают всех великих представителей аскетического христианства.
В чём же лежит его мировой смысл?
----------
Основное заблуждение толстовства и всех вообще опростителей христианства заключается в том, что они совершенно не пытаются религиозно осмыслить историю. Ведь если стать на ту точку зрения, что в мире сразу дано всё и что если кто этого всего не берёт, то он просто пустое место в истории, — мы тогда провозгласим бессмысленность всего мирового процесса, а это есть в замаскированном виде самое безусловное отрицание Бога.
В самом деле, мог ли разумный Бог творческим актом своим создать жизнь, свободу людей, мир, если вся жизнь, беспрерывно текущая столетие за столетием, по внешней форме как бы связанная во что-то единое, по существу внутреннего смысла не имеет, ничем разумным не объединяется, а представляет из себя бесконечную массу разрозненных эпизодических явлений, из которых одни разумны и хороши, другие неразумны и злы? Можно ли говорить о какой бы то ни было связи жизни с Богом, ведь никакой цельной мировой жизни как единого растущего организма нет, а есть лишь какое-то мелькание калейдоскопа?
Можно ли, отрицая внутренний смысл истории, признавать в то же время Бога, когда при таком отношении к мировому процессу явно провозглашается существование какой-то слепой, бездушной силы, более могущественной, чем Бог? Ибо Бог разумен и всё создал на благо, а в мире большая часть людей несчастна и лишена всякой благости. Слепая сила вопреки Божеству заставляет эту неразумную жизнь идти всё вперёд и вперёд, бессмысленно, бесцельно, по какому-то року слепой необходимости.
Если у истории нет смысла, то нет смысла и у нашей жизни, а если у нашей жизни нет смысла, то нет и никакого Бога — за жизнью тогда стоит роковое, бездушное начало, какой-нибудь"некто в сером"29.
Жизнь, история — это органический рост космоса. Это постепенное восстановление нарушенной гармонии 30, и потому каждый возраст истории имеет свои задачи, свои подвиги, свои грехи.
Осмысливая историю как процесс богочеловеческий, христианство открывает нам своеобразную и в высшей степени законченную идею прогресса.
Вл. Соловьёв, в самом начале своей деятельности читавший о богочеловечестве, в то же время, почти всю свою жизнь стоял на негативном отношении к прогрессу, слишком сливающемуся с понятием эволюции. И только в последние годы он почувствовал со всей религиозной силой своего гения — именно почувствовал и только самым незначительным образом сознал — то своеобразное отношение к истории, которое неминуемо вытекает не только из христианских настроений, но и из христианского учения. В"Трёх разговорах"(особенно в повести об Антихристе) 31 уже ясно видно, что Соловьёв отверг взгляд на историю как на какую-то прямую, непрерывную линию, на одной стороне которой грехопадение, на другой всеобщее воскресение. Повесть об Антихристе открывает новые мировые горизонты, и нам, последователям и ученикам Соловьёва, теперь уже не трудно логически вывести то, что интуитивно воспринял Соловьёв.
Нет, прогресс не есть постепенное эволюционное приближение к Царствию Божию на земле. С роковой суровостью Евангелие разбивает все эти человеческие грёзы. Последние века рисуются как дни небывалой скорби, последние дни — не радостное житие, это дни мировой катастрофы. Прогресс — не непрерывная линия, это линия постоянно прерывающаяся, непрерывность её совершенно иллюзорна. Прогресс состоит в дифференциации Добра и Зла. Добро, возрастая, объединяясь в своём отказе от самоутверждения, всё резче, всё окончательней отталкивается от всего косного, самоутверждающегося. Добро стремится ко Христу, Зло — к Антихристу. Конец истории — окончательная борьба Христа и Антихриста.
Какая же сила объединяет всё добро мира? Эта сила — тело Христово. Вселенская Церковь. Она является действенным абсолютным началом. И если возможно предъявлять относительные, исторические требования ко всем жизненным явлениям, то только по отношению одной вселенской Церкви требования могут быть предъявляемы лишь абсолютные. Ибо её роль состоит в постоянном реальном воздействии на жизнь начала абсолютного 32.
Аскетическое христианство было носителем этого абсолютного содержания вселенской Церкви. Оно сохранило в живом, а не теоретическом виде связь человека с Богом, пронесло через бурные исторические эпохи тихую лампаду — пронесло её для того, чтобы было с чем выйти навстречу Христу грядущему. Мировое значение аскетического христианства в том, что оно собой соединяет два ярких момента христианской истории: один, который уже в прошлом; другой, который будет концом исторического процесса, последней эпохой христианства, в преддверии которого мы живём.
Земля жила бурной исторической жизнью. Мир кипел. Рушились могучие государства, новые вырастали на их местах. Геройство, жестокость, насилие, благородные подвиги, тупоумие и невежество, гениальность, варварские движения озверевших людей и почти религиозные походы за освобождение страдающих братьев — такими яркими картинами, где всё полно движения и борьбы, исполнена мировая история. Эти события — внешние формы исторической жизни, за ними стоит глубокий религиозный смысл, который всех их объединяет в одну общую грандиозную картину постепенного перерождения царства от мира сего в Царствие Божие. Внутренние силы, сталкиваясь в мире, порождали собой эти шумные исторические события, но Бог никогда не прекращал своего осязательного воздействия на мир, сила Божественная всё время вливалась в бушующие мирские стихии оттуда, где служили Богу день и ночь, служили, забыв всё ради Него. Аскетическое христианство было той абсолютной религиозной силой, которая в бурном потоке истории всё время давала миру силы сохранить общее направление пути.
Под постоянным воздействием этого абсолютного начала, постоянно черпая из него внутренние силы, ничем незагрязнённые, — мир всё рос, всё ближе подвигался к тому времени, когда, готовый принять полноту правды христианской, он выйдет на твёрдую дорогу жизни. Наука, культура, искусство, всё, во имя чего шла в мире такая жестокая борьба, — всё это имело свою великую историческую роль. Таким образом, шествие истории достигает пункта, где роль аскетического христианства кончается. Аскетическое христианство, незримо охраняя мир, привело его к новой религиозной эпохе, к новым религиозным задачам.
----------
Задача этой новой религиозной эпохи заключается в том, чтобы всё то, что открывалось в созерцании индивидуально, принести в мир и преобразить его той животворящей религиозной силой, которая в пещерах под землёй преображала лишь отдельные души 33.
Что это значит?
Это значит, что в христианстве должны найти себе место все разрозненные, отвлечённые начала, которые разбросаны в различных отраслях человеческого знания, в различных течениях человеческого общежития 34. Эта схематически определяемая задача грандиозна и безгранично разнообразна по своему содержанию. Ведь если душа Антония Великого преображалась в своём созерцании Божества, то это значило не только просветление отдельных начал его внутренней жизни — это означало просветление его духа в целом.
Эта цельная жизнь слагалась в нём из начал волевых, из сознания, из восприятий эстетических, из бесконечного множества таких элементов духа, которые по недостатку языка человеческого и нечленораздельности его психических наблюдений даже вовсе не имеют специального обозначения. И вот всё это разнообразие свойств, сил и пр., что разумеется под живой человеческой душой, — вступало в реальное Богообщение, перерождалось религиозно.
И вся сложность, не индивидуальная, а мировая, должна быть освящена, также должна вступить в живую религиозную связь с Богом.
Вопрос не в том, захватит ли это весь эмпирический мир или осуществится в небольшом круге лиц и отношений. Внутренний мировой смысл этого"нового"христианства от этого нисколько не изменится. Важно то, чтобы силы добра показали свою зрелость. Этим будет показано, что время жатвы готово 35.
Вопросы о христианской общественности — о христианской культуре, о христианской красоте — вот круг тех новых задач, которые стоят на очереди.
Последнее может показаться странным. В самом деле, какие могут быть трудности в этом вопросе.
Я напомню вам слова Мити Карамазова:"Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содомским. Ещё страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы.<…>В Содоме ли красота? Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей"36.
Так вот христианству и надлежит одержать здесь победу над дьяволом. Оно до сих пор лишь молчало о красоте 37. Возрождающаяся проповедь красоты — застаёт христианство беспомощным. А между тем в этой проповеди слишком явно хотят отдать перевес Содому. Когда теперь говорят о красоте, то до странности отождествляют это с женской красотой. Если вы услышите слово"красота", то через несколько фраз ждите что-нибудь о"прекрасном женском теле".
Здесь не только инстинктивное сознание, что красота начало женственное, — тут другое; тут явно Афродита небесная подменяется Афродитой земной. Христианство не должно бояться Ницше, не должно и грозно молчать о красоте. Оно должно явить миру подлинный лик Мадонны.
Из глубины египетских пустынь, снова вступая в мир, христианство уже без всяких компромиссов, отбрасывая прочь всё фальшивое и враждебное себе, должно будет произвести переворот в области всех застывших, косных общественных форм и междуличных отношений. И признаков не должно остаться от всей той полухристианской лжи, которая накопилась здесь. Можно с уверенностью сказать, что в эту новую эпоху самой страшной гонительницей вселенского христианства будет уже не светская власть, как это было в начале христианской истории, — гонительницей будет официальная церковь.
И может быть, даже последний враг Христа — Антихрист выйдет из церковной среды. Он будет лжец и победит многих святых 38. Не должен ли будет Антихрист внушать доверие своей внешней церковностью и даже аскетичностью? Здесь возможны лишь предположения, но они напрашиваются сами собой.
----------
В заключение я считал бы важным ответить ещё на один вопрос, чтобы исследовать мировое значение аскетизма с возможной полнотой.
А именно: каково отношение индивидуальной жизни к аскетическому христианству? Если его роль в прошлом, если мы сейчас уже стоим на рубеже новой религиозной жизни, — то не является ли излишним нам, людям новой эпохи, проходить этот старый путь?
Я с полным убеждением отвечаю на это: нет, сейчас путь аскетического христианства в той или иной внешней форме должен быть пройден каждым христианином 39.
Для преодоления мирового дуализма, для окончательного уничтожения внутренней борьбы противоположных стихий, для встречи Христа, для победы над Антихристом христианский мир подготовлялся долгим суровым путём аскетических подвигов, постоянным напряжённым устремлением к Богу. Для подготовления мира к новой жизни потребовалась долгая эпоха христианской истории. Для преодоления дуализма индивидуального тот же исторический путь должен быть пройден уже не миром, а отдельной душой.
Образ Христа, перед своим служением удалившегося в пустыню и там, в пустыне, отвергшего три искушения сатаны, этот образ — не какая-нибудь художественная"иллюстрация", это воплощение глубочайшей религиозной идеи. Христос дал живой пророческий пример того пути, который неизбежен для всякого, кто хочет достигнуть подлинного внутреннего единства. Я говорю подлинного потому, что здесь слишком много всяких иллюзий. Когда говорят: к чему брандовщина — просто надо по Евангелию любить людей, — в этих словах слышится недостаток духовного зрения, недостаток людей не только не решивших задачу, но даже не дошедших до сознания её сложности и трудности. Да, конечно, надо любить — в этом всё. Здесь и Бог, и полная, окончательная гармония. Но в этом-то и вопрос, как научиться любить. Нельзя христианской любовью называть то почти инстинктивное сочувствие, которое лежит в основе всякого общежития. Не о такой любви учил Христос. Любовь, которая есть не иллюзия, а подлинное уничтожение всяких преград одной души от другой, на пути своего осуществления встречает именно те противоположные стихии, которые нужно преодолеть. Сказать: не нужно никакой пустыни, надо просто любить людей — это всё равно что сказать параличному: тебе вовсе не надо лечиться, а просто надо встать и ходить. Такая же иллюзия заключается и в другой кажущейся гармонии, в самом трудном вопросе — о браке. Если христианин не чувствует в любви к женщине непримиримых, стихийных противоречий плоти и духа, — здесь не высший синтез, превращающий в глубокую универсальную правду самый трагический из всех дуализмов, это не гармония, а идиллия, где за гармонию принимают недостаточность духовного зрения 40. Если жажда обладания телом — самоутверждение в страсти — не разрывает сердца человеческого, протестующего во имя нетленного, вечного начала в любви, если любовь христианина тиха и радостна, а не мучительна, не полна внутреннего боренья, если в этой любви не совершается самого жгучего столкновения Христа и Антихриста, — то это не преодоление, а отсутствие того духовного зрения, которое не открыло даже всей сложности задачи.
Воистину победить здесь — это значит отречься от всякой страсти.
Таким образом, подлинное, а не иллюзорное преодоление индивидуального дуализма требует аскетического пути, который нашёл себе художественное воплощение в Бранде.
Путь к Церкви любви, радости, новой христианской общественной жизни лежит через путь ледяной церкви. Чтобы растаял лёд, надо пройти весь путь до конца, надо отречься от всех страстей, не для того, чтобы стать безразличным, слабым, бездушным, а для того, чтобы загореться новой страстью, перед которой все страсти в мире — пустая суета, мёртвые тени подлинной жизни. Чтобы научиться любить других, надо много слёз выплакать, надо быть жестоким к себе — во всяком случае, неизбежно взойти на страшную высоту духа, надо пережить отчаяние Бранда — надо победить искушения Христа.
Но где и как должен свершиться этот путь?
Чтобы не было никаких недомолвок, я со всей резкостью и прямотой отвечу на этот вопрос.
Самым верным, а может быть, и единственным путём (последнего я не решаюсь утверждать) я считаю фактический затвор, фактическое удаление в пустыню, фактическое подвижничество. Подвижничество св. Антониев великих и Макариев. Подвижничество не для самоспасания — а для достойного служения Богу, людям и миру. Для служения в духе того нового христианства, о котором я говорил.
Теперь наступает время, когда, удаляясь для единоборства с тёмными силами зла в пещеру, отшельник уже обращён лицом от прошлого к будущему. И там, в этом будущем, прозревает великие мировые события, предсказанные Христом, отдалённый гул которых уже слышит чуткое человеческое ухо. Прозревает с ужасом и скорбью мерзость и запустение на святом месте, кровавое столкновение народов, безумие людей зла, пирующих во время чумы, и за всеми этими знамениями почти эмпирическим зрением видит страшный образ того, кто будет до ужаса подобен Христу, до ужаса Ему противоположен. Образ последнего самоутверждения Зла — в образе Антихриста.
Отшельник новой эпохи, уходя в пустыню, уже с полной религиозной ясностью должен ощущать, что он идёт не в пустыню, а через пустыню. Что он идёт в мир, ибо за скорбью тёмных предчувствий уже с новою силой загорается в нём огонь ревности о Грядущем со славою 41. С радостью чувствует душа первые лучи новой религиозной жизни, почти осязательно начавшегося преображения. Ещё немного, ещё одно усилие добра — и раздвинутся своды небесные, мир содрогнётся, как умирающий больной, и разом засияет новое небо над новой, прекрасной, нетленной вечной землёй 42.

 

КОММЕНТАРИИ

 

Доклад, читанный 14 февраля 1908 г. в Петербургском религиозно–философском обществе.
"Многие христианские общины объединяли в своём составе одновременно и лиц, состоящих в браке, и сторонников целомудрия, дев и аскетов.<…>Хранящие невинность представляли собой своего рода аристократию Церкви и служили недосягаемым образцом для многих из тех, кто старался хранить смирение. Община считала их"избранными из избранных""(Аман А. — Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95–197. М., 2003. С. 251–253).
Антоний Великий и Макарий Египетский, прпп. — основоположник христианского отшельнического монашества и его ученик, в III-IV вв. десятки лет проведшие в уединённом подвиге и стяжавшие дары благие.
См.: Там же. С. 259; Православная энциклопедия. Т. 6. С. 182.
"Для христиан будущее — не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов"(Эрн В. Сочинения. М., 1991. С. 218).
С. М. Соловьёв ещё 24 февраля 1905 сетовал на Эрна и его товарищей по"образующемуся обществу"за то, что"они тормозят торжество религии святого сладострастия", которую он исповедовал; а 14 мая заявлял:"Эрна и Свенцицкого определённо не хочу и верую не по–ихнему и знаю, что отец мой тоже верил не по–ихнему". И в этом проповедник сладострастия был совершенно прав, как и в противопоставлении"Брюсовских чертей и Свенцицких ангелов"(Литературное наследство. Т. 92. Кн. 1. С. 392, 395, 397).
Еф. 1, 10.
Утверждение основано на учении святых отцов, в частности св. прав. Иоанна Кронштадтского (подр. см.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 224, 695, 742).
"В Священном Писании<…>нет никаких специальных доказательств бытия Божия. Очевидно, что сверхъестественное божественное откровение само по себе не требует доказательств бытия Божия, построенных по законам человеческого разума.<…>Для христиан жизнь в Церкви, таинство св. Евхаристии и есть живое и непрерывное свидетельство вечного бытия Бога–Троицы"(Православная энциклопедия. Т. 15. С. 555)."Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им"(Рим. 1, 19)."Вера во всём отлична от доказательства: доказывает человек, веру дарует Бог"(Паскаль Б. Мысли. 471). Невозможность доказательства существования Бога показал И. Кант в работе"Критика чистого разума".
Ср. позиции ап. Павла (1 Кор. 6, 12) и Ивана Карамазова (Достоевский Ф. Полное собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 76).
10 Ин. 16, 33; 1 Кор. 15, 54–57; 1 Ин. 5, 4.
11 Мф. 26, 69–74.
12 Еф. 1, 10.
13 "На почве безусловного требования христианства — в корне изменить всю жизнь, и внутреннюю, и внешнюю, и на почве греховного природного стремления человека — примирить дух Христов с духом мира сего, и происходит в действительности постоянное искажение христианства"(Феодор (Поздеевский), сщмч. Служба Богу и России. Статьи и речи 1904–1907 годов. М., 2002. С. 105).
14 Мф. 5, 21; 15, 19; 19, 18. См. также: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000. VIII.1; IX.3 (далее — ОСК).
15 Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 1998. С. 515–516, 504–507. Критика вполне обоснована. Ср.:"Когда в России началось движение против крепостного права и телесных наказаний, авторитетный святитель доказывал, что это право и побои — закон Божественной воли.<…>В Евангелии сказано:"не собирайте сокровищ на земле",<…>а наш глубокий моралист–святитель доказывает относительно богатства, что"должно принимать его, умножать и хранить""(Экземплярский В. Евангелие и общественная жизнь. Киев, 1913. С. 69); цитируется указ. соч. (с. 484).
16 "История мира для христиан — медленное, свободное разделение Добра и Зла. Разделение, на одну сторону которого встанет всё готовое к воссоединению с Творцом своим, — на другую всё стремящееся к окончательному самоутверждению"(Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 222).
17 О недопустимости такового смешения см.: ОСК. III.3, 5.
18 Иоанн Богослов видел"подобного Сыну Человеческому, облечённого в подир и по персям опоясанного золотым поясом"(Отк. 1, 13), обозначающим, по толкованию архиеп. Андрея Кесарийского, высшее превосходство, чистоту и нескверность. Епископ Симон в"Слове о создании церкви Печерской"(1226) подробно описывает, как подаренный Христом золотой пояс строители сделали мерой длины храмы. Предположительно, выражение переиначено Булгаковым, поскольку впоследствии он в не совсем точном значении использовал его в работе"Православие. Очерки учения православной церкви":"…"золотой пояс"никогда не прерывается в Церкви.<…>"Золотой пояс"святых, миру ведомых, как и неведомых, тянется до скончания века". Ср. также:"…создали ту монастырскую жизнь, которая, как некий золотой пояс прошла через всю мировую историю и сохранила нам в неприкосновенности и целостности величайший идеал христианства"(Валентин Свенцицкий, прот. Монастырь в миру. Т. 2. М., 1996. С. 241).
19 "Со времён Константина Великого ввиду представляемых клиру льгот, а также и почестей для высших его степеней, епископство, пресвитерство и, вообще, включение в клир стало предметом вожделений для многих.<…>Исидор Пелусиот подробно и многократно описывает нам постыдную продажу рукоположения<…>Очень понятно, что многие охотно довольствовались бы одним только титулом ввиду почёта и льгот, с ношением его сопряжённых, не принимая тяжёлых обязанностей самого служения"(Аксаков Н. Предание Церкви и предания школы. М., 2000. С. 76). Ср. Исава, продавшего первородство за чечевичную похлёбку (Быт. 25, 30–34).
20 Ср.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 183, 685, 736.
21 Неточная цитата из поэмы В. Соловьёва"Три свидания"(1898):"Не веруя обманчивому миру, / Под грубою корою вещества / Я осязал нетленную порфиру / И узнавал сиянье Божества".
22 Добротолюбие. М., 1998. Т. 1. С. 112.
23 Любопытно, что Розанов в ответном слове никак не касается приведённых аргументов, продолжая повторять ту же клевету; т. е. это очередное"возражение на реферат, которого я не слушал".
24 Соловьёв В. Оправдание добра. М., 1996. С. 87, 91.
25 Поверхностное знание Флоровским путей русского богословия нач. ХХ века дало плачевные результаты: отождествляя идеи Мережковского, Гиппиус, Минского, Вяч. Иванова и Свенцицкого, он всех скопом обвинил в ожидании"богопьяной анархической общины"(Флоровский Г. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 113). Ср. письмо О. А. Флоренской брату Павлу от 15 февраля 1907:"Ты пишешь о"пьяности"на горных высотах. О той же пьяности Богом говоришь и в одной из статей. Пьяность… Не есть ли это то же вакхическое начало, только в области духовной? Пьяность — то состояние, когда человек теряет себя, способность объективно и ясно смотреть вокруг, видеть все цвета в совокупности как они есть, а не через очки какого-либо цвета. Так зачем же эта пьяность? Ведь тогда только временная, кажущаяся близость к Богу. Разве Христос был когда-либо опьянён?"(Новый журнал. 2007. N 246).
26 Ин. 12, 25–26.
27 Добротолюбие. М., 1998. Т. 1. С. 28.
28 Добротолюбие. М., 1998. Т. 3. С. 120. Именно эти слова Розанов свёл к тезису"нет святости без греха", нагло приписав его Свенцицкому.
29 Персонаж пьесы Л. Н. Андреева"Жизнь человека"(1906)."Имя<…>очевидно псевдоним, так как у такого значительного лица не может не быть многих иных имён, которыми называло его человечество.<…>Роком, Фатумом, Ананкэ, Мойрой или Кармой<…>Некто в сером по своему положению в жизни Человека является именно представителем насилия, принявшим лик закона"(Волошин М. Лики творчества. Л., 1988. С. 458–459).
30 Очередная клевета Флоровского — неаргументированный вывод о том, что эта цель у Свенцицкого"заслоняет задачу просветления и спасения отдельных индивидуальных душ". См.: ОСК. I.2.
31 Имеется в виду итоговая работа В. Соловьёва"Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе"(1899).
32 См.: ОСК. I.3.
33 Через 20 лет автор дал иную формулировку той же задачи (Валентин Свенцицкий, прот. Монастырь в миру. Т. 2. М., 1996. С. 5–12). Ср. объяснение цели романа–исповеди"Антихрист":"…пережитое мной индивидуально, впервые не как литературные перепевы, а плотью и кровью своей, я обязан был передать другим"(Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 225). См. также: ОСК. I.1–3.
34 См.: ОСК. XIV. 2.
35 Ср.: Мф. 13, 30.
36 Достоевский Ф. Полное собр. соч.: В 30 т. Т. 14. С. 100.
37 Подр. см.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 658.
38 Ср.: Отк. 11, 7.
39 "Без боли, без страшного внутреннего разрыва с"прошлым","ветхим","мёртвым"человеком не может родиться новый человек; без мучений Добро не отделяется от Зла.<…>Без бою, без пытки, не"пережив Антихриста", ко Христу не приблизиться никогда"(Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 224).
40 Образ мирной жизни гармоничен, если смертельные противоречия не искусно затушёваны, а творчески преодолены. Безмятежность замершего существования прямо противоположна чувству тяжелейшего пути до представленной цели.
41 Символ веры. Ст. 7.
42 Цитируя это высказывание, Флоровский делает противоположный по смыслу вывод:"Это была хилиастическая чувственная апокалиптика,<…>пламенно"взыскующая града", но градаздешнего <…> рай на земле". Забавно, что он тут же приводит в качестве правильного понимания исторического процесса слова Эрна, почти буквально повторяющие Свенцицкого:"…наконец, последний взрыв, последнее напряжение — и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия"(Эрн В. Сочинения. М., 1991. С. 218), а затем и сам повторяет упование всех взыскующих:"…мир не погибнет, не исчезнет, а "изменится" и преобразится"(Флоровский Г. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 112–115, 157).

Война и Церковь

---------------------------------------------------------------
Публикуется: Свенцицкий Валентин, прот. Диалоги: Проповеди, статьи, письма / Сост. С. В. Чертков. М.: ПСТГУ, 2010. С. 405–435, 512–513.
---------------------------------------------------------------

 

I
Кто из священников, особенно военных, не встречался с вопросом:
— В Евангелии сказано:"Не убий","взявшие меч от меча и погибнут","любите врагов ваших", — а вы, батюшка, молитесь о"даровании победы", благословляете убийство и войну?
И кто из священников сам не смущался этими вопросами?
В"Катехизисе"Филарета сказано:
"Вопрос. Всякое ли отнятие жизни есть законопреступное убийство?
Ответ. Не есть беззаконное убийство, когда отнимают жизнь по должности, как то:
1) Когда преступника наказывают смертию по правосудию.
2) Когда убивают неприятеля на войне за государя и отечество" 1.
И больше ни слова!
У духовных писателей вы можете прочесть похвальные статьи героям, умирающим на поле брани. Но сами по себе"похвалы"ещё не есть доказательства. И сколько бы таких похвал ни писалось — вопрос о христианском отношении к войне по существу остаётся нерешенным. Великий философ русской земли Владимир Соловьёв писал о смысле войны, но многие ли средние интеллигенты, не говоря уж о людях малообразованных, читали его нравственную философию ("Оправдание добра") или"Три разговора"?
В общем, вопрос о христианском отношении к войне — замалчивается. Его считают"щекотливым".
В лучшем случае готовы"простить"священникам, что они по житейской слабости идут на"компромисс", благословляя войну:"Жена… дети…"В худшем случае — заподозревают с их стороны злостный обман.
Отказывающиеся"по религиозным убеждениям"от военной службы вызывают общее сочувствие: в них готовы видеть более последовательных христиан.
Заповедь"не убий"так категорична, что всякие попытки примирить её с допустимостью для христиан войны кажутся неискренней софистикой, направленной к оправданию заведомого зла.
А между тем не подлежит никакому сомнению, что Православная Церковь глубоко права в своём отношении к войне.
Христианство принципиально войны не отрицает.
Не всякая война является злом с христианской точки зрения.
Может быть такая война, благословить которую не только не есть"компромисс", а прямой долг Христианской Церкви.

 

II
Всё самое живое, самое одухотворённое можно превратить в мёртвую букву закона.
"Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас"(Мф. 5, 44).
Эти слова сожгли языческий мир. Ибо они были не только"заповедью", но и выражением Божественной любви к людям.
Так говорил Тот, Кто добровольно взял на Себя все грехи мира. Так говорили ученики Его, для которых эта любовь была не отвлечённым"правилом", а живой действительностью.
В наши дни даже здесь оказался возможен мёртвый догматизм, превращающий дух животворящий в мертвящую букву отвлечённой догмы.
Лев Толстой — один из самых опасных врагов Христианской Церкви.
По двум причинам:
Во–первых, он абсолютно искренен в своих ошибках.
Во–вторых, самые антихристианские его заблуждения в области теоретической и нравственной переплетаются с подлинно христианскими писаниями. В результате истина покоряет сердце, а вместе с истиной неподготовленными людьми жадно воспринимается лживое,"упрощённое"Евангелие от Толстого, опустошающее душу, отрывающее верующих от Христианской Церкви.
Что же получается в результате?
А вот что.
Толстовские ученики не имеют души Толстого. Он не мог передать им своего сердца, своей совести, своего гения. Он передал им учение. Это учение отвергает Божественность Христа и Церковь с её таинствами, пытаясь всё заменить заповедью о любви и непротивлении злу.
Но живое чувство любви встречает на пути своего возрастания непреоборимые препятствия в злой, греховной нашей природе и в злой, греховной окружающей нас среде, представляющей из себя"собирательное зло", накапливавшееся веками.
Эти препятствия могут быть преодолены только соборными усилиями Церкви. Вот почему всякий оторвавшийся от Церкви преграждает себе путь и к заповеди о любви, понимаемой не как отвлечённое правило, а как достигнутое состояние духа, которое апостол определяет словами"совокупность совершенств". Не получая благодатного питания от церковного организма через таинства, человек остаётся одиноким со своими индивидуальными силами в борьбе против мирового и природного зла. В результате жизнь его замирает. И все призывы к"любви"неминуемо вырождаются в безумное"учение".
Громадная разница: сделать что-нибудь, потому что любишь человека, или сделать что-нибудь, потому что надо любить человека.
В первом случае живое чувство, во втором — "правило","долг", "догма".
Живое чувство любви никогда не ошибается. Оно всегда истинно. Его"внутренняя логика"может служить проверкой для теоретических рассуждений.
"Правило", основанное на рассудке, легко может оказаться ложью, потому что достаточно одной логической ошибки в начале, чтобы в конечных выводах уйти в совершенно противоположную сторону от истины.
Ни в чём это не сказывается с такой очевидностью, как в рассуждениях"толстовцев" о войне.
Не любя людей по–христиански, а лишь признавая учение об этой любви, они решили вопрос о войне по букве закона, по мёртвой догме, и хотя, по видимости, как будто бы отвергая войну в принципе и отказываясь от воинской повинности"по религиозным убеждениям", исполняют заповедь о любви к врагам, — по духу, по внутреннему живому смыслу христианства искажают его настолько же, насколько являются искажением живого образа человека"восковые"фигуры в музеях.
Как же христианин должен относиться к войне, решая этот вопрос по совести и духу, а не по мёртвой догме?

 

III
Война — великое бедствие.
И все доказывающие невозможность для христиан участвовать в войне любят говорить об её ужасах.
Выходит так:
Оправдывающие войну не понимают, как она ужасна, — если бы понимали, тогда бы не оправдывали. И всячески силятся разбудить"чёрствое сердце"рассказами о насилиях, жестокостях и"море человеческой крови"…
Трудно измерять страдания человеческие. И право, я не берусь решать, кому больнее"ужасы войны" — Гаршину, идущему на войну"убивать" 2, или какому-нибудь сектанту, бросающему винтовку и отказывающемуся от воинской повинности"по религиозным убеждениям".
Но во всяком случае надо установить твёрдо:
— Принципиальный вопрос о допустимости или недопустимости войны для христианской совести не стоит ни в какой связи с различием в оценке"ужасов". Ужасы эти признают все — значит, и распространяться о них нечего.
Ведь если война допустима, то вовсе не потому, что она причиняет"одно удовольствие". И если недопустима, то вовсе не потому, что люди видят, до какой степени она ужасна.
Вопрос о войне решается совсем в другой плоскости.

 

IV
Основная ошибка отрицающих войну заключается в том, что они считают равнозначащими два совершенно неодинаковых слова:
Война и убийство.
Подставляя вместо слова"война"якобы то же самое слово"убийство", по точному слову Евангелия, объявляют всякую войну грехом, ибо убийство грех.
Но надо вдуматься, почему убийство грех. И тогда станет ясно, что"убийство"и"война"далеко не одно и то же.
Заповедь"не убий"дана в Ветхом Завете. И рядом с этой заповедью в том же Ветхом Завете перечисляется великое множество преступлений, за которые полагается"смертная казнь"! Совершенно ясно, что под убийством, запрещённым Богом, разумелось такое убийство, которое было выражением злой воли человека — его"нелюбви"к ближнему. Христос, расширив понятие"ближнего", включив в него и"врагов", естественно, расширил и содержание заповеди"не убий". Но, однако, расширил всё же на основе принципа любви. Убийство и с христианской точки зрения осталось грехом исключительно как нарушение всеобъемлющей заповеди о любви к ближним.
В громадном большинстве случаев убийство действительно является нарушением заповеди о любви, и потому мы привыкли обобщать эту заповедь настолько, что она получила категорический характер. Мы говорим:"Всякое убийство грех".
Но если мы делаем ошибку в отношении содержания заповеди"не убий", когда придаём ей столь безусловный характер, то тем более усугубляем эту ошибку, когда включаем в рамки этой заповеди и войну, т. е. понятие, существенно отличное от понятия"убийства". В убийстве всегда предполагается цель:"уничтожение человеческой личности".
На войне целью является победа, а уничтожение жизни далеко не всегда обязательное средство для достижения этой цели.
Например, если врагу предлагают сдаться на капитуляцию, он соглашается на предъявленные требования и сдаётся — "убийства"не произойдёт, потому что"победа"будет уже достигнута.
Отсюда ясно, что в войне, как в действии, не ставящем себе целью именно убийство человека, вопрос об этом убийстве должен быть перенесён с абсолютной почвы на относительную. Если"убийство"грех, потому что нарушает заповедь о любви, то тем более только та война грех, которая нарушает этот высший принцип любви. Другими словами: не всякая война грех, а лишь та война, которая преследует злую цель, ибо моральное значение войны определяется тем, во имя чего стремятся к победе.

 

V
Второе заблуждение, тесно связанное с первым, заключается в том, что войну противопоставляют"любви к врагам", упуская из виду, что иногда война может быть неизбежным и единственно возможным проявлением деятельной любви.
Этот вопрос классически решён Владимиром Соловьёвым в"Оправдании добра".
Прочтите следующие строки:
"Смысл войны не исчерпывается её отрицательным определением как зла и бедствия; в ней есть и нечто положительное — не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях…. Например, хотя всякий согласится, что выбрасывать детей из окошка на мостовую есть само по себе дело безбожное, бесчеловечное и противоестественное, однако, если во время пожара не представляется другого средства извлечь несчастных младенцев из пылающего дома, то это ужасное дело становится не только позволительным, но и обязательным. Очевидно, правило бросать детей из окошка в крайних случаях не есть самостоятельный принцип наравне с нравственным принципом спасения погибающих; напротив, это последнее нравственное требование остаётся и здесь единственным побуждением действий; никакого отступления от нравственной нормы здесь нет, а есть только прямое её приложение способом хотя неправильным и опасным, но таким, однако, который, в силу реальной необходимости оказывается единственно возможным при данных условиях. Не зависит ли и война от такой необходимости, в силу которой этот ненормальный сам по себе способ действия становится позволительным и даже обязательным при известных обстоятельствах?" 3
Другими словами, по Соловьёву,"опасный"способ действенно выразить свою любовь в данном случае заключался в выбрасывании младенцев на мостовую, с риском убить их."Убийство"здесь не было"злою волей". В основе его лежала любовь, желание спасти. Точно так же, когда спасать из пламени приходится целый народ, может быть такое положение, при котором придётся употреблять меры, диктуемые любовью, но влекущие за собой неизбежные жертвы, без которых, при данных условиях, обойтись нельзя.
"Убивать людей на войне", точно так же как"выбрасывать детей на мостовую"(коль скоро иного способа спасения нет), — не является"самостоятельным принципом нравственности", напротив, и здесь требования любви остаются"единственным побуждением".
Таким образом, и здесь моральное содержание"злого убийства"и войны во имя спасения ближних совершенно различно. А потому заповедь"не убий"нельзя распространять и на войну, далеко не всегда противоречащую заповеди любви к врагам.

 

VI
И наконец, третья и едва ли не самая роковая ошибка принципиально осуждающих войну заключается в том, что вопрос о войне сводят к выбору:
— Или"убий"(это идущие на войну).
— Или"не убий"(отказывающиеся от воинской повинности).
На самом же деле такой выбор совершенно не исчерпывает вопроса. Могут быть войны, при которых христианину приходится решать совсем другое, а именно вопрос:
Кого убить?
Может быть положение, при котором выбирать приходится между двумя неизбежными убийствами. Так сказать, из двух зол — выбирать меньшее.
И тогда христианин, идущий на войну, как бы говорит:
— Если это неизбежно, пусть лучше убит будет преступник, а невинный останется жив.
А отказывающийся от войны выбирает другое:
— Пусть будет убит невинный, а преступник живёт.
В самом деле, представьте себе такой пример: полк солдат защищает мирных жителей от наступающих большевиков.
И мирные жители, и защищающие их солдаты прекрасно знают, что в случае победы большевиков почти всё население будет уничтожено. Опыт прошлого делает это предположение абсолютно достоверным фактом. После нашествия большевиков женщин находили обесчещенными и изуродованными, стариков и детей расстрелянными. При таких условиях, скажите по совести, отказ от продолжения войны можно ли назвать отказом от убийства? Разве полк солдат, бросивший винтовки на основании заповеди"не убий", действительно не убил бы? Разве солдаты, отказавшись защищать ни в чём не повинных людей и тем самым предавшие их на расправу большевиков, не явились бы участниками тех убийств, которые были бы совершенычужими руками?
Надо вооружиться всей недобросовестностью фанатически настроенной мысли, чтобы на вопрос этот ответить отрицательно. И надо совершенно погасить в своём сердце живое чувство любви и подменить его совершенно бездушною догмою, чтобы при таких условиях бросить оружие и воображать, что именно такой"отказ от военной службы"диктуется христианской любовью!
Противники войны спросят:
— Что же: воевать? Убивать?
Да, воевать, и если иначе нельзя победить — убивать. Потому что выбор неизбежен. Выбор не между"убий"и"не убий" — а между"убий"злодейски нападающих большевиков и"убий"ни в чём не повинных мирных жителей, которые будут расстреляны из большевистских винтовок.
В моральном смысле соучастник, попускающий свершиться преступлению, даже виновнее в убийстве чужими руками, чем тот, кто делает это за свой страх и риск. Ведь убийство свершает и тот и другой, но первый рискует при этом своею собственною жизнью и берёт на себя всю ответственность за содеянное, — другой"умывает руки"и, уклоняясь от смертельного столкновения, уклоняется и от моральной ответственности.
Говорят:
— Надо любить врагов. Как же я буду убивать того, кого люблю? Если я люблю — он уже не враг. Если не враг — нельзя убивать.
Да! Надо любить врагов! Но где сказано, что не надо любить мирных, ни в чём не повинных жителей? А если вы будете любить и их — тогда отпадает вопрос о враге. Не потому вы должны защитить беззащитного оружием, что должны"ненавидеть"злодея, а потому, что у вас нет иного способа защитить жертву, которую вы любите по–христиански, от злодея, которого вы тоже любите по–христиански. Вы знаете, что убийство неизбежно — и только потому делаете выбор.
Умыть руки и сказать — я люблю и того и другого одинаково — это значит впасть в такой догматизм, который граничит с самым безнадёжным фарисейским лицемерием. Во–первых, такаяодинаковая любовь фактически невозможна, но если бы и была возможна — остаётся ещё, кроме любви, чувство справедливости — и оно должно было бы заставить сделать выбор в пользу невинной жертвы.
Нельзя отмахиваться от вопроса и говорить:
— Я знаю одно: не убий! Это заповедь Божия. Пусть убивает злодей — я заповеди не нарушу.
Нет, нарушишь! Потому что, сколько бы ты ни оправдывался"формальной отпиской", что ты не взводил курка винтовки, значит, не убивал, — для совести,"по существу", останется непреложным, что всякий, имевший возможность защитить от убийцы и не сделавший этого, — сам участник убийства.
Что за оправдание, что ты"любишь врагов"и потому не мог убить злодея, — когда ты мог допустить убийство невинной жертвы? Вы вместе с злодеем убивали её — один спускал курок, другой, имея возможность убить преступника, не помешал ему свершить преступление.
Ссылаться на волю Божию и искать в ней оправдания своему попустительству невозможно!
Нельзя говорить:
— Я исполню заповедь"не убий" — это мой долг, — а там пусть будет воля Божия!
Ведь не без воли Божией и жизнь создаёт такие условия, при которых приходится христианам делать этот страшный выбор между двумя неизбежными убийствами. Не без воли Божией попускаются и злодейские нашествия, и конечно, не без воли Божией поднимают христиане свой меч на защиту невинных людей, точно так же как не без воли Божией некоторые отказываются"от воинской повинности". Значит,"воля Божия"не снимает с нас моральной ответственности за то или иное решение вопроса:"Как поступить в данном случае?"
На формальном основании отказывать в защите и, вместо того чтобы слушаться голоса любви, побуждающего взяться за оружие, повиноваться мёртвой букве, приказывающей его бросить, — а потом ссылаться на"волю Божию" — это значит проповедовать моральное самоубийство.
Итак, при неизбежности выбора между двумя убийствами вопрос сводится к тому, кого считать в данном столкновении злодеем и кого невинною жертвой. Другими словами, вопрос переносится совсем в другую плоскость. Речь идёт уже не о том, допустима или недопустима война в принципе, а какая именно война допустима. Здесь христианин стоит перед оценкой не самой войны, а тех целей, которые она преследует. Отсюда ясно, что христианство допускает войну во имя тех задач, которые совпадают с христианскими идеалами. В несправедливой войне"нехристианским"является не самая война, а та несправедливость, во имя которой она ведётся. И напротив, война благословляется Церковью только в той мере, в какой может быть благословенна её конечная цель.
Подведём итог.
Анализ сущности войны приводит нас к выводу, что с христианской точки зрения война не только допустима, но иногда может быть нравственно обязательной.
Допустима потому, что она не исключает возможности подлинно христианской любви к врагам. И обязательна потому, что иногда она может быть единственной возможной формой для выражения деятельной любви. Это в тех случаях, когда на войне предоставляется выбор не между пролитием и непролитием крови, а между двумя неизбежными убийствами, из которых одно — убийство злодея, а другое — убийство невинной жертвы.

 

VII
В Евангелии есть одно трудное для толкования место, которое часто приводят противники войны и которое не исчерпывается нашими рассуждениями о войне и убийстве.
Это тот момент в Гефсиманском саду, когда Пётр отсёк ухо рабу и Христос велел апостолу вложить меч в ножны, сказав:"Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут"(Мф. 26, 52).
Ведь как будто бы речь шла именно о защите, да ещё о защите Невиннейшего из невинных? Так, может быть, здесь даётся абсолютное осуждение всякого"военного действия"в принципе?
Ведь апостол хотел защищать, а не"убивать"?
Но и здесь, как в заповеди"не убий", за буквой не видят духовной сущности слов Христа, читают — и не разумеют.
Прежде всего восстановим это событие в памяти по всем Евангелиям. В Евангелии от Матфея рассказывается о нём так:
"…Вот Иуда, один из двенадцати, пришёл, и с ним множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и старейшин народных. Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его. И, тотчас подойдя к Иисусу, сказал: радуйся, Равви! И поцеловал Его. Иисус же сказал ему: друг, для чего ты пришёл? Тогда подошли и возложили руки на Иисуса, и взяли Его. И вот, один из бывших с Иисусом, простёрши руку, извлёк меч свой и, ударив раба первосвященникова, отсёк ему ухо. Тогда говорит ему Иисус: возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут; или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?"(Мф. 26, 47–54).
Из Евангелия от Марка:
"Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его и ведите осторожно. И, придя, тотчас подошёл к Нему и говорит: Равви! Равви! и поцеловал Его. А они возложили на Него руки свои и взяли Его. Один же из стоявших тут извлёк меч, ударил раба первосвященникова и отсек ему ухо. Тогда Иисус сказал им: как будто на разбойника вышли вы с мечами и кольями, чтобы взять Меня. Каждый день бывал Я с вами в храме и учил, и вы не брали Меня. Но да сбудутся Писания"(Мк. 14, 44–49).
В Евангелии от Луки:
"…Ибо сказываю вам, что должно исполниться на Мне и сему написанному: и к злодеям причтён. Ибо то, что о Мне, приходит к концу. Они сказали: Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно… Когда Он ещё говорил это, появился народ, а впереди его шёл один из двенадцати, называемый Иуда, и он подошёл к Иисусу, чтобы поцеловать Его. Ибо он такой им дал знак: Кого я поцелую, Тот и есть. Иисус же сказал ему: Иуда! целованием ли предаёшь Сына Человеческого? Бывшие же с ним, видя, к чему идёт дело, сказали Ему: Господи! не ударить ли нам мечом? И один из них ударил раба первосвященникова и отсёк ему правое ухо. Тогда Иисус сказал: оставьте, довольно. И, коснувшись уха его, исцелил его"(Лк 22, 37–38, 47–51).
В Евангелии от Иоанна:
"Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Иисус отвечал: Я сказал вам, что это Я; итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут, — да сбудется слово, реченное Им: из тех, которых Ты Мне дал, Я не погубил никого. Симон же Пётр, имея меч, извлёк его, и ударил первосвященнического раба, и отсёк ему правое ухо; имя рабу было Малх. Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец? Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса и связали Его"(Ин 18, 7–12).
--------
Не будем выхватывать отдельных фраз из рассказанных событий и превращать их в механические бездушные"правила". Постараемся шаг за шагом воскресить перед собой свершившееся во всём его внутреннем значении. Господь пришёл с учениками Своими в Гефсиманский сад. Он знал, что в эту ночь будет предан на распятие и смерть. Сказал об этом и ученикам Своим.
У учеников"по–человечески"мелькнула мысль:"Защищаться".
Они сказали:
— Господи! Вот здесь два меча.
Христос отвечал:
Довольно.
Он не говорил им, что мечи не нужны. Напротив, в слове"довольно"звучит как бы согласие. Но на что? На"защиту"? Дальнейшие события этого не подтверждают. Защита была отвергнута! Так для чего же было"довольно"мечей?
Ученики, утомлённые тревогой ночи, засыпают. Христос молится. Это молитва Его перед Голгофой. Душа Его скорбит смертельно. Он молится до пота кровавого. О чём молитва Его? Чтобы миновала чаша? Страданий ли"испугался"Сын Божий? О, нет! Он молился о человечестве, о земле, чтобы искупление её не свершалось путём Богораспятия.
"Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет".
После этих слов меч для"защиты"явно не нужен.
Но всё же он нужен для чего-то. Иначе не было бы сказано:"довольно"двух мечей. И вот в саду появляется народ. Многие вооружены. Это"обыск","облава"на Христа и Его учеников.
Впереди всех Иуда. Воины боятся ошибиться, и потому поручено ученику–предателю дать знак. Этот знак — поцелуй. Чтобы Учитель, как"разбойник", не убежал, а подумал бы, что, если ученик приветствует целованием, значит, бояться нечего.
Но вся обстановка явно говорит о намерениях вооружённой толпы. А слова Христа:"Иуда! целованием ли предаешь Сына Человеческого?", — уничтожили последнее сомнение.
Апостол Пётр готов к самообороне. И когда воины хотят"возложить руки"на Иисуса Христа, он выхватывает меч и отсекает ухо рабу Малху.
И вдруг неожиданные слова:
— Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут.
Если"мечом"не надо мешать"Писанию", если оно должно сбыться обязательно — зачем же было одобрять апостолов, запасшихся оружием, и говорить: двух мечей достаточно?
Очевидно, эти мечи нужны были не для защиты, а для раскрытия какой-то тайны в учении Христа, еще не постигнутом учениками.
Если смысл события в запрещении"убивать", то ведь это давно уже было сказано заповедью"не убий".
Так что же раскрывалось нового в этом"мече"апостола Петра?

 

VIII
Перед вооружённой толпой стоял Сын Божий — Воплощённая Истина и Правда. Эту Истину и эту Правду хотели люди уничтожить силой.
Апостол Пётр усумнился в Правде и поднял меч на Её защиту.
Христос велел вложить меч в ножны не потому, что"нельзя"или"можно"убивать. К убийству и к"проблеме" войны всё происходящее не имело никакого отношения. Речь шла о тяжбе между Божественной Правдой и сатанинской силой. И Христос торжественно засвидетельствовал, что Божественная Правда победит тёмную силу.
А потому — вложи свой меч на его место.
К кому же относятся слова:"Все, взявшие меч, мечом погибнут"? К Петру? В том-то и дело, что они прямо обращены к воинам.
Ты, Пётр, вложи меч на его место, потому что все, подымавшие меч против Правды, погибнут от своего собственного оружия.
Мысль Христову можно передать так:
— Ты, апостол Пётр, хочешь защищать Меня, Сына Божия, высшую Правду и Истину, воплотившуюся в мире. Не делай этого. Это не нужно, ибо все, поднявшие меч против этой Правды, — погибнут.
Что именно так нужно понимать слова Христа о"погибели", особенно уясняется из тех слов, которые непосредственно за тем следуют:"Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов".
Другими словами:
— Я мог бы уничтожить своих врагов силою оружия, но они погибнут сами, потому что подняли меч против Правды.
А потому:"вложи меч свой".
Мы поняли бы Гефсиманское событие только наполовину, если бы не уяснили себе связи"меча"апостола Петра со следующими словами Христа:"Как же сбудутся Писания, что так должно быть".
Что же именно должно"сбыться"?
Только ли распятие Сына Божия? Нет, и победа Его над подымающими меч. Та абсолютная Правда, которую в лице Иисуса Христа хотел защищать апостол, в историческом процессе реализуется в Церкви Христовой."Как же сбудутся Писания"означало:
— Как же Сын Божий иначе искупит мир, как же иначе создаст Он Церковь Свою, как же иначе исполнится обетование, что врата адовы не одолеют ее?
Таким образом, в Гефсиманском саду не решался вопрос о войне, об убийстве, о защите оружием несчастных жертв, которых оружием же мучают злодеи.
Решался вопрос о судьбе мира. О столкновении Божественной Правды с косною силою и о том, что Божественная Правда, ставшая в мире Церковью Христовой, одержит победу, а подымающие против неё меч погибнут от своего собственного оружия.
Но какое это имеет отношение к защите силой оружия младенца от поднятого на него меча разбойника? Какое это имеет отношение к защите силой оружия моих дочерей, которым грозит бесчестье?
Если в мире Церковь для своего окончательного торжества не нуждается в мече, то из этого не следует, что то или иное проявление зла в форме обиды или жестокости над человеком должно быть мною принято без"сопротивления". Когда тебя ударят в одну щёку — надо подставить другую. Но когда бьют беззащитного ребенка, и я могу силой защитить его, я обязан это сделать, а не подставлять его под новые удары.
По совершенно верному замечанию Вл. Соловьёва,"допускать обиду против себя самого — значит жертвовать собою, и это есть подвиг самопожертвования; допускать обиду других — значит жертвовать другими, и это уже никак не может называться самопожертвованием"("Оправдание добра") 4.
Но главное, что слова Спасителя"вложи меч твой"имели совсем иное назначение.
Если бы в Гефсиманском саду речь шла о судьбе человека Иисуса из Назарета, об убиении его злодеями, тогда мечи были бы необходимы для защиты. Но вопрос был о Божественной Правде, воплощённой в Христе и реализуемой в Церкви, о столкновении двух противоположных сил — Добра и Зла и о судьбах этого столкновения.
И потому:"вложи меч твой…"
Легионы не нужны! Должно быть показано людям, во исполнение Писания, что распинаемая Правда станет непобедимою Церковью.
Вот в чём лежит религиозный смысл гефсиманского события. А вовсе не в толстовском правиле: если на ваших глазах насилуют вашу дочь и кроме как убить насильника у вас нет иного средства спасти её, — отложите ваше оружие в сторону, потому что"взявший меч — мечом погибнет"!
Какое извращение и религиозной мысли, и религиозного чувства!

 

IX
Итак, в Гефсиманском саду раскрывались конечные судьбы мира. Воплощаемая в мире Правда — Церковь Христова — была непобедима, вооружённая одним оружием — Крестом, символом Голгофы.
Но исторический путь длинен. Далеко не весь мир"сразу"становится Церковью. Существует мировой процесс, постепенное раскрытие Божией правды в мире. В этом процессе вне Церкви действует масса самых противоположных сил — и злых, и добрых. Церковь одни из них осуждает, другие благословляет — в зависимости от той роли, которую они играют в мировом процессе.
Как ни трудно было апостолам, говоря по–человечески, признать своих гонителей, представителей языческой власти"святою силою", в истории они сделали это по внушению свыше, руководствуясь не разумом и не чувством человеческим, а теми провиденциальными данными, которые открывались им в их духовных прозрениях.
Власть — это организованная сила, покоящаяся на определённых нормах, на законе, который является минимумом нравственности.
Эта организованная сила — необходимое условие бытия народа, ещё не организованного в духе и истине Церковью. Потому — она от Бога.
Но власть государства невозможна без вооружённой защиты. Поэтому апостолы, благословляя власть, как святую силу в историческом процессе, — тем самым благословляли и военную силу, которая служит её основой.
Если бы не было организованной законом власти, человеческое общество превратилось бы в дикую анархию, и если бы не было"войска", люди вооружились бы как разбойничьи шайки. Это было бы гибелью для мира, а значит, и для Церковного дела.
Вот почему, по апостолу, представители власти не напрасно носят меч 5. Временное злоупотребление этим мечом не меняет положительного значения власти в историческом процессе. В принципе власть остаётся"от Бога", потому что в общем она является как бы преддверием к тому внутреннему единству, которое даётся Церковью. Если государство не может создать из людей живого организма, ибо живой организм требует не механического соединения людей, а внутреннего, духовного, мистического их соединения, что и осуществляется в Церкви, если государство не может выполнить этой высшей задачи, то всё же оно может объединить людей для совместной культурной жизни и обеспечить дальнейшее развитие общества.
Признав всякую власть от Бога, апостолы тем самым признали от Бога и вооружённую силу, являющуюся основой государственного бытия. Признали, потенциально, и войну как неизбежный исторический факт.
Церковь не нуждается в"оружии":"вложи меч свой в ножны". Но ведь Церковь — совершенный организм, а государство — организация внешнего порядка. Оно организует людей принудительной силой. Весь мир в целом до церковной организации ещё не дорос. Мир — во зле лежит. В известном смысле это больной организм. И без участия острого ножа иногда нельзя справиться с злокачественною опухолью.
Иного способа защитить своё бытие, как только силою оружия, у государства нет.
И если признаётся добром в историческом процессе государственная организация, должна быть признана относительным добром и та военная сила, которая обеспечивает её существование.
Добром должна быть признана и война, в зависимости от тех исторических причин, которые её вызывают, и в зависимости от тех государственных целей, которые она преследует.
Таким образом, и здесь, вне Церкви, моральный смысл войны определяется конечною целью, во имя которой идёт борьба государства с государством.
--------
Итак, из анализа заповеди"не убий"и понятия"войны"вытекает положительное решение вопроса: допустима ли война с христианской точки зрения?
Моральная оценка войны не может иметь абсолютного характера. Война может быть и добром, и злом в зависимости от целей, которые она преследует. Индивидуальная христианская совесть не должна смущаться принципиальным отношением к войне. В принципе война недопустима. Но совесть должна очень смущаться вопросом: во имя чего ведется война? Ибо если не всякая война зло, то и не всякая война добро. Христианин может принять только ту войну, цели которой могут быть благословлены Церковью.
Из анализа событий в Гефсиманском саду вытекает ненужность вооружения Церкви мечом, так как абсолютная Правда и Истина, воплотившиеся в Богочеловеке и в историческом процессе реализуемые в Церкви, — сами в себе носят все силы для своего конечного торжества. Точно так же как поднимающие против неё меч сами в себе носят залог своей погибели.
И наконец, из анализа христианского отношения к власти следует положительное отношение к войне, поскольку она является реально необходимой в историческом процессе.

 

X
Многие смешивают любовь со слащавой улыбкой. Больному, всё спасение которого в ампутации ноги, вместо"жестокой операции"давать сладенькую водицу — это не любовь!
Или, вы думаете, не было в сердце Сына Божия любви, когда Он бичом гнал торгующих из храма? 6 Или когда Он в пламенном гневе произносил эти грозные слова:"Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры… Безумные и слепые!.. Змии, порождения ехиднины! как убежите вы от осуждения в геенну?" 7
Да, в глазах Христа отражалась зелёная Галилея. Но в них же была запечатлена и грозная Голгофа. Да, Он трости надломленной не переломил. Но Он же проклинал негодную смоковницу и возвещал, что секира уже лежит у подножия мёртвого дерева! 8
В Сыне Божием была Божественная любовь, но не было слабосильной сантиментальности!
Когда-то Победоносцев писал Толстому, что они по–разному понимают Христа.
Для Победоносцева Он Муж, исполненный силы.
Для Толстого — расслабленный.
Я не принадлежу к числу поклонников Победоносцева. Я считаю, что Церковь долго не оправится от того тяжёлого наследства, которое он оставил после себя в качестве обер–прокурора 9.
Но здесь — Победоносцев был прав!
"Непротивленцы"вынули из Христа Его Божественную силу. Они подменили Его сожигающую огнём проповедь сантиментальными словами о"непротивлении злу"и великое дело — спасение мира на Голгофе — свели к простому убийству хорошего человека за то, что он проповедовал целомудрие и вегетарианство!
Выбросив душу, они в мёртвые схемы вдохнули совсем другой дух.
Христос объемлет Собой весь мир. Он всех любит… Всех призывает к Себе. Всем протягивает руку, как утопающему Петру. Но он отметает зло и бросает в огонь мёртвый сухостой.
В руках Его острая секира. Но он бережно блюдёт возрастающий мир, стремящийся к совершенству. И не топчет ногами слабых колосьев — тем более не прикрывает этой расправы сладкой улыбкой, исполненной сознательной или бессознательной фальши.
Тот Христос, который изображается как"толстовец", отказывающийся от"воинской повинности","не употреблявший мясного", распятый и затем, как все, даже очень хорошие умершие люди, — сгнивший, — это не наш, не христианский, не православный Христос!
Наш Христос — Муж силы.
Слова Его горят огнём негодования, когда Он обличает. Они жгут совесть, когда Он говорит о грехах. Они воскрешают, когда Он одобряет нас.
Наш Христос — победитель мира. Не раб тления, хотя и честный вегетарианец, как думают толстовцы. Наш Христос — Сын Божий, воскресший и победивший смерть, искупивший страданиями Своими мир и давший нам обетование общего воскресения.
Он заповедал нам любить людей — действенною любовью. Нас не остановит страшный выбор, и если в грозный час эта действенная любовь подскажет нам:"Возьми меч — иного пути спасти ближнего твоего нет", — мы бестрепетно возьмём его!
Мы исповедуем, что Господь создал Церковь — и врата адовы не одолеют её. Мы знаем, что Крест — непобедимое оружие правды. Мы знаем, что насильники, подымающие меч против неё, — погибнут.
Но если история мира приведёт нас к неизбежному столкновению с насильниками народа, мы подымем против них свой меч и впереди его понесём Животворящий Крест Господень!
Мы умеем жалеть несчастных. Мы готовы"оставлять долги должникам нашим". Мы готовы прощать личные обиды. Мы готовы отдать последнюю рубашку даже тому, кто требует лишнего. Но когда мы видим, как обижают ребенка или оскорбляют женщину; когда злодеи отнимают последнюю рубашку не у нас, а у нашего ближнего, когда насилию подвергаются беззащитные, слабые, несчастные и иного средства нет спасти их, как только подняв меч, — мы подымем его не во имя своё, а во имя той действенной любви, которую заповедал нам Христос.
Для нас Христос не"смертная тварь" — а воскресший Богочеловек. И учение Его не мёртвый сборник"правил". Не отрывной календарь на каждый день.
Мы исповедуем живого Христа. Мы пребываем в живом общении с Ним в Церкви. И мы веруем не в мёртвые буквы, а в живой смысл Его слов.

 

ПРИМЕЧАНИЯ
Ростов–на–Дону: Отдел пропаганды Добровольческой армии, 1919. 36 с.
Филарет (Дроздов), митр. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Ч. 3. О шестой заповеди.
Гаршин Всеволод Михайлович (1855--1888) — прозаик; в 1877 пошёл добровольцем на русско–турецкую войну, был ранен. Свенцицкий особенно высоко ценил его рассказ"Красный цветок"(1883).
Соловьёв В. Оправдание добра. М., 1996. С. 340.
4 Там же. С. 383.
Рим. 13, 4.
Ин. 2, 15.
Мф. 23, 13, 17, 33.
Мф. 12, 20; 21, 19; 3, 10.
Победоносцев Константин Петрович (1827--1907) — обер–прокурор Святейшего синода (1880--1905); принципиальный противник свободного волеизъявления народа в Церкви и государстве. Свенцицкий считал, что его руками правительство"очистило почти все высшие пастырские места не только от христиан, а просто от порядочных людей"(Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 2. М., 2010. С. 281).

К епископам Русской Церкви

---------------------------------------------------------------
Публикуется по изданию: Свенцицкий В. Собрание сочинений. Т. 2. М., 2010. С. 21–35, 556–560.
Публ. и коммент: С. В. Чертков.
---------------------------------------------------------------
Теперь заговорили о церковной реформе. Надеются на созыв Поместного Собора 1. Газеты говорят об этом как о вопросе решённом. У всех верующих начинает подыматься радостная уверенность, что близится час освобождения Русской Церкви от векового гнёта, час наступления истинно церковной жизни, которой у нас не было, к позору нашему, целые столетия. Мы глубоко чувствуем всю ответственность и важность предстоящего устроения русской церковной жизни на канонических основаниях 2 и потому думаем, что удачно реформа может быть проведена лишь в том случае, если она будет действительно отвечать на назревшие нужды и запросы, для этого необходимо, чтобы последние обозначились и стали для всех ясными. Нужды и запросы духовенства ещё более или менее известны, но нужды и запросы мирян неизвестны почти совсем, потому что до сих пор в церковном бесправии своём миряне в церковной жизни не имеют никакого голоса. О запросах мирян, об их главных ожиданиях от Собора мы и хотим сказать в этом послании. Мы просим внимательно выслушать нас и смотреть только на существо дела.
1. Прежде всего, мы просим освободить нашу религиозную совесть от страшного соблазна. В чём этот соблазн, видно из нижеследующего.
По определению закона, самодержавная власть неограниченна."Император Всероссийский есть Монарх самодержавный и неограниченный" 3. Это — выражение закона, и значит, смысл его обязателен для всякого подданного Российской империи. И значит, когда в самые торжественные минуты богослужения нас приглашают молиться за самодержавного царя, мы должны молиться за него как за неограниченного монарха. А между тем мы не только не можем молиться за неограниченного монарха, но решительно не можем просто его признавать, ибо такое признание есть явное отступничество от Христа и продажа своей христианской свободы. Почему — это видно из дальнейшего. Признавать по совести царя своим неограниченным государём — это значит признавать, что он может делать с признающим так всё, что захочет 4 (ибо власть его неограниченна), может приказать ему всё, что хочет, и он должен повиноваться всякому приказанию, каково бы оно ни было, согласно обещанию, ибо обещание дано было по совести. Значит, если царь прикажет поклониться идолу или совершить богохульство, то и тут признающий царя своим неограниченным государём должен будет повиноваться согласно обещанию. Вот яркая иллюстрация: дословный разговор с офицерами после событий 9–го января.
— И вы могли стрелять, зная, что рабочие ни в чём не виноваты?
— Мы не могли не стрелять, потому что дали присягу исполнять всякое приказание государя.
— Всякое?
— Да.
— И если бы царь приказал расстрелять какого-нибудь святого, положим Серафима Саровского (ведь приказал же самодержавный царь Иоанн Грозный задушить святого митрополита Филиппа), и вы бы заведомо знали, что это — святой, вы бы всё же расстреляли?
— Да, расстреляли бы. Мы не можем не повиноваться.
— И даже если бы случилось так, что между нами появился Христос, и государь приказал бы вам Его расстрелять, и вы бы знали, что это Христос, что бы вы сделали?
Офицеры смутились, поумали немного, но потом один за другим ответили:
— Да, стреляли бы: мы обещали государю, мы уж несвободны.
"Мы уж несвободны"… В этом всё и дело. Ибо признание царя самодержавным равносильно утрате всякой свободы. Признавший царя своим неограниченным государём тем самым окончательно теряет способность служить Христу, ибо такое признание заключает в себе потенциальное утверждение, что в случае возникновения дилеммы — царь или Христос — нужно стоять за царя, а не за Христа. Признавший царя неограниченным государём навсегда и окончательно выбирает себе господина; но, выбрав в действительности одного господина, он уже теряет свободу и возможность служить всякому другому, т. е. не может служить и Христу. Ибо сказано Христом:"Никто не может служить двум господам"(Мф. 6, 24).
Таким образом, каждый акт согласия на признание неограниченной царской власти равносилен утверждению в далёких логических следствиях отпадения от Христа, т. е. признание самодержавия есть скрытое (а для тех, кто сознаёт это, и явноеотступление от Христа; и значит, с христианством такое признание абсолютно несоединимо и религиозною совестью неприемлемо.
На это могут сказать, что самая дилемма — царь или Христос — невозможна, ибо царь, по вере церковной и народной, является помазанником Божиим и исполнителем не своей воли, а воли Самого Бога. Но те, кто так утверждают, пусть зададут себе по совести такой вопрос: тем, что царь — помазанник Божий, отнимается ли у него возможность и отпасть от Христа? Если не отнимается, тогда сказанное выше сохраняет всю свою силу. Если же отнимается, если признаётся, что царь не только благочестив, но и выше возможности погрешить, т. е. выше всякого греха, тогда получается уже нечто совсем неподобающее. Вся условность человеческого существа снимается с царя, он становится безусловным — абсолютом, человекобогом, богом. Остаётся воздвигать ему алтари и кадить фимиамом, воздавая божеские почести, как это делали в древнем языческом Риме. А в Писании сказано:"Да не будут тебе бози инии, разве Мене"(Исх. 20, 3). Наша Церковь считает за ересь папизм, но тут больше папизма, тут языческий необузданный цезарепапизм 5, открытое поклонение"гению"императора, забвение святой крови всех мучеников первых времён христианства, и больше того: тут уже совершается поклонение ещё не пришедшему Зверю, ибо в самом принципе самодержавия лежит возможность Антихриста. Это понято народным религиозным сознанием. Изучающие раскол знают, как много места в нём занимает ужас пред антихристианским наклоном самодержавной власти 6.
Сказанного было бы довольно. Но некоторые свою явно антихристианскую приверженность к самодержавию 7 хотят оправдать мнимо–доказательными ссылками на произвольно выхваченные отдельные места из Святого Писания. Взявшись нечистыми руками, можно и снег замарать и создать иллюзию, что снег действительно грязен. Поэтому нужно разобрать"библейские"основания культа самодержавной власти. Часто приводят слова ап. Петра:"Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро"(1 Пет. 2, 13–14). Из этого заключают: раз ап. Пётр заповедует покорность всякому человеческому начальству, то, значит, и покорность самодержавному царю. Сколько лжи и отступничества в таком формально правильном заключении, видно из следующего.
Когда тому же самому ап. Петру начальники, старейшины, книжники, первосвященники и"прочие из рода первосвященнического"приказали"не учить об имени Иисуса" — что сделал ап. Пётр? Повиновался ли во исполнение своих же слов:"Будьте покорны всякому человеческому начальству"? Конечно, нет. Вместе с ап. Иоанном,"столпом Церкви" 8, он сказал:"Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога", и отказался повиноваться (Деян. 4, 5–20). В другой раз на второе запрещение Пётр вместе с другими апостолами (значит, это голос всех апостолов) сказал ещё яснее и резче:"Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам"(Деян. 5, 29).
Значит, ап. Пётр учит нас повиноваться человеческому начальству не всегда и не безусловно, а только тогда, когда приказания этого начальства не противоречат нашей совести, и больше того — своею жизнью ап. Пётр учит нас быть непокорными и открыто не повиноваться человеческому начальству, когда оно запрещает делать то, что мы считаем нашим религиозным долгом 9. И значит, у ап. Петра мы можем найти не защиту самодержавия, а совершенно ясный завет открыто заявить и исповедать религиозную неправду самодержавия и отказаться его признавать.
Но если словами ап. Петра злоупотреблять невозможно ввиду ясных других его слов, то, быть может, хоть с видимостью правдоподобия можно недобросовестно использовать следующие слова ап. Павла:"Всяка душа властем предержащим да повинуется: несть бо власть, аще не от Бога"(Рим. 13, 1–2). К счастью, и этого сделать нельзя ввиду одного несомненного и бесспорного факта: как признаёт Церковь, ап. Павел, говоря словами мужа апостольского Климента Римского,"мученически засвидетельствовал истину перед правителями"(1 Посл. к Кор. Гл. 5), т. е. вместе с другими мучениками погиб за то, что отказался воздать императорской власти божеское поклонение. Этот факт прежде всего значит, что тот же самый апостол, который говорил:"несть бо власть, аще не от Бога", не только не считал возможным исполнять всякое приказание этой, по его же словам, Богом установленной власти, но даже открыто не повиновался ей и не слушал известных её приказаний, за что и поплатился мученичеством. Этим ап. Павел учит, что из того, что власть установлена Богом, вовсе нельзя заключать, что она не имеет пределов, является неограниченной и может приказывать всё что угодно. Фактом своего мученичества апостол указывает, что императорскую власть в качестве неограниченной, т. е. посягающей на то, что ей не принадлежит, он не признавал. А если мы скажем, что в этом непризнании, т. е. в мученичестве, он, Богом вдохновенный святой апостол, поступал не по случайным соображениям, а действовал, как он считал должным действовать, то, значит, в его непризнании неограниченной императорской власти лежит прямой завет всем верующим — так же, как и он, её не признавать и открыто заявлять о своём непризнании. Если же мы вспомним, что в этом непризнании ап. Павел был не одинок, а с ним вместе не признавали целые тысячи святых мучеников и запечатлели своё непризнание мученической кровью, то получится, что вся эта святая кровь ставит нам тот же завет, что и святые апостолы:
Во имя Христа отказаться от признания нашей теперешней неограниченной царской власти — самодержавия.
После этих разъяснений, за неимением места, мы не будем останавливаться на других"библейских"основаниях языческого культа самодержавной власти и переходим к выводам.
По указанным соображениям, самодержавие абсолютно неприемлемо христианскою совестью. Сознательное признание его равносильно отступничеству от Христа, и потому Русская Церковь, не искушая более долготерпения Божия, должна первым своим сознательным и воистину церковным, т. е. Христовым действием сделать исповедание"истины перед правителями" 10, другими словами — на предстоящем Соборе необходимо именно Церкви потребовать от царя отказа от самодержавия. И сделать это исключительно во имя религиозных соображений. Этим мы вовсе не говорим, что Церковь не должна была и не должна теперь бороться с самодержавием и как со злой политической и общественной силой. Но только делать это она должна не чрез духовенство, а чрез мирян 11, ибо"каждый должен служить сообразно с тем даром, который получил от Бога" 12. На Церковном Соборе, созванном для устроения Церкви, мотивировка может быть только религиозная. Итак, вот чего мы ждём от Собора прежде всего. Только совершив это, Собор получит действительную свободу, без которой совершенно немыслима созидательная работа по устройству Церкви на канонических основаниях.
2. Теперь перейдём к тому, какую реформу Церкви мы считаем безусловно необходимой. Безусловно необходимо то, что сказано и заповедано в Евангелии, и потому обратимся прежде всего к Евангелию.
Что такое Церковь по Евангелию? Церковь, прежде всего, есть тело Христово — живой организм, отдельными членами которого являются верующие."Вы — тело Христово, а порознь — члены"(1 Кор. 12, 27). Но, составляя, как и всякое тело, однообразную, бесформенную массу, Церковь носит в себе живые расчленения."Тело же не из одного члена, но из многих"(1 Кор. 12, 14). Эти разные члены по самому существу своему несводимы друг на друга и один другой заменить не могут. Если один захочет вырасти за счёт других, их себе покорить и подчинить, то это незаконно, ибо тогда вместо многообразно расчленённого тела получился бы один член, и тело как таковое исчезло."Если бы все были один член, — спрашивает апостол, — то где было бы тело?""Если всё тело — глаз, то где слух? Если всё — слух, то где обоняние?"(1 Кор. 12, 19, 17) Значит, нормальная жизнь организма Церкви возможна только тогда, когда каждый член функционирует по–своему, развивает специфическую, ему присущую энергию, и значит, ставить препятствия этому функционированию, стеснять его и совсем запрещать — является совершенно невозможным со стороны одного члена по отношению к другому."Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не нужны"(1 Кор. 12, 21). Что же это за расчленения в теле Христовом — Церкви, говоря конкретно? Тот же апостол языков разъясняет это вполне:"Иных Бог поставил в Церкви, во–первых, апостолами, во–вторых, пророками, в–третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки"(1 Кор. 12, 28). Если мы вспомним, что пророчествовали, чудодействовали, учили, целили и говорили разными языками не особо поставленные апостолом люди, а все верующие (ярким доказательством этого служит вся 14–я глава 1–го послания к Коринфянам), т. е. миряне, то тогда становится совершенно ясным, что наряду с апостолами, т. е. священнослужителями и совершителями таинств, особым самостоятельным расчленением Церкви, по апостолу, являются миряне. Каждый из мирян является живым храмом Бога (1 Кор. 3, 16),"согражданином святым и своим Богу"(Еф. 2, 19), живым камнем строящейся Церкви, обладателем святого звания,"царственного священства"(1 Петр. 2, 5, 9; Отк. 1, 6) во исполнение древних пророчеств:"Вы будете у Меня царством священников и народом святым"(Исх. 19, 6; Ис. 61, 6).
При таком внутреннем соотношении между главными расчленениями Церкви — священнослужителями и мирянами, и во внешней церковной жизни миряне необходимо должны быть не пассивными зрителями, а активными участниками. Так и было в Апостольской Церкви, потому что Апостольская Церковь была живым явлением Церкви Вселенской. Когда в иерусалимской общине жизнь выдвинула потребность в новой должности — "диаконах", которые бы"пеклись о столах", — что сделали апостолы? Поставили ли они этих диаконов без согласия верующих? Ничего подобного. Они собрали собрание"множества"верующих и, объяснив им, почему явилась нужда в новой должности, сказали:"Итак, братия, выберите из среды своей семь человек". Собрание верующих согласилось на это, как говорится в Деяниях,"и угодно было это предложение всему собранию". Приступили к выборам, избрали семь человек и, избравши,"поставили перед апостолами, и сии, помолившись, возложили на них руки"(Деян. 6, 2–6). Таким образом, в избрании священнослужителей проявилось в Апостольской Церкви органическое единство и взаимная обусловленность двух главных расчленений Церкви — священнослужителей и мирян, обусловленность, необходимо вытекающая из самого существа Церкви, о котором сказано выше. Миряне — церковный народ — свободно и самостоятельно выбирают из своей среды доверенных людей, апостолы рукополагают их и сообщают дары. Такое же органическое единство проявилось и в так называемом Апостольском Соборе, когда"апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили"(Деян. 15, 22) поднявшиеся вопросы. Вот что говорится и заповедуется о существе церковной жизни в Новом Завете.
Но Церковь историческая постепенно забыла эти заветы, по примеру светских властителей стала закрепощать церковный народ, лишать его церковных прав и выводить из церковной ограды. Это длинная и печальная история, которой касаться мы здесь не можем. Но результаты её налицо: церковного народа в настоящее время не существует, живой Церкви — нет или, по крайней мере, она не совпадает с тем, что принято называть Церковью. Это положение ввиду усложнения жизни, ввиду надвигающейся исторической грозы — становится совершенно невозможным. Часть духовенства это почувствовала и заговорила о реформе. Но если в духовенстве после столь долгого и позорного молчания воистину заговорил и ожил Дух Христов, то ограничиться и серьёзно удовлетвориться теми полумерами и"заплаточками", которые предлагаются в печати духовенством, — конечно, совершенно немыслимо. В деле церковного строительства мирские соображения являются совершенно неуместными, а пренебрежение"главою угла" 13 — Христом и Его Евангелием — есть отступничество и коллективное повторение отречения Петра. У Церкви только один путь жизни: это Христос 14 и Его Евангелие, всё остальное — от лукавого и есть путь смерти.
То, что заповедано в Евангелии, для Церкви Христовой должно быть безусловной нормой, лежащей в основе церковной жизни, каноном, определяющим существенные черты её устройства. Конечно, Церковь как живая носительница Духа Святого, развиваясь и возрастая в меру возраста Христова, может и должна создавать новые нормы. Но эти нормы никак не могут противоречить тем безусловным и отменять их, а могут только дополнять, только находить конкретные применения их вечной сущности и живого Духа в зависимости от многообразия жизненных условий. Поэтому, как бы ни была богата церковная практика за всё время её исторического существования, уклад и правила церковной жизни, выработанные ею, для нас обязательны лишь в том случае, если они дополняют и разъясняют нормы и каноны, данные Евангелием, и ни в коем случае, если они им противоречат. И значит, если духовенство возревновало действительно о Церкви, а не о своём положении, которое станет вконец незавидным при установлении в России свободного режима, то, не смущаясь фактическим укладом обмирщённой и порабощённой государством Церкви, — необходимо вернуться ко Христу и Его Евангелию. Как смотрит Евангелие на существо Церкви и церковной жизни — мы сказали выше; теперь перейдём к тому, что же именно нужно сделать, чтобы построить нашу церковную жизнь на действительно канонических, т. е. евангельских, основаниях.
а) Прежде всего необходимо раскрепостить церковный народ, вернуть ему свободу церковной самодеятельности и церковного самоопределения. Это может быть достигнуто только путём восстановления истинно приходской жизни 15. Приход должен стать живой единицей, живущей полной церковной жизнью и органически объединяющей в себе духовенство и мирян. Для создания этого единения необходимо, чтобы священнослужитель не являлся в приход бог весть откуда, чужим, никому неизвестным лицом, назначенным канцелярским путём из далёкого Петербурга, а был бы по доверию избираем самою паствою. Верующие, группируясь около храма, должны получить право сами, на месте и из своей же среды выбирать себе в священнослужители тех лиц, которых они знают, любят и считают наиболее подходящими и которым они действительно могут вверить по свободному расположению столь важную и ответственную должность. Выбранные прихожанами лица, подготовившись к служению в течение известного времени, рукополагаются епископом и возвращаются в свой приход. Выбранные этим путём приходские священники, принадлежащие к одной епархии, съезжаются вместе и избирают архиерея из своей среды (т. е. архиерей может быть женатым, что не только противоречит, но даже требуется церковными канонами) или из монашества. Архиереи всех епархий Русской Церкви, съезжаясь вместе, выбирают опять из своей среды или из монашества патриарха. Только таким путём выбранный патриарх будет действительно связан со всей Церковью и явится истинным представителем и руководителем её в делах общецерковного характера, т. е. междуприходских и междуепархиальных, с одной стороны, и в отношениях к государству, с другой. Учреждать же патриаршество, не обновив и не построив на евангельских началах самых низов и оснований церковного управления, является простым закреплением того позора, который совершается в Русской Церкви теперь, но так как это закрепление будет сознательным действием, то значит, это будет и новым, уже перед всеми открытым заявлением, что для Русской Церкви господин — не Христос, а кто-то иной. (Детально разработанный план церковного переустройства на канонических основаниях 16 мы представим в своё время.)
б) Материальная сторона приходской жизни переходит в руки прихода. Все дела, связанные с доходами и расходами по храму, ведаются особо выбранными всем приходом лицами. Обязательность платы за требы уничтожается безусловно 17, и взимание добровольной платы производится не священнослужителями, а теми же доверенными лицами. Этим прекращается невозможная в Церкви торговля и барышничество — особенно сильное в деревне, которое превращает служителей Слова и совершителей таинств в откупщиков, что имеет результатом почти повсеместное или враждебное, или пренебрежительное отношение к духовенству. Кроме того, постепенно верующие должны взять на себя не только заведование обеспечением текущей приходской жизни, но и содержание самих священнослужителей, так чтобы священнослужители содержались не на счёт государства, а на счёт самого же прихода. Этим подготовится важный и крупный шаг, который рано или поздно всё равно придётся сделать, это — отделение Церкви от государства, мера, которая должна быть страстно желаемой искренно верующими 18. Только необходимо, чтобы отделение это было совершено не по предложению государства, как это теперь во Франции, а по почину самой же Церкви. Церковь не должна ждать, пока её отделят насильно, по мирским соображениям, оставив её без содержания, а должна отделиться сама, во имя Христовой свободы.
в) Когда приход станет живой единицей, а священнослужители выборными и доверенными людьми, тогда сразу станет возможным уничтожить коренные недостатки теперешней Церкви. С одной стороны, в приходе верующие перестанут быть друг другу чуждыми людьми, случайно встречающимися на богослужении и совершенно не знающими друг друга. Храм станет центром, вокруг которого будут формироваться новые отношения и связи. Верующие станут друг к другу сторонами теперь нераскрытыми; из этого соприкосновения сначала затеплится, а потом и ярко разгорится жизнь, которая будет интимнее и глубже, чем самая высокая индивидуально–уединённая жизнь, и в то же время более любовная и более проникнутая единением, чем самая высокая семейная жизнь. Из отдельных посетителей храма — прихожан — верующие станут единой общиной, живущей коллективной жизнью. Индивидуальные действия и поступки, сплавляясь и очищаясь соборными переживаниями, превратятся в религиозное делание. Одним словом, зародится общинная жизнь. Тогда сам собой устранится среди верующих современный камень преткновения — социальный вопрос. В каждом приходе все бедняки, калеки, старики, сироты и все нуждающиеся станут общей тяготой и общей заботой. Горькое станет сладким и трудное лёгким, и, помогая им, будут радоваться, что могут излить любовь и восполнить от своего избытка их недостаток. И тогда можно будет сказать словами Деяний апостольских (Деян. 4, 32–35): у множества верующих будет одно сердце и одна душа, и никто из имения своего не будет называть своим, но всё у них будет общее; и не будет больше среди них нуждающихся, ибо всем будет уделяться, смотря по нужде каждого. Установится полное общение мыслей, переживаний и имуществ, как было в Апостольской Церкви; только тогда это было потому, что близко было время, когда сам Господь приходил и обитал среди людей, а теперь потому, что близко уже время, когда мы увидим лицо Пресвятой Матери нашей, Церкви, и близко время, когда Господь придёт в силе и славе судить живых и мёртвых 19. Для общения имуществ и правильного распределения по нуждающимся необходимо, чтобы в Церкви возродилась благодать диаконства. А так как женщинам свойственна особая мудрость к устроению имущественных отношений, то необходимо возродить в Церкви Апостольский институт диаконис 20.
г) Народ мистически связан с землёй. И потому духовенство, оторвавшись от церковного народа, постепенно перестало по–Божьему понимать всё земное. Монашество, бывшее когда-то сильнодействующим средством, — когда было принято в большой дозе и проникло во все стороны церковной жизни, как и всякое лекарство, принятое в большой дозе, стало действовать разрушающим образом и превращаться в яд, отравляющий Церковь. Оно окончательно угасило идею царственного священства мирян и окончательно лишило Церковь зрения на землю. Церковь, будучи высшей руководительницей в индивидуальной жизни, во всём остальном, в общественных и политических отношениях, была и есть беспомощно слепа. От этой слепоты и зависит длинный исторический ряд позорных соучастий представителей Церкви в общественных и политических, малых и крупных злодеяниях, соучастий, из которых последним и всем памятным было послание Синода по поводу событий 9 января и преступное молчание всего духовенства 21. А между тем возрождение церковного народа, связанное с восстановлением истинно приходской жизни, исцелит Церковь от этой слепоты: земля опять попадёт в поле её зрения, и восстановится к ней истинное и должное отношение. Вся история и культура, все вопросы, которыми мучилось человечество прошлого и которыми болеет человечество современное, через мирян будут ставиться не перед отдельным сознанием отдельных более или менее высоких христиан, а пред соборным сознанием Церкви 22. Церковь как такая должна пережить всё, чем жили отдельные люди, и ответить на всё соборно, как истинное тело Христово, носящее в себе ум Христов. Этот ответ будет для людей новым откровением, потому что полноты Христовой истины мы не имеем в себе 23 — не только в жизни, но и даже в сознании. Кроме того, начнётся общественное служение Церкви, т. е. действенное утверждение Христовой правды в чуждых ей политических, общественных и экономических стихиях 24. Верующие миряне, утверждаясь в общинной жизни и прикасаясь в ней к идеалу истинно–христианских отношений, понесут свой опыт ко всем стоящим вне общины и не верующим и будут стараться всеми силами установить среди них справедливые отношения, помогая слабым против сильных, уничтожая безбожную эксплуатацию капиталом труда.
Итак, наши чаяния от будущего Собора сводятся к следующему:
1. Собор во имя Христово откажется признавать царя самодержавным и потребует от царя, как от одного из верующих, отказа от самодержавия.
2. Собор восстановит истинно–каноническую жизнь в Церкви созданием живой церковной единицы — прихода, ведающего весь свой внутренний распорядок и избрание священнослужителей.
3. На Собор в качестве равноправных с духовенством членов будут допущены миряне 25.
Последний пункт мы считаем очень важным и потому скажем о нём в следующем обращении к епископам отдельно.

 

КОММЕНТАРИИ
1 "По настоящему, затруднительному положению Всероссийской Церкви, созвание Собора сделалось решительною необходимостию… На Соборе должны быть депутаты: 1) от монастырского монашества русского, по избранию этого монашества; 2) от белого духовенства русского, по избранию этого духовенства; 3) от православных мирян, по избранию мирян. Примерно каждая Епархия должна избрать по два депутата из каждого разряда… С сознанием ошибки, с самоотвержением должно отказаться от всех уклонений человекоугодливых, преступных в отношении к Богу… Восстановить древнейший обычай Церкви: епархия да избирает для себя архиерея, а приход — иерея, диакона и причетника, свидетельствуя о их благочестии… Синоду дать правильную организацию и уничтожить в духовенстве рабство, по мысли и указанию святых Апостолов (1 Пет. 5, 2–3). Для достижения сего необходимо уничтожение касты и приготовление в приходские священники избранных лиц приходом, а во епископы — епархиею, по древнему обычаю Церкви и по преданию Апостольскому"(Игнатий Брянчанинов, свт. О необходимости Собора… // Полное собр. творений. М., 2002. Т. 3).
2 "Что строй наш неудовлетворителен и неканоничен — об этом не может быть двух мнений, защищать его могут разве официальные казённые апологеты. Что нам необходимо возвратиться к строю соборному, что Церковь нашу необходимо освободить от мирского влияния — это знает и чувствует всякий, вдумчиво и сочувственно относящийся к делам нашей Церкви. Дурная сторона петровской реформы не в том, что она уничтожила патриаршество и установила синод, а в том главнейше, что вместе с этим упразднился и законный древний соборный строй Церкви, не имеющий ничего общего с новым"(Евдоким (Мещерский), еп. На заре новой церковной жизни. Троицкая Лавра, 1905. С. 57). В"Основах социальной концепции РПЦ"(III.4) также говорится о"несомненном искажении симфонической нормы в течение двух столетий церковной истории"в Синодальную эпоху.
3 "Свод законов Российской империи"(Ст. 1); слово"неограниченный"упразднено 23 апреля 1906.
4 Пример явного кощунства — всеподданнейший адрес К. П. Победоносцева Николаю II:"Ты властен творить по Твоему разумению и влечению Твоего сердца, Ты властен казнить и миловать своих верноподданных; Ты властен простирать Твою милость и Твой гнев на кого пожелаешь". Далее обер–прокурор Синода сетовал на"осмелившихся нарушить Твою священную истинно православную душу дерзновенными помыслами"о созыве Земского собора. См. также прим. 347.
5 "В основе русской абсолютной государственности лежало богоотступничество, человеческое самоутверждение… цезарепапизм есть… соблазн человечества, не принявшего ещё внутрь себя Христа и ищущего внешней опоры, а не особенная метафизика православия. Свенцицкий прав, когда говорит, что тут действуют"силы, противоположные Христу". Папоцезаризм и цезарепапизм — два великих соблазна в христианской истории, две уступки князю мира сего, загипнотизированность блеском его царства"(Бердяев Н. К вопросу об отношении христианства к общественности // Век. 1907. N 24). В 1917 очнулись и иерархи. Архиеп. Арсений (Стадницкий) на заседании Синода говорил:"Двести лет Православная Церковь пребывала в рабстве… Революция дала нам свободу от цезарепапизма"(Российское духовенство и свержение монархии в 1917 году / 2–е изд., испр. и доп. М., 2008.. N 27). Ему вторили еп. Иннокентий (Фигуровский):"Российская Церковь… 200 лет находилась в пленении у русских царей… ныне освободилась от векового рабства… избавилась от позора, от участия в навязанном ей грехе цезарепапизма"(Там же. N 132, 93); и Е. Н. Трубецкой:"Царское самодержавие в России… поставило свою власть выше Церкви, и в этом было самопревознесение и тяжкое оскорбление святыни… Церковь издавна находилась в плену у самодержавия. Цезарепапизм — изначальный грех нашего церковно–государственного строя. Мы привыкли к этому рабству… Самодержавие оказалось сосудом диавола"(Новый мир. 1990. N 7. С. 221, 227). Еп. Михаил (Космодемьянский) констатировал:"Цезарепапизм, то есть господство в церкви царской власти, или полное зависимое подчинение церкви государству, сказывался на всех сторонах церкви и охватывал круг всей её жизни и деятельности"(Там же. N 109). Еп. Андрей (Ухтомский) подтверждал:"Цезарепапизм поставил церковную жизнь в её общественном проявлении — на край гибели… Самодержавие русских царей выродилось сначала в самовластие, а потом в явное своевластие, превосходившее все вероятия… Держало св. Церковь на положении наёмного слуги… И вот рухнула власть, отвернувшаяся от Церкви. Свершился суд Божий… Освободилась от гнёта государства Христова соборная Церковь"(Там же. N 150, 79). Архиеп. Митрофан (Симашкевич) прославлял"светлое торжество освобождения Церкви отечественной"от"засилия своекорыстной власти"(Там же. N 78); еп. Иоанн (Левицкий) полагал, что"церковь в лице верных своих чад не может не радоваться своему освобождению от тех стеснений, которые давили самоопределяющуюся её жизнедеятельность"(Там же. N 115); архиеп. Агафангел (Преображенский) указывал:"Нам, духовным, в особенности следует порадовать и благодарить Бога за то, что с падением старого строя кончился в Церкви Православной цезарепапизм, так сильно давивший Церковь"(Там же. N 55–А). Еп. Пантелеимон (Рожновский) итожил:"Старое правительство в упоении своей властью не считалось ни с постановлениями святых отцов, ни с епископской благодатью, а грубо господствовало над высшим духовенством, обращая церковь в служанку для своего возвеличивания и тщеславия… Грех против церкви это есть самый главный грех старой власти"(Там же. N 137).
6 "И совсем не"обряд", но"Антихрист"есть тема и тайна русского Раскола… Весь смысл и весь пафос первого раскольничьего сопротивления не в"слепой"привязанности к отдельным обрядовым или бытовым"мелочам". Но именно в этой основной апокалиптической догадке"(Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Гл. 3. § 4).
7 Не поклоняйтесь преходящему:"Я дал тебе царя во гневе Моём и отнял — в негодовании Моём"(Ос. 13, 11).
8 Гал. 2, 9.
9 И в этом вопросе правота позиции и формулировок Братства ныне полностью подтверждена. Ср.:"Не властна Церковь умолкнуть, прекратить проповедование истины, какие бы иные учения ни предписывались или ни распространялись государственными инстанциями… Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении… Христианин должен открыто выступать законным образом против безусловного нарушения обществом или государством установлений и заповедей Божиих, а если такое законное выступление невозможно или неэффективно, занимать позицию гражданского неповиновения"(Основы социальной концепции… III.5; IV.9).
10 Свт. Амвросий Медиоланский говорил императору:"Кто осмелится сказать тебе правду, если не осмелится на это священник?"(Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. СПб., 1891. С. 553). Именно отказ исполнить сей долг Свенцицкий называет"позорным и преступным молчанием духовенства".
11 Ср.:"Неучастие церковной Полноты в политической борьбе, в деятельности политических партий и в предвыборных процессах не означает её отказа от публичного выражения позиции по общественно значимым вопросам… Участие православных мирян в деятельности органов власти и политических процессах может быть как индивидуальным, так и в рамках особых христианских (православных) политических организаций или христианских (православных) составных частей более крупных политических объединений"(Основы социальной концепции… V.2, 4).
12 1 Пет. 4, 10; Рим. 12, 6–8; 1 Кор. 12, 4–10.
13 Мф. 21, 42.
14 Ин. 14, 6.
15 Первым к восстановления истинно приходской жизни призвал А. А. Папков в книге"Необходимость обновления православного церковно–общественного строя"(СПб., 1902), в т. ч. предложил признать приход юридическим лицом и дать полную автономию выбора своих служащих; его поддержал Н. А. Заозёрский (Богословский вестник. 1902. Т. 3. N 10. С. 200–216), подчеркнув убийственность для приходской общины правления К. П. Победоносцева.
16 Пример у всех перед глазами:"Весь строй и уклад приходской и епархиальной жизни старообрядческой Церкви и соборно–иерархическое управление её покоятся на церковных канонах: общесоборные начала пронизывают её насквозь, снизу доверху. Приходы управляются общинно–хоровым порядком: все дела в них решаются общим согласием законных и равноправных членов общины — прихода. Церковные попечители, старосты и все служащие в храме Божием и сам священник избираются общим советом и решением всего прихода. Кандидаты в священники или в диаконы рукополагаются или переводятся из одного прихода в другой епископом, по избранию и решению прихода. Сам епископ избирается всей епархией и утверждается Освященным Собором, созываемым ежегодно"(Мельников Ф. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул, 2006. С. 408).
17 О недопустимости взимания платы за совершение таинств не раз говорил патриарх Алексий II (подр. см.: Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 1. М., 2008. С. 668–669).
18 "…Внутреннее отделение Церкви от государства при всяком внешнем положении Церкви должно быть для неё нормой", но необходимо и внешнее — "совлечение с неё государственного мундира, орденских знаков с аксельбантами и меча, навязанных самодержавием"(Булгаков С. Церковь и государство // Вопросы религии. Вып. 1. М., 1906. С. 61, 77). Об этом"внешнем"ярко говорится в"Письмах ко всем"(Свенцицкий В. Собр. соч. Т. 2. М., 2010. С. 372).
19 1 Пет. 4, 5.
20 Рим. 16, 1. Активными сторонницами восстановления душеполезного апостольского учреждения были игум. Екатерина (Ефимовская) и прмц. вел. кн. Елизавета; Предсоборное Присутствие единогласно высказалось за институт диаконисс и включило выработанные правила в"Положение о приходах", согласился и Синод, но общему желанию воспротивился Николай II. О дальнейшем см.: Белякова Е., Белякова Н. Обсуждение вопроса о диакониссах на Поместном Соборе 1917–1918 гг. // Церковно–исторический вестник. 2001. N 8. С. 139–161.
21 15 февраля 1906 председатель пастырского собрания в Киеве еп. Платон (Рождественский) поставил вопрос об отношении Церкви к событиям текущей действительности и молчание пастырей назвал"по меньшей мере неуместным"; митр. Флавиан (Городецкий) в резолюции на журнале собрания написал:"Духовенству в настоящее время молчать не только нельзя, но и преступно"(Церковный вестник. 1906. N 2. С. 42).
22 Ср.:"Церковь восприняла многое из созданного человечеством в области искусства и культуры, переплавляя плоды творчества в горниле религиозного опыта, стремясь очистить их от душепагубных элементов, а затем преподать людям"(Основы социальной концепции… XIV.2).
23 Ср.:"Христос есть совершенный Богочеловек, но Церковь ещё не есть совершенное богочеловечество, ибо на земле она воинствует с грехом, и её человечество, хотя внутренне и соединено с Божеством, далеко не во всём Его выражает и Ему соответствует"(Основы социальной концепции… I.2).
24 "Чтобы возродить всё человечество, христианство должно проникнуть не только его личные, но и общественные стихии. Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но и собирательно"(Соловьёв В. Духовные основы жизни. СПб., 1897)."Боголюбезное, святое жизненное православие имеет в себе необходимую силу всё упорядочить — и внутренний наш, и внешний мир, и политику, и всякую семейную, гражданскую и экономическую жизнь"(Иоанн Кронштадтский, св. прав. Живой колос с духовной нивы. М., 1998)."Господь наш Иисус Христос пришёл на землю, чтобы освятить, преобразить Своим учением все стороны человеческой жизни — и личной, и семейной, и общественной, и государственной, и международной… все человеческие общественные структуры… христианизировать и вознести их как достойные элементы будущего Царствия Божия"(Виталий Боровой, протопр. Проповеди на пассиях в Богоявленском патриаршем соборе (1977 г.) // Православная община. 1994. N 24).
25 При апостолах на Соборе присутствовала вся церковь Иерусалимская — и пресвитеры, и братья (Деян. 15).

ШЕСТЬ ЧТЕНИЙ О ТАИНСТВЕ ПОКАЯНИЯ В ЕГО ИСТОРИИ

(ПРОТИВ ОБЩЕЙ ИСПОВЕДИ)
Читано в храме св. Панкратия в Великий пост 1926 г.
Посвящается приснопамятным столпам православия о. Иоанну Кронштадтскому и духовному отцу моему, оптинскому старцу иеросхимонаху Анатолию

 

Да не подумают однако же, будто бы я утверждаю, что всяким миром надо дорожить. Ибо знаю, что есть прекрасное разногласие и самое пагубное единомыслие; но должно любить добрый мир, имеющий добрую цель и соединяющий с Богом.
Св. Григорий Богослов
Крайнее нерадение и бессовестие есть некоторых пресвитеров принимать к исповеди многих.
"О должностях пресвитеров приходских"

 

ЧТЕНИЕ ПЕРВОЕ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Я не ставлю себе задачи исторической в собственном смысле этого слова. Я не сообщаю новых фактов, не исследую их внутренней связи. Я пользуюсь уже готовым материалом и данными церковной истории для определённой задачи. На основании этих данных я хочу уяснить себе истинную природу одного глубоко печального явления современной церковной жизни — разумею так называемую"общую исповедь".
Исследователи, при изучении истории Церкви, такой специальной задачи не ставили и ставить не могли по той простой причине, что общая исповедь до последних лет в общецерковную практику не входила и церковная власть относилась к ней определённо как к беззаконию. Церковь осуждала"общую исповедь"столь единодушно и категорически, что не возникало самого вопроса о её допустимости.
В первом, вступительном чтении мне надлежит ответить на несколько предварительных вопросов. И прежде всего надлежит ответить на вопрос: почему я с такой настойчивостью и устно, и письменно выступаю против общей исповеди?
Отвечаю: потому что, по моему глубокому убеждению, сейчас решается вопрос не о том, можно ли наряду с единоличной исповедью при известных условиях допускать и"общую исповедь", а решается вопрос — о замене единоличной исповеди исповедью общей. А так как общая исповедь — это переходная ступень к отказу от всякой исповеди, то происходящее сейчас в Церкви есть не что иное, как некоторый процесс, угрожающий самому бытию покаяния как Таинства.
В малых православных странах такое уничтожение Таинства исповеди уже совершилось.
Проф. Булгаков пишет:"На Балканах, у сербов особенно, исповедь совсем вышла из употребления, а у греков причащаются без исповеди. Конечно, это следствие общего религиозного одичания".
Мы присутствуем сейчас при таком же постепенном одичании и в России.
Вот почему всякие"улучшения"и"оговорки", для того чтобы сделать приемлемой"общую исповедь"в какой бы то ни было форме, я считаю недопустимыми. Каждый практикующий"общую исповедь", хотя бы в самом улучшенном виде, должен знать, что он кладёт свою лепту в антицерковное дело замены частной исповеди исповедью общею. Оговорки, улучшения — отпадут, а факт замены единоличной православной исповеди общей исповедью останется. Поэтому вопрос об общей исповеди должен решаться безоговорочно, категорически, без всяких"но"и"если". Защитникам церковного православного взгляда на исповедь надлежит твёрдо установить, что"общая исповедь"недопустима ни в какой форме и ни при каких обстоятельствах.
Второй вопрос: Своевременно ли выступать против общей исповеди?
Отвечаю: да, своевременно. Мы, верующие христиане, не можем видеть в событиях земной жизни, как личной, так и общецерковной, простой случайности. Всякая неправда, всякое нарушение истины неминуемо вызывает скорби, влечёт за собою испытания; поэтому чем больше этих скорбей — тем нужнее исправление, восстановление истины. И я не могу представить себе такого момента в церковной жизни, когда было бы несвоевременным восстановить правду, отказаться от заблуждения, вернуться к истине. И если общая исповедь есть заблуждение, то чем скорее мы от него откажемся, тем своевременнее это будет для блага Церкви.
Третий вопрос: Не вносит ли это"разделения"в церковную жизнь?
Не всякий спор есть разделение, и не всякое молчание есть мир. Уместно здесь вспомнить следующие слова св. Григория Богослова:"Да не подумают однако же, — говорит он, — будто бы я утверждаю, что всяким миром надо дорожить, ибо знаю, что есть прекрасное разногласие и самое пагубное единомыслие; но должно любить добрый мир, имеющий добрую цель и соединяющий с Богом".
Так и вопрос об"общей исповеди". Начинают говорить о"мире"лишь тогда, когда раздаются голоса протеста против нарушения церковного устава. Когда же нарушители этого устава устраивают общую исповедь и говорят с амвона в её защиту, их не обвиняют в нарушении церковного мира. Ссылаются на сочувствие народа к общей исповеди, говорят, что это нарушение правила приемлется народом. Но народ принимает общую исповедь, в большинстве случаев не зная, что это есть нарушение церковного правила. Если же народ будет знать, что это Церковью считается недопустимым, он никогда не примет такого новшества.
Путь к истинному миру в этом вопросе один: всем надлежит подчиниться правилу Церкви. Решая этот вопрос, нельзя решать его на основании своего личного мнения или на основании авторитета отдельных лиц. Такой путь неминуемо создаст разделения и разногласия. Надлежит выяснить: как вопрос этот разрешается Православной Церковью. И если Православная Церковь, а не отдельные, хотя бы и самые досточтимые её представители, считает общую исповедь недопустимой, — все, нелицемерно стремящиеся к миру, должны подчиниться этому решению Церкви и тогда будет достигнут истинный мир для Господа. А нарушать церковное правило на деле, а на словах"во имя мира"требовать молчания от защитников церковного правила — это значит требовать отказаться от"прекрасного разногласия"во имя"пагубного единомыслия". Молчать и не выступать против общей исповеди — это значит не служить делу мира, а попустительством своим быть соучастником в нарушении правил Церкви.
Четвертый вопрос: Зачем обращаться к мирянам? Не лучше ли сначала решить этот вопрос духовенству между собою?
Да, лучше. Но этот вопрос теперь уже не имеет никакого смысла, об этом надо было думать раньше, прежде чем духовенство позволило себе самочинно нарушать устав Церкви; говорю"самочинно", потому что общего разрешения на общую исповедь духовенству никогда церковною властью не давалось. А теперь поздно говорить о решении вопроса сначала среди духовенства, потому что миряне уже введены в круг этого вопроса. Во многих храмах прихожане настаивают на общей исповеди, требуют её от священников. Даже у нас, в Панкратьевском храме, где, кажется, достаточно известно мое отношение к общей исповеди, однажды, когда я должен был служить в другом храме и не мог закончить исповедь всех с вечера, — один из исповедующихся предложил мне для оставшихся устроить"общую исповедь". А к о. Сергию Мечеву пришли двое и просили устроить им общую исповедь для двоих; при таком условии не говорить с мирянами, не разъяснять им православного учения и порядка Таинства исповеди совершенно недопустимо. Миряне уже активно участвуют в решении этого вопроса, и наша пастырская обязанность — разъяснить им, как учит об этом Православная Церковь.
Пятый вопрос: Не свидетельствуют ли выступления против общей исповеди о неуважении к действиям Святейшего Патриарха Тихона, который"благословлял"общую исповедь?
Московское духовенство прекрасно знает, что Святейший Патриарх был против общей исповеди. Это выразилось, между прочим, и в том, что он не дал духовенству принципиального разрешения на общую исповедь. Он давал своё благословение отдельным и очень немногим лицам. Благословение своё Святейший Патриарх давал из церковной икономии, по соображениям совсем не принципиального характера, и ссылаться на это благословение как на выражение положительного отношения Патриарха к общей исповеди — по меньшей мере недобросовестно.
Остаётся ещё сказать об общей исповеди у о. Иоанна Кронштадтского. Но этому вопросу мы посвятим отдельное чтение.
Теперь несколько слов о моих выступлениях против общей исповеди.
Осенью прошлого года мною был написан доклад"Против общей исповеди", каковой я и представил Патриаршему Местоблюстителю митрополиту Петру. От него я услышал слова одобрения за это выступление. Владыко митрополит сказал мне, что он сам решительный противник общей исповеди и думает издать по этому вопросу указания духовенству.
На престольном празднике в Спасской церкви митрополит Петр сказал мне, что передаст доклад на рассмотрение епископов, а на вопрос мой:"Благословляет ли меня владыко митрополит на устное выступление против общей исповеди теперь же, в храме св. Панкратия", митрополит Петр ответил:"Благословляю".
В Рождественский пост я предполагал приступить к чтению о"Таинстве покаяния в его истории", но так как некоторые сторонники общей исповеди обвиняли меня в самочинии моих выступлений против общей исповеди в храме, я обратился к митрополиту Петру с следующим прошением:

 

"Местоблюстителю Патриаршего Престола Его Высокопреосвященству Высокопреосвященнейшему Петру, митрополиту Крутицкому, священника Валентина Павловича Свенцицкого
Прошение
В храме священномученика Панкратия мною заканчивается круг бесед на избранные места из творений св. Иоанна Лествичника. Дальнейшие беседы я хотел бы посвятить"Таинству покаяния в его истории"по следующему плану:
1) Покаяние в Ветхом Завете.
2) Таинство исповеди во времена апостольские и в первоначальном христианстве.
3) Таинство исповеди в эпоху Вселенских Соборов.
4) Исповедь и духовничество.
5) Дальнейшее развитие Таинства исповеди.
6) Иоанн Кронштадтский и общая исповедь нашего времени.
Приступая к делу столь ответственному, прошу на ведение этих бесед Вашего архипастырского благословения".

 

На этом прошении митрополит Петр 5 октября написал:
"Ведение лекций о Таинстве покаяния благословляется.
Митрополит Петр".

 

Работа моя затянулась. И к чтению лекций во исполнение данного мне благословения я могу приступить только теперь, в Великом посту.
Должен сказать, что, как ни многочисленны сейчас сторонники нарушения устава о единоличной исповеди, но мое выступление не единственное.
Первым по времени, насколько мне известно, выступил против общей исповеди протоиерей Николай Арсеньев.
В 1921 году покойный Петроградский митрополит Вениамин, рассылая указ Святейшего Патриарха о недопустимости церковных новшеств, присовокупил от себя запрещение и этого новшества — общей исповеди — по своей епархии.
Затем митрополит Серафим (Чичагов) написал против общей исповеди подробный доклад, в котором между прочим говорит:"Никакой общей исповеди не существовало ни в древности, ни впоследствии, и нигде о ней не упоминается на протяжении всей истории Православной Церкви. Установление общей исповеди является явной заменой новозаветного Таинства ветхозаветнымобрядом… Одна молитва и одно сокрушение о грехах не составляют Таинства, что проявляется естественным образом из глубины сердца, даже возникает часто помимо воли человека, а для Таинства нужно явление сверхъестественное, воздействие от Духа Божественного".
Епископ Николай Елецкий, а затем епископ Николай Тульский издали по своим епархиям указания в этом смысле.
Проф. протоиерей Налимов по поводу общей исповеди пишет:"Так называемая"общая исповедь"не имеет никакого отношения к Таинству покаяния. Она представляет один из способов приготовления христиан, не чувствующих потребности в Таинстве покаяния, к благоговейному Причащению и может быть допускаема лишь при самом полном разъяснении принимающим её, что она разрешения ни от каких грехов не даёт, является не заменою исповеди, а полною отменою исповеди перед Причащением и всецело оставляет на совести каждого участника её полную ответственность перед Господом непосредственно за достойное и недостойное принятие Его Тела и Крови".
Было выступление против общей исповеди и со стороны мирян.
Известный церковный деятель М. А. Новоселов по поводу общей исповеди между прочим говорит:"Что касается святоотеческих суждений относительно так называемой общей исповеди, то я затрудняюсь указать их и думаю, что их невозможно найти по той причине, что общая исповедь — новшество, которого не знала древняя Церковь. Там сначала была другая практика, совершенно противоположная этому новшеству: один каялся перед целою общиной, а у нас заводят одновременное совместное покаяние многих перед одним, в сущности, даже ни перед кем из людей". Он называет общую исповедь"великим злом, которое при довольно благосклонном попустительстве нашей церковной власти пустило глубокие корни в нашем церковном обществе"и"подделкой, которую враг вводит у нас".
Были выступления против общей исповеди и с амвонов. Мне известно выступление протоиерея Владимира Воробьева у Николы Плотника и священника Сергия Успенского у Неопалимой купины.
А теперь перехожу к самому исследованию. С чего мне было начать?
Прежде чем обращаться к изучению древности, я решил обратиться к настоящему и выяснить, как относится к общей исповеди современная Православная Церковь.
Я решил узнать, как по этому вопросу современная Церковь мыслила до сих пор. Каково отношение к ней не Владимира, Александра, Иоанна, а Православной Церкви.
Взял требник. ещё раз перечел написанное там о порядке, каковой должен исполнять священник, желающий исповедовать мирян. Там написано:"Приводит духовный отец хотящего исповедатися единаго, а не два или многия".
Слова ясные, определённые. Священник должен исповедовать не двух сразу, тем паче многих, а единого.
Мне известно, что издавались более подробные дополнения к требнику.
Беру такое"Последование о исповедании", открываю и читаю:
"По сем (по прочтении молитв) духовник оставляет при себе единого, а прочим всем вон выйти и глаголет ему:"Се чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое", — и тако вопрошает его едино по единому".
Конечно, можно было бы остановиться на этом. И из этих слов ясно, как Православная Церковь учит об исповеди, признает ли она исповедь"общую". Но я беру книгу"Православное исповедание веры Соборныя и Апостольския Церкви Восточныя". Там в ответе на вопрос 113,"что подобает зрети в тайне сей"(в тайне Покаяния), читаю:"Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит. К сокрушению сему сердца лепотствует последовати и чрез уста исповедания всех грехов по единому, понеже невозможет духовник разрешить что-либо, аще не познает коя подобает разрешити, что запрещение дати затая".
То есть должно быть"устное исповедание грехов порознь", ибо духовник не может разрешить, когда не знает, что должен разрешить и какое положить наказание.
Но я не удовлетворяюсь и этим. Может быть, были новейшие разъяснения.
Беру книгу"Свод указаний и заметок по вопросам пастырской практики". Читаю:"Сколько мы знаем, священники не дозволяют себе исповедовать по несколько человек зараз вместе. И относительно малолетних этого не дозволяется делать, тем более неудобно, вредно и незаконно исповедать зараз вместе по несколько взрослых".
Наконец, беру ещё один справочник — "Полный православный энциклопедический словарь". Под словом"Покаяние"читаю:"Священник не имеет права исповедовать несколько человек разом, даже малолетних".
Итак, не оставалось ни малейшего сомнения, что никакого иного взгляда на"общую исповедь", как на дело незаконное, недопустимое и вредное, в Православной Церкви доселе не существовало.
До какой степени"общеизвестным"и"общепризнанным"считалось такое отношение к общей исповеди, можно судить по наиболее популярным книгам, где это высказывалось от имени Церкви.
В"Руководстве для сельских пастырей"издания Киевской Духовной Семинарии говорится:"Общая исповедь или принятие на исповедь по несколько человек зараз — дело противозаконное. Такая исповедь прямо запрещается"Книгою о должностях пресвитеров приходских". Неоднократно подтверждали то же запрещение наши архипастыри особыми циркулярами. Нужно только крайне пожалеть о том, что пастыри Церкви в некоторых приходах продолжают принимать на исповедь по несколько человек зараз и к беззаконию прилагают новое беззаконие".
Беру"Опыт Катехизической Хрестоматии", издание училищного совета при Святейшем Синоде в 1914 году. Там читаю:"Оставаясь верною учреждению Божию, Православная Церковь, чтобы в точности исполнить данную ей заповедь вязать и решить грехи человека, признает необходимую устную и частную (т. е. единоличную) исповедь перед священником. Исповедь эта необходима и для священника, и для самого кающегося. Для священника она необходима, потому что, чтобы правильно произнести ему осуждение или разрешение, ему необходимо прежде вникнуть в состояние грешники, взвесить тяжесть его грехов, узнать расположение его духа, его искренность покаяния, всё это необходимо требует устной, частной (т. е. единоличной) исповеди".
Тогда я подумал: но, может быть, в недавнем прошлом было иначе. Может быть, церковная практика не самого древнего, но и не новейшего времени была иной? Беру книгу, изданную с благословения Св. Синода, по распоряжению императрицы Екатерины. Эта книга называется"О должностях пресвитеров приходских, от слова Божия Соборных правил учителей Церкви сочиненная". Там под цифрою 100 читаю:"Крайнее нерадение и бессовестие есть некоторых пресвитеров принимать к исповеди многих… Если же такому непорядку то причина, что для множества исповедающихся не может пресвитер управитися в один день пред причащением, как обычай есть, — то ничто не препятствует за два или три дня или через целую седмицу готовящихся исповедовать, только завещая в первые дни исповедующимся, дабы, если совесть их ещё в чем будет обличать или в случае нового греха, перед причастием вторично на исповедь приходити".
Есть ещё одно свидетельство об отношении Православной Церкви к общей исповеди в XVII веке. Митрополит Петр Могила, отвечая на вопрос об исповедании многих, говорит:"Поведаеши, яко неции попы многих купно к исповеданию припустивши в Церковь, изрядне же юнот, чтут им общия исповедания и потом разрешают и проч. тамо повествуешь. Отвещаем: Слышим и мы тя, ниже лестне, яко сице не точию с юнотами, но и с старейшими униятские попы, тако в Литве, яко и инде, изъявши неких, на исповедание правятся. У нас же, яко сего требники не описуют, тако и негде же слышим сице деемо".
То есть, по свидетельству XVII века, на Руси об общей исповеди не слыхивали, а практиковали её на Литве униатские попы.
Защитники общей исповеди не приводят никаких аргументов церковного характера, — всё сводится у них к"удобству", к затруднительности и даже невозможности единоличной исповеди при громадном количестве исповедников, особенно в пост. Но, во–первых, такой принципиальный вопрос не может решаться соображениями технического характера, и при этом явно вопреки категорическим запрещениям Церкви.
Во–вторых, не меньше было исповедников у духовников за долгие века существования Церкви, почему же"невозможной"стала единоличная исповедь только последнее десятилетие?
И, в–третьих, общая исповедь практикуется не только в посты и не для тысячи исповедников, а в течение круглого года и пастырями, имеющими паству в несколько десятков человек.
Недавно мне пришлось ознакомиться ещё с одним объяснением, почему духовенство вводит общую исповедь, но с этим объяснением можно было бы и не считаться. А именно: общая исповедь допускается, по этому объяснению, в целях воспитательных. Православные христиане не умеют исповедоваться, поэтому им нужно пройти сначала общую исповедь, вот когда они научатся, тогда общую исповедь оставят.
Во–первых, большинство духовников, практикующих общую исповедь, оправдываются как раз обратным: они оправдываются тем, что допускают её только для своих постоянных духовных детей, т. е. для тех, кто уже"научен"исповеди, и потому практику их педагогическими соображениями оправдать нельзя; и во–вторых, едва ли найдётся хотя один педагог, хотя один духовник на свете, который согласился бы с тем, что, занимаясь сразу с громадным количеством народа, научить лучше, чем занимаясь с каждым отдельно.
Для более полного уяснения правила Церкви о единоличной исповеди посмотрим, какие основания для них можно найти у наших православных богословов:
В Догматическом богословии митрополита Макария говорится:"Необходимость этого (устного) исповедания сама собою очевидна из того, что разрешить грехи в Таинстве покаяния должен священник, а чтобы разрешить или не разрешить какие-либо грехи, надобно наперед знать их. И так как Сам Господь даровал пастырям Церкви Божественную власть вязать и решить, и, без сомнения, не с тою целью, чтобы они вязали и решили по безотчётному произволу, но чтобы напротив, отпускали грехи именно тем, кому можно отпустить, судя по свойству их раскаяния и по степени их грехов, а не отпускали тем, которые окажутся недостойными прощения по своей ли нераскаянности или по тяжести своих преступлений, — то исповедание грехов перед пастырями Церкви в Таинстве покаяния, необходимо предполагаемое Богодарованною им властью вязать и решить, справедливо должно считать учреждением Божественным".
В Богословии Филарета, архиепископа Черниговского, читаем:"Власть, какою Спаситель облек служителя Своего над совестью людей, состоит, как видим из слов Его, не в том, чтоб только прощать грехи, но в том, чтобы или прощать, или не прощать грешника. Следовательно, служитель Божий, прежде нежели произнесёт решение грешнику, должен верным образом узнать греховное состояние грешника, а для того необходимо, чтобы грешник пересказал исповедующему дела свои со всеми обстоятельствами, которые только могут показать состояние души его".
Вот внутренний смысл церковных правил, воспрещающих общую исповедь и требующих исповеди единоличной. Богословы указывают нам, что отпущение грехов должно быть на твёрдых основаниях, духовник должен знать,"раскаялся"ли грешник, должен знать"все обстоятельства"согрешения, должен знать состояние души кающегося, — только тогда он будет отпускать не по"безотчётному произволу", а по праву, данному ему от Господа.
Что же такое"общая исповедь"? Откуда такое упорное стремление к ней? Что питает это стремление?
Мы видим, что Церковь решительно запрещает общую исповедь. Но вопреки этому запрещению она упорно вводится в церковную практику. Нельзя это объяснить только одним"попустительством", должны быть какие-то скрытые причины в самой основе этого явления.
Вот желание уяснить себе эти причины и побуждает нас просмотреть историю Таинства покаяния. Не найдем ли мы там ответы на все эти вопросы, не уясним ли себе истинную природу общей исповеди?
К этому историческому обзору мы и перейдем в следующем чтении.

 

ЧТЕНИЕ ВТОРОЕ
Таинство покаяния установлено Спасителем. В Евангелии от Иоанна (20, 21–23) говорится:"Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся".
В Евангелии от Матфея читаем (16, 19):"…что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах". И у того же Евангелиста (4, 17):"С того времени Иисус начал проповедыватъ и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное".
Сопоставление всех этих мест приводит к следующему заключению.
Во–первых, Спаситель дал власть отпускать грехи не вообще верующим, но Апостолам и их преемникам.
Во–вторых, давая власть отпускать грехи, Он дал власть и не отпускать их, что естественно предполагает известность грехов отпускающему их.
В–третьих, чтобы отпускающий грехи мог знать их, кающийся должен исповедовать их, то есть сказать о них вслух.
В–четвертых, внутренним условием для отпущения грехов является покаяние согрешившего.
Здесь мы имеем все основные элементы Таинства покаяния:"Это есть священнодействие, в котором исповедующий грехи свои при видимом изъявлении прощения от священника невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом"(Катехизис).
Для нашего исследования имеет особое значение установление Спасителем обязательства исповедовать грехи в Таинстве покаяния.
Проф. Алмазов по поводу этого говорит:"Если бы Иисус Христос предоставил совершителям покаяния власть только решать грехи и не более, — то ясно, что такое действие могло бы быть практикуемо при одном искреннем желании того со стороны кающегося… Но раз Спаситель даёт власть не только прощать грехи, но и удерживать их, то спрашивается, каким образом возможен здесь правильный порядок действий решителя без ясного представления им того, что он разрешает или связывает?
По безотчётному рассуждению, по слепому произволению? Но подобное явление немыслимо предполагать в настоящем случае. При таком порядке вещей открывалось бы весьма широкое поле для несправедливых действий, когда заслуживающий того не получил бы разрешения, и наоборот — недостойный разрешился бы от грехов. Сверх же того — тогда будет непонятным, для чего же дана власть именно прощать или не прощать грехи?
Ясно по всему этому, что применение на практике власти решения грехов по идее Спасителя неизбежно предполагает открытие таких грехов со стороны кающегося, открытие притом всестороннее, с такими обстоятельствами, которые способствуют точному и правдивому представлению степени греховности обращающегося за разрешением грехов".
Тесно связаны с Таинством покаяния, которое есть врачевство души кающегося, меры исправительные, которые получили наименование"епитимии".
Таинство покаяния в той форме, как мы имеем его сейчас, складывалось почти две тысячи лет. Но ни один из этих основных элементов Таинства покаяния, установленного Спасителем и Апостолами, до сих пор не упразднялся и не подвергался искажению.
История Таинства покаяния — это есть история постепенного развития основных начал Таинства покаяния, установленного Спасителем. Мы проследим в кратких исторических очерках, как именно развивались эти основные элементы: как развивалась внешняя, обрядовая сторона Таинства; каким изменениям подвергалась"власть ключей"; как создавалась"тайная"единоличная исповедь. И проследим, наконец, историю епитимийных уставов.
Спаситель не установил никаких определённых форм священнодействия при Таинстве покаяния. Он дал общий принцип Таинства. Чрезвычайные дарования, изобиловавшие в апостольской Церкви, предоставляли широкую свободу как при совершении богослужения, так и при совершении Таинства.
Внешние формы едва обозначались в то время. А именно:
Исповедь сопровождалась молитвою, хотя молитва не предшествовала исповеди, а была завершением её и имела характер молитвы разрешительной. Внешним действием при совершении Таинства было возложение рук. В состав священнодействия входило поучение, в целях исправления кающегося грешника.
Эпоха мужей апостольских не даёт никаких письменных памятников для выяснения вопроса о форме, в которой совершалась исповедь.
"В каком именно виде совершалась эта исповедь, какие внешние действия имели место при её совершении, в какой форме делалось разрешение кающегося — на все такие вопросы, особенно важные для нас, в письменных памятниках данной эпохи не встречается ни малейшего указания"(проф. Алмазов).
Не много более находится указаний о внешней стороне Таинства исповеди и у писателей II и III веков.
Ириней Лионский, Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген и Диприан дают указания общего характера о значении исповеди, а не о её форме.
Исповедь в это время была двух видов — публичная, т. е. одного кающегося перед всей Церковью, и тайная, т. е. единоличная. О публичной исповеди можно сказать, что она совершалась в храме за богослужением. Одна молитва, сохранившаяся и в нашем чине исповедания, взята из Литургии апостола Иакова:"Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Пастырю и Агнче", — и свидетельствует о том, что и тогда уже были молитвы разрешительного характера.
О существовании разрешительных молитв свидетельствуют и следующие слова Тертуллиана:"Неужели надобно непременно полагать, что мы вполне очищены и оправданы, когда получаем устное разрешение".
Но несомненно, что в то время не существовало никакой общеобязательной разрешительной формулы.
В памятниках IV и V веков есть уже совершенно определённые свидетельства о Таинстве покаяния в форме исповеди. Об этом говорит Афанасий Александрийский:"Как человек, крещаемый от человека, т. е. священника, просвещается благодатию Духа Святаго, так и исповедующий в покаянии грехи свои приемлет оставление их через священника благодатию Иисуса Христа".
Василий Великий говорит:"Если обнажим грех исповедью, то сделаем его сухим трескотом, достойным того, чтобы пояден был очистительным огнем".
Находим слова о Таинстве покаяния в форме исповеди у Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста, Нила Синайского, Григория Нисского.
Но в какой форме совершалась исповедь в то время, указаний у нас нет. Мы имеем определённые данные об этом только с конца VI века, а именно: в уставе исповеди, приписываемом Патриарху Иоанну Постнику (имя автора и время написания устава некоторыми учёными оспариваются). Если принять в соображение, что Иоанн Постник не вводил что-либо новое, а пользовался, несомненно, общецерковной практикой, мы в его уставе можем видеть древнейший чин исповеди.
Об Иоанне Постнике говорится:"Ведайте, что сей блаженный Иоанн Постник был самым последним из всех тех, которые установили определения канонов веры, и был после VI Собора долгое время добрым, священнонаставником".
В своих основных чертах этот устав содержит тот же порядок, что и наш чин исповеди. Разумею обязательность установленных молитв перед исповедью, тайную исповедь перед духовником и определённую разрешительную формулу после исповеди. Хотя самые молитвы и разрешительные формулы подвергались многим изменениям, и точно установленного, обязательного для всех чинопоследования исповеди тогда не существовало.
В номоканоне Иоанна Постника устанавливается следующий порядок исповеди:"Подобает принимающему исповедь от согрешившего ввести его в Церковь или в келлию свою и с радостным лицом и благим сердцем, сладко беседуя, как бы приглашая на пир или принимая его, любезного друга, прежде всего помолиться и прочесть"Помилуй мя, Святый Боже"и"Отче наш", и потом кающийся, преклонив колена на восток, скажет, повергшись на землю: Исповедаю Тебя, Господи Боже неба и земли, и всего сокрытого в сердце моем, восстановляет его. И сядет духовник, а кающегося по мере его согрешения или сажает пониже или он стоит и спрашивает с ласковым видом о всех его грехах подробно, и когда согрешивший всё объявит, то духовник подаёт ему упование на прощение и скажет ему Поведаю тебе, сын, и прежде всего даю тебе эту епитимию, чтобы с этого времени о каждом приключившемся согрешении объявлял мне с радостию и упованием. И когда исполнит согрешивший исповедь всех своих грехов, вновь станет духовник тот и скажет"Святый Боже"и"Отче наш", а кающийся преклонит колена, а духовник эту молитву произнесёт:"Благий и человеколюбивый Бог наш, вочеловечившийся для нас и грехи всего мира восприявший неисчислимою благостию Своею, прощаю, брат, всё это, что пред Ним высказал мне недостойному — искупил все прегрешения свои в этом мире и в будущей жизни. Тот, кто хочет всех людей спасения и ожидает обращения и покаяния всех, ибо благословенно и велико Имя Отца и Сына и Святаго Духа и ныне и присно и во веки веков. Аминь". И потом восстановляет его, приветствует его, как сына духовного…"
Устав Иоанна Постника лег в основу исповедных уставов всех православных стран. У нас, в России, очень долго пользовались рукописными уставами, составленными на основании устава Иоанна Постника. Полного единообразия в них не было. Проф. Алмазов говорит, что если взять 100 списков, 80, по крайней мере, будут заметно отличаться друг от друга, особенно в отношении разрешительной молитвы.
Когда началось печатание этих уставов, разнообразие не прекратилось. Так было до начала XVIII века. Проф. Алмазов располагал 150 рукописными памятниками русского исповедного чина. И все эти рукописи имеют различие между собою. Для сравнения с нашим теперешним чином приведу один образец древнего рукописного чина.
По обычном начале читались псалмы 50 и 47. Затем молитва"Господи, Владыко, преклонивый небеса"и псалом 6. Затем молитва"Владыко Господи Боже, призывая праведники"и псалом 12 и, наконец, молитва"Господи Боже, Спасителю наш, Иже пророком Твоим Нафаном.."Всё это читается до исповеди. А после исповеди одну молитву, которая и является разрешением:"Господи… Петру и блуднице слезами грехи оставивый…"
Допущение такого разнообразия в частностях русских исповедных уставов объясняется общим взглядом на неустойчивость внешних форм этого Таинства как у греков, так и у южных славян. Это разнообразие касается разрешительной молитвы.
Проф. Алмазов приводит список молитв, имевших значение"разрешительных".
1. Боже, простивый Нафаном…
2. Господи… Петру и блуднице…
3. Владыко… преклонивый небеса…
4. Владыко… призывая праведники во святыню…
5. Боже, Иже пророком Твоим Нафаном…
6. Владыко… Иже ключи Царствия Твоего Петру…
7. Господи… Иже от грех помощь еси…
8. Владыко… Иже Своих ради щедрот послав Единородного Сына…
9. Владыко… мене худого и непотребного…
10. Да и аз пред Очими Твоима…
11. Молитва, приписываемая Михаилу Аскалону.
13. Господи… исповедавшуся Тебе рабу Твоему…
12. Господи, Иисусе Христе… Агнче и Пастырю…
14. Господь Премилостивый да ущедрит тя…
15. Молитва, приписываемая св. Евстратию.
16. Владыко… Иже Апостола Петра столпа Церкви показав…
17. Боже страшный… послав Единороднаго Сына…
18. Владыко… сподобивыйся снити…
19. Владыко… Иже вольною страстию союз растерзав…
20. Господи, Иже нас ради вочеловечшася…
21. Молитва от скверны.
22. Владыко… один имеяй власть отпущати…
23. Владыко… пришедый ко Св. Апостолам дверям затворенным…
24. Владыко… сотворивый от небытия всяческая…
25. Владыко… Апостолам заповедывай отпущати…
26. Владыко, благости бездна…
Таким образом, 26 молитв, по одной и по нескольку, в разных комбинациях, имели значение разрешительной формулы.
К этому времени сложились и определённые вопросы, предусмотренные исповедным уставом, а также"поновления", или перечни грехов от лица кающегося.
Вопросные статьи в первоначальных уставах были развиты мало. Только в XVII веке они получили быстрое и полное своё развитие.
Вопросы делились не только на две большие группы — на вопросы мужчинам и вопросы женщинам, — но были и более частные разделения: вопросы епископам, священникам, монахам, монахиням, диаконам.
"Поновления", т. е. механический перечень грехов от лица кающегося, также пользовались на Руси широкой практикой, но не заменяли собою исповеди, основанной на вопросах, а были лишь приготовлением к такой исповеди."Замена"исповеди"поновлением"если и делалась, то по невежеству.
По этому поводу проф. Алмазов говорит:"В древнерусской практике исповедь кающегося, если и совершалась иногда через механическое чтение поновления, то это могло допускаться разве только невежественными духовниками, не понимавшими существа и внутреннего смысла исповеди; рукописные же русские исповедные чины в существе дела никогда не предписывали такого метода совершения исповеди… Исповедь совершалась в практике древнерусской Церкви путём вопросов со стороны духовника и ответов со стороны исповедника, причём почти всегда сопровождалась чтением особой покаянной статьи, которой усвоено название"поновления".
Первое печатное издание чинопоследования исповеди относится к 1606 году. Это так называемое Острожское издание. В 1618 году, вышло издание Виленского требника, здесь чинопоследование исповеди в значительной степени переработано.
В этом чине перед исповедью читается только одна молитва, увещевания перед исповедью не положено, вопросы признаются обязательными, но форма их предоставляется духовнику, а разрешительная молитва устанавливается та, которая читается и ныне.
Этот устав положен в основу устава, изданного как официальная книга митрополитом Киевским Петром Могилой, и перепечатывался затемв 1668,1б95 и 1719 гг.
В 1620 году был издан тот самый епитимийный номоканон, который и прилагается теперь при Большом требнике. Это издание тоже повторялось в 1624, 1629 и 1646 годах и было принято всею Северо–Восточною Русью.
В 1658 году был напечатан Никоновский требник. Он ввёл в чин исповеди некоторые изменения чисто внешнего характера.
Но изменения частностей с этим изданием не кончились. Уже в издании Малого требника в 1662 году были сделаны значительные сокращения канонической части.
А в требнике издания 1671 года мы имеем уже почти тот же чин, что и в наших требниках. Там установлено чтение перед исповедью тех двух молитв, которые читаются и ныне, а также разрешительная формула.
Наконец, в 1677 году был издан требник, во всех подробностях совпадающий с требником нашего времени, и с тех пор издаётся до наших дней.
Такова краткая история обрядовой стороны Таинства исповеди. В следующем чтении мы перейдем к вопросу о духовнике в Православной Церкви.

 

ЧТЕНИЕ ТРЕТЬЕ
Господь дал власть вязать и решить Апостолам. Кому передали они её?
Кому была предоставлена власть отпускать и не отпускать грехи в древней Церкви? Кому вручена была"власть ключей"?
Самый крайний ответ на эти вопросы в исторической науке таков: исповедь не только в первые три века, но и в эпоху Вселенских Соборов не была обязательно связана с иерархическою степенью духовника. По этому крайнему взгляду, грехи исповедовались друг другу независимо от иерархической степени. Обычай исповедовать грехи друг другу сменился обычаем исповедовать их перед священником постепенно, и до III века об этом нет никаких свидетельств. Даже в IX веке исповедь перед священником ещё не была обязательной. Решительно стремился к этому Патриарх Константинопольский Никифор. Но это стремление плохо претворялось в жизнь, что видно, по мнению сторонников этого крайнего взгляда, из слов церковного официального лица Петра Хартофилакса, жившего в конце XI века при Алексее Комнине. Он отвечает на вопрос, хорошо ли исповедовать грехи духовным мужам, так"Хорошо и весьма полезно, но не таким, которые неопытны и невежественны", т. е. считать исповедь"духовным мужам"не безусловно обязательной.
Все это относится к исповеди тайной, что же касается исповеди публичной, то, по мнению сторонников этого крайнего взгляда, здесь иерархическая степень отпускающего грехи имела ещё меньшее значение. Публичная исповедь отдавала грехи на суд всей Церкви, а суд церковный был судом общинным, и если в нём участвовали епископы и клир, то лишь постольку, поскольку они являлись членами общины верующих (Суворов).
Этот крайний взгляд решительно отвергается свидетельствами святых отцов и учителей Церкви. У Климента Римского читаем:"Итак, вы, положившие начало возмущению, подчинитесь пресвитерам и дайте себя воспитать в покаянии, преклонив колена сердца вашего". Здесь явно имеется в виду иерархическая власть в деле покаяния.
Игнатий Богоносец говорит:"Всем кающимся прощает Бог, если они прибегнут в единение о Христе и в совет епископа".
Пространно и подробно говорит по этому вопросу Ориген:"Есть и седьмой род отпущения грехов, через покаяние, способ трудный и тяжкий, когда грешник омывает ложе своё слезами и слезы являются для него хлебом день и ночь, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и просит у него врачевства".
Еще определённее говорит Ориген в другом месте:"Тот, кто получил дуновение от Иисуса, какАпостолы, такой человек отпускает такие грехи, которые бы отпустил Сам Бог, и удерживает неисцелимые грехи".
По словам Киприана, в случаях смертных можно исповедоваться у пресвитера, не дожидаясь епископа.
Совершенно исчерпывают вопрос три правила Карфагенского Собора:"Правило 6. Примиряти с Церковью кающихся открыто на литургии да не будет позволено пресвитеру. Правило 7. Аще кто находясь в опасности жизни будет просити о примирении себя со святым Алтарем во отсутствие епископа, то пресвитер по приличию должен вопросити епископа и тако по его разрешению примирити находящегося в опасности. Правило 52. Кающимся время покаяния по различию грехов да назначается судом епископов, пресвитер же без воли епископа не разрешает кающегося, разве во время надлежащие нужды в отсутствие епископа. На всякого же кающегося, аще преступление его было явное и гласное, смущающее всю Церковь, да возлагаема будет рука в притворе храма".
Итак, власть вязать и решить всегда в Церкви со времен апостольских принадлежала иерархии.
Как же примирить эти два взгляда? И тот и другой основываются на фактических данных истории.
Очевидно, существовало два рода покаяния: покаяние как Таинство (исповедь духовнику, имеющему иерархическую степень) и покаяние как акт самоисправления — раскаяние непосредственно перед Господом Богом.
Так именно и решает этот вопрос Заозерский:"С глубокой древности в Церкви различаемы были два рода исповеди:
1) Исповедь бесформенная домашняя, как акт самоисправления, самодисциплинирования, как нравственно–психологическая потребность извергнуть, по словам Оригена, грех, как нечто противоестественное, прившедшее в духовный организм: это исповедь, совершаемая каждым непосредственно перед Богом, без участия иерархического лица.
2) Исповедь, совершаемая в форме церковного акта, как благодатное средство, заглаживающее грехи, примиряющее с Богом, совершаемое необходимо при участии иерархического лица, именно епископа или пресвитера".
Со времен апостольских вся власть вязать и решить,"власть ключей", принадлежала иерархии. И, по всем данным, не иерархии вообще, а только епископам.
Пресвитеры не имели самостоятельной власти отпускать грехи. Они могли делать это только лишь по поручению и с благословения епископа. Но очень рано такое"поручение"сделалось постоянным, и мало–помалу исповедь всецело перешла в ведение пресвитера.
Что обусловливало такой переход?
Проф. Павлов говорит:"Епископы и следующих столетий при многочисленности своих занятий по церковному управлению, при многочисленности своих духовных паств, а главное, при несомненном понижении уровня общественной нравственности и при более лёгком отношении христиан к исполнению своих церковных обязанностей не могли уже ни соблюдать во всей строгости прежние правила о церковных покаяниях, ни тем более принимать на тайную исповедь всех".
Исповедь всецело перешла в ведение пресвитеров, а за епископами остались лишь общий контроль за деятельностью пресвитеров и решение сложных вопросов, связанных с наложением епитимии.
Такому изменению церковной практики предшествовала на Востоке попытка создать особый институт пресвитера–духовника. При каких обстоятельствах появилась в Православной Церкви должность покаянного пресвитера? Появилась она в половине III века. Об учреждении этой должности есть два свидетельства у историков V века Сократа и Сезамена, в которых указываются мотивы для её учреждения не одинаковые.
Сократ объясняет так:"После того как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общения с падшими во время Дециева гонения (250--253 гг.), епископы присоединяли к церковному чину пресвитера–духовника, чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои перед нарочно для сего поставленным священником".
У Сезамена читаем нечто иное:"Что это было за звание, откуда оно началось и по какой причине уничтожено? Другие, может быть, рассматривают иначе, а я расскажу, как думаю. Поскольку совсем не грешить свойственно только природе выше человеческой, кающимся, хотя бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прощение, и между тем для получения прощения надлежало исповедовать грех, что епископам с самого начала по справедливости должно было казаться тяжким — как, в самом деле, объявлять грехи, будто на зрелище, пред собранием всей Церкви? То для сей цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедовали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что кому надобно делать или какое понесть наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, показать самому себе".
Как бы то ни было, но и объяснение Сократа, и объяснение Сезамена свидетельствуют о том, что в III веке исповедь из ведения епископа перешла к определённому, специально для этого назначенному пресвитеру–духовнику.
Должность пресвитера–духовника не удержалась в Церкви. Она была уничтожена Патриархом Нектарием около 390 г. по следующему поводу. Одна благородная женщина пришла к пресвитеру–духовнику и исповедала ему подробно все свои грехи после крещения. Духовник наложил на неё пост и велел ей беспрестанно молиться. Но потом та же женщина созналась ещё в одном грехе: преступной связи с церковным диаконом. Когда это открылось, диакон был отлучен от Церкви, а в народе началось волнение и нарекание на духовенство. Один пресвитер по имени Евдомен, родом из Александрии, дал Нектарию совет уничтожить должность покаянного пресвитера.
Почему это событие (сознание женщины в грехе с диаконом) и волнение, вызванное этим событием, могли послужить поводом к уничтожению должности пресвитера? Вопрос совершенно неясен, ибо неясно, какая связь этого события с должностью именно пресвитера–духовника. Много здесь сделано различных догадок учёными. Всех полнее вопрос этот освещает проф. Алмазов. По его мнению, исповедь этой согрешившей женщины разом во всём константинопольском обществе подорвала уважение к авторитету пресвитера–духовника и лишила его доверия в столь сильной степени, что на будущее время можно было предполагать полное отсутствие у него исповедников. В чем же виновен был духовник? Почему исповедь женщины подорвала его авторитет, хотя он не был согрешившим? Как произошло это событие?
"Весь факт происходил так, — говорит проф. Алмазов, — женщина, по определению духовника, предприняла исполнение возложенного на неё покаяния — действия во всяком случае тяжёлого для простой женщины, а тем более для изнеженной аристократки… И вот, находясь среди кающихся, она видит виновника своего публичного позора безнаказанным, отправляющим свои обязанности и, может быть, заведующим тем классом кающихся, среди которых она стоит теперь униженная… Презирая высший публичный позор, она мстит за это оскорбление публичным изложением своей преступной связи. Возбужденная речь её должна была произвести потрясающее впечатление на слушателей, и пресвитер–духовник, быть может, находившийся в это время налицо, в глазах их явился не чем иным, как укрывателем распутства клерикалов и несправедливым карателем слабой женщины… Константинопольскому епископу Нектарию действительно не было другого исхода, как отменить звание пресвитера- духовника".
Итак, в конце IV века должность покаянного пресвитера была уничтожена. Кому же перешла власть вязать и решить грехи человеческие? По этому поводу взгляды расходятся:
Проф. Павлов находит, что власть эта перешла к пресвитерам:"По упразднении должности покаянного пресвитера епсикопы и прежде, и после Трулльского Собора, не имея возможности самолично наблюдать за всеми, преданными публичному церковному покаянию, отдавали каждого епитимийца под надзор его приходского священника с тем, чтобы последний свидетельствовал о нравственном состоянии кающегося и в случае благоприятного о нём свидетельства сокращал первоначально назначенный срок епитимий.
Во времена Трулльского Собора носителями духовной власти вязать и решить, несомненно, были и признавались только лица, имевшие священный сан, т. е. епископы, действовавшие этою властию в области внешнего, формального суда Церкви, и пресвитеры–духовники, проявлявшие ту же власть на тайном суде исповеди.
Само собою понятно, что круг деятельности последних был гораздо обширнее, т. е. обнимал большее количество лиц и случаев, по отношению к которым необходима была благодатная помощь, подаваемая согрешающим в Таинстве покаяния".
Проф. Суворов полагает, что власть эта перешла к монахам, — независимо от того, имели они или не имели священный сан:."Во время Трулльского Собора духовниками обыкновенно были монахи, не имевшие священного сана. К ним обращались как к людям опытным в духовной жизни независимо от того, имели ли они священный сан или нет".
С. Смирнов решает вопрос о духовнике в эпоху Вселенских Соборов так: рядом с органом сакраментальной исповеди — епископом, совершившим публичное покаяние и принимавшим тайную исповедь, в качестве совершителя покаяния встречаются и пресвитеры. Но в X--XII вв. место духовника решительно занимают монахи.
"Священник мирской, имеющий жену, не может быть духовником", — говорится в правилах Патриарха Никифора.
А Вальсамон говорит:"Весьма неохотно позволю даже сказать — нигде никто не открывает своих помыслов епископу или священнику, если он не монах".
В конце XII века Вальсамону был предложен вопрос Патриархом Марком Александрийским: правильно ли поступает мирской священник, если выслушивает по епископскому поручению чью-либо исповедь? Таким образом, право белого священства принимать исповедь вызывало сомнение.
Каков был внутренний смысл этого перехода исповеди к монахам? Он коренился в высоких нравственных требованиях, предъявлявшихся к духовнику. Так как исповедь не только"разрешение"от грехов, но и врачевство, и исправление, то, естественно, духовные и нравственные качества духовника не могли быть безразличны для исповедников. Кроме того, и теоретически многие лица"власть ключей"ставили в зависимость от нравственной высоты духовника. На такой точке зрения стояли Ориген, Нил Синайский, Исидор Пелузиот и Псевдо–Дионисий. Всё это в связи с падением нравов белого духовенства, особенно в эпоху иконоборческих гонений, естественно, толкало духовничество на путь монашеский.
"Переход покаянной практики в исключительное ведение монахов", по мнению Смирнова, относится к эпохе иконоборчества,"когда сильно поколебался авторитет иерархии, а представители монашества — старцы в силу тогдашних обстоятельств церковной жизни стали наряду с епископами и пресвитерами как равноправные совершители исповеди и покаяния".
О таком именно положении духовничества мы имеем свидетельства в послании Патриарха Антиохийского Иоанна (1092--1098 гг.):"И с того времени (со времени иконоборчества) и до днесь по прошествии четырёхсот лет чин монашеский почитается священным и чтится от всех верующих, так что исповеди, признание во грехах, соответственные епитимий и отпустительные разрешения перенесены на монахов, как это наблюдается и ныне".
Но несомненно, возможность такого перехода была подготовлена каким-то долгим процессом в жизни Церкви. Здесь мы должны коснуться вопроса об исповеди и старчестве в древних монастырях. В XII веке, как мы сейчас сказали, сакраментальная исповедь перешла к монахам, имевшим иерархическую степень. Но до этого, с глубокой древности, в монастырях существовали"духовники"и"старцы", принимавшие исповедь на иных, чисто духовных основаниях.
Самое наименование"духовного отца","духовника" — монашеского происхождения. Писатели IV и V веков"духовными отцами"называют опытных подвижников.
Прпп. Марк Постник, Ефрем Сирин, Иоанн Пророк, Нил Синайский, св. Иоанн Лествичник говорят о"духовном отце"в том смысле, в каком мы употребляем теперь понятие"старец".
"При всём разнообразии в словоупотреблении термин"духовный отец"в христианской письменности IV по начало IX века чаще всего означает монастырского старца. Отсюда естественный вывод, что институт"духовного отца"в то время представлял собою институт монастырского старчества, что старчество — первобытная форма"духовного отца"(Смирнов).
Старец являлся не только"духовником"в тесном смысле слова, т. е. лицом, принимающим исповедь, но руководителем всей жизни в полном её объёме. Ясно, что такой руководитель не мог назначаться, а избирался свободно ищущим духовного руководства. Так, авва Исайя говорит:"При выборе (старца) не на того обращаю внимание, кто преклонных лет уже, но кто убелен ведением и опытностью духовною".
"С великою заботливостью и обдуманностью, — говорит Василий Великий, — постарайся найти мужа, который бы непогрешительно предшествовал тебе во образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, был сведущ в Божественных писаниях".
Естественно также, что свободно выбранный старец и руководитель должен быть один.
Исаак Сирин пишет:"Одного имеем собеседника и сотаинника". Св. Иоанн Лествичник:"Исповедоваемся доброму нашему cydue, u притом ему одному".
К старцу должно быть безусловное доверие. Подчиняться ему надлежит безо всяких рассуждений, как говорит Нил Синайский:"Пожелать с пытливостью исследовать распоряжения учителя и оценивать его приказания — значит препятствовать собственному своему преуспеянию…"
Исповедь старцам имела значение не"отпущения грехов", а раскрытия души, всех дел и помыслов человека для нравственного врачевства. Духовничество в монастырях складывалось совершенно независимо от порядков церковных в миру. Монастыри в этом отношении были как бы автономными церковными единицами.
Епископы сами признавали эту самостоятельность монастырей в деле исповеди. Так, один епископ писал прп. Пахомию о тяжко согрешившем египетском монахе:"Мы послали его к тебе, чтобы ты судил его, ибо он монах".
Здесь, в монастырях, духовное значение исповеди получило наиболее полное своё развитие.
"Надобно всё, даже тайны сердечные, открывать настоятелю. Исповедующийся должен ни одного душевного своего движения не оставлять в скрытности, ни одного слова не пропускать без испытания, но тайны сердечные обнажать пред теми из братии, кому поручено…"Такая исповедь иногда бывала ежедневной.
Итак, исповедь монашеская была одним из орудий нравственного и духовного устроения души человеческой. Она не имела значения Таинства в нашем смысле слова, а была, как говорит Смирнов,"благочестивым упражнением". И старец–духовник был не решитель грехов, а только духовный врач и руководитель.
Постепенное развитие двух видов покаяния — исповеди как таинства и исповеди как акта самоисправления — постепенно привело Церковь, во–первых, к исповеди сакраментальной, которая перешла в руки пресвитеров, и, во–вторых, к исповеди как врачевству и духовничеству которая перешла в руки старцев.
В XI и XII веках духовное право старца и иерархическая власть пресвитера соединяются в одном лице, в лице монаха, имеющего иерархическую степень и призванного не только"вязать и решить"("власть ключей"), но и врачевать душу (духовничество).
Вот тот исторический путь, который подготовил монахов к роли"духовников"не только для монастырской братии, но и в Православной Церкви вообще. Вот почему сделалась возможной, после страшного упадка белой иерархии в эпоху иконоборческих гонений, эта крайность, когда духовниками сделались исключительно монахи. Греческая Церковь сохранила эту крайность и доныне. Там все приходы каждой епархии разделяются на духовнические округа. В каждый округ назначается духовник из монахов; во время, назначенное для исповеди, он объезжает свой округ и принимает на исповедь.
У нас, в России, вначале не было монастырей, поэтому духовничество поручалось не монахам, а белому духовенству; однако в Древней Руси, как говорит Голубинский,"не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению".
Когда появились монахи, то и у нас вошло в обычай поручать дело духовничества иеромонахам, которые жили при приходских церквах и объезжали селения для исповеди желающих. Но у нас никогда власть вязать и решить не принадлежала исключительно монахам. И белое, и черное духовенство пользовалось равным правом отпускать грехи кающимся. Нельзя установить точно, но с очень давнего времени у нас, в России, каждый священник есть в то же время и духовный отец, имеющий право принимать исповедь.
Когда развились в России монастыри, в них начался расцвет старчества и духовничества, и, может быть, древний дух восточного старчества по преимуществу перешёл именно в русские монастыри. Это не могло не влиять и на духовника в миру — белого священника. Ведь белый священник–духовник, появившийся в России, когда не было монастырей, естественно, встал в полномочие монастырского духовника в миру. Идеал русского священника–духовника был идеал монашеский, старческий. А когда началось процветание русских монастырей и старчества в них, тогда идеал этот в миру не только не изменился, а ещё более окреп. И потому в Православной Церкви носитель"власти ключей"всегда мыслился не только как разрешитель грехов, но и как духовник.
Подведем краткий итог сказанному.
Власть вязать и решить, которую дал Спаситель Апостолам, была передана ими епископам. Епископы давали полномочия на совершение Таинства покаяния пресвитерам. С расширением круга деятельности епископов исповедь всё более и более переходила в ведение пресвитеров. В III веке была попытка учреждения специальной должности пресвитера–духовника. Попытка эта окончилась неудачей, и в конце IV века должность пресвитера–духовника была уничтожена. Исповедь после этого постепенно переходит к монахам, имеющим иерархическую степень, каковое положение удерживается в Греческой Церкви и поныне. Такому переходу содействовало развитие монастырской исповеди пред старцами, имевшей не сакраментальное, а чисто духовное значение. В России исповедь никогда не принадлежала исключительно монахам, а в наше время право исповедовать принадлежит каждому белому священнику. Но священник в миру в России всегда рассматривался как духовник в монашеском смысле.
Таков исторический путь, пройденный Церковью в вопросе о носителе"власти ключей". В следующем, четвертом чтении мы перейдем к историческому обзору покаянной дисциплины.

 

ЧТЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ
Спаситель говорил:"Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". А в Деяниях Апостольских читаем:"Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои"(Деян. 19,18).
Рассмотрение греческого текста Священного Писания приводит учёных к выводу, что Спаситель, призывая к покаянию, призывал к исповеданию грехов, ибо греческое слово"эксомология"означает покаяние в смысле явного, открытого признания.
А в греческом тексте Деяний употреблено слово"анагеллонтес", от греческого"анагелло", что значит: раздельно пересказывать, подробно перечислять. Отсюда делается совершенно правильный вывод, что уже в апостольское время исповедь была"исповедью подробною не только известной категории, но всех грехов, обременяющих совесть кающихся"(Алмазов).
С первых веков в Церкви возник вопрос о том, какие грехи могут быть прощены на исповеди. Древнейшая покаянная дисциплина была очень строга и не во всех местных церквах одинакова.
Были сторонники публичного покаяния один раз в жизни, подобно тому как один раз в жизни совершается крещение.
В некоторых местных церквах считалось недопустимым прощение смертных грехов, причём само понятие смертного греха не было вполне определённым. Но падение нравов всё более и более ослабляло покаянную дисциплину, всё более и более укреплялся взгляд, что, сколько бы ни согрешал верующий, он должен очищаться исповедью и все грехи его принципиально могут быть прощены. В Церкви возникали горячие споры о покаянной дисциплине, возникали схизмы сторонников древней строгости, не желавших подчиниться слишком снисходительной практике более нового времени. Так, например, когда римский епископ Каллист, принимая в соображение распущенность римских нравов, издал эдикт, который объявлял прощение грехов против целомудрия, это вызвало ожесточеннейшее нападение на него Тертуллиана и подорвало схизму Ипполита.
Ориген объявил нарушением священнических правомочий прощение блуда и идолопоклонства.
Были поместные Соборы, пытавшиеся сохранить всю строгость древней практики. Так, Эльвирский Собор (306 г.) осудил на всегдашнее отлучение некоторые грехи: идолопоклонство, волшебство, выдачу христианок замуж за языческих жрецов.
Вопрос этот не был решен окончательно в практике Церкви даже в конце VI века. Так, в 11–м правиле Толедского Поместного Собора говорится:"В некоторых церквах Испании проводят покаяние не по правилу, но весьма мерзко, так что сколько угодно раз ни согрешил бы, столько требуют разрешения от пресвитера".
Наиболее совершенным выражением взглядов Православной Церкви являются следующие слова св. Иоанна Златоуста в его"Беседе о покаянии":"Согрешил ли ты? Войди в церковь и загладь твой грех. Сколько бы ты ни падал на площади, всякий раз встанешь: так, сколько раз ни согрешишь, покайся в грехе, не отчаивайся; согрешишь в другой раз, в другой раз покайся, чтобы по нерадению совсем не потерять тебе надежды на обещанные блага. Ты в глубокой старости, и согрешил? Войди (в церковь), покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязуют, но дают прощение во грехах".
В конце концов взгляд этот восторжествовал. Однако, хотя прощение не было ограничено принципиально, оно было заключено в известные внешние рамки. Были установлены покаянные степени кающихся, на которые делились исповедующие свои грехи, в зависимости от тяжести грехов. Таких степеней было четыре. Впервые упоминается о них в канонах Григория Неокесарийского во второй половине III века (265--270 гг.). Григорий Неокесарийский знает три покаянные степени: слушающих, припадающих и купностоящих. Впоследствии, около половины IV века, к ним присоединилась ещё одна степень — "плачущих", о которых первое свидетельство находим в Канонах Василия Великого.
В чем было различие этих степеней?
Плачущие стояли перед дверями церкви, с плачем просили входящих в храм помолиться о них и в Богослужении не участвовали вовсе.
Слушающие участвовали в Богослужении как оглашенные, т. е. в наставительной части, они стояли у входных дверей.
Припадающие могли оставаться в храме во время всей службы, но на коленях, место их было в передней части храма до амвона.
И, наконец, купностоящие присутствовали на Богослужении как верные, но без причастия.
Кроме того, постепенно выработались епитимийные каноны, определявшие временное недопущение до церковного общения тяжко согрешивших.
Итак, Церковь принимала на исповедь всех кающихся грешников.
Как же совершалась эта исповедь?
Католические учёные различают три рода исповеди в древней Церкви:
1) исповедь публичная перед целою общиной;
2) исповедь полутайная перед епископом и его пресвитерским советом;
3) исповедь тайная.
Протестантские писатели отрицают существование тайной исповеди в течение первых трёх веков и полагают, что никакой исповеди, кроме публичной, тогда не существовало.
По мнению наших русских учёных, хотя древнейшей формой исповеди была исповедь публичная, т. е. одного кающегося перед всей общиной, но с древнейших же времен в исключительных случаях допускалась и исповедь тайная — например, в случаях, когда угрожала смерть, или в условиях гонений.
Во всяком случае преобладающей формой исповеди была исповедь публичная. Многие древние писатели, говоря об исповеди, разумели под ней исповедь только публичную.
Сезамен, например, говоря об учреждении должности пресвитера–духовника, как мы видели, указывал на то, что епископам должно было казаться тяжким"объявлять грехи, будто на зрелище, перед собранием всей Церкви".
Ученик Златоуста Нил Синайский пишет:"Зачем ты стараешься потопить в бездне скорби Фаустина (покаявшегося), который пред всеми исповедал грехи свои с великим смирением".
У св. Григория Богослова в слове 40–м на Святое Крещение читаем:"Зная, как крестил Иоанн, не стыдись исповедовать грех свой, чтобы, подвергшись стыду здесь, избежать оного там, потому что и стыд есть часть тамошнего наказания. Докажи, что действительно возненавидел ты грех, пред всеми, открыв и выставив его на позор".
Св. Иоанн Лествичник признает и публичную, и тайную исповедь. В Слове 4–м он говорит:"Прежде всего исповедуем доброму судии нашему согрешения наши наедине, если же повелит, то и при всех; ибо язвы объявленные не преуспевают на горшее, но исцеляют".
Но очень рано начинает склоняться Церковь к исповеди тайной.
Еще Тертуллиан писал, что есть люди, которым"противна исповедь перед народом". Св. Иоанн Златоуст имеет в виду исповедь тайную, когда говорит:"Ты стыдишься открыть раны человеку, а не стыдишься пред всевидящим Богом". И св. Григорий Нисский:"Поведай и открой священнику безболезненно все сокровенные тайны души твоей, обнаружь пред ним, как перед врачом, все внутренние её недуги". А Василий Великий, признавая исповедь публичную, в то же время говорит (прав. 34):"Жен, прелюбодействовавших и исповедовавшихся в том, по благочестию или каким бы то образам обличившихся, отцы наши запретили явным творити, да не подадим причины к смерти обличенных".
Публичная и тайная исповеди существовали параллельно, но тайная исповедь приобретала всё большее и большее значение. По–видимому, в практике Церкви существовали какие-то общие основания, по которым одни грехи требовали публичной, а другие тайной исповеди. Каковы эти основания, разными учёными решается по–разному. Некоторые думают, что публичному покаянию подлежали грехи более тяжкие, а тайной исповеди — грехи второстепенные. Некоторые считают, что публичной исповеди подлежали лишь те грехи, которые были совершены публично, вводя в соблазн других, а грехи тайные исповедовались на исповеди тайной.
В IV и V веках исповедь была уже по преимуществу тайной, но даже в XIV веке публичное покаяние было явлением обычным (Суворов), хотя тайная исповедь в те времена была уже принята всей Церковью как исповедь общеобязательная.
Древнейшим памятником тайной (т. е. единоличной) исповеди считается номоканон Иоанна Постника, в котором говорится, что согрешившего надо ввести в церковь или келлию и спрашивать о грехах подробно.
Что лежало в основе этого перехода от публичной к тайной исповеди?
Большинство учёных видят в этом переходе ослабление церковной дисциплины и общее падение нравов.
Так, проф. Алмазов говорит:"Общество времен Нектария, по сознанию историков, не держалось в своей жизни столь строгих нравственных начал, коих держались древние христиане, а потому и без того уже, видимо, тяготилось институтом публичного покаяния. Последним объясняется, почему после распоряжения Нектария и в других епархиях, не зависимых от него, данный институт, по замечанию Созомена, быстро сошёл со сцены".
По мнению проф. Павлова,"ослабление прежней строгости публичных покаяний за явные грехи"объясняется несомненным понижением уровня общественной нравственности"и"более лёгким отношением христиан к исполнению своих церковных обязанностей".
По мнению Смирнова:"Вместе с постепенным ослаблением нравов в Церкви и сопровождавшим его падением публичной покаянной дисциплины частная исповедь должна была бы развиваться".
Но это ли было действительно главной причиной замены публичной исповеди исповедью тайной? Не было ли причин положительного характера? Не удовлетворяла ли тайная исповедь каких-либо положительных требований, вытекавших из самого существа Таинства покаяния? Ведь тот же проф. Алмазов говорит о тайной исповеди, что от исповедника на тайной исповеди"требовалось открытие не только самого греха, но и некоторых сторонних обстоятельств, дававших возможность духовнику точно и сознательно судить о всей тяжести исповедуемого грехопадения".
Не здесь ли лежит главная причина торжества тайной исповеди, которая была наиболее совершенной формой исповеди? В такой оценке тайной исповеди нас укрепляет рассмотрение более поздних суждений о Таинстве покаяния.
К обзору этих суждений мы и перейдем.
Начнем с постановления VI Вселенского Собора. В правиле 102 читаем:"Принявшие от Бога власть решить и вязать должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и другом, не утратили спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен… Подобает, во–первых, рассматривати расположение согрешившего и наблюдати, к здравию ли он направляется или, напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь."
Такая задача, осознанная Церковью и возлагаемая на духовника, естественно предполагала исповедь тайную, единоличную.
Что именно так понималась исповедь, делается особенно ясным из рассмотрения отдельных суждений представителей Церкви.
Так, Григорий Великий говорит:"Должно обсуждать вины и тогда употреблять власть вязать и решить, надо смотреть, какая вина предшествовала, или на то, какое после вины последовало наказание для того, чтобы мнение пастыря разрешало тех, которых всемогущий Бог посещает благодатию сокрушения. И это кратко я сказал о порядке разрешения для того, чтобы пастыри Церкви с великою разборчивостью старались или разрешать, или вязать. Итак, пастырь должен страшиться как разрешать, так и вязать без разбору".
Св. Софроний, Патриарх Иерусалимский (около 640 г.) в сочинении"Об исповеди"также говорит о различии видов и способов исповеди по различию звания, возраста и состояния лиц исповедующихся, о необходимости для духовника знать качества душевных болезней, чтобы употреблять против них врачебные средства.
По словам Иоанна Постника, налагающий епитимии должен"брать во внимание различие и времени, имеет, и ведения, и неведения".
Все приведённые указания об исповеди явно предполагают исповедь тайную, на которой только и возможно осуществить такие требования, предъявляемые к исповеди. У писателей более поздних говорится об этом ещё определённее.
Так, в ответе Киевского митрополита Киприана (1390--1405 гг.) Афанасию читаем:"Чернца принимай к покаянию якоже и мирянина: поем его к Церкви наедине". А у блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского, говорится:"Принимающему исповедь должно в честном и священном месте, наедине и без шума сидеть и с благоговением, быть веселым и с кротостью в душе и во взоре, выражая образом действий любовь Божественную… Исповедующийся должен подробно исповедать падение… исповедующий должен напомнить ему и спрашивать…"(1430 г.).
Наконец, в книге"О должностях пресвитеров приходских"о Таинстве покаяния читаем:"Покаяние, тайна из всех прочих тайнодействий, есть дело для священника наитруднейшее, требует особливого искусства, осторожности и прилежности весьма великой. А то для того, что зде духовному отцу сему лекарю дело предлежит с больными, и такими больными, коих болезни многоразличны суть. Часто в одной душе многие застарелые разгноившиеся раны все части существа и все жизненные соки повредили".
Подводя итог сказанному, мы вправе высказать следующее положение.
В Таинстве покаяния, установленном Спасителем, обязательным условием было раскаяние и исповедание грехов. Дальнейшее развитие этих основных условий привело Церковь сначала к исповеди публичной, ибо в публичной исповеди ненависть ко греху свидетельствовалась публичным покаянием. Но решив вопрос об исповеди как о врачевстве души, Церковь мало–помалу от публичной исповеди одного перед всею общиною переходит к тайной исповеди, наедине перед духовником.
Если публичная исповедь сделалась тягостной в силу общего упадка нравственного состояния верующих, то исповедь тайная, послабляя требование публичного позора за грех, в то же время более совершенно могла выполнить другую задачу исповеди — врачевство души, требующее подробного ознакомления со всеми обстоятельствами и внутренними, и внешними, при которых совершен грех. Исповедь тайная, которая совершенно вытеснила и заменила исповедь публичную, всегда совершалась в Церкви наедине, с глазу на глаз с отпускающим грехи духовником. Духовник для того, чтобы отпустить грех, должен был знать его во всех подробностях, а для того, чтобы указать врачевство, должен был разобраться в душе согрешившего.
Все это наилучшим образом достигалось на исповеди тайной. Если прибавить к этому, что тайная исповедь удовлетворяла всё же в известной степени и главному требованию исповеди публичной, т. е."самоопозориванию"за грех, так как и на тайной исповеди всё же был"свидетель", перед которым стыдно было признаться в своих слабостях, то станет понятным, почему тайная исповедь получила общее признание.
Тайная исповедь, таким образом, должна рассматриваться не как упадок, а как дальнейшее развитие покаянной дисциплины.
Тайная исповедь была совершеннейшей формой, найденной Церковью для Таинства покаяния, установленного Спасителем.
Теперь нам надлежит перейти к историческому обзору епитимийных уставов, которые являются необходимым дополнением к исповеди, понимаемой как врачевство. К этому мы и перейдем в следующем чтении.

 

ЧТЕНИЕ ПЯТОЕ
Что такое епитимия?
Епитимия — это наказание, налагаемое на согрешившего или в форме"запрещения", т. е. лишения причастия на более или менее продолжительный срок, или в форме усиленного поста, милостыни, поклонов и иных подвигов. Наказание, не являющееся возмездием за грех, а преследующее воспитательную цель исправления грешника. Епитимия — это врачебное средство в руках духовника.
Так именно понимали значение епитимий отцы Церкви.
Василий Великий говорит:"В болезнях врачи советуют больным быть внимательными к себе самим и не пренебрегать ничем, служащим к уврачеванию… Поэтому внемли себе, чтобы номере прегрешения получить тебе пособие от врачевания. Грех твой велик и тяжек? Тебе нужны долгая исповедь, горькие слезы, усиленное бодрствование, непрерывный пост. Грехопадение было легко и сносно. Пусть же уравняет с ним и покаяние. Только внемли себе, чтобы знать тебе здравие и болезнь души".
Св. Иоанн Златоуст в беседе 14–й на Второе послание к Коринфянам рассуждает:"Скажи, кто оказывает милость находящемуся в горячке или в безумии: тот ли, кто полагает его на одр, связывает, удерживает от вредной для него пищи и пития, или тот, кто дозволяет ему напиться вина, оставляет его на воле, дозволяет делать всё, что делают здоровые? Не последний ли под видом человеколюбия растравляет болезнь, тогда как, напротив, первый врачует оную? Также точно должно рассуждать и о нравственных болезнях…
Когда видишь, что конь несётся к стремнине, накидываешь на него узду, со всею силою удерживаешь его и часто бьешь. И хотя это наказание, однако же такое наказание есть мать спасения. Так поступай и с согрешающими. Свяжи согрешившего, пока не умилостивит он Бога, и не оставляй не связанным, дабы, он не был ещё более связан гневом Божиим. Не почитай сего жестоким и бесчеловечным, напротив, почитай делом крайней снисходительности, превосходного врачевания и великой попечителъности…"
Такое именно понимание епитимии засвидетельствовал и Константинопольский Патриарх Иеремия, который, отвечая протестантским богословам, говорит:"Касательно определённых канонами наказаний, которые вы совершенно отвергаете, мы думаем: если они возлагаются служителями Церкви как лекарства, например, на гордецов, любостяжателей, невоздержанных и распутных, на завистников и ненавистников, наленивых или другими какими-либо пороками болящих, то они весьма полезны и много содействуют кающемуся в деле исправления. Потому и свв. отцы предписали возлагать их на обращающихся и кающихся".
Такое понимание епитимии придало всем епитимийным уставам не категорический, безусловный характер мертвого закона. Как и всякое врачевство, она применялась в соответствии с ходом болезни. Святые отцы настаивают, что главное в епитимиях — не время, положенное для выполнения того или иного наказания, а исправление; как говорится во 2–м правиле Василия Великого:"Врачевание же измеряется не временем, но образом покаяния".
А потому сроки могут удлиняться или сокращаться, одна епитимия может заменяться другой в зависимости от хода болезни по усмотрению Церкви. Так, в правиле 5–м Анкирского Собора говорится:"Епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати или большее время покаяния приложити". А по 3–му правилу Неокесарийского Собора,"обращение и вера (кающихся) сокращают время покаяния".
Этот же принцип свободного применения сроков и характера епитимии положен и в основу нашего Духовного регламента. Там говорится:"Древние святые отцы и пастыри не так рассуждали о епитимиях, аки бы неубосъ пременяемых догматах, но переменяли и переменять они попускали, имея к тому некие благословные вины"…И дальше:"Может духовный отец умножать и умалять время и количество епитимий и едину епитимию переменяти на другую".
Обязательным условием применения этого врачебного средства, естественно, является подробное и всестороннее рассмотрение души кающегося, которое вполне может быть достигнуто на тайной, единоличной исповеди. Это требование всестороннего рассмотрения души перед наложением епитимии предписывается VI Вселенским Собором, где говорится, что принявшие власть решить и вязать должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего ко обращению и"тако употребляти приличное недугу врачевание","ибо не одинаков недуг греха, но различен и многообразен", поэтому надлежит"рассматривати расположение согрешившего"
Нам легко понять, почему церковная практика и даже епитимийные каноны подвергались существенным изменениям. Эти изменения стоят в прямой зависимости от нравственного состояния людей той или иной эпохи. Изучение истории епитимийных уставов показывает, что Церковь постепенно ослабляла и сокращала строгость налагаемых наказаний. Причина этого послабления заключалась, несомненно, в упадке строгости нравов и общей церковности христианского общества. Древние строжайшие епитимийные каноны уже не могли применяться как врачебное средство в том обществе, где болезни не являлись исключением, а были хроническим и как бы"нормальным"его состоянием.
Просмотреть путь, пройденный Церковью в этом вопросе, значит просмотреть путь нравственного и духовного упадка, пройденный христианским обществом с древних времен до наших дней.
Вот пред нами правила святых отцов. Читаем правила Василия Великого и ужасаемся их строгости. Чувствуем, что они не для нас. Что общество должно было жить совсем другою нравственною и церковною жизнью, чтобы возможно было в нём применять такие средства"врачевства".
"Правило 2. Умышленно погубившая зачатый во утробе плод подлежит осуждению смертоубийства… принимати их в обществе по исполнении десяти лет.
Правило 56. Волею убивший и потом покаявшийся двадцать лет да будет без причастия Святых Тайн.
Правило 58. Прелюбодействовавший пятьнадесят лет да не приобщается Святых Тайн.
Правило 61. Укравший… аще же обличен будет, то на два года да будет удален от причастия.
Правило 64. Клятвопреступник десять лет да не приобщается".
Правило 78. Отрекшийся от Христа, всё время жизни своея должен быть в числе плачущих, а при конце жизни удостоится причастия Святынь…"
По 4–му правилу Григория Нисского, за прелюбодеяние отлучаются на 9 лет. По 5–му правилу убийца отлучается от причастия на 27 лет (по 9 лет на трёх ступенях покаяния).
Если бы эти врачебные средства применить к нашему современному обществу, много ли осталось бы людей, достойных стоять в храме и причащаться Св. Тайн? И такая строгость повлекла ли бы за со бою исправление или, напротив, оттолкнула окончательно от Св. Церкви и ввергнула в окончательную погибель? У многих ли хватило бы терпения, и веры, и любви к Церкви, чтобы двадцать, пятнадцать, десять лет оплакивать свой грех в ожидании прощения и причащения Святых Тайн?
Не только в наше время, но уже в IX веке правила Василия Великого представлялись чрезмерно строгими такому подвижнику, как Феодор Студит. Вот выдержки из его епитимийного канона:
"Василий Великий определил, чтобы он (убийца) пятнадцать лет оплакивал свой грех. Мы же определяем это правило на трёхлетний срок, если раскается и обнаружится его труд.
Василий Великий определил, чтобы (прелюбодей) пятнадцать лет осуждался, а мы, если порок прекращен, определяем, чтобы виновный два года лишался причастия.
Вор… говорит св. Василий, если будет изобличен другими, понесёт епитимию два года, а мы определяем епитимию на сорок дней.
Гробокопатель, согласно определению св. Василия, должен быть без причастия пятнадцать лет, а мы определяем, чтобы, если порок искоренен, виновный оставался без причащения Св. Тайн год".
Но особенно поучительно и показательно смягчение епитимийных строгостей в номоканоне Иоанна Постника и отношение к этой снисходительности в разные эпохи. В номоканоне Иоанна Постника говорится:
"Мы теперь семь лет, за блуд определённых, сократили до трёх ввиду слабости сего поколения. Те, которые от природы горячи и борьбою плоти побеждаются сильно, если падет один или два раза от такой борьбы… и потом оставит и проявит усердно раскаяние и не повторит греха, достаточно 1, 2 или 3 года, и дадим прощение".
Общая снисходительность Иоанна Постника выражается в следующих словах:"Я же говорю с упованием неисчисленным на Бога Благого, если кто-либо эти злые грехи сотворит, страшные даже на словах и губящие душу и плоть, но оставит их вовсе и исповедует все грехи свои и раскается усердно, даётся ему канон отлучения от причастия на 8 лет, или 10 лет, или 12 по усмотрению духовника".
И вот этот канон казался некоторым чрезмерно снисходительным!
В XI веке афонские монахи спрашивали Патриарха Константинопольского Николая Грамматика:"Следует ли налагать епитимий по номоканону Постника?"
Ответ:"Этот номоканон, допустивший крайнюю снисходительность, многих погубил; впрочем, кто имел сознание добра, те, несмотря на поводы к преткновениям, подаваемые этой книгой, будут направлены к лучшему образу жизни".
В XIII и XIV веках отношение к номоканону Иоанна Постника было уже совершенно другое. В XIII веке Патриарший хартофилакс Никифор, а в XIV веке составители церковно–юридических сборников Матфей Властарь и Константин Арменопул цитируют Иоанна Постника наряду с правилами святых отцов.
В половине XVII века Александрийский Патриарх Иоаким на вопрос Арсения Суханова:"Достаточна ли честь правила Иоанна Постника?" — отвечает:"Иоанна Постника правила неполны, за право и правила его имеем, якоже и прочих святых правил".
Такое отношение к номоканону Иоанна Постника делается всеобщим: афонский иеромонах Никодим, автор принятого в Греческой Церкви руководства для духовников (Екзомологитария) говорит о номоканоне Иоанна Постника как о книге,"принятой всею Православною Церковью".
Так на протяжении четырёх веков один и тот же номоканон в глазах представителей Церкви из книги,"многих погубившей"своею снисходительностью, превратился в книгу, равную правилам святых отцов и принятую всею Церковью.
Номоканон Иоанна Постника, перешедший к нам в Россию в форме теперешнего нашего номоканона, также претерпел на практике большие изменения, ибо и у нас строгость епитимийного устава шла неукоснительно на убыль.
Так, в 1652 г. Ростовский митрополит Иона в своём окружном послании к пастве пишет:"А будет кто от мирских попов и дьяконов, или от простых людей кто явится бесстрашником или обращается в какове бесчинии, и то намучинитися ведомо: и таковых бесчинников будем казнить казнею церковною по святым правилам без милости, понеже не показали святии отцы и апостоли в своих правилах ни пощадения ни милости, и от нас милости не будет".
Следуя этим указаниям, священники стали налагать строгие епитимий по точному смыслу номоканона, отлучать от причастия на долгие сроки, началось общее неудовольствие мирян.
Духовный регламент даёт уже совершенно другие указания о применении епитимийного устава. Там говорится:"Понеже мнози в писании неискусные священники держатся за требник, как слепые, и, отлучая кающихся на многие лета, кажут, что написано, а толку не знают и в таком нерассудстве иных и при смерти причастия не сподобляют".
Позволяя лишь в самых крайних случаях недопущение до причащения, Духовный регламент указывает, что такое наложение епитимии должно делаться с ведома епископа:"Такому кающемуся может духовный отец на некое время при иных к исправлению угодных епитимиях наложить и епитимию отрешения Тайн Святых, однако же сие сам собою творити духовник да не дерзает, но у своего архиерея, предложив ему все обстоятельства о кающемся. Токмо не именуя его, просить рассуждения и благословения".
Что же касается долгих епитимий, то они решительно не рекомендуются:"Понеже она древле была во врачевство яки наказающая грехов мерзость и возлагающая злыя похоти; ныне же не только не страшна многим, но и желаемая ленивым стала".
В 1734 году последовал указ Синода, в ещё более строгой форме ограничивающий права священников налагать епитимий согласно номоканону. В этом указе говорится:"Отныне священникам детей своих духовных и приходских людей никого самовластно без ведома местного своего архиерея, в синодальной области духовной Дикастерии и прочих установленных над ним духовных начальников, т. е. закащиков и С. Петербургского Духовного Правления, Св. Таин не лишать. Оным же духовным правительствам не должна о том Св. Прав. Синоду по силе вышеозначенного Св. Апостолов правила ни за каковые вины от входа церковного не отлучать и прочих по чину восточных треб отнюдь не лишать, опасаясь за то себе жестокого на теле наказания и священства лишения".
А почти через 50 лет был издан указ (21 марта 1780 г.) уже архиереям. В нём говорится:"Ко всем Преосвященным Епархиальным Архиереям послать указы, дабы особливо в рассуждении налагаемого преступникам запрещения Причащения Св. Тайн поступали осмотрительно, так чтобы ни кающегося не обременять и не привести в отчаяние и в ожесточенном не произвестъ неуважения к Св. Тайнам".
В этом же направлении последовали затем указы от 11 июня 1851 г. и 18 февраля 1866 г. за N 21.
В данное время некогда грозные епитимий Василия Великого превратились в"поклоны", налагаемые духовниками, в чтение"Богородицы"или раздачу милостыни бедным…
Таков путь духовного врачевства — епитимии, путь, обусловленный нравственным упадком христианского общества и, что всего важнее, обмирщением его в смысле церковном.
Обзором истории епитимийных уставов мы и заканчиваем наши краткие очерки исторического развития основных начал Таинства покаяния. Мы были очень кратки, но и тот материал, который дали эти беглые очерки, как увидим в следующем чтении, совершенно достаточен, чтобы ответить на вопрос, поставленный в первом нашем чтении: какова истинная природа так называемой"общей исповеди".

 

ЧТЕНИЕ ШЕСТОЕ
Какие же выводы можно сделать из нашего краткого обзора исторического пути, пройденного Таинством покаяния? Общий вывод таков.
Этот путь был постепенным развитием и ростом. Св. Церковь, водимая Духом Святым, не только искала и находила наилучшие формы для совершения Таинства, но выявляла и осознавала во всей полноте основные начала Таинства, указанные Спасителем. Таким образом, современная православная тайная (единоличная) исповедь — это есть завершение пройденного пути. В самом деле, неопределённая, неустойчивая в древней Церкви обрядовая сторона Таинства после всевозможных видоизменений выливается наконец в определённую и неизменную форму, принятую всей Церковью и ненарушаемую вот уже 250 лет.
"Власть ключей", переданная епископам, мало–помалу на практике переходит к священникам и иеромонахам, более близко стоящим к своим духовным детям и потому имеющим возможность наилучшим образом выполнить задачу вязать и решить, что предполагает всестороннее знание не только обстоятельств данного греха, но и души данного человека. Через долгий процесс, при участии глубокой духовной работы монастырей, создаётся в Церкви духовник — в современном смысле слова: духовный отец, не только отпускающий грехи, но и врачующий, и назидающий, и молящийся за грешную душу. Из общего указания древней Церкви о том, что грехи должны исповедоваться, т. е. в них надлежит каяться вслух, открыто, а не про себя, вырабатывается постепенно совершеннейшая форма тайной, единоличной исповеди, дающая возможность духовнику узнать все обстоятельства, при которых совершен грех, и степень раскаяния согрешившего (что необходимо для совершения Таинства) и в то же время удовлетворяющая другому обязательному условию совершения Таинства — устному открытому признанию в грехах.
И наконец, врачебное средство исправления — епитимия, хотя и ограничивается в своём применении в связи с общим нравственным и духовным состоянием верующих, но всё же свято сохраняется и поныне.
Таковы выводы, которые нельзя не сделать, просмотрев путь, по которому шла Св. Церковь в постепенном развитии основных начал Таинства покаяния.
И вот появляется"общая исповедь". Что же это? Дальнейший шаг вперёд? Дальнейшее совершенствование? Или полнейший отказ от покаяния как Таинства?
Я думаю, для всех беспристрастных людей ответ совершенно ясен.
В первом чтении мы приводили решительные и безоговорочные запрещения принимать на исповедь многих. Мы видели, что попытки ввести"общую исповедь"в России были давно, 200 лет тому назад. И Православная Церковь пресекала их в корне решительным запрещением. Она объясняла эти попытки нерадением и бессовестием некоторых пресвитеров. Теперь мы можем твёрдо установить, почему Церковь так сурово отвергала общую исповедь: потому что это был отказ не только от всего прошлого пути в развитии Таинства, пройденного Церковью, но отказ от основных начал Таинства, установленных Спасителем.
В самом деле, в общей исповеди из необходимых условий Таинства покаяния сохраняются лишь три: установленная обрядовая сторона, участие иерархического лица и раскаяние верующего.
Но не сохраняются три условия, из которых два являются совершенно обязательными для совершения Таинства и без которых о совершении Таинства не может быть речи. Одно условие касается духовника: он должен, по учению Церкви, знать грехи, которые прощает, знать подробно, знать степень раскаяния, знать, достоин ли грешник прощения. Всё это он должен знать для того, чтобы простить или не простить грех. При общей исповеди вопрос о том, достоин ли грешник прощения, решает сам грешник, а не пастырь. Пастырь на"общей исповеди"фактически отказывается от власти"вязать". Но, отказываясь от власти"вязать", он тем самым теряет и власть"решить". Правда, на общей исповеди читает молитву священник. Этим создаётся видимость Таинства. Но священник не может прочесть её каждому подошедшему к нему. Значит, вопрос, достоин ли грешник разрешения или недостоин, решается самим грешником:"власть ключей"фактически передана ему, за священником оставлена лишь пустая, не имеющая никакого содержания форма. Таким образом, общая исповедь — это отказ от самой основы, на которой зиждется Таинство покаяния.
Второе условие, необходимое для совершения Таинства покаяния, несоблюдаемое на общей исповеди, касается кающегося. Он не исповедует своих грехов, ибо исповедовать — значит открыто признавать. А на общей исповеди, когда сотни людей в один голос кричат"грешен", нет никакого открытого свидетельства о грехах, а потому нет и никакой"исповеди"их.
Итак, на общей исповеди нет двух обязательных и самых основных условий совершения благодатного Таинства — нет права священника отпускать грех, ибо не имеет права священник отпускать грехи по"безотчётному произволу", и нет права получать отпущение, ибо, по учению Церкви, это право даёт устное исповедание грехов.
Что же касается третьего, дополнительного условия таинства — права духовника налагать епитимий, — то оно вовсе отпадает при общей исповеди, ибо, не зная греха, естественно, невозможно врачевать душу согрешившего наложением наказания.
К этим трём условиям, нарушаемым при"общей исповеди", надо присоединить ещё одно, внутреннее условие, также отсутствующее при общей исповеди, — я разумею стыд при исповеди грехов.
Об этом Феофан Затворник говорит так:"Будут приражаться стыд и страх — пусть! Тем и вожделенно должно быть сие Таинство (исповедь), что наводит стыд и страх, и чем больше будет стыда и страха, тем спасительнее. Желая сего Таинства, желай большего устыдения и большего трепета…. Предел, до которого надо довести открывание грехов, тот, чтобы духовный отец возымел о тебе точное понятие, чтобы он представлял тебя таким, каков ты есть, и, разрешая, разрешал именно тебя, а не другого".
Здесь каждое слово обличает"общую исповедь", указует на её беззаконность и совершеннейшую недопустимость.
А следующие слова его должны наполнить ужасом как тех, кто совершает это беззаконие над верующими, так и тех верующих, которые предоставляют возможность, чтобы над ними оно было совершено.
Феофан Затворник говорит:"Всячески стоит позаботиться о полном открытии грехов своих. Господь дал власть разрешать не безусловно, а под условием раскаяния и исповеди. Если это не выполнено, то может случиться, что тогда, когда духовный отец будет произносить"прощаю и разрешаю", Господь скажет:"А Я осуждаю".
И вот, несмотря ни на что, несмотря на строгое запрещение, несмотря на то, что это явное новшество, никогда не бывшее в Церкви, несмотря на то, что это явный отказ от самой основы Таинства, — общая исповедь стихийно, упорно, как какая-то страшная эпидемия, разливается по России. Препятствия, которые встречает она, не вразумляют верующих, не доходят ни до разума, ни до сердца, а приводят к озлоблению, поборники православного учения попадают в положение каких-то смутьянов и самочинников.
Почему это так?
Теперь мы подошли к тому вопросу, который поставлен нами в первом чтении. Что же это за страшная стихия, охватившая Церковь — не только мирян, не только священников, но и епископов, имеющих великий духовный авторитет? Почему люди церковные, учёные, досточтимые — как бы в некоем ослеплении пребывают в этом вопросе? Не могут они не знать всего, что говорит о Таинстве покаяния Св. Церковь, и того, что говорит Церковь об исповеди многих?
Одним попустительством, говорили мы, объяснить это нельзя. Нельзя объяснить и одним удобством исповеди"многих". Нельзя объяснить нерадением и бессовестием, ибо среди практикующих общую исповедь есть люди достойнейшие. Какова же истинная природа общей исповеди, делающая это явление столь победоносным?
Теперь мы имеем данные ответить на этот вопрос.
Истинная природа общей исповеди — это обмирщение Церкви.
Священник на общей исповеди отказывается прежде всего от той части исповеди, которая развивалась и осознавалась в монастырях — от духовничества.
Духовничество — это путь к церковному воспитанию христианского общества. Это тяготит мирян. Они охотно через общую исповедь порывают главнейшую внутреннюю связь с пастырем."Освобождаются"от церковного водительства, устроения и контроля. Они безотчётно, сами не зная почему, чувствуют себя на общей исповеди как бы на свободе. Это дух мирского своеволия, мирская"эмансипация"от келейного монастырского духа. В самом деле, возможен ли был где-нибудь в Оптиной пустыни плакат:"Сегодня епископ такой-то проведёт общую исповедь в таком-то храме, начало во столько-то часов".
И вот идут прохожие, читают этот выставленный на шумной улице плакат и идут на"общую исповедь", ни к чему не обязывающую, ничего от них не требующую и обещающую несколько хорошо проведённых минут. Это обмирщение Церкви.
Вместо серьёзного отчёта о своей жизни, вместо покаяния за содеянные грехи, что есть большой и трудный нравственный подвиг, который приводит к потребности"выставить грех на позор"села не перед всей Церковью, то перед духовником, — общая исповедь предлагает"коллективное покаянное настроение". Трудно и стыдно каяться на духу. Но приятно, легко и успокоительно поплакать вместе со всеми на общей исповеди. Более или менее талантливый проповедник растрогает сердце, плачущий сосед ещё усилит умиление — и вот, безо всякого труда, безо всякого подвига достигается"покаянное настроение", иногда очень сильное — и всегда бесплодное, ибо оно не есть результат внутренней работы.
Плакать на единоличной исповеди — это одно. Плакать на общей исповеди — это совсем другое. Исповедь требует покаянного подвига. Мир даёт иные средства для иллюзии покаяния — он даёт"коллективное переживание", в деле исповеди.
Это обмирщение Церкви.
Спаситель предоставил иерархии право решать, достоин или недостоин грешник прощения. Это требует послушания, это требует смирения от исповедующего грехи. Мир освобождает верующих от этого тягостного состояния. Он предоставляет самому грешнику решать, достаточно ли он раскаялся, достоин ли он получить прощение, дело пастыря — дать"разрешение", а самое"решение"на общей исповеди передано грешнику.
Это обмирщение Церкви.
Вместо епитимии, духовного врачевства, вместо подвига смирения, послушания, тяжкой обязанности раскрыть душу, выставить на позор грех, вместо трудно достигаемого раскаяния во грехе, вместо контроля Церкви над помыслами, желаниями, всею жизнью — мирская стихия, овладевающая Церковью, предлагает нечто совсем лёгкое, удобное и приятное.
Мир спешит жить. Людям в миру некогда. Обмирщенным христианам хочется полчаса потратить на спасение души, чтобы поскорее, без задержки, бежать к своей службе, торговле, семье. Общая исповедь услужливо предлагает освободить христиан от долгих ожиданий частной исповеди.
Общая исповедь — это"техническое усовершенствование", в своём роде"машинное производство".
Частная, единоличная исповедь создавалась в тиши монастырей, при мерцании лампад, при трепетном свете восковых свечей."Общую исповедь"породила шумная, бестолковая, вечно спешащая мирская жизнь, залитая бездушным электрическим светом.
Не простая случайность, что общая исповедь перешла в решительный натиск на Церковь после семнадцатого года, когда начали рушиться монастыри, которые были оплотом православной тайной исповеди. Не простая случайность и другое явление, с поразительной ясностью свидетельствующее об этом духе обмирщения, который стоит за общей исповедью. Я разумею общую исповедь в городских монастырях.
При всей искренности руководителей этих монастырей они могут сохранить лишь внешний порядок и настроение монастырских богослужений, но в этих монастырях, по условию современной жизни, уже не может быть настоящего монастырского уклада — и вот то, что было бы невозможно в Оптиной пустыни, делается возможным в них: эта обмирщенная"общая исповедь"в них проникает.
В миру нет потребности выставить на позор свой грех, там стараются скрыть его, там нет надобности раскрыть душу духовнику, дабы он мог руководить твоею жизнью, ибо это требует смирения, — в миру привыкли жить по своей воле, там смешны и не нужны епитимий, ибо они требуют послушания, а в миру больше всего дорожат своей волей. Но в миру измучились, исстрадались, людям хочется поплакать слезами, которые ни к чему не обязывают, и успокоенными уйти домой. И всё это даёт им общая исповедь.
Вот почему она кажется такой желанной, вот почему она так соответствует потребностям данной эпохи. Подделка тонкая, ядовитая, подменяющая Таинство и церковное устроение души чем-то очень заманчивым, но отравленным мирской стихией.
И общая исповедь, победоносно ломая устав, отрекаясь от прошлого Церкви, повреждая самое существо Таинства, внедряется в церковную практику. Высшая церковная власть, лично не сочувствующая общей исповеди, не видит достаточной опоры в самой Церкви, охваченной стихией обмирщения, а потому колеблется произнести запрещение общего характера.
Общая исповедь проникнута тем же духом, что и обновленчество. Ибо, если от обновленчества отбросить всё личное, грязное, в своей идейной основе оно есть не что иное, как обмирщение Церкви. Недаром переход к общей исповеди имеет один признак, столь характерный для всякого обновленчества, — это самочиние, пренебрежительное отношение к правилам Церкви и к её прошлому. Таким образом, место общей исповеди — в обновленческой, а не в Православной Церкви.
Но надо быть справедливым. В церковной жизни, наряду с явлением обмирщения Церкви, мы видим небывалый подъём церковности. Если масса церковная обмирщается, то"малое"стадо Христово, напротив, и в миру как бы восстанавливает монашеский дух — отсюда стремление мирян к частому причащению, к молитве, посту, чтению святых отцов и к духовной жизни.
То же наблюдается и в вопросе об общей исповеди."Масса церковная"охватывается этим недугом. Но замечаются и явные признаки отрезвления. Для характеристики этого процесса я позволю себе привести письмо одного мирянина, полученное мною.
"Пошёл я в церковь исповедоваться, — пишет он. — Я знал с детства, что исповедоваться — значит перед священником, свидетелем Божиим, подавляя стыд и страх, рассказать все грехи, осудить их, выслушать указания священника и получить от него разрешение грехов. В церкви, куда я пошёл на этот раз, было предложено желающим принять общую исповедь. Я сначала подумал: да можно ли, не рассказав своих грехов, получить разрешение их, но тут же решил, что если православное духовное лицо предлагает — значит, всё в порядке.
Приступили к исповеди.
Духовник перечислил грехи с воодушевлением, а мы только объявляли, что грешны в этих грехах. Затем духовник предложил тем, кто имеет что-нибудь особенное на душе, грех, который очень обременяет совесть, подойти и сказать ему это. Но что именно говорить? Что называть особенным? Я нахожусь на службе. Сосед зазевался, и я стащил у него рубль. Сосчитав деньги, он обнаружил пропажу, волновался, горевал, недоумевал. Я делал вид, что сам возмущен.
На общей исповеди отец духовный всей массе исповедников задавал вопрос: не присваивал ли чужого? А мы отвечали:"Грешны, батюшка". Значит, я уже покаялся, особенного ничего нет, многие отвечали"грешен". Как хорошо: и покаялся, и краснеть не надо. Пошёл бы я на частную исповедь, сколько мучился бы, прежде чем рассказал о своём низком и грешном деле, а тут грех прощен, причащаться можно, и всё шито–крыто. Решил всегда ходить только на общую исповедь. Но после этого у меня появились искусительные мысли. Если священник, не выслушав моих грехов, может разрешить их, то почему же он не может разрешить меня заочно? Например, из дома пишу батюшке записку такого содержания:"Немножко нездоров, придти в церковь не могу, но завтра думаю причащаться, во всех грехах каюсь. Прошу разрешить". Батюшка пишет:"Разрешаю". Да и этого не нужно. Было бы довольно, если бы священник, выйдя с Чашей, просто спросил желающих причащаться:"Во всех грехах каетесь?" — и, получив утвердительный ответ, тут бы и разрешил — и стал причащать. Впрочем, и этого не надо, так как, выйдя с Чашей, священник читает молитву, в которой есть такие слова:"Помилуй мя и прости ми прегрешения моя вольная и невольная, яже словом, яже делом, яже ведением и неведением". Причастники повторяют за священником эту молитву, значит, они каются. Священнику остаётся только сказать:"Прощаю и разрешаю", — и начать причащать. Если частную исповедь можно заменить общей, то общую тем более можно заменить указанным путём".
На этом я мог бы и кончить, но нельзя не ответить на вопрос, на который обещал ответить в первом чтении. Как мог допускать общую исповедь о. Иоанн Кронштадтский? Неужели и он служил делу обмирщения Церкви?
Отвечаю.
Общая исповедь у о. Иоанна Кронштадтского по существу ничего общего с нашей так называемой"общей исповедью"не имеет, хотя подобна ей по внешней форме. Общая исповедь о. Иоанна Кронштадтского была явлением единственным, беспримерным и по существу недоступным ни для примера, ни для подражания. В общей исповеди о. Иоанна Кронштадтского не нарушались основные свойства Таинства в силу особых благодатных даров, данных ему от Господа.
Так, необходимое условие единоличной исповеди — обязательство для духовника знать грехи кающегося — у о. Иоанна Кронштадтского восполнялось благодатным даром прозорливости. О. Иоанн не допускал многих до Чаши без предварительных расспросов, потому что он видел грех в душе человека, знал его, хотя и не спрашивал. О. Иоанн не требовал обязательно"исповедания"греха, но люди, приезжавшие к нему со всех концов России, по своему душевному состоянию были готовы на какое угодно самораспятие, а при таком условии требование обязательного произнесения покаяния вслух было бы простой формальностью. Вот почему общая исповедь о. Иоанна Кронштадтского, являясь по форме нарушением устава, в силу исключительных, ему лишь данных даров, по существу не была этим нарушением.
Общая исповедь была особым дерзновением о. Иоанна Кронштадтского, за которое он будет ответствовать перед Господом, но нам он не только не завещал следовать этому примеру, а напротив, то, что оставил в руководство, явно говорит об исповеди тайной, единоличной. И мы не должны горделиво брать пример с того деяния о. Иоанна Кронштадтского, за которым стояло особое его дерзновение, основанное на особых его дарах, — а смиренно последовать тому, чему он нас учил. А для этого надо открыть книгу о. Иоанна Кронштадтского"Моя жизнь во Христе", там прочтем мы об исповеди следующее:
"Исповедоваться во грехах чаще надо для того, чтобы поражать, бичевать грехи открытым признанием их и чтобы больше чувствовать к ним омерзение".
А на общую исповедь не потому ли идут многие, что стыдятся признаваться в своём грехе священнику?
"Кто привык давать отчёт о своей, жизни на исповеди здесь, тому не будет страшно давать ответ на Страшном Суде Христовом".
О каком же отчёте может быть речь на общей исповеди?
"Только тогда будешь совершать достойно Таинство покаяния, — говорит о. Иоанн Кронштадтский, — когда будешь не корыстолюбив, а душелюбив, когда будешь терпелив, а не раздражителен. О, какая любовь нужна к душам ближних, чтобы достойно, не торопясь и не горячась, с терпением исповедовать их.
Исповедь священника есть подвиг любви к своим духовным чадам, не взирающей на лица, долготерпящей, милосердствующей, не превозносящейся, не ищущей своего (своего спокойствия), не раздражающейся, не радующейся или не потворствующей неправде, радующейся же истине, всё покрывающей, всё терпящей, николи же отпадающей.
О, сколько нужно приготовления к исповеди! Сколько надо молиться об успешном прохождении этого подвига! О, какое невежество духовных чад! День и ночь надо сидеть с ними, со спокойствием, кротостью и долготерпением поучать каждого из них…"
А вот молитва о. Иоанна перед исповедью:"Даждь ми ныне духа Твоего Святаго, да укрепит сердце мое к подъятию труда исповеди, к благоразумному решению или вязанию совестей человеческих, к терпению и благодушию, к любезному и назидательному обращению с моими духовными чадами".
И, наконец, уже прямо против общей исповеди свидетельствуют следующие слова:"Трудность и болезненную жгучесть операции вынесешь, зато здрав будешь (говорится об исповеди). Это значит, что надо на исповеди без утайки все свои срамные дела духовнику открыть, хотя и больно, и стыдно, позорно, унизительно"."Священник — врач духовный, покажи ему раны, не стыдясь, искренне, откровенно, с сыновнею доверчивостью".
Вот что надлежит нам знать об исповеди у о. Иоанна Кронштадтского. А то говорят:"О. Иоанн Кронштадтский вёл общую исповедь, значит, и нам можно". Нет, не можно, потому что мы не Иоанны Кронштадтские! А то, что нам можно, он завещал в своих писаниях, а мы этого не хотим знать.
Митрополит Серафим (Чичагов) в одной частной беседе с ним сказал слова великой мудрости:"Умершие люди, если видят, что дела их, совершенные на земле, вызывают хотя бы невольный соблазн, скорбят душою. И душа о. Иоанна Кронштадтского не может не скорбеть, видя соблазн общей исповеди".
Вот почему владыко Серафим, хотя и не сочувствуя выступлениям против общей исповеди с амвона и обращениям к мирянам, но иными путями считает борьбу с общей исповедью делом своей жизни.
Слова митрополита Серафима надо понимать и всем ссылающимся на о. Иоанна Кронштадтского в оправдание общей исповеди. Они должны знать, что, ставя своё церковное беззаконие в связь с о. Иоанном Кронштадтским, они увеличивают его скорбь. Всем истинно чтущим память великого нашего молитвенника надлежит, во имя этой памяти, бороться с общей исповедью.
Ибо, если бы о. Иоанн мог встать из гроба, на основании написанного им для нас, — мы вправе утверждать, что он осудил бы нашу современную общую исповедь.
Вот почему и я свой посильный труд посвящаю приснопамятному столпу Православия о. Иоанну Кронштадтскому, и так как борьба с общей исповедью есть борьба с обмирщением Церкви и защита тайной единоличной исповеди есть защита духовничества, то другое имя, написанное мною в посвящении, есть имя духовного отца моего, приснопамятного оптинского старца иеросхимонаха Анатолия.
Аминь.

 

Резолюция митрополита Сергия
"11/24 августа 1926 года.
"Мысль о необходимости бороться с распространением общей исповеди, угрожающей обмирщением церковному обществу, вполне одобряю и благословляю почтенного о. протоиерея на это святое дело.

 

Митрополит Сергий".

Преподобный Серафим

--------------------
Беседы в храме св. Панкратия публикуются по рукописи духовной дочери автора.
--------------------

 

БЕСЕДА ПЕРВАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Приступая к беседам о преподобном Серафиме, я испытываю чувство особого волнения…
И это не потому только так, что вновь как бы переживаешь всё недавно пережитое при нашем паломничестве в Саровскую пустынь.
Да, всё пережитое останется навсегда в нашей памяти. И при имени преподобного Серафима мы всегда будем ощущать особое движение души. Нам будет вспоминаться дорога в Саров, песнопения в открытом поле, Саровский лес, в котором жил преподобный, дорога, по которой ходил он, пустынь, источник, камень, на котором он молился. Нам будет вспоминаться и вновь будет охватывать нас то чувство радости и умиления, которое было пережито нами.
Но причина не только в личных воспоминаниях, она лежит в самом отношении к преподобному Серафиму каждого православного русского человека. Из всех угодников Божиих преподобный Серафим как-то особенно близок нам. Это было всегда. А последние годы достигло необычайной силы.
Почему так близок нам преподобный Серафим?
Если хочешь узнать народ, смотри на него не тогда, когда он беснуется, а тогда, когда он молится.
Образ преподобного Серафима — это есть образ святости русского народа. Он близок нам так, потому что мы в нём чувствуем лучшее, что есть в самом русском народе. Преподобный Серафим — наш национальный русский святой.
Ни в одном угоднике Божием так не воплощается дух нашего православия, как в образе убогого Серафима, молитвенника, постника, умилённого, всегда радостного, всех утешающего, всем прощающего старца всея России.
Он близок нам потому, что он кровь от кровей наших и плоть от плоти нашей. Он — это мы сами, но поднятые из грязи, очищенные подвигом, просветлённые благодатию Божиею. Он не только близок нам — он нам родной. Так было всегда.
Но человек ценит и с особою силою чувствует то, чего ему не хватает. И святость преподобного Серафима стала особенно близка и необходима русскому народу в эпоху нравственного упадка. Ныне исполняются слова преподобного Серафима, сказанные им Мотовилову.
Оправдываясь, что до канонизирования, для себя, называет преподобного Серафима"угодником Божиим", Мотовилов говорит:"Но о канонизировании великого старца никого не просил и не прошу, ибо сам он при жизни своей из уст в уста мои сказал и в сердце запечатлелись слова его, что Господь не иначе воздвигает святых Своих, заставляя Церковь Свою канонизировать их, как только тогда, когда она в членах своих тяжко страдает каким бы то ни было нечестием".
Вот потому-то мы как бы вновь открываем мощи преподобного Серафима, как бы вновь прославляем их через 25 лет после причисления его к лику святых.
В наших беседах мы постараемся всмотреться в образ ныне вновь прославляемого нами угодника Божия. А в этой вступительной беседе хотелось бы сказать лишь о самом главном.
Основная черта духовного облика преподобного Серафима — его постоянное умиление, радостность, весёлость.
"Когда в сердце есть умиление, тогда и Бог бывает с нами". В сердце его всегда было умиление, потому и Бог всегда был с ним.
"Радость моя, что нам унывать! Погляди, какой у нас собор-то будет".
При этом, бывало, поднимет ручки да и скажет:"Во, во, матушка, чудный собор. Вельми, матушка, чудный". И сделается при этом личико его необыкновенно светлое, благодатное, и станет он такой весёлый и радостный, точно весь уйдёт в небеса. Даже жутко станет глядеть на него.
С необычайной силой и ясностью это состояние благодатной радостности нам открыто в одной из бесед преподобного Серафима с Мотовиловым. Вот в отрывках этот главный момент беседы.
"Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божьего. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божьего". — "Каким же образом, — спросил я батюшку о. Серафима, — узнать мне, что я нахожусь в благодати Духа Святого?"
И когда Мотовилов не мог уразуметь ответа, преподобный Серафим взял его весьма крепко за плечи и сказал:"Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою, что же вы не смотрите на меня". — Я отвечал:"Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!"
И далее преподобный Серафим спрашивал:"Что же чувствуете вы теперь?" — "Необыкновенно хорошо!" — "Да как же хорошо, что именно?" — Я отвечал:"Такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!" — "Что же ещё чувствуете вы?" — Я отвечал:"Необыкновенную сладость!" — "Что же ещё вы чувствуете?" — Я сказал:"Необыкновенную радость во всём моём сердце!" — И он продолжал:"Когда Дух Божий снисходит к человеку и осияет его полнотою своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью… Что ещё вы чувствуете, ваше Боголюбие?" — Я отвечал:"Теплоту необыкновенную!" — Преподобный Серафим сказал:"Состояние, в котором мы оба с вами теперь находимся, есть то, про которое сказал Господь:"Суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят Царствие Божие, пришедшее в силе", вот что значит быть в полноте Духа Святаго".
Преподобный Серафим молился перед иконою Божией Матери"Умиление". И Владычица призвала его, наименовав высоким званием:"Сей из рода Нашего". Чувством умиления и радостного восторга так обильно напоены и все пророческие слова преподобного.
"Небесная Царица, батюшка, — сказал он прот. Василию Садовскому, — Сама Царица Небесная посетила убогого Серафима, и во, радость-то нам какая, батюшка. Матерь-то Божия неизъяснимою благостию покрыла убогого Серафима."Любимиче мой, — рекла Преблагословенная Владычица Пречистая Дева. — Проси от меня чего хощеши". — Слышишь ли, батюшка, какую нам милость-то явила Царица Небесная". И угодник Божий весь так сам и просветлел, так и сиял от восторга.
"А убогий-то Серафим, Серафим-то убогий и умолил Матерь-то Божию о сиротах своих, батюшка. И просил, чтобы все, все в Серафимовской пустыне спаслись бы сироточки, батюшка. И обещала Матерь Божия убогому Серафиму сию неизреченную радость, батюшка".
Мы читаем эти слова преподобного Серафима, и нам кажется, что мы слышим самый голос его, видим его живым пред собою. В белом полотняном балахоне, в комканых рукавицах, в комканых бахилах, поверх которых надеты лапти, в поношенной камилавке, с крестом на шее, которым благословила его родная мать.
И самих нас охватывает чувство умиления и радости, что не только жил когда-то среди нас угодник Божий преподобный Серафим, но что и ныне он живёт среди нас, слышит молитвы наши, утешает нас, исцеляет и вразумляет.
Будем же с чувством благоговения и молитвенной радости внимать его словам и читать о его великих подвигах, молитвах и чудесах.
Аминь.

 

БЕСЕДА ВТОРАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Не может мир относиться безразлично к святости. То злое, что есть в мире, всегда восстаёт против духовного пути, наипаче когда этот путь достигает таких высот, как в жизни святых. Не представлял исключения и преподобный Серафим Саровский. Не для того, чтобы вызвать осуждение, а для того, чтобы во всей полноте уяснить себе его подвижнический путь, мы должны в начале наших бесед о преподобном Серафиме Саровском со скорбью сказать подробно о тех тяжких условиях, в которых протекала его подвижническая жизнь. Это важно и для нашего назидания. Нам надлежит коснуться тех монастырских условий, в которых протекала жизнь преподобного Серафима, ибо, уйдя от мира, уйдя в монастырь, в пустыню, всё-таки не убежал он дыхания мирского, проникающего и за монастырские стены. Как говорит описатель жизни преподобного Серафима архимандрит Чичагов, ныне митрополит Серафим,"было бы несправедливо и исторически неверно, если бы мы промолчали о гонениях, которые претерпел о. Серафим".
Законы земли не могли измениться там, где жил такой великий и святой старец. Наоборот, враг человечества всегда возбуждает вражду окружающих против праведников с наибольшею силою.
Чем же соблазнялись окружающие, видя подвиги преподобного Серафима? Что соблазняло их в его личности?
Многое. Начиная с его одежды. Одежда преподобного Серафима описывается так:"В продолжение всего подвижничества о. Серафим постоянно носил одну и ту же убогую одежду: белый балахон, комканые рукавицы, комканые бахилы вроде чулок, поверх которых надевал лапти, и поношенную камилавку".
Вот вам и соблазн осуждения. Мы поклоняемся ему как преподобному, а там, небось, говорили: почему не как все, зачем этот балахон, зачем эти бахилы, почему не одевается так, как отец Иван или отец Петр?
Некто вошёл в церковь, дабы увидеть преподобного Серафима, а обедня ещё не начиналась. И вот, говорит он:"Увидел я его, до ранней ещё обедни придя в церковь: Серафим сидел на правом клиросе на полу. И братии казалось каким-то странным чудачеством: почему не как все, почему уселся на полу?"
И так до всего было дело этому мирскому духу.
Когда преподобный Серафим удалился в пустыню, стали смущаться монахи мыслию: почему это он не ходит из своей пустыни причащаться в монастырь, хотя, как говорит описатель жизни, ни на минуту никто не сомневался, что он без вкушения Тела и Крови не оставался, т. к. кто-то, но тайно от других, приходил со Святыми запасными Дарами и причащал преподобного. Но вот почему не так, как все, молится, почему не так, как все подвизается, почему не ходит в монастырь причащаться из своей пустыни и затвора?
Собрали монастырский собор и постановили: предложить о. Серафиму, чтобы он или ходил, буде здоров и крепок ногами, по–прежнему в обитель по воскресным и праздничным дням для причащения или же, если ноги не служат, то навсегда бы перешёл жить в монастырь из пустыни. Когда первый раз принёсший ему пищу послушник передал это постановление, Серафим ничего не сказал. Тогда было приказано вторично передать его преподобному Серафиму. И тогда преподобный Серафим молча последовал за послушником, исполнив смиренно требование братии. Но он пришёл в монастырь после 15–ти лет пребывания в пустыни для того, чтобы уйти в затвор. Ему продолжали приносить причастие в келью. Преподобный Серафим жаждал уединения в лесу и потому испросил разрешения у игумена, чтобы ему было позволено из затвора, по мере надобности, уходить в ближнюю пустынь. И опять начался ропот среди братии: в церковь не ходит причащаться, а в пустынь за две версты ходит. Дошло дело до епископа Тамбовского. Епископ прислал указ, чтобы преподобный Серафим ходил в церковь для причащения Святых Тайн.
Ему говорили:"Ты всех учишь". Преподобный Серафим смиренно на это отвечал:"Я следую учению Церкви, которая повелевает — не скрывай словес Божиих, но возвещай Его чудеса".
Другой осуждал, зачем он всех, кто к нему приходит, помазывает маслом из своей лампады, третий говорил:"Зачем ты в такое рубище одеваешься?"И ему ответил преподобный Серафим:"Иосаф–царевич данную ему пустынником Варлаамом мантию считал выше и дороже царской багряницы".
Но всё это было ничто по сравнению с теми нападениями, которые пришлось пережить преподобному Серафиму из-за дивеевских сестёр. Описатель жизни говорит:"Вражда не оставляет человека в покое до самого гроба, поэтому преподобный Серафим во многих возбуждал злобу и зависть". Слова осуждения сказал ему на этот раз игумен Нифонт. Преподобный смиренно поклонился в ноги, но строго сказал игумену, что не подобает ему делать такие замечания. Произвели обыск."Раз пришло нас семь сестёр, — говорит сестрица Ксения Кузьминична, — к батюшке, работали у него целый день, устали и остались ночевать в пустыни. Часу эдак в десятом увидала наша старшая из окна, что идут по дороге с тремя фонарями прямо к нам. Догадались мы, что это казначей Исаия, и поскорее навстречу, отперли мы дверь. Вошли они, не бранили ничего, оглядели нас, зорко и молча чего-то искали и приказали нам тут же одеться и немедленно идти прочь".
Преподобный Серафим относился к этим нападкам, как и должен был относиться: с великим смирением, с великим терпением, но умел, когда это находил нужным, и дать надлежащее назидание. Не только так, как это сделал с Нифонтом, которому прямо сказал, что не надлежит ему делать таких замечаний, была и другая форма этих назиданий. Она столь характерна для преподобного Серафима, что я позволю себе сделать большую выдержку, рассказав всё это происшествие словами самой монахини Евпраксии, которая была действующим здесь лицом.
"То всем уже известно, — говорит монахиня Евпраксия, — как не любили саровцы за нас батюшку, даже гнали и преследовали его за нас постоянно, много, много делая ему огорчений и скорби. А он, родной наш, всё переносил благодушно, даже смеялся и часто сам, зная это, шутил над нами".
И далее передаёт одну из таких шуток преподобного Серафима:
"Пришла я однажды, наложил он мне, по обыкновению, большую суму–ношу, так что насилу сам её с гробика-то поднял и говорит:"Во, неси, матушка, и прямо иди во святые ворота, никого не бойся". — Что это, думаю, батюшка-то, всегда, бывало, сам посылает меня мимо конного двора, задними воротами, а тут вдруг прямо на терпение да на скорбь святыми воротами посылает. А в ту пору в Сарове-то стояли солдаты и всегда у ворот были. Саровские игумен и казначей с братией больно скорбели на батюшку, что всё даёт-де нам, и приказали солдатам-то всегда караулить да ловить нас, особенно же меня им указали. Ослушаться батюшку я не смела и пошла сама не своя и тряслась вся, потому что не знала, чего мне так много наложил батюшка. Только подошла я это к воротам, читаю молитву, солдаты-то двое сейчас тут же меня за шиворот и арестовали."Иди, — говорят, — к игумену". Я и молю-то их и дрожу вся, не тут-то было."Иди", — говорят, да и только. Притащили меня к игумену в сенки. Его звали Нифонтом, он был строгий. Батюшку не любил, а нас ещё пуще. Приказал он мне, так сурово, развязать суму. Я развязываю, а руки-то у меня трясутся, так ходуном и ходят, а он глядит. Развязала, вынимаю всё, а там — старые лапти, корочки сломанные, трубки да камни разные, и все-то крепко так упихано."Ах, Серафим, Серафим, — воскликнул Нифонт, — глядите–ко, вот ведь какой, сам-то мучается да и дивеевских мучает" — и отпустил меня. Так вот и другой раз пришла к батюшке, а он мне сумку даёт: ступай, говорит, прямо к святым воротам. Пошла, остановили же меня и опять взяли да повели к игумену. Развязала суму, а в ней песок да камни. Игумен ахал, ахал, да отпустил меня. Прихожу, рассказываю я батюшке, а он и говорит мне:"Ну, матушка, теперь в последний раз, ходи и не бойся. Уже больше трогать вас не будут". И воистину, бывало идёшь, и в святых воротах только спросят:"Чего несёшь?" — "Не знаю кормилец, — ответишь им, — батюшка послал". Тут же пропустят".
Когда преподобный Серафим жил в пустыни, это вызывало не только смущение мирское в смысле злых нападений на него, было и другое.
"Отче, — спросил инок, — говорят некоторые, что уединение от общежительства в пустыню есть фарисейство, что этим оказывается пренебрежение к братии или еще бросается на неё осуждение".
Преподобный Серафим ответил:"Не наше дело судить других. А удаляемся мы из общества — это не из ненависти к нему, а больше для того, что мы поняли, что носим на себе чин ангельский, которому не место быть там, где словом и делом прогневляется Господь Бог.
И вот, с одной стороны, монастырь — с просачивающейся туда суетой мирской и с этими суетными вопросами: зачем делаешь то и зачем делаешь это, зачем мажешь маслом, зачем носишь бахилы, зачем принимаешь сестёр? А с другой стороны — Саровский лес, который и до сих пор ограждает от здешнего бесовского мира, великая пустыня, молчание, уединение и молитва.
Что оставил за собою преподобный Серафим, уйдя в Саровскую пустынь?
Он оставил хорошую благочестивую семью, оставил детские воспоминания, в которых такое особое место должно было занимать явление ему Божией Матери, исцелившей его болящего. Он оставил там и мать свою любимую и благочестивую. На всю-то жизнь запечатлелось у него, как она благословляла его тем медным крестом, который потом он всю свою жизнь носил поверх своего белого балахона.
Оставил он и путешествие своё в Киев, всё там виденное и слышанное, что дало ему окончательный толчок и определило его жизненный путь. В сердце его запечатлелись так укреплявшие его слова старца, которые и мы да запечатлеем в своём сердце:
"Гряди, чадо Божие, и пребуде тамо. Место сие тебе будет во спасение с помощью Господа. Тут скончаешь ты и земное странствие твое. Только старайся стяжать непрестанную память о Боге чрез непрестанное призывание имени Божия так: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго! В этом да будет всё твое внимание и обучение. Ходя, и сидя, и делая, в церкви стоя, везде, на всяком месте, входя и исходя, сие непрестанное вопияние да будет и в устах и в сердце твоём. С ним найдёшь покой, приобретёшь чистоту духовную и телесную и вселится в тебя Дух Святый, источник всяких благ, и управит жизнь твою во святыне, во всяком благочестии и чистоте".
Как исполнил завет сей преподобный Серафим, об этом свидетельствует вся его подвижническая святая жизнь.
Аминь.

 

БЕСЕДА ТРЕТЬЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
В первой беседе нашей о преподобном Серафиме Саровском мы говорили, что особенно близким, особенно родным стал сей угодник Божий именно за последние годы, как будто бы снова душа русского народа открывает преподобного Серафима. Далее, во второй беседе нашей, мы говорили о тех трудностях, которые на пути своём встретил преподобный Серафим в условиях монастырской жизни, куда и за монастырские стены как бы просачивался тлетворный мирской дух.
Всё время он, как живой, стоит перед нами, согбенный старец с топориком, с сумой за спиной, в своих бахилах, в своём белом балахоне, с медным крестом на груди. Но преподобный Серафим не всегда был старцем. Он пришёл в Саровскую пустынь юношей, послушником Прохором двадцати лет.
Вот описание его внешности: высокий ростом, несмотря на подвиги, полное, покрытое приятной белизной лицо, прямой и острый нос, светло–голубые глаза, весьма выразительные и проницательные, густые брови и светло–русые волосы.
Мы видим его смиренно совершающим подвижнический, послушнический путь — сначала в келии устроителя монастыря, а потом последовательно в хлебне, в просфорне, в столярной. Впоследствии он несёт послушание будильщика.
В этих совершенно житейских, хозяйственных условиях монастырской жизни он ведёт себя так, как надлежало будущему подвижнику: с великим терпением, с великим смирением и с великим послушанием.
Современные послушники, которые удалялись в пустыню из ревности к исполнению обетов монашеских, — с какою скорбью они говорят о трудности духовной жизни при исполнении хозяйственных монастырских послушаний! Я помню, как один из таких пустынножителей говорил:
"Как только в монастырях заметят особую ревность в послушнике, то, точно назло, его посылают куда-нибудь в самое суетное место хозяйственных монастырских дел".
Да, труден путь послушания, но из жизни преподобного Серафима мы видим, что истинный подвижнический дух в послушнике всегда приведёт к желанной цели. В этой первой главе жития преподобного Серафима мы видим, как закладывался фундамент его духовной жизни. Раньше других он приходил в храм, он стоял в храме с великим вниманием, очи опускал долу, чтобы не развлекаться внешними впечатлениями, последним уходил из храма, как бы всё время стараясь ещё задержаться, ещё побыть там. Он не бежал поскорее из храма на том или другом формальном основании. Нет, ему хотелось побыть здесь подольше. Преподобный Серафим нёс с полным смирением все возлагаемые на него послушания. В то же время он испросил разрешение, чтобы в часы свободные уходить в лес для уединённой молитвы. В лесу он сделал себе некую кущу и пребывал там в эти уединённые часы в полном одиночестве. Он постоянно читал творения святых отцов, пел псалмы, читал Слово Божие.
Преподобный Серафим всегда был в труде. Вы помните, как сказал игумен Нифонт:"Ох, Серафим, Серафим, ты себя мучаешь и другим тоже покоя не даёшь".
Преподобный Серафим не давал себе покоя: однажды он был застигнут носящим тяжёлые камни, которые он перекладывал с места на место. В сумке своей он носил камни и песок. В послушнические годы он всячески стремился к труднейшим физическим работам. Он ходил на порубку леса, работал не покладая рук, всячески умерщвляя плоть свою этими подвижническими трудами. Здесь же определилось стремление его к пустынножительству. С благословения старца Иосифа он всё чаще оставлял монастырь, уходил в лес для уединённой молитвы. В это время молитвенным его правилом было правило,"еже даде Ангел Господень Великому Пахомию".
Правило Великого Пахомия — это"Трисвятое","Отче наш","Господи помилуй"12 раз,"Слава, и ныне","Приидите поклонимся", псалом 50–й — "Помилуй мя, Боже","Верую", 100 раз молитва Иисусова,"Достойно есть"и отпуст.
Это правило очень короткое, но, по Пахомию Великому, его надо творить каждый час, то есть 24 раза в сутки и днём и ночью.
В это время преподобный Серафим делается и постником, и во дни своего постничества он уже не вкушает ничего в среду и в пятницу и в посты вкушает один раз, также вкушает один раз и в те дни, когда нет поста. Спит он в это время три часа ночью и потом несколько днём. Таково было начало подвижнического пути преподобного Серафима. Но в этом пути было то, что сподобило его благодатного явления к нему Божией Матери, исцелившей его от тяжкого недуга. Он захварывает, появляется на больном теле его опухоль, его готовили к смерти. Но преподобный Серафим обращается с просьбой, чтобы его не лечили, чтобы отслужена была всенощная и Литургия с вознесением молитвы ко Господу о его выздоровлении и чтобы ему дали причаститься Святых Тайн.
"Я предал себя, Отче Святый, истинному врачу души и тела — Господу нашему Иисусу Христу и Пречистой Его Матери, если же любовь ваша рассудит, снабдите меня, убогого, Господа ради, небесным врачевством".
И вот старец Иосиф отслужил о здравии его всенощное бдение, Литургию, и выздоровел преподобный Серафим.
Впоследствии он рассказывал об этом своём выздоровлении Ксении Васильевне, монахине Капитолине, следующее:
"После причащения Святых Тайн явилась Пречистая Дева Мария в несказанном свете с Иоанном Богословом и Петром и, оборотясь лицом к Иоанну Богослову и указывая на Прохора, сказала:"Этот Нашего рода". Правую-то ручку, радость моя, положила мне на лоб, в левой-то ручке держала жезл и этим-то жезлом, радость моя, и коснулась убогого Серафима".
В 1786 г. Прохор был пострижен в иноки, а в 1787 г. в иеродиаконы. На этом пути послушничества были свои искушения у преподобного Серафима. Какое же искушение первое встречает на пути своём инок? Это есть искушение уныния, скуки, является мысль, что зря тратит свои молодые годы, что жизнь идёт, наслаждения уходят. Вспоминается оставленное довольство, вспоминаются прелести мира привязанности, дом отчий, и мать, и родные, и впадает инок в уныние, в тоску.
"С духом печали неразлучно действует и скука. Она, по замечанию отцов, нападает на монаха около полудня и производит в нём такое страшное беспокойство, что несносны становятся и место жительства, и живущие с ним братия, а при чтении возбуждается какое-то отвращение, и частая зевота, и сильная алчба".
И монах, одолеваемый скукой, подобен пустынному хворосту, который то немного остановится, то опять несётся по ветру. Он, как безводное облако, гонится ветром. Сам демон если не может извлечь монаха из келии, то начинает развлекать его ум во время молитвы и чтения:
"Это, говорит ему помысл, лежит не так, а это не тут, надобно привести в порядок, и это всегда делает для того, чтобы ум сделать праздным и бесплодным".
В сих иноках мы и себя узнаем, живущие в миру. Так же как инока, по словам преподобного Серафима, гонит этот демон скуки и уныния к тому, чтобы заполнить свою пустоту души пустословием, не он ли гонит в кинематографы, на гулянья, в гости?
На духу спросила меня одна девушка, как ей быть, она всё время ходит вечером и гуляет по Сретенке, а когда возвращается, то мать её ругает. И спросил я её:"А разве вам не противно ходить по Сретенке?"И удивилась она сему вопросу. А через некоторое время спрашивает меня:"Помните, как вы спросили меня, не противно ли мне ходить по Сретенке?" — "Помню", — говорю. — "Так мне противно теперь".
Вот то состояние, которое все знают, не будучи ни подвижником, ни монахом. Но в монашестве нападение врага особенно сильно, особенно страшно.
Чем же защищаться от злых нападений?"Болезнь сия, — говорит преподобный Серафим, — врачуется молитвою, воздержанием от празднословия, посильным рукоделием, чтением Слова Божия и терпением; потому что и рождается она от малодушия и праздности, и празднословия", ибо, по его словам, также сказанным впоследствии,"уединение, молитва, пост и послушание — суть четырёхсоставная колесница, возносящая дух на небо". Вот почему, по словам матушки Капитолины, батюшка велел больше всего бояться, бегать как от огня и храниться от главнейшего — уныния.
"Нет хуже греха, матушка, и ничего нет ужаснее и пагубнее духа уныния", — говорил батюшка Серафим. Поэтому и приказывал всегда быть не только сытой и кушать вволю, но и на труды брать с собою хлеба:"В кармашек-то свой и положи кусочек, — говорил он, — устанешь, умаешься — не унывай, а хлебца-то и покушай, да опять за труды".
Даже на ночь под подушку приказывал он класть хлеб:"Найдёт на тебя уныние да раздумье, матушка, — говорил о. Серафим, — а вы хлебушка-то выньте да и покушайте, уныние-то и пройдёт, хлебушек-то и погонит его и сон после труда вам хороший даст он, матушка".
На этих первых ступенях своего духовного подвига преподобный Серафим сподобился также благодатных даров, которые открываются лишь на самых последних ступенях духовного совершенства. В первые годы иеродиаконства он сподобился видеть при богослужении Ангелов, блиставших, как снег, молниеносных видом:"Вид их был молниеносен, одежда белая, как снег, или златотканая, пение их передать невозможно".
А состояние духа преподобного Серафима было таково в это время, по его словам:"Сердце моё яко воск, тая от неизреченной радости, и не могу сказать, в теле или кроме тела был я, но только помнить не могу, как входил в святую церковь да выходил из неё".
И вот что случилось, какого великого он удостоился видения. В Великий Четверг служил он Литургию и после малого возгласа:"Господи, спаси благочестивыя и услыши ны…" — он, обратясь к народу, повёл на предстоящих орарем, возглашая:"…во веки веков", как вдруг так изменился видом, что не мог ни сойти с места, ни проговорить слова. Два иеродиакона ввели его в алтарь. Простоял он три часа. После он рассказывал об этом так:
"Только что провозгласил я, убогий:"Господи, спаси благочестивыя и услыши ны" — и, наведя орарем на народ, докончил:"…и во веки веков" — вдруг меня озарил луч как бы солнечного света, увидел я Господа и Бога нашего Иисуса Христа во образе Сына Человеческого, в славе, неизреченным светом сияющего, окружённого Небесными Силами: Ангелами, Архангелами, Херувимами и Серафимами, как бы роем пчелиным, и от западных царских врат грядущего на воздухе. Приблизясь в таком виде, Господь благословил служащих и предстоящих, посеем, вступив во Святый местный образ Свой, что по правую сторону царских врат, преобразился, окружаемый Ангельскими ликами, сиявшими неизреченным светом во всю церковь… Я же, земля и пепел, сретая тогда Господа Иисуса на воздухе, удостоился от Него особенного благословения, сердце моё возрадовалось чисто, просвещённо, в сладости любви ко Господу".
Преподобный Серафим о духовном пути сказал однажды настоятелю монастыря Нифонту:"Смотри, напиши следующие слова мои не на бумаге, а на сердце: учись умной сердечной молитве, как учат святые отцы в"Добротолюбии", ибо Иисусова молитва есть светильник стезям нашим и путеводная звезда к небу. К обыкновенной Иисусовой молитве добавляй:"Богородице, помилуй мя". Одна молитва внешняя недостаточна. Бог внемлет уму, а потому те монахи, кои не соединяют внешнюю молитву со внутренней, не монахи, а чёрные головешки".
Преподобный Серафим научает нас и на этих первых пройденных ступенях послушничества, как нужно начинать духовную жизнь."Надо уйти от мира". Это завещание, которое оставил он нам. Может быть, сейчас и места найти нельзя, где бы можно было предаваться уединению. Но всё же этот призыв к уединению и к внутреннему уходу от мира стоит перед нами во всей своей силе.
Эти первые годы научают нас тому, что этого достигнуть нельзя единым актом воли, что здесь требуется подвиг всей жизни, здесь требуется смирение, здесь требуется тот послушнический путь, которым шёл и преподобный Серафим. Для нас, может быть, ни для кого не лежит путь в монастырь, но все, кто хочет спастись, жить с Господом, служить Ему, кто хочет жить духовной жизнью, — для всех дорога одна. Это дорога от мира в пустыню, в духовный внутренний затвор.
Аминь.

 

БЕСЕДА ЧЕТВЁРТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Всё по–иному освещает и определяет учение Спасителя по сравнению с так называемой мирской моралью, мирским законом, мирской мудростью. И способ борьбы за истину, указанный Спасителем, совершенно иной. В миру ведётся борьба внешними оружиями, внешними путями. Спаситель указывает пути иные: внутренне сопротивление, преодоление зла силою любви, силою духа, молитвою, добродетелями и никак не этими внешними, лишь разжигающими большую злобу, большее зло оружиями мирскими. Преподобный Серафим дал нам образец этого Господом указанного пути для борьбы со злом.
Мы видели, с какими внешними препятствиями и нападениями встречался преподобный Серафим на пути своей великой подвижнической жизни. И хотя с наибольшею силою и злобою все эти мирские препятствия, отравляющие монастырскую жизнь, предстояли в конце его великого служения (он усматривал в этом даже признаки своей близкой кончины), но и на первых ступенях подвижнической жизни всё это мирское и суетное, хотя и по–иному, но с не меньшей силой старалось помешать его подвигам.
Преподобный Серафим боролся, но не внешними, мирскими оружиями. Разве на клевету он отвечал"свидетельскими показаниями"? Разве на злобное посягательство на его заботы о дивеевских сестрах он отвечал обращением"к суду"? И разве, когда речь шла о неправильном якобы помазании из лампады, он отвечал"спором".
Всё это он опровергал не внешней борьбой, а усилием своих подвижнических трудов. Посему эта борьба была для врага неравная, ибо на злословие о помазании из лампад он отвечал тем, что это помазание исцеляло больных, на клевету о дивеевских сёстрах он отвечал тем, что сделался старцем всей России. Этот путь подвижнической борьбы запечатлён для нас примером преподобного Серафима.
Но бывает такое положение, когда человек должен уйти от зла, и преподобный Серафим дал нам образ такого ухода в пустынь.
Необходимо великое терпение, и великое послушание, и великая любовь, и в то же время указуется как правильный путь и возможность ухождения от зла — ухождения, совершённого преподобным Серафимом в дальнюю пустынь, отстоящую не так далеко от монастыря, всего в шести верстах, но тем не менее дававшую ему возможность в смысле внутренней жизни совершенно отделиться от всего того, что препятствовало его духовной жизни.
Предшествовали такому решению смерть настоятеля Пахомия и тяжёлая болезнь самого преподобного Серафима.
От постоянной молитвы у преподобного Серафима стали болеть ноги. Болезнь мешала ему священнодействовать. Всё это, говоря по–человечески, несчастье явилось толчком для скорейшего осуществления внутреннего решения.
Так часто скорби и немощи по милости Божией, по Его святому Промыслу, делаются источником великих духовных для нас благ.
Пустынножительство на пути внутреннего духовного развития преподобного Серафима явилось необходимым условием дальнейшего совершенствования, но внешним толчком, одной из существеннейших внешних причин была невозможность по болезни ног совершать церковное священнодействие.
Здесь, в пустыни, преподобный Серафим сразу попал именно в те вожделенные условия, к которым стремилась его душа: он попал в тёмный лес, за зелёную стену, заграждавшую его от монастыря, он как бы вновь ушёл ещё раз от мира, от которого бежал, уходя в монастырь, и с которым всё же вновь встретился в монастыре.
В этих местах уже жили тогда некоторые подвижники: Назарий, иеродиакон Дорофей, схимонах Марк. Тут была река Саровка, тут были холмы, заросшие густым лесом. Преподобный Серафим наименовал их названиями, взятыми из Слова Божия. Вот Афон–гора, вот Иерусалим, вот Вифания, здесь Иордан, и всё это напоминает преподобному Серафиму те места, где или спасались подвижники, или жил Сам наш Господь Иисус Христос.
Такова была атмосфера, таков дух этой новой жизни.
Можно ли сравнить с шумным монастырём? Здесь Божественная красота природы, которую он зрит своими очами, здесь святое уединение, которое не развлекает, а даёт силы сосредоточения на внутренней жизни, здесь всё напоминает ему святые места, где жил Господь.
Но и в пустынь начинают приходить люди. Это не могло не смущать его, особенно когда начали приходить женщины. В то время, когда преподобный Серафим подвизался в пустыни, он был ещё очень молод и опасность соблазна плотского для него, девственника, зачалась в том, что внутреннее пламя, которое он возжёг перед Господом, могло потухнуть от воспламенения сих страстей. И для того, чтобы обезопасить себя от этого, он возымел намерение, чтобы был воспрещён вход к нему на гору женщинам.
Прежде чем решиться обратиться с такой просьбой о запрещении к настоятелю монастыря, он обратился к Господу, чтобы Господь дал ему знамение — угодно ли Господу его желание.
С дерзновенным ходатайством о знамении обратился он к Господу.
И вот на Рождество возвращался из монастыря после богослужения преподобный Серафим к себе в пустынь, а на следующий день вновь пошёл в монастырь. И когда он вышел, он увидел, что ветви деревьев преклонились и завалили дорогу к нему на гору. Сие знамение дало ему твёрдость обратиться к настоятелю монастыря. Преподобный Серафим за Литургией обратился к Исайи.
"Батюшка, — сказал преподобный Серафим, — отец настоятель, благослови, чтобы на мою гору, на которой живу, не было входа женщинам".
А настоятель должен был читать молитву предложения по перенесении Святых Даров на Престол и ответил на это с неким раздражением:
"В какое время и с каким вопросом подошёл ты, отец Серафим!"
"Теперь-то и благослови, батюшка", — просил преподобный Серафим.
"Как же я могу, — сказал настоятель, — за пять верст смотреть, чтобы жёнам не было входа на твою гору?"
"Вы только благословите, батюшка, — сказал преподобный Серафим, — и никто уже из них не войдёт на мою гору".
Нечего делать, говорится в жизнеописании преподобного, подали образ Пресвятой Богородицы"Блаженное чрево", и старец о. Исаия, благословляя о. Серафима, сказал:"Благословляю, чтобы не было женам входа на твою гору, а ты сам охраняй".
Так было дано благословение преподобному Серафиму, дабы не входили на гору женщины. И вот началась там, в пустыни, подвижническая жизнь: молитва, песнопения, великие внутренние борения, великие духовные труды.
Мир считает эту жизнь эгоистичной, называет её самоспасением, говорит, что здесь нет любви к людям, желания принести им пользу.
Какое ужасающее непонимание!
Подвижник душу свою посвящает Господу, отдаёт Ему её. Ты, Господи, Сам распорядись душою, а я буду трудиться, чтобы отдать её достойной Господа. Такую душу ведёт Господь, Сам, когда это нужно, выводит на путь служения людям.
Преподобный Серафим не был юродивым, хотя и имел некоторые черты внешнего сходства с юродствующими.
Путь юродства — один из труднейших, и преподобный Серафим предостерегал от самочинного вступления на него. Когда приходили к преподобному просить благословения юродствовать, он не только не давал благословения, но с негодованием говорил:
"Кто берёт путь юродства на себя без особого звания Божия, все в прелесть впадают: из юродивых едва ли один отыщется, чтобы не в прелести находился, и погибали или вспять возвращались. Старцы наши никому юродствовать не позволяли. При мне только один обнаружил юродство, запел в церкви кошачьим голосом, старец же Пахомий в ту же минуту приказал юродивого вывести из церкви и проводить за монастырские ворота. Три пути, на которые не должны выходить без особого звания: путь затворничества, путь юродства и путь настоятельства".
Вот как относился преподобный Серафим к желающим юродствовать. Нам надо это особенно запомнить, дабы всегда относиться с особой осторожностью ко многим легкомысленным и самочинно дерзающим изображать из себя"юродивых"в наше время. Первый вопрос, который для проверки должен быть предложен юродивому, заключается в том, с благословения ли духовника он вступил на этот путь. И если самочинно, тогда все вышеприведённые слова преподобного Серафима непременно относятся к нему. В пустыни, кроме молитвенного подвига, начинается и другой подвиг — строжайший пост.
Преподобный Серафим был великий молитвенник и столь же великий постник
Он вкушал сначала один хлеб, потом одни овощи, а в некоторые дни не вкушал пищи совсем
Перед смертью вот что он открыл одной рабе Божией:
" — Ты знаешь снитку. Я рвал её да в горшочек клал, немного вольёшь, бывало, в него водицы и поставишь в печку — славное выходило кушанье.
Я спросила его о снитке, что это значит. За притчу ли это принять или это действительное. Он отвечал:
— Экая ты, экая. Разве не знаешь травы снитки? Я это тебе говорю о себе самом.
Я спросила его, как зиму он её кушал и где брал. Он отвечал:
— Экая ты какая, на зиму я снитку сушил и этим одним питался, а братия удивлялась, чем я питался. А я снитку ел. И о сем я братии не открывал, а тебе сказал.
Я спросила, а долгое ли время он кушал её. Он дал мне точный ответ и на это, но я забыла, без скольких дней он вкушал тысячу дней одну снитку. Только помню, что более двух с половиной лет неотступно питался одной сниткой".
Преподобный Серафим считал, что учить других легко — также легко, как бросать с соборной колокольни саровской камни, а самому исполнить то, чему учим, также трудно, как эти камни поднимать на колокольню.
Но преподобный Серафим имел право учить: его труды, его пощение давали ему это право. Вот что говорил он после:"Мы, на земле живущие, много заблудили от пути спасительного, прогневляем Господа и не храним постов. Ныне христиане разрешают на мясо и во Святую Четыредесятницу, и во всякий пост. Среды и пятницы не сохраняют, а Церковь имеет правило: не хранящие святых постов и всего лета среды и пятницы много грешат. Но не до конца прогневляется Господь, паки помилует".
Некто спросил преподобного Серафима:"Можно ли есть скоромное по постам, если кому постная пища вредна и врачи приказывают есть скоромное?"
Преподобный отвечал:"Хлеб и вода никому не вредны".
Преподобный Серафим в пустыни имел особые искушения, отличные от тех искушений, которые были, когда он проходил путь послушнический. Там были уныние, тоска, скука, а здесь то, что называется на языке святоотеческом"страхованием".
Это чувство во время молитвы иногда вызывается явным нападением бесов, криками и рычанием диких зверей, подобием врывающейся толпы и всевозможными иными устрашениями. Преподобный Серафим силою молитвы и благодати Божией всё сие преодолел и стяжал особую силу видеть бесов.
Так, один мирянин в простоте сердца спросил:"Батюшка, видели ли вы злых духов?"
И отвечал преподобный Серафим с улыбкой на эту простоту:"Они гнусны; как на свет Ангелов взглянуть грешным невозможно, так и бесов видеть ужасно, потому что они гнусны".
Ко времени, когда уже преодолевает преподобный Серафим искушения"страха", начинается его величайший подвиг в пустыни: молитва на камне. Тысячу дней и ночей молился преподобный Серафим, стоя на камне с воздетыми руками, и творил молитву:"Боже, милостив буди мне грешному".
Не дерзаем, не дерзаем представить себе то состояние духа подвижника, каковое было в этих его великих трудах, но умиляемся и благоговеем. Некто удивился, как он мог поднять этот труд, и сказал:"Не мог бы ты это сделать без помощи Божией". Преподобный Серафим смиренно ответил:"Без помощи Божией сие было бы невозможно". Ничего не мог сделать враг изнутри. Тогда начинается нападение извне. Три грабителя приступили к нему в лесу, требуя денег."Мирские люди ходят к тебе, — говорили они, — значит, у тебя деньги есть". Преподобный Серафим был силён, мог бы защищаться так, как защищаются в миру, но он решил всё претерпеть во имя Господа и принял страшные побои и истязания. С проломленной головой, истоптанный ногами, едва добрёл из пустыни в монастырь. Его окружили заботами, вниманием, начали лечить, но дух его обращался к единственному Врачу, Которому он всегда служил и в монастыре, и в пустыни. И сей Врач исцелил его: вновь видит он явившуюся ему Божию Матерь во сне, и говорит Она, обращаясь к этим всем хлопочущим около преподобного Серафима людям:"Что вы трудитесь?"И вновь подтверждает:"Сей от Нашего рода".
После видения преподобный Серафим начал выздоравливать.
Осталась у него после тяжких побоев только ещё большая согбенность, ещё больше тело его склонилось долу. Но это испытание ещё больше подняло дух его горе. В это время впервые открывается в преподобном Серафиме благодатный дух прозорливости.
Когда мы читаем о подвигах подобного Серафима, мы испытываем чувство великой радости, отрады. Жаль отрываться от страниц его жития. Жаль, что чтение подвигается к концу. Хочется подольше побыть в лесу Саровском.
Ведь мы все так устали от вражды, от забот, от мирской суеты. Измученному и усталому человеку хочется припасть и напиться освежающей влаги. Вот именно благодатная освежающая влага для души нашей и есть труды и подвиги преподобного Серафима.
Аминь.

 

БЕСЕДА ПЯТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Кому из вас в минуты усталости или душевных огорчений не грезились лес, и тишина, и уединение, где мы могли бы отдохнуть душой. Но эти грёзы о тишине и отдыхе не имеют ничего общего с тем стремлением к лесу, уединению и тишине, которое живёт в душе подвижника.
Если измученного мирского человека, мечтающего об уединении, оставить с самим собою не на один месяц и не на один год, а на 15 лет, какой ужас создаётся у него в душе.
Уединение, безмолвие, молчание и затвор — это есть величайший подвиг, и нельзя смотреть на него, как на уединённое отдохновение. Оставшийся с собою человек, если его внутренняя жизнь не заполняется горним, будет охвачен тоской, унынием, пред ним раскроется лишь вся пустота его души, и это сделает ему невыносимым пребывание наедине с самим собою. Не от этой ли тоски, не от этой ли скуки и пустоты душевной так стремятся люди к мирской сутолоке, которая, с одной стороны, доводит их до изнеможения, а с другой — является для них при их внутренней пустоте совершенно необходимой,
Преподобный Серафим был избранник Божий, он был подвижник от самых своих юных лет. Его путь лежал через молчание и затвор. Если каждый человек, оглядываясь на прошлое, видит, что ведёт его Господь ко спасению, то наипаче явственно это видится на судьбах вот таких избранников Божиих, каким был преподобный Серафим. Путешествие в Киев, беседа со старцем, подвиг паломничества — всё это некий путь к тому высшему подвигу затворничества, к которому он смиренно приготовлялся в своих первоначальных трудах как послушник, как иеродиакон, как иеромонах.
Мы видели уже, что преподобный Серафим удалился в пустынь, отстоящую недалеко от Сарова. Мы знаем, с каким терпением, с каким великим терпением нёс все послушания монастырские преподобный Серафим. Мы со скорбью видели и те следы мирской жизни, которые, проникая и в монастырь, делали этот путь послушания и жития в монастыре Саровском скорбным для преподобного Серафима, и как он наконец удалился в эту пустынь. Но это было лишь преддверием к подвигу молчальничества. Мы знаем, что был внешний толчок, побудивший преподобного Серафима уйти в пустынь.
Пусть он внутренне созревал для этого постепенно, переходя от силы в силу, но внешним толчком ухода явилась его болезнь. Так, был некоторый толчок и для того, чтобы в пустыни предаться подвигу молчальничества, — это была смерть настоятеля.
По преклонному возрасту своему старец Исаия сложил с себя обязанности настоятеля, но не мог быть без бесед с преподобным Серафимом, и его из монастыря возили на тележке в пустынь. Смерть старца Исайи была великой скорбью для преподобного Серафима, он в старце имел именно того собеседника духовного, о котором многократно по разным поводам говорил после, советуя своим чадам иметь друзей.
И вот непосредственно в связи с этим событием вступает преподобный Серафим на путь новых великих подвигов. Вот что говорит преподобный Серафим о молчальничестве:"Паче всего должно украшать себя молчанием; ибо Амвросий Медиоланский говорит:"Молчанием многих видел я спасающихся, многоглаголанием же ни одного". И паки некто из отцов говорит, что молчание есть таинство будущего века, словеса же орудие суть мира сего".
Так высоко оценивает значение молчальничества преподобный Серафим. От многоглаголания, которого, конечно, так много было и в монастыре, стремился он уйти сначала в пустынь, а потом и в молчальничество.
"Молчание есть таинство будущего века" — в самом деле, в мирской жизни разве знают молчание? Там всё основано на многоглаголании, там царствует язык; там люди живут шумно, говорливо, там постоянно есть стремление к тому, чтобы дать простор злословию, осуждению клевете. Когда люди сходятся вдвоём, им неловко помолчать, они выдумывают темы для того, чтобы пустить в ход свой язык, они"занимают"друг друга. Молчание нестерпимо для людей, живущих внешней жизнью, наполняющих внутреннюю пустоту внешней трескотнёй и внешними впечатлениями, но там, в мире горнем, есть некое таинство бытия, для нас непостижимое, там царствует молчание, каковое и здесь, в минуты благоговения, в уединённых подвигах сподобились ощущать и переживать все наши подвижники.
Для того чтобы не нарушать своего обета молчания, преподобный Серафим перестал ходи в монастырь. Раньше он ходил из своей пустыни к праздничным службам, а наложив на себя обет молчания, он перестал туда ходить вовсе. Раз в неделю ему приносил его послушник или хлеб, или капусту. Когда послушник приносил преподобному Серафиму это скудное пропитание, он выносил ему обратно посуду и оставлял в этой посуде или кусок хлеба, или немного капусты. Это означало, что нужно ему принести в следующий раз то или другое. Смиренный послушник, иногда в метели и вьюги по снегу и сугробам, с трудом приходил в пустынь, неся преподобному Серафиму необходимое для его жизни.
Так с внешней стороны протекала жизнь преподобного Серафима в молчальничестве.
Каков же был внутренний смысл этого подвига? Сам преподобный Серафим раскрывает его. Вот что говорит он:
"Когда мы в молчании пребываем, тогда враг диавол ничего не успевает относительно к потаенному сердца человеку: сие же должно разуметь о молчании в разуме". Оно рождает в душе молчальника разные плоды духа."От уединения и молчания рождаются умиление и кротость; действие сие сей последней в сердце человеческом можно уподобить воде оной тихой Силоамской, которая течет без шума и звука, как говорит о ней пророк Исаия: воды Силоамли текущия тисе. Плодом молчания, кроме духовных приобретений, бывает мир души. Молчание учит безмолвию и постоянной молитве".
Всякому подвигу надлежит встретиться с врагом. Это не подвиг, который вдруг был бы оставлен без вражеского нападения. Чем более велик подвиг, тем страшнее нападение. Самый робкий, самый первый шаг на пути духовной жизни и то встречает многообразные препятствия и самые неожиданные, самые злые нападения вражеские, но такие великие подвиги, естественно, влекут и великие нападения. О внутренних борениях, о том, что преодолел преподобный Серафим в этом молчании, никто не знает, кроме Господа Бога. Ведь там чеканилась, в этом молчании, та драгоценность духа, которая потом была явлена миру преподобным, открывшим свой затвор.
Но мы знаем внешние злые нападения. Перед преподобным Серафимом поставили вопрос: на каком основании он не ходит в монастырь причащаться Святых Тайн?
Собрали"собор"по этому делу и решили предложить ему ходить в монастырь по–прежнему. Раз пришёл послушник и сообщил преподобному Серафиму постановление братии. Молча, ничего не ответив, выслушал это постановление преподобный Серафим и в монастырь не пошёл. Снова повелел игумен повторить преподобному Серафиму это распоряжение, и когда вновь сказал то же пришедший инок, преподобный Серафим молча последовал за ним в монастырь. И вот в 1810 г., после пятнадцати лет пустынножительства, преподобный Серафим вошёл в ворота монастыря. Весь монастырь пришёл в движение, это было событие для монастыря необычайное. Но возросло ещё больше общее изумление, когда преподобный Серафим в полном молчании после службы прошёл в покои игумена, а оттуда пошёл в келию, указанную ему, и там затворился.
Он исполнил распоряжение власти монастырской, он ушёл из своей пустыни в монастырь, но здесь заключился в затвор. Началось смущение в братии по поводу такого упорного нежелания быть в общении с ними. Спрашивали:"Зачем он уединяется, когда, пребывая в близком общении с братией, мог назидать их словом и примером, не терпя ущерба и в благоустроении души своей?"Старец отвечал, говоря словами святых отцов:""Возлюби праздность безмолвия предпочтительно насыщению алчущих в мире", — сказал Исаак Сирин. И св. Григорий Богослов рек:"Прекрасно благовествовать для Бога, но лучше сего, если человек себя очищает для Бога"",
Вот ответ, который дал преподобный Серафим на эти искушающие вопросы. В его келии не было ничего, кроме икон и обрубка дерева. В это время преподобный Серафим под рубашкой носил большой железный крест на верёвке. Носил ли он вериги, с точностью сказать трудно; в некоторых житиях указывается, что он носил их, в некоторых говорится, что вериг у него не было и что за них принимался железный крест. А вот что сам преподобный Серафим говорил о веригах:"Кто нас оскорбит словом или делом, если мы перенесём обиды по–евангельски, вот и вериги наши, вот и власяница".
В это время питанием преподобного Серафима были вода и рубленая капуста. Послушник, носивший ему воду, уже встречал преподобного Серафима иначе, чем когда он был в молчании. Преподобный Серафим, находящийся в затворе, не показывал ему своего лица. Он выходил к послушнику, закрывшись полотном, и простирал лишь руки, чтобы принять от него посуду, в которой тот приносил пищу. А иногда вовсе не выходил, вовсе не принимал принесённого, то есть оставался некое время совершенно без всякой пищи. В это время молитвенным его правилом была, кроме обычного его правила, особенно усердная молитва Иисусова.
О молитве Иисусовой преподобный Серафим говорит так:
"За рукоделием или будучи где-либо на послушании, твори беспрестанно молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго. В молитве внемли себе, то есть ум собери и соединяй с душою. Сначала день, два и более твори молитву сию одним умом, раздельно, внимая каждому особо слову. Потом, когда Господь согреет сердце твоё теплотою благодати Своей и соединит в тебе оную в един дух, — тогда потечёт в тебе молитва оная беспрестанно и всегда будет с тобою, наслаждая и питая тебя".
Преподобный Серафим причащался Святых Тайн в своей келии. Ему приносили Причастие в его затвор. К этому времени относится его усиленное желание иметь всегда в сердце память смертную. Память смертная — это совсем не постоянный страх и ужас, это есть постоянное памятование о часе смертном, дабы ничтожною казалась мирская жизнь и дух устремлялся к вечности. Для того чтобы сделать память смертную постоянной, преподобный Серафим поставил в своей затворнической келии гроб, в котором и завещал похоронить себя.
Пробыл преподобный Серафим в затворе пять лет. Потом понемножку начал ослаблять затвор: сначала, не выходя из келии, отворил свою дверь и стал виден для братии, хотя и жил и подвизался так, как будто бы никого кругом не было. Но иногда он вновь надолго затворял двери. И вот однажды, когда двери его были заперты, приехал архиерей Иона и пожелал обязательно увидеть преподобного Серафима. Пошли сказать ему об этом. Преподобный Серафим двери не отворил. Тогда решительный игумен Нифонт, тот самый, который впоследствии не допускал дивеевских сестёр к преподобному Серафиму, предложил меру решительную: снять с крюков дверь, но архиерей Иона воспротивился и сказал, что если преподобный Серафим не считает возможным сам отворить дверь своего затвора, то его надо оставить в покое.
Наконец наступило время выйти преподобному Серафиму на путь общественною служения. Явилась преподобному Серафиму Божия Матерь и повелела ему отворить двери и сделаться для всех наставником и старцем. Так кончился затвор преподобного Серафима.
Преподобный Серафим научил братию свою понимать, что есть подвиг и ради чего он совершается. Он решительно отметает суетные мирские укоры, что подвижничество — это эгоистическое самоспасание, что надо не Богу молиться, а приносить людям пользу. Много ли подвижников? И сколько людей в миру занимаются принесением пользы?
Лишь отдельные люди избирают путь, каковой избрал преподобный Серафим. Жизнью своею преподобный Серафим засвидетельствовал и утвердил ту пользу, которую приносит человек, когда он достигает духовного совершенства. Не для самоистязания, не для того, чтобы умертвить себя, а для того, чтобы в этом огне подвижнических борений создать душу чистую и служить Господу, совершаются подвиги, потом уже Господь Сам распорядится, что и как делать этой душе.
Был преподобный Серафим в послушании, был преподобный Серафим в пустыни, был он в молчании, потом перешёл в затвор, во всех подвигах пребывал десятки лет, и лишь под самый конец жизни, лишь последние семь лет он служил людям. Но эти семь лет были так плодоносны в деле служения ближним, что они, конечно, оправдали бы и не одну человеческую жизнь. Да и мы сами разве на себе не испытываем правду подвижнического пути преподобного Серафима? Разве сейчас каждый из нас не испытывает на себе благодатного действия его праведной жизни, наипаче же те, которые были в Сарове на поклонении святым мощам?
Ведь и сейчас, через 100 лет после его кончины, каждый со своею скорбью, со своею тоскою идёт к нему. Не идёт он туда, к обещающим"принести пользу", ибо какое он там найдёт себе утешение? Мы все устали душою из-за отсутствия истинной жизни: один изнемогает от внутренних своих борений, другой изнемогает от всевозможных житейских скорбей. И когда сделается так тяжко, так нестерпимо больно, куда он пойдёт за исцелением? Пойдёт он вот к таким подвижникам, к таким угодникам Божиим, каким был преподобный Серафим.
Аминь.

 

БЕСЕДА ШЕСТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святого Духа!
Не ставят зажжённый светильник под спуд, и не может укрыться город, стоящий на вершине горы. Но для того, чтобы возжечь светильник, и для того, чтобы городу вознестись на вершину горы, для этого требуется положить много трудов, нужно совершить великую работу Господню.
Преподобный Серафим Саровский подвизался более 40 лет, делая эту работу. Какие труды, какие борения, какие искушения и трудности были на этом пути, мы уже видели в наших прошлых беседах; какое послушание, какое смирение, какое терпение, какая любовь ко Господу воспламеняли дух преподобного Серафима на всё сие, видели. И вот ныне перед нами открываются двери келии преподобного Серафима. Перед нами его труды, как светильник, светящий людям, перед нами город, который виден всем, — это период старчества преподобного Серафима. Здесь ответ на все суемудрые вопросы о том, зачем нужен был его затвор, зачем были нужны все его труды и уединённые подвиги: пустынь, затвор и молчание. Всё для того, чтобы душу отдать на служение Господу. Как Он распорядится этой душой, человеку думать не надлежит. Ты лишь думай о том, чтобы привести её в достойный порядок, чтобы её отдать всю на служение Господу, потом уже Сам Господь укажет, как надлежит тебе служить людям.
Старческая деятельность преподобного Серафима по времени невелика — 8 лет, а подготовлялся он к ней 16 лет в иночестве, 15 лет в отшельничестве и 15 лет в затворе — всего 46 лет.
Внешняя жизнь старца Серафима была иной, чем в затворе. Каждый мог приходить к нему: братия — во всякие часы, во всякое время, а люди мирские, посторонние — после ранней обедни и до восьми часов вечера.
В житии рассказывается, как принимал посетителей преподобный Серафим. После беседы он покрывал епитрахилью посетителя и заставлял повторять за собою следующие слова:"Согрешил я, Господи, согрешил душою и телом, словом, умом, делом и помышлением и всеми моими чувствами: зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием, волею или неволею, ведением или неведением".
И за сим читал разрешительную молитву, каковую читает священник на исповеди:"Господь и Бог наш Иисус Христос благодатию и щедротами Своего Человеколюбия да простит ти, чадо, вся согрешения твоя, и аз, недостойный иерей, властию мне данной, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь".
Помазывал он чело елеем из лампадки и, целуя в уста приходившего к нему, говорил всегда:"Христос воскресе" — и за сим давал прикладываться к иконе Божией Матери.
С самыми тяжкими духовными и житейскими затруднениями приходили к нему. Он был близок ко всей жизни, не гнушался нашими слабостями и житейскими заботами и скорбями. В житии рассказываются трогательнейшие случаи таких к нему обращений с житейской нуждой.
Однажды прибежал к преподобному простой крестьянин с шапкой в руке, с растрёпанными волосами и упал в ноги:"Батюшка, у меня лошадь украли, я теперь совсем нищий, не знаю, чем кормить буду семью. А говорят, ты угадываешь".
Серафим ласково взял его за голову и, приложив к своей голове, сказал:"Огради себя молчанием и поспеши в такое-то село. Когда будешь подходить к нему, свороти с дороги и пройди задами четыре дома, там увидишь ты калиточку, войди в неё, отвяжи свою лошадь от колоды и выведи молча".
Всё так и исполнил и получил крестьянин свою лошадь.
Прежде чем перейти к рассмотрению самого главного делания преподобного Серафима в этот период его жизни — разумею заботы о дивеевской обители, — нам надо подробно рассмотреть отношение его к семье Мантурова и к Мотовилову.
Мантуров был богатый помещик. Он захворал тяжкой болезнью и был почти при смерти, уже начали выпадать у него от разложения кости из ноги. В таком состоянии крайнего изнеможения он приехал в Саровскую пустынь к преподобному. Отец Серафим встретил его словами:"Что, пожаловал посмотреть на убогого Серафима?"
Мантуров со слезами стал просить его об исцелении. Тогда Серафим спросил его:"Веруешь ли ты в Бога?"И повторил это три раза:"Веруешь ли ты в Бога?"
И ответил ему болящий Мантуров:"Верую, верую, верую".
"Радость моя, — сказал ему тогда преподобный Серафим, — если ты так веруешь, то верь же и в то, что верующему всё возможно от Бога, а потому верь, что и тебя исцелит Господь, а я, убогий Серафим, помолюсь".
Посадил он Мантурова у гроба своего, который стоял у него всегда, а сам ушёл в келию молиться.
Когда вернулся к Мантурову, то помазал его святым елеем и сказал:"По данной мне от Господа благодати, я первого тебя исцеляю". И потом насыпал ему сухарей и сказал, чтобы он шёл и нёс их в монастырь. И почувствовал Мантуров, что он здоров, бросился лобзать ноги преподобному Серафиму, а тот ему сказал:"Разве Серафимово дело мертвить и живить, низводить в ад и возводить? Что ты, батюшка, это дело Единого Господа, Который творит волю боящихся Его. Ему, Всемогущему, и Пречистой Его Матери должен воздать благодарение".
Так исцелил преподобный Мантурова, так начались их отношения. Исцелённый уехал. Там, в миру, он вспомнил со страхом, что преподобный Серафим повелел поблагодарить Господа. Поблагодарить Господа, но как? Снова он едет в Саровскую пустынь к преподобному Серафиму с этим именно вопросом. Опять его встречает преподобный Серафим, но уже вот какими словами:"Радость моя, а ведь мы обещали поблагодарить Господа, что Он возвратил нам жизнь-то".
Удивился Мантуров прозорливости старца и ответил:"Я не знаю, чем и как, что же вы прикажете?"
Тогда, повествует нам житие, преподобный Серафим взглянул на него особым образом и весело сказал:"Вот, радость моя, всё, что ни имеешь, отдай Господу и возьми на себя самопроизвольную нищету".
Поразился и устрашился Мантуров. Это ведь значило ни более ни менее, как в один миг отказаться от всей своей жизни: от богатства, от устроенного внешнего благополучия, а у него жена была, нужно было подумать о семье. Как всё это пронеслось в разуме его, преподобный Серафим, прозревая мысли его, сказал:"Оставь всё, не пекись о том, о чём ты думаешь. Господь тебя не оставит ни в сей жизни, ни в будущей. Богатства не будет — хлеб насущный будешь всегда есть".
"Согласен, батюшка, что благословите мне сделать?"
"А вот, радостъ моя, — ответил преподобный Серафим, — помолимся, и я укажу тебе, как вразумит меня Господь".
И вразумил преподобного Серафима Господь, дабы Мантуров продал имение своё, отпустил на волю крепостных людей, купил 15 десятин земли в селе Дивееве и стал там жить. А что это была за жизнь, по–человечески говоря, какая это была нужда, какая это была нищета, какие это были постоянные насмешки, какое это было постоянное злословие — об этом повествует нам житие преподобного.
Особенно тяжко переносила этот подвиг жена Мантурова, которая часто роптала, часто осуждала, часто поносила своего мужа за то, что он послушался преподобного Серафима. Сама она об этом своём состоянии и о том, как она исцелилась от него, рассказывает так:
"Однажды, когда мы до того уже дошли зимой, что не было чем осветить комнаты, а вечера длинные, тоскливые, тёмные, я раздосадовалась, разворчалась, расплакалась без удержу, сперва вознегодовала на Михаила Васильевича, потом на самого батюшку, о. Серафима начала роптать и жаловаться на горькую судьбу мою. А Михаил Васильевич всё молчит да вздыхает. Вдруг слышу какой-то треск, смотрю — Господи, страх и ужас напали на меня. Боюсь смотреть, глазам своим не верю. Пустая, без масла, лампада у образов вдруг осветилась белым огоньком и оказалась полной елея. Тогда я залилась слезами, рыдая и всё повторяя:"Батюшка Серафим, угодник Божий, прости меня Христа ради, окаянную, роптунью недостойную — никогда более не буду". И теперь без страха не могу вспомнить этого. С тех пор я никогда не позволяла себе роптать и как ни трудно было, а всё терпела".
Мантуров стал ближайшим помощником преподобного Серафима в делах дивеевских. Дальнейшая его судьба связана с необычайными событиями, но уже касающимися сестры его, Елены Васильевны.
Елена Васильевна, когда была невестой, была нрава весёлого, совсем иная по своей настроенности, чем брат. И вот внезапно она отказала своему жениху. Случилось это так. Понадобилось ей ехать по поводу наследства, которое неожиданно должна была она получить. Во время дороги, когда ей нужно было выйти из кареты, слуги её вдруг заметили, что она остановилась и стоит в каком-то ужасе и трепете. Впоследствии она рассказывала, что в этот момент она увидела над собою страшную пасть какого-то змея, который хотел её проглотить. И тут она взмолилась ко Господу и дала обет девства.
Она приехала к преподобному Серафиму, чтобы от него получить благословение постричься в монастырь. И в ответ услышала такие страшные для неё, такие загадочные, такие непонятные слова:"Нет, матушка, что это ты задумала в монастырь, нет, радость моя, ты выйдешь замуж".
"Что это вы, батюшка, — испуганно сказала Елена Васильевна, — ни за что не пойду, я не могу, я дала обещание Царице Небесной идти в монастырь, и Она накажет меня".
Но старец повторял всё:"Отчего тебе не выйти замуж? Жених у тебя хороший, благочестивый, матушка. Все тебе завидовать будут. Нет, ты и не думай, матушка, ты непременно выйдешь замуж, радость моя".
"Что это вы говорите, батюшка, да не могу я, не хочу я замуж".
Но старец своё:"Нет, нет, радость моя, тебе уж никак нельзя, ты должна и непременно выйдешь замуж, матушка".
Несколько раз она ездила к преподобному Серафиму и каждый раз получала от него одно и тоже настойчивое указание, что она выйдет замуж. Она рассердилась, она решила пойти в другой монастырь уже без благословения преподобного Серафима, но не выдержала, всё-таки приехала к нему и получила прозорливое вразумление, что ей не надлежит уходить туда, и всё ей твердил, что она должна выйти замуж, а она всё говорила одно:"Не хочу замуж, батюшка".
Так три года испытывал её преподобный Серафим, наконец позвал к себе и сказал:"Теперь, радость моя, пора уже тебе и с женихом обручиться".
Испуганная Елена Васильевна зарыдала:"Не хочу я замуж, батюшка".
Но преподобный Серафим сказал:"Ты всё ещё не понимаешь меня, матушка. Ты только скажи начальнице-то, Ксении Михайловне, что отец Серафим приказал тебе с женихом обручиться, в чёрненькую одежду одеться. Ведь вот как замуж-то выйти, матушка. Ведь вот какой Жених-то, радость моя. Пока Жених твой в отсутствии, ты не унывай, а крепись лишь и мужайся. Он и придёт ночью тихонько и принесёт тебе кольцо, перстенек, как Екатерине-то великомученице, матушка. О, какая неизреченная радость-то тогда будет, матушка".
Так и постриглась в монастырь Елена Васильевна и сделалась ревностнейшей послушницей преподобного Серафима.
Здесь мы должны подойти к завершительному моменту великой её жизни и великого её послушания. Это касается последних дней приснопамятной послушницы Елены Васильевны. Преподобный позвал её к себе и сказал:
"Ты всегда меня, матушка, радость моя, слушалась. И вот теперь хочу я тебе дать одно послушание. Исполнишь ли ты его, матушка?"
"Я всегда вас слушала и всегда готова вас слушать".
"Во, во, так, радость моя, — воскликнул преподобный Серафим и продолжал. — Вот видишь ли, матушка, Михаил Васильевич, братец-то твой, болен у нас, и пришло время ему умереть. Умереть надо ему, матушка, а он мне ещё нужен для обители-то нашей, для сирот-то. Так вот послушание тебе: умри ты за Михайло-то Васильевича, матушка".
"Благословите, батюшка" — так ответила Елена Васильевна, великая его послушница. Повернулась она, чтобы уйти в дверь после долгой сладостной беседы, в которой он, услаждая её, подготовлял к великому подвигу, она пошатнулась и упала, а когда пришла в себя и была увезена в свою келию, то слегла и уже не встала. Она умерла.
Описание её смерти — это описание исхода души праведной ко Господу: она видела Царицу Небесную, видела Жениха своего, видела необычайной красоты дворец:"Описать красоту его при полном желании не могу вам, батюшка, весь он был из прозрачного хрусталя, и двери, замки, ручки и отделка из чистого золота. От сияния и блеска трудно было смотреть на него, он весь как бы горел".
Так почила великая послушница преподобного Серафима, так кончилась её жизнь земная.
Мы, рассматривая жития святых праведных людей, не только испытываем сладость и утешение, но получаем назидание.
В этом событии нечто открывается нам. Дворец, о котором говорила Елена Васильевна, заставляет нас поразмыслить о нашей жизни. Мирскую пошлую жизнь мы принимаем за дворец. Диавол обманывает нас всевозможной подделкой и мишурным блеском. Но дворцы из хрусталя и золота — истинная драгоценность, и истинная красота — только там, где Господь, а дорога к этому дворцу лежит через подвиги Серафима.
Аминь.

 

БЕСЕДА СЕДЬМАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Не похоже ли наше отношение ко всему, что связано с жизнью преподобного Серафима, на некие воспоминания наши о нём, как будто мы рассматриваем не житие его, а вспоминаем то, что видели своими глазами.
Это то же чувство, которое испытывают решительно все побывавшие в Саровской пустыни. Не верится, что преподобный Серафим жил 100 лет тому назад.
Когда идёшь по дороге от монастыря в дальнюю пустынь и проходишь источник или место, где на камне молился преподобный Серафим, то кажется тебе, что ты посещаешь места, совсем недавно освящённые благодатною его жизнью — таким близким, совсем близким кажется тебе преподобный Серафим.
Отсюда и в нашем рассмотрении жизни его эта потребность подольше остановиться и подробнее рассмотреть отдельные факты, наиболее значительные в жизни преподобного Серафима.
В прошлую беседу нашу мною было сказано, что прежде чем нам перейти к рассмотрению отношения преподобного Серафима к Дивеевской обители, мы должны подробнее рассмотреть его отношения к Мантуровым и Мотовилову.
О Мантуровых мы говорили в прошлый раз. Ныне переходим к Мотовилову. Как знакомство и начало отношений с Мантуровым связано с исцелением его от болезни, так же связано с исцелением начало и этих, более внутренних отношений с Мотовиловым.
Мотовилов о своей болезни говорит так:
"За год до пожалования мне заповеди о служении Божией Матери при Дивеевской обители великий старец Серафим исцелил меня от тяжких, неимоверно великих ревматических и других болезней с расслаблением всего тела и отнятием ног, скорченных и в коленках распухших, и с язвами пролежней на спине и боках, коими страдал неисцельно более трёх лет. 1831 года 9 сентября батюшка отец Серафим одним словом исцелил меня от всех болезней моих".
Преподобный Серафим исцелил Мотовилова. Для нас, почитающих преподобного Серафима и ведающих о его чудесах, это так же естественно, как сказать о человеке, умеющем говорить, что он сказал слово. Но рассмотрим подробно, как всё это произошло, дабы нам воскресить перед собой живой образ преподобного Серафима.
Четверо принесли Мотовилова к преподобному Серафиму, а пятый поддерживал ему голову. В это время преподобный Серафим сидел на лужайке на большой поваленной сосне, которая, как говорит Мотовилов, и сие время лежит на берегу Саровки. И вот на просьбу об исцелении, обращённую к преподобному Серафиму он сказал:"Да ведь я не доктор. К докторам надобно относиться, когда хотят лечиться от болезней каких-нибудь".
Мотовилов ответил ему, что испробовал все лечения у докторов, был у самых известных, у самых прославленных и теперь надеется только на одного Господа Бога.
"И тогда преподобный спросил:
— А веруете ли в Господа Иисуса Христа, что Он есть Богочеловек, и в Пречистую Его Божию Матерь, что она есть Приснодева?
— Верую.
— А веруете ли, что Господь как прежде исцелял мгновенно, так и ныне также легко и мгновенно может по–прежнему исцелять требующих помощи?
— Истинно всему этому всею душою моею и сердцем моим верую.
— А если веруете, то вы здоровы уже!
— Как здоров, — спросил я, — когда люди мои и вы держите меня на руках?
— Нет, — сказал преподобный, — вы совершенно всем телом вашим теперь уже здоровы вконец!
И он приказал державшим меня на руках своих людям моим отойти от меня, а сам, взявши меня за плечи, приподнял от земли и, поставив на ноги, сказал мне:
— Крепче стойте, твёрже утверждайтесь ими на земле, вот так; не робейте, вы совершенно здоровы теперь.
И потом прибавил, радостно смотря на меня:
— Вот видите ли, как вы хорошо теперь стоите.
Я отвечал:
— Поневоле хорошо стою, потому что вы хорошо и крепко держите меня.
И он, отняв руки свои от меня, сказал:
— Ну вот, уже и я теперь не держу вас, а вы и без меня всё крепко же стоите.
Взяв меня за руку одною рукой своею, а другою в плечи мои немного подталкивая, повёл меня по траве и по неровной земле около большой сосны, говоря:
— Вот, ваше Боголюбие, как вы хорошо пошли!
Я отвечал:
— Да потому, что вы хорошо меня вести изволите!
— Нет, — сказал он мне, отняв от меня руку свою, — Сам Господь совершенно исцелить вас изволил, и Сама Божия Матерь о том Его упросила. Вы и без меня теперь пойдёте и всегда хорошо ходить будете; идите же.
И стал толкать меня, чтобы я шёл.
— Да этак я упаду и ушибусь, — сказал я.
— Нет, не ушибётесь, a твёрдо пойдёте.
И когда я почувствовал в себе какую-то свыше осенившую тут меня силу, приободрился немного и твёрдо пошёл, то он вдруг остановил меня и сказал:
— Довольно уже! — и спросил: — Что, теперь удостоверились ли вы, что Господь вас действительно исцелил?
И дал совет:
— Так как трёхлетнее страдание ваше тяжко изнурило вас, то вы теперь не вдруг помногу ходите, а постепенно, мало–помалу приучайтесь к хождению и берегите здоровье ваше, как драгоценный дар Божий".
Мотовилов пошёл в монастырь исцелённым. Люди его пошли отдельно лесом, славили Господа, а молва о том, что произошло исцеление, уже бежала вперёд, в монастырь. Там, в монастыре, вышли навстречу исцелённому Мотовилову и игумен, и иеромонахи, которые поздравляли его с великой милостью Божией.
Вот так начались отношения Мотовилова с преподобным Серафимом. Могут ли отношения, начавшиеся так, пройти безразличными для человека, может ли совершившееся такое великое благодеяние Божие остаться бесследным, коренным образом не изменить всю последующую жизнь человека? Какое для этого нужно было иметь каменное сердце и величайшее легкомыслие! Мотовилов, пережив это чудо, сделался послушником Божией Матери, как его называл преподобный Серафим. Коли отношения с Мантуровым были более делового характера, то отношения с Мотовиловым, напротив, имели значение глубокое, внутреннее. Именно ему преподобный Серафим раскрыл многие духовные тайны, и мы обязаны Мотовилову не только тем, что он сохранил многие предметы, оставшиеся после кончины преподобного Серафима, с любовью сохранив в Дивееве даже некоторые выкупленные у саровских монахов, но он ещё более имеет для нас значение тем, что сохранил духовную драгоценность, преподанную ему в беседах с преподобным Серафимом. Вот об этой внутренней стороне надлежит сказать нам.
Преподобный Серафим говорил Мотовилову, что первейшая цель человеческой жизни есть стяжание Святого Духа Божия. Что исполнение заповедей, совершение богослужений, посты — всё это есть как бы русла, по которым течёт человеческая жизнь, дабы потом всё это соединить в некоем благодатном мире того духовного состояния, которое он именует стяжанием Духа Святого Божия. Мы, обыкновенные смертные, по самому естеству нашей природы способны видеть отблески высшей правды в разрозненных явлениях человеческой жизни.
Когда людей тянет мирская жизнь, это не всегда значит, что мир соблазняет их злом. Нет, видя в мирской жизни отблески правды, они принимают мир за полноту истины. Верующим, которые идут путём, указанным Святой Церковью, Господь открывается созерцанием красот мира, в молитве, в редкие, исключительные моменты духовного подъёма, особенно при таинстве святого Причащения. Это минуты светлого и лучезарного осияния благодатного Святого Духа.
Но вот как об этом состоянии свидетельствует необычайная беседа преподобного Серафима с Мотовиловым.
Мотовилов спросил преподобного Серафима:"Какое же будет доказательство, что Дух Святой пре6ывает в душе".
"Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:
— Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобой!.. Что же ты не смотришь на меня?
Я отвечал:
— Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..
Отец Серафим сказал:
— Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божия… Что же чувствуете вы теперь?
— Необыкновенно хорошо! — сказал я.
— Да как же хорошо? Что именно?
Я отвечал:
— Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!
— Что же ещё вы чувствуете?
— Необыкновенную радость во всём моём сердце!
— Что ещё вы чувствуете, ваше Боголюбие?
Я сказал:
— Теплоту необыкновенную!
— Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе и под ногами снег, и на нас более вершка снегу и сверху крупа падает… Какая же может быть тут теплота?"
Завершая беседу, преподобный Серафим сказал:
"Вот что значит быть в полноте Духа Святого, про которую святой Макарий Египетский пишет:"Я сам был в полноте Духа Святого…"Этою-то полнотою Духа Своего Святого и нас, убогих, преисполнил теперь Господь… Ну, уж теперь нечего более, кажется, спрашивать, ваше Боголюбие, каким образом бывают люди в благодати Духа Святого!.."
Разве мы в своей жизни не имеем подтверждения слов преподобного Серафима? Разве даже после наших бледных, скорее похожих на намёк благодатных состояний духа не теряем смысл и интерес к внешней и материальной стороне жизни?
Как понятны нам делаются слова преподобного Серафима.
Если бы надолго удержаться в этом состоянии, человеку не было бы никакого дела ни до еды, ни до питья, он не мог бы долее жить во плоти.
Когда благодатная сила Божия осеняет человека, жизнь его во плоти здесь имеет только один смысл: идти дальше по пути духовного совершенствования.
Преподобный Серафим многое открыл Мотовилову из тайн будущего. Одно нам надлежит особенно заметить. Это то, что касается судеб Церкви и мира. Говоря о том, что иногда отступает от человека благодать Божия, он указывает на причину сего. А потом говорит так:
"Есть ещё причина, и, можно сказать, беспричинная причина, по коей благодать Всесвятого Духа изволит иногда оставлять даже человека богоносного. И это уже попускается от Самого Господа испытывать сим лишь крайне укрепившихся в благодати Божией людей… Так вот, такое же искушение будет допущено на всю вселенную во времена антихриста, когда все святые Божии люди и Святая Церковь Божия Христова, лишь из них одних состоящая, как бы оставлены от защищения и помощи Божией будут; нечестивые же восторжествуют и возвеличатся над ними".
То есть будут такие времена антихриста, когда Церковь, уже в это время состоящая как бы исключительно из святых Божиих людей, будет попущением Божиим совершенно оставлена от защищения, и тогда-то будет требоваться, дабы не отступить от Христа, вера, терпение святых.
Но в преддверии к такому состоянию, говорит преподобный Серафим,"подобные же тому безмерные искушения попускаются и будут попускаться и до этого времени на святых великих угодников Божиих".
Вот, что предрекает преподобный Серафим. Мы знаем, что сие предречение находится в полном соответствии со Словом Божиим, и всё же в устах преподобного оно, это предречение, ближе продвигается к нам, как бы ещё более нами усвояется. Почему оно важно нам? Мы не знаем времён и сроков, мы не предрекаем скорое пришествие антихриста. Даже преподобный Серафим, когда к нему некто обратился с этим вопросом, сказал:"Ты слишком много думаешь об убогом Серафиме".
Кто же из нас дерзнёт предсказать о времени? Но не сие важно нам в этом предречении — оно нас укрепляет в том, чтобы нам не искушаться и не соблазняться одной соблазнительной мыслью для человека: мыслью о том, что если"все"не веруют — значит"все"правы.
Когда кругом безбожники, человека и самого тянет отречься от веры. И хотя бы эти"все"были погружены в самые безобразные пороки и этим воочию свидетельствовали, что не у них правда, всё-таки слово"все"производит на человеческую душу какое-то соблазняющее впечатление. Неужели, дескать, все не правы, а прав я один да ещё какая-то"кучка попов"?
Чтобы утверждаться пророчеством святых, укрепляющих нас в вере, что мы, малое стадо, идём верной дорогой, будущее Церкви с самых первых времён никогда не рисовалось как внешняя победа и торжество. Церковь, по Слову Божию, в последние времена будет ничтожной по своему количеству горсткой святых. Но эта Церковь встретит Христа, грядущего во Славе.
Аминь.

 

БЕСЕДА ВОСЬМАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Ни в чём так не выражается образ преподобного Серафима, как в его отношении к Дивеевской обители, к сиротам дивеевским. Это его создание. Завещала ему заботу о Дивееве основательница монастыря матушка Александра, которая, умирая, просила старца Пахомия, чтобы он возложил на себя заботу о сёстрах, а Пахомий сказал:"Стар я и слаб, а вот иеродиакон Серафим, духовность его тебе известна, он доживёт до этого, ему и поручи это великое дело".
И поручила ему матушка Александра. А 9 декабря 1826 г., когда состоялась уже закладка мельницы, полагавшей материальную основу Дивеевской общины, преподобный Серафим в некоем восторге воскликнул:"В день зачатия Анны и я хочу зачать обитель".
Это было его порождение, это были самые интимнейшие выражения его духа. Естественно, что на это и было направлено вражеское ополчение. Естественно, что здесь именно врагу и надо было как бы дать решительную битву преподобному Серафиму.
Отношение преподобного Серафима к Дивеевской обители вызвали соблазны братии саровской.
Первый из этих соблазнов был грубо материальный, он касался тех материальных забот преподобного о дивеевских сёстрах, которые не нравились саровским монахам. Много надо здесь приводить примеров, прочтём только, что говорила монахиня Капитолина:
"Много терпел за нас батюшка, много родименький принял за нас, много перенёс терпения и гонения. Как впервые-то прислал наш батюшка на мельницу-то два столбика, да вовсе так и не значащие, привезли их к нам, так у воротец и сложили, даже класть ещё негде было у нас.
Бранятся."Ваш Серафим всё таскает, — говорят они, — кряжи увёз, показывайте сейчас, где они у вас запрятаны". Чудеса. Показали мы лежащие у ворот столбики. И верить не хотят, бранятся — такие и сякие, всё попрятали. Прихожу я после к батюшке-то, а он меня и встречает:"Во, — говорит, — радость, суды заводят. Кряжи я увёз какие. Судить хотят убогого Серафима. Зачем слушает Матерь Божию, что велит Она убогому? Зачем Матерь-то Божию слушает, зачем девушек дивеевских не оставляет? Прогневались, матушка, прогневались на убогого Серафима. Скоро на Царицу Небесную подадут в суд"".
Это был соблазн грубый, но был соблазн тонкий и страшный: он касался отношения преподобного Серафима к дивеевским сёстрам.
Эти отношения представлялись для окружающих слишком неясными, непонятно близкими, непонятно родными. И вот этот соблазн, по–видимому, и причинял, главным образом, тяжкие скорби преподобному Серафиму, именно этот соблазн заставил в конце концов и игумена Нифонта прямо сказать преподобному Серафиму:"Тобою соблазняются, соблазняются тем, что ты оказываешь милостивое попечение сиротам дивеевским".
И на это, сначала поклонившись в ноги игумену, преподобный Серафим ответил наставительно:"Ты пастырь, не позволяй же всем напрасно говорить, беспокоить себя и путников, идущих к вечности".
Этот соблазн заставил и произвести обыск у преподобного Серафима, как свидетельствует старице Ксения Кузьминична:
"Раз пришло нас семь сестёр к батюшке, работали у него целый день и остались ночевать в пустыни. Часу эдак в десятом увидела наша старшая из окна, что идут по дороге с тремя фонарями — и прямо к нам. Догадались мы, что это казначей Исайя, и поскорей навстречу им открыли дверь. Вошли они, не бранили ничего, оглядели только нас зорко и молча чего-то всё искали и приказали нам тут же одеться поскорее и немедленно идти прочь".
Этот соблазн заставил преподобного Серафима обратиться к защите Самого Господа. Чтобы видимо убедить всех, что Господу и Царице Небесной угодно, дабы о. Серафим занимался Дивеевской обителью, великий старец выбрал вековое дерево и помолился, чтобы оно преклонилось в знак Божиего определения. Это дерево оказалось выворочено с громадным корнем при совершенно тихой погоде.
Мы оставляем в стороне внешнюю историю Дивеева, постройку мельницы, покупку земель, постройку храмов и хозяйственную жизнь обители. Нас интересует не внешняя, а внутренняя сторона отношений преподобного к Дивееву. 25 ноября у источника явилась преподобному Серафиму Матерь Божия, а через несколько дней после этого произошло следующее событие.
Преподобный Серафим взял двух своих любимых сестёр — Параскеву Степановну и отроковицу Марию — и пошёл с ними в дальнюю пустынь. И вот там, в дальней пустыни, он подал им две зажжённые свечи, поставил двух сестёр: одну по правую, другую по левую сторону Распятия, которое висело на стене, а сам стал молиться. Молился он долго, так, что они с зажжёнными свечами стояли больше часа. Потом помолился, приложился к Распятию и им велел помолиться и приложиться. Во время этой молитвы явилась у преподобного Серафима мысль о закладке мельницы, каковая закладка послужила фундаментом внешнего бытия Дивеевской обители. Тут же преподобный Серафим открыл будущее той обители, связав это своё утверждение внешнего её бытия с грядущими её судьбами. Так, когда к нему пришла жившая в довольстве молодая красивая женщина, которая решила выйти замуж, преподобный Серафим стал уговаривать её остаться в Дивеевской общине.
"Нет, батюшка, не хочу. Не могу никак". — "Послушай, радость моя, — продолжал отец Серафим, да так-то сладостно, хорошо, прибавляла Ксения, — я тебе открою тайну, только смотри, умолчи её до времени. Сама Божия Матерь ведь избрала это место. А чего Царица-то Небесная не возможет, всё будет у неё. Вот Она приказала мне, убогому Серафиму, поставить мельницу для девушек в два постава, чтобы она вечно кормила бы их. Потом благословила Матерь-то Божия и церковь им свою выстроить, матушка. Во, радость моя, всё своё у нас будет. Это я тебе только говорю, а ты умолчи до времени".
Ксении все эти слова показались странными. Прозревая мысли её, преподобный Серафим сказал:"Ведь вот ты какая. Говоришь — любишь меня, а усомнилась и не веришь убогому Серафиму. Поверь, поверь мне, матушка, всё это совершится".
Вид у о. Серафима был при этом чудесен, привлекателен и весьма вдруг просветлён. Так преподобный Серафим раскрыл будущее Дивеевской обители. Внутренние отношения, которые были среди сестёр, представлялись ему так:
"Когда я ещё была мирской, рассказывает Мария Васильевна, бывала я у батюшки Серафима. Как-то он спросил меня:
— Видела ли ты Дивеево и моих девушек матушка?
— Видела, — говорю, — батюшка.
— А видела ли ты пчёлок, матушка?
— Как же, — говорю, — не видать? Видела, батюшка.
— Ну вот, матушка, ведь пчёлки-то всё вокруг матки вьются, а матка от них никуда. Так вот точно и дивеевские мои девушки ровно как пчёлки всегда с Божией Матерью будут".
А как преподобный Серафим относился к ним? Это так ярко чувствуется в многочисленных рассказах его сирот. Однажды, когда Прасковья Ивановна работала у источника, к ней батюшка вышел со светлым лицом и в новом белом балахончике. Ещё издали воскликнул он:"Что я тебе, матушка, принёс!" — и подошёл к ней, держа в руках зелёную веточку с фруктами. Сорвав один, он вложил ей в уста, и вкус был невыразимо приятен и сладок. Затем, вкладывая в уста ещё такой же фрукт, он произнес:"Вкуси, матушка, это райская пища".
Он ревниво оберегал дивеевских сестёр от всякого растленного духа, считая их как бы своею собственностью, подаренной ему Самой Божией Матерью на его ответственность. Поэтому всякое посягательство со стороны сего тлетворного духа встречало со стороны преподобного Серафима резкий отпор и пламеннейшую молитву в защищение их. Ксении было сказано преподобным Серафимом, что если она придёт в монастырь и её кто-либо будет звать к себе побеседовать, чтобы она не соблазнялась этим. Забыв предостережение, Ксения ослушалась. Наутро, придя к преподобному Серафиму в слезах, стала ему каяться, он сказал:"Господь тебя простит, ведь теперь ты ещё больше моя, ибо я тебя нынче ночью аки добычу у льва из зубов вырвал".
Мы подходим к ласковости и близости в отношении к сёстрам, которые и вызывали соблазны развращённых мирским духом людей.
Послушница Елены Васильевны Мотовиловой, Ксения Васильевна, говорит:
"А как батюшка-то любил нас, просто ужас да и только, сказать-то я уже не умею. Бывало, придёшь это к нему, а я всегда этакая суровая, серьёзная была, ну вот и приду, а он уставится на меня да и скажет:
— Что это, матушка, к кому это ты пришла-то?
— К вам, батюшка.
— Ко мне, да и стоишь как чужая. Ко мне-то, к отцу-то? Что ты, что ты, матушка!
— Да как же, батюшка, как же?
— А ты приди да обними, да поцелуй меня, да не один, а десять раз поцелуй-то, матушка.
— Ах, как же это, батюшка, да разве я смею?
— Да как же не смеешь-то, ведь не к чужому, ко мне пришла, радость моя, эдак к родному не ходят. Да где бы это ни было, да при ком бы то ни было, хотя бы тысяча тут, должна была прийти и поцеловать, а то что стоишь, как чужая".
Преподобный Серафим имел особое от Божией Матери поручение и попечение о дивеевских сёстрах, и всё его отношение к дивеевским сёстрам неразрывно связано с его постоянными молитвенными воздыханиями к Божией Матери.
Это святейшее место ограждено святою тропою, которую прошла стопочками Своими Сама Пречистая Матерь.
Только в таком святейшем месте могли создаваться такие отношения. Об этой святой тропе, об этой канавочке свидетельствует Василий Садовский:
"Много чудесного говорил батюшка о. Серафим об этой канавке. Так что канавка эта — стопочки Божией Матери. Тут её обошла Сама Царица Небесная. Эта канавка до небес высока. Землю эту взяла в удел Сама Госпожа Пречистая Богородица. Туту меня, батюшка, и Афон, и Киев, и Иерусалим. И как антихрист придёт, везде пройдёт, а канавки этой не перескочит".
Чудесно началось основание этой канавки: было как бы видение сестрам, многие из них в разных показаниях свидетельствуют об этом. Так, старица Анна Алексеевна говорит:
"Раз одна из нас, чередная, по имени Мария, ночью, убираясь, вышла из келии и видит, батюшка Серафим в белом своём балахончике сам начал копать канавку. В испуге, а вместе с тем и с радостью, не помня себя, вбегает она в келию и всем нам это рассказывает. Все мы в неописанной радости бросились на то место и, увидев батюшку, прямо упали ему в ноги, но, поднявшись, не нашли его".
В это же самое время монахиня Евдокия была у батюшки Серафима, и он сказал ей:"Гряди, гряди, матушка, скажи девушкам, пусть сегодня начинают канавку рыть, я был там и сам начал её".
Это святое место всё озарено светом Божией Матери, оно не могло быть без постоянного её попечения. Вот как сам преподобный Серафим поведал об этом Василию Садовскому. С особым чувством читаются нами эти слова. По–видимому, они записаны с полной точностью и передают самую его манеру говорить:
"Небесная Царица, батюшка, Сама Царица Небесная посетила убогого Серафима, и во, радость-то нам какая, батюшка. Матерь-то Божия неизъяснимою благодатию покрыла убогого Серафима.
— Любимый мой, — рекла Препрославленная Владычица Пречистая Дева, — проси чего хочеши.
Слышишь ли, батюшка, какую нам милость явила Царица Небесная".
И угодник Божий весь так и просветлел, так и сиял от восторга.
"А убогий-то Серафим, — продолжал батюшка, — Серафим-то убогий и умолил Матерь-то Божию о сиротах своих, батюшка. И просил, чтобы все, все в Серафимовской-то пустыни спаслись бы сиротки, батюшка. И обещала Матерь Божия убогому Серафиму сию неизреченную радость, батюшка".
Так вот, вот что соблазняло саровских монахов. Почему же соблазняло сие? И каков был внутренний смысл и основание этого соблазна?
Каждый человек другого мерит на свой аршин. Люди, наблюдая жизнь постороннего человека, почти всегда судят его не за те или иные поступки, а за те внутренние побуждения, которые они за ними предполагают, а предположения этих внутренних движений зависят от того, на что мы способны сами.
Человеку, который полон самолюбия, всегда будет казаться, что и другой делает всё, побуждаемый самолюбием. Человек, порабощённый страстями, будет всегда думать, что действиями другого человека руководят грязные страсти. И так всегда и во всём.
Вот эта именно аршинная мерка, применённая к непостижимейшим, благодатнейшим отношениям, и была причиной соблазна.
Ведь судили те, кто не стоял на камне тысячу ночей. Ведь судили те, которые не питались три года сниткой, судили те, которые не 40 лет подвизались, как преподобный Серафим, в затворе и молчании.
Как же по немощи человеческой было им не соблазниться от этих странных и непонятных отношений.
Вот когда преподобный Серафим прославлен, когда вся его жизнь освещена солнцем правды, тогда для нас легче понять, в чём здесь дело. А дело здесь вот в чём: дивеевские сёстры в преподобном Серафиме видели воплощённым в живой действительности то, о чём тоскует, к чему стремится человеческая душа. Они через него ощутили истинный дух Божией Матери, они нашли то, к чему рвётся из грешной мирской жизни человеческая душа, где она не находит удовлетворения и только опаляет крылья свои, летит, как на огонь, на призрак истины и вместо истины находит обман и разочарование.
Здесь они получили лучшее, что есть в жизни. То, что лишь мелькает в миру, вдруг здесь, очищенное, просветлённое, дающее полное удовлетворение человеческой душе, стало перед ними воочию, и естественно, что они всем сердцем отдались этому.
Отсюда их необычайная, благоговейнейшая любовь к преподобному Серафиму.
А он? Почему он так радостно принимал их к себе? Да потому, что их души открывались ему; он, прозорливый, не мог не видеть, какие у них сердца, как они на него смотрят, что они от него ждут. И естественно, что он отдавал им то, что не могли, не хотели принять саровские монахи. Вот почему создались такие отношения, вот почему благословила их Пречистая Матерь Божия.
Аминь.

 

БЕСЕДА ДЕВЯТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Мы верим во святых угодников Божиих. Мы верим, что при жизни своей подвигами и трудами своими по благодати Божией они получили великие дары Духа Святого. Мы верим, что Господь Бог слышит молитвы святых, и верим, что наши молитвы через них доходят к Господу. Если Господу угодно по неисповедимым для нас тайнам творить Свою святую волю и воздействовать благодатною Своею силою даже через предметы вещественные, то тем более святая душа человеческая может и воистину являться тем орудием в руках Божиих, через которое Он посылает людям многочисленные Свои и великие милости.
Жизнь преподобного Серафима была преисполнена великих даров Духа Святого по преимуществу в последний период его жизни, когда после с лишком 40–летних подвигов он вышел на путь своего общественного служения, получив на сие непосредственное указание и благословение от Самой Божией Матери.
В этот последний период после затвора преподобный Серафим изменил и свой образ жизни, и свой внешний вид.
Пищу он вкушал в день однажды, во сне был крайне воздержан и спал, сидя на полу, прислонившись к стене, а иногда кладя голову или на поленья, или на камни, а часто ложился на мешки с кирпичами, которые находились в его келии. Одевался в подрясник из черного толстого сукна, летом накидывал белый балахон, а зимой носил шубу и рукавицы. От дождя надевал полумантию, сделанную из цельной кожи, с вырезом поверх одежды, подпоясывался белым, всегда чистым полотенцем и носил медный крест.
На монастырскую работу выходил в лаптях, зимой в бахилах, а идя в церковь к богослужению, надевал кожаную полумантию. На голове зимой и летом носил камилавку.
Какие были побуждения у преподобного Серафима одеваться не так, как требовал монастырский порядок, мы не знаем. Здесь есть как бы некая черта юродства, но мы знаем только одно, что преподобный Серафим мог делать так, как считал нужным. Ведь за этими бахилами, за этим полотенцем, за этим медным крестом на груди стояли 40 лет подвигов. Если бы какой-нибудь иеромонах вздумал бы одеться так, это был бы соблазн, ему этого нельзя, а преподобному Серафиму можно.
Но когда жил преподобный Серафим, были смущавшиеся всем, что выходило из ряда обыкновенного в жизни и внешнем облике преподобного Серафима.
Один богатый человек, посетивший преподобного Серафима и видя его убогую одежду, стал говорить ему:"Зачем ты такое рубище носишь?"И преподобный Серафим ответил так:"Иоасаф–царевич данную ему пустынником Варлаамом мантию счёл выше и дороже царской багряницы".
В эти годы к преподобному Серафиму народу шло великое множество, дожидаясь его и в монастыре, и около келии, и на дороге, когда он шёл, и в пустыни — весь Саров был полон стекавшимися к нему.
Чтобы сократить для себя необходимость видеть такое множество людей, преподобный Серафим хотел причащаться в келии своей и некоторое время и по окончании затвора так именно и делал — Святые Дары приносили ему после Литургии в келию.
Об этом причащении преподобного Серафима в келии надлежит прочесть несколько слов, написанных не какой-нибудь полуграмотной старухой, а известным писателем и педагогом Неверовым, который в детстве и в ранней своей юности видел преподобного Серафима и дожил почти до нашего времени. Родился он в 1810 г., а скончался в 1892 г. и в 70–х годах опубликовал свои воспоминания о том, как он в Сарове видел преподобного Серафима в келии:
"Когда мы отправились к нему вслед за священником с Дарами, я протеснился вперёд к старцу. По обыкновению, он стоял на коленях на пороге своей келии, и сверх монашеской мантии на нём была епитрахиль.
Когда приблизился священник и передал ему Чашу, он, благоговейно приняв её в руки, начал громко читать причастную молитву:"Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси воистинну Христос, Сын Бога живаго, пришедый в мир грешныя спасти, от нихже первый есмь аз". При этом он преклонил голову, держа Чашу над головой. Затем, приподнявшись, прочёл:"Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое, и сия есть самая честная Кровь Твоя…"Всё это с таким убеждением и с таким восторженным умилением, что и я невольно преклонил колена. С тех пор я всякий раз, когда бывал в Сарове, старался как можно ближе становиться к Серафиму, чтобы не только слышать, но и видеть, как он произносит причастную молитву, и любоваться его глубоко вдохновенной наружностью, следить за каждым его движением, что всё производило на меня неотразимое впечатление. Даже до сей поры, подходя к причастию и повторяя за священником слова причастной молитвы, я вижу перед собой величественный образ старца с Чашей в руках".
И вот причащение преподобного Серафима в келии тоже вызвало соблазн. Почему причащается не как все?
Забывалось этими"всеми", что вся жизнь его была не такова, как у всех. Что он постился не как все, что он молился не как все, не как все был в затворе, в молчании…
И вот игумен Нифонт довёл до сведения соответствующих властей об этом"непорядке".
Преподобному Серафиму был от епископа Тамбовского указ, чтобы он прекратил причащение в келии и причащался как все.
Было очень много попыток самых благонамеренных, из самых лучших побуждений затушевать истинное отношение братии саровской, и наипаче игумена Нифонта, к преподобному Серафиму, но это делать совершенно не нужно, ибо во имя истины и правильного понимания того, каким путём земным шёл преподобный Серафим, надлежит правильно представлять себе те внешние обстоятельства, в которых протекала его подвижническая жизнь.
Житие преподобного Серафима даёт яркое свидетельство недоброжелательства игумена Нифонта к преподобному Серафиму. Но вот документ, показывающий, что именно так и понимали эти отношения современники. Это письмо митрополита Филарета.
Митрополит Филарет был величайшим почитателем преподобного Серафима вместе с наместником Троице–Сергиевой Лавры о. Антонием, который сподобился на себе испытать силу прозорливости преподобного Серафима. Они задумали в 1840 г. опубликовать жизнеописание старца Серафима. Это намерение встретило решительное противодействие со стороны Святейшего синода, главным противником в Синоде был митрополит Иона. Сообщая об этом Антонию, митрополит Филарет пишет:"Наверное, уже игумен Нифонт успел сообщить о Серафиме свои недобрые мысли".
Эта фраза из письма митрополита Филарета не оставляет никаких сомнений в действительных отношениях игумена к преподобному, но на деле всё это по милости Божией привело лишь к вящему прославлению преподобного Серафима.
Так и это запрещение причащаться в келии, как бы силою заставив преподобного Серафима выйти для причащения Святых Тайн в храм, увеличило его путь славы, создало торжественное его шествие из храма в келию после причащения.
С каждым днём народу стекалось всё больше. Дошло до того, что ежедневно к преподобному Серафиму приходило до двух тысяч человек.
Нифонт говорил:"Когда отец Серафим жил в пустыни, то закрыл все входы к себе деревьями от того, чтобы не ходили, а теперь стал принимать всех так, что мне до полуночи нет возможности закрыть ворота монастырские".
Велики были те дары Святого Духа, которые так привлекали к нему народную душу: он имел дар прозорливости, дар исцеления, дар разумения, дар утешения и дар пророчества.
Невозможно передать все случаи проявления его даров, возьмём некоторые примеры. Сестра Дивеевской обители (Е. М. З.) была в миру замужем и до своего пострижения в монашество приехала в Саров замужней женщиной. Ей захотелось испытать преподобного Серафима — правда ли, что он всё знает. И, скрыв от него, что она замужем, она обратилась к нему с таким вопросом:"Батюшка, благословите меня поступить в Дивеевскую обитель для спасения души".
И услыхала неожиданный ответ:"Нет, матушка, погоди, сперва поживи с мужем, а когда он умрёт, тогда ещё десять лет потрудись для своих церквей просфорней, и мужа-то тогда избавишь ты от муки".
Она возразила:"Еще неизвестно, батюшка, кто из нас прежде умрёт: муж мой или я".
"Нет, матушка, — отвечал преподобный, — муж твой годика через три умрёт".
Ушла эта женщина, всё же не убедившись в прозорливости преподобного Серафима, смущённая и неудовлетворённая. Потом, через много лет, она свидетельствует о том, как всё это чудесным образом сбылось: умер её муж через три года, она должна была некоторое время быть просфорней в храме, а потом, после тяжких испытаний, она и была приведена Господом в Дивеево.
А вот рассказ архимандрита Арсения, возобновителя Святогорской Успенской пустыни. Он шёл к преподобному Серафиму со смущённым сердцем, у него был очень сложный внутренний вопрос: идти ли ему в Соловецкий монастырь или оставаться со своей семьёй? Сложность этого вопроса проистекала оттого, что он легкомысленно дал обет постричься в монахи в Соловецкой обители и в то же время не был подготовлен к разрыву с любимой своей семьёй.
"Переступил я порог келии старца, — рассказывает архимандрит Арсений, — и нашёл его в сенях, лежащего на полу, одетого в нагольный овчинный тулуп и держащего в руках пшеничный калач с видом, как будто он его ест. Я поклонился, стоя перед ним молча, не задавая ему никаких вопросов, и только мысленно просил по данной ему благодати разрешить мне недоумения мои к пользе душевной: идти ли мне в Соловки и там остаться или же возвратиться домой. Старец приподнялся, взглянул на меня пристально, махнул рукой, говоря:"Иди, иди, а потам назад неволею" — и больше не сказал ни слова".
Этот будущий иеромонах отправился, как выяснилось потом, на Соловки, а через год так сложились внешние обстоятельства, что ему насильно пришлось отправиться с Соловков назад, к своей семье.
Вот ещё свидетельство одного иеромонаха.
Из Саровской пустыни в Казанскую епархию был вызван один иеромонах. Он пришёл к преподобному Серафиму, чтобы взять у него благословение на этот далекий путь. Он нашёл преподобного Серафима в лесу: он делал гряды для своего огорода. Монах к нему подходит молча. Серафим спрашивает его:"Ты куда едешь?" — "Вызывают в Казань". — "С тобою обман, батюшка, не ходи в Макарьевскую пустынь". — "Меня, батюшка отец Серафим, вызывают не в Макарьевскую, а в Р–кую пустынь". — А отец Серафим продолжает своё:"Я тебе говорю, не ходи в Макарьевскую". Подумавши ещё намного, промолвил:"Ну, поживи вне Capoвa несколько, опять к нам приедешь и умрёшь в богоспасаемой Саровской пустыни".
Потом, благословив, старец отпустил его с миром. И вот когда этот иеромонах уехал в Казань, то выяснилось, что произошла ошибка, что он действительно назначен был не в Р–кую пустынь, а в Макарьевскую, как и сказал ему преподобный Серафим. И, памятуя слова преподобного, он отказался от этого назначения и, прожив некоторое время вне Сарова, вновь вернулся туда.
А вот что произошло с тем Антонием, которому писал своё письмо митрополит Филарет. Он был тогда строителем Высокогорской пустыни и приехал к преподобному Серафиму в страшном унынии: его преследовали мысли о кончине. Ему всё время казалось, когда он входил в храм, что он входит туда последний раз. Всё время ему думалось, что вот–вот он должен умереть. И он приехал душевно разбитый к преподобному Серафиму, чтобы он ему прямо сказал, скоро ли его кончина. Приехал Антоний и ждал, когда придёт преподобный Серафим, которого не было в это время в келии.
Братия его окружила, говорила о преподобном Серафиме и вдруг, слышит он, говорят:"Отец Серафим идёт".
Шёл он в обыкновенной своей одежде, с мешком за плечами, опираясь на топорик. Антоний подошёл и поклонился ему."Что ты?" — спросил его отец Серафим."К вам, батюшка, со скорбной душою", — ответил Антоний."Пойдём, пойдём, радость моя, в келию".
Антоний в келии стал умолять преподобного Серафима, чтобы тот открыл ему тайну его кончины, что это нужно ему для спасения его души, что если действительно он должен скоро умереть, то он тогда уже все силы, какие только у него есть, положит на то, чтобы достойно приготовиться к смерти.
"Не так ты думаешь, радость моя, — вдруг говорит ему преподобный Серафим, — Промысл Божий вверяет тебе обширную лавру". Антоний подумал, что преподобный утешает его как человека, находящегося в душевном смятении:"Батюшка, это не успокоит меня, не усмирит моих помыслов, скажите прямо о моей кончине". А преподобный Серафим повторяет:"Неверны твои помыслы. Промысл Божий вверяет тебе обширную лавру". И стал просить Антония, чтобы он, когда будет в этой лавре, милостиво принимал саровских иноков."Теперь, — говорит, — гряди во имя Господне, тебя ждут".
Не успел Антоний выйти из келии Серафима, как встретил посланного от игумена Нифонта, который звал поскорее Антония к себе. Антоний уходил совершенно не успокоенным. Так он и остался при своём мнении, что о. Серафим сказал ему просто несколько ласковых слов, чтобы рассеять его мрачные мысли и этим успокоить его. Прошло несколько месяцев. В Троице–Сергиевой Лавре умирает наместник. И вдруг Антоний получает от митрополита Филарета указ о том, что он назначается наместником Троице–Сергиевой Лавры.
Прозорливость преподобного Серафима была не просто раскрытием будущего и неизвестного — она была исполнена действенной, благодатной силы. Эта прозорливость иногда перерождала человеческую душу, ибо она была не личным его, человеческим свойством, а благодатною силою Божией, даром Духа Святого.
Вот как рассказывается об одном горделивом генерале, который приехал в Саров. Когда один человек, живший уже в Сарове и видевший преподобного Серафима, стал уговаривать этого генерала сходить к преподобному Серафиму, тот долго не хотел. Ему казалось, что это ниже его генеральского достоинства — идти к какому-то старцу, который его не зовёт, который его не встречает. Ему, по–земному привыкшему к почестям, украшенному многочисленными орденами, всё это казалось несообразным. Но в конце концов он послушался уговоров и вместе со знакомым своим приблизился к келии. Каково же было его удивление, когда преподобный Серафим встретил его земным поклоном, а потом ввёл в келию и затворил дверь. Через некоторое время оставшийся ожидать знакомый услышал страшные рыдания в келии, потом отворилась дверь, вышел генерал. Его под руки поддерживал преподобный Серафим. Генерал закрывал лицо своё руками и плакал навзрыд.
Генерал впоследствии сказал своему знакомому, что он такого дара прозорливости и такой силы, благодатно действующей на совесть человеческую, даже не мог себе представить.
Житие так характеризует это благодатное действие слов преподобного Серафима:"Беседы его открывали сердца, снимали с очей как бы некоторую завесу, озаряли умы собеседников светом духовного разумения, приводили их в чувство раскаяния и возбуждали решительную перемену к лучшему, невольно покоряли себе волю и сердца других, разливали в них мир и тишину".
Всё ныне рассмотренное нас научает на примерах жизни преподобного Серафима твёрдо, неустанно идти дорогою спасения. Мы, грешные, простые смертные, не имеем таких благодатных даров, мы не имеем таких великих подвигов. И тем не менее, всякий человек, встающий хоть сколько-нибудь на путь жизни духовной, имеет перед своими очами, как указующий маяк, образ и жизнь преподобного Серафима. Встречает ли человек на этом духовном пути внешние препятствия, как встречал преподобный Серафим уже в Саровской пустыни, пусть он, памятуя жизнь преподобного, научается терпеливо и неустанно идти по той дороге спасения, на которую сознательно встал. Если он встречает, подобно преподобному Серафиму, препятствия внутренние — человеческую клевету и неправду, которую на себе испытал преподобный Серафим, пусть он знает, что на это нужно отвечать так, как научил преподобный Серафим: не опровергать, не бороться, а только всё больше трудиться для Господа, и время покажет, где истина, как оно показало и в жизни преподобного Серафима. И когда будет человек изнемогать в этих внутренних своих борениях, пусть он вспомнит, как боролся со страстями преподобный Серафим.
И так во всём и всегда. Имея перед своими очами этот пример, ты научишься терпеливо, смиренно, неотступно идти дорогою спасения.
Не дерзай думать, что ты достигаешь какой-то высоты, но то, чего достиг преподобный Серафим своей великой подвижнической жизнью, благодатным светом осветит и твой жизненный путь.
Аминь.

 

БЕСЕДА ДЕСЯТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святого Духа!
Преподобный Серафим Саровский был чудотворцем ещё при жизни своей. Чудо, как все истины веры, не доказывается разумом, это не математическая задача, не научный вопрос, логика и аргументы не имеют здесь такого значения. Истины веры утверждаются на иных, высших основаниях.
Если неверующий человек встречается в жизни своей с явным проявлением непосредственной Божественной силы, он не примет"чуда", его разум всегда найдёт путь для того, чтобы оправдать своё неверие. Вот почему важно и разум расположить к принятию веры. Вот почему не бесполезны и некоторые размышления о существе того, что именуется чудом.
Чудо — это есть непосредственное действие Божественной силы, иногда временно приостанавливающей или изменяющей обычные законы естества.
Для человека, верующего в Бога, ясна и несомненна вера в чудо, и если иногда человек говорит, что он в Бога верует и в то же время решительно отвергает чудеса, это лишь какое-то страшное внутреннее недоразумение. Для всякого, для кого жив Господь, естественно живое, непосредственное воздействие Его на нашу жизнь и законы естества. И если для нас, верующих в Бога, самое устроение мира и самые законы, по которым совершается эта естественно–природная жизнь, есть творческое создание воли Господней, то так просто принять, что та же Высшая Сила, Которая создала законы природы, в любой момент может приостановить их действие и непосредственно Своею Божественною силою изменить ход естественно–природных законов. Но всмотримся в эти законы. Что видим мы в природе?
Там одна меньшая сила преодолевается высшею силою того же порядка. Сила притяжения заставляет камень лежать неподвижно, но силой человеческой руки он может быть отторгнут от земли и брошен вверх. Здесь преодолевается в некий момент меньшая сила силой большей.
Так же для верующего разума совершенно понятно, что может быть момент, когда Божественная Сила, создавшая и содержащая всю вселенную, приостанавливая обычные законы бытия, действует непосредственно на нашу жизнь как высшая сила. Пусть человек посмотрит на свою собственную жизнь и на окружающие его явления — он усмотрит подтверждение этой истины. Об этой же истине свидетельствует и жизнь преподобного Серафима.
Это не есть жизнь обычного человека, это жизнь человека, который родится раз в столетие, один из сотен миллионов людей, угодник Божий, которого Господь избрал за его великие труды и великое смирение как бы проводником Божественной благодатной силы, непосредственно действующей на людей.
В прошлый раз видели мы благодатный дар его прозорливости, ныне мы увидим великий благодатный дар его исцелений.
Мы приведём лишь очень немногое.
Игумения Слободского монастыря Вятской епархии была больна водяной болезнью. Отправилась она к преподобному Серафиму — к старцу Серафиму, как звали его тогда, — для того, чтобы испросить у него молитв об исцелении, ибо молва по всей Руси тогда шла об исцелениях старца Серафима в Сарове. И в этом рассказе, так же как и во многих других, для нас драгоценным является не только самое это изложение события исцеления, но и те подробности, вся внешняя обстановка его, ибо они как бы воскрешают перед нами живую действительность.
"После ранней обедни в назначенное время вошли мы, — рассказывает она, — в келейные сени старца. Я увидела здесь среди множества посетителей одного человека, горько плачущего: отец Серафим за что-то сделал ему строгий выговор, и когда тот хотел что-то дать старцу, отец Серафим ответил:"Теперь не приму, теперь не приму"".
Услышав эти слова"не приму", будущая игумения была крайне смущена, потому что она хотела тоже нечто передать старцу."Тогда Серафим вдруг раздвинул толпу посетителей, с улыбкой подошёл ко мне, — говорит она, — и молча протянул руку. От радости и удивления не зная, что делать, я поспешно подала ему полотенце. Он трижды утерся им и сказал:"Иди, радость моя, за мной". Проведя в келию, благословил меня, дал просфоры, со святой водой и сказал:"Завтра мы с тобой увидимся"".
По возвращении в гостиницу Пульхерия почувствовала себя страшно нездоровой: болезнь, которая будто бы затихла во время путешествия в Саров, с необычайной силой возобновилась. Здесь как бы происходило некое испытание её веры. На другой день после ранней обедни преподобный Серафим ушёл в пустынь. Эта больная женщина в сопровождении тех, кто был с нею, должна была идти туда. Она еле двигалась, около келии простояла около часа. Наконец вышел о. Серафим: он был в полумантии, с зажжённой свечой в руках и начал благословлять всех подходящих к нему по очереди.
"После всех подошла и я к нему. Он, взглянув на меня, сказал:"Ты, матушка, нездорова", — и, благословляя, продолжал:"Пойди, умойся в ключе и напейся, и будешь здорова".
Я ответила ему:"Я уже пила, батюшка, и умывалась, когда пришла сюда".
Серафим повторил:"Возьми, матушка, воды из ключа, пей и умойся. Апостолы Христовы исцелят тебя, и будешь здорова".
Когда же я сказала ему, что у меня нет ничего, во что взять воды, то он вынес из своей келии небольшой кувшинчик и повторил, отдавая мне, прежние слова".
Всё это исполнила с верою и смирением раба Божия Пульхерия и сейчас же, по свидетельству её, стала здоровою.
Почему для совершения чуда требуется то или иное внешнее действие — это для нас такая же тайна, как и всё, что связано с таинственными соединениями внутреннего, духовного, невидимого с вещественным, видимым. Как исцеления через иконы, через изображения Божией Матери, как священнодействие, таинства. Почему преподобный Серафим не непосредственно попросил Господа Бога об исцелении Пульхерии, а велел ей произвести несколько внешних действий, мы этого не знаем, но мы знаем, что преподобный Серафим не всегда в одной и той же форме совершал свои исцеления, были и непосредственные его обращения к Богу для исцеления болящих.
Вот старица Феодосия Васильевна сообщает следующее:"Страдая падучей болезнью, пришла я к батюшке Серафиму, а он и говорит мне:"Ступай, радость моя, в Дивеево рыть канаву. Эту канаву Сама Царица Небесная Своим пояском измерила, так что когда антихрист придёт, то канавка эта не допустит его туда". — "Батюшка, — говорю я ему — ведь я больна вот так-то и так-то". Выслушав меня, взял он меня за плечи и, нагнув голову мою, прочитал молитву. Тут же сразу я почувствовала себя здоровой".
Не только об исцелениях через некоторые внешние действия или по молитве преподобного над болящими свидетельствуют современники, мы знаем и об исцелениях его заочных.
В 1829 г. заболела жена Алексия Гурьевича Воротилова. Воротилов отправился в Саров. Приехал туда он ночью и так был страшно встревожен за жизнь своей жены, что пошёл к о. Серафиму, несмотря на этот поздний час. Отец Серафим как будто его ждал. Он сидел на крыльце келии и, когда Воротилов подошёл к нему, встретил его такими словами:"Что, радость моя, поспешил в такое время к убогому Серафиму-то?"
Воротилов стал со слезами ему рассказывать причину поспешного прибытия в Саров, но Серафим, к величайшей его скорби, ответил ему, что жена его должна умереть. Тогда Воротилов, обливаясь потоками слёз, припал к ногам преподобного Серафима и стал умолять его помолиться о возвращении ей жизни и здоровья. И вот старец Серафим погрузился в молитву. Молился он без слов, молился минут десять, по свидетельству Воротилова, который всё время лежал у ног его. Помолившись, сказал:"Ну, радость моя, Господь дарует супружнице твоей жизнь, гряди с миром в дом твой".
Воротилов возвратился домой и здесь узнал, что именно в этот момент в эту ночь выздоровела его жена.
Были случаи при жизни преподобного Серафима, когда являлись особые видения, направляющие болящих к нему.
Александра Лебедева рассказывает, что она была больна, при смерти. Лечили многие врачи и в конце концов должны были сказать родным, что она безнадёжна.
20 мая 1827 г. ночью видит больная, что входит к ней какая-то незнакомая старая женщина среднего роста, белокурая, круглолицая, с закрытыми глазами, босиком, вся запылённая, и говорит ей:"Что ты лежишь и не ищешь себе врача?"Больная осенила себя крестным знамением — ей подумалось, что она видит какую-то нечистую силу, — и стала читать"Да воскреснет Бог…". Тогда эта женщина говорит:"Ты не бойся меня, я тебе желаю добра, молитву эту я люблю и радуюсь, [если] кто читает её". Тогда больная спросила:"Кто же ты, не с того ли света и не видела ли там моего мальчика?"Женщина ответила:"Видела, он на тебя гневается; впрочем, о нём нет нужды говорить, а надобно подумать о себе: что ты не заботишься об исцелении?"Больная сказала ей:"Много было у меня врачей, но ни один не мог помочь мне". На это женщина ответила:"Я найду тебе верного врача, который уже давно желает исцелить тебя, он нарочно просил меня сходить к тебе. Спеши в Саровскую пустынь к отцу Серафиму, он тебе может помочь".
"Коль скоро вошли мы в келию отца Серафима, я вырвалась из рук тех, кто держал меня, с необыкновенной силой и бросилась к ногам отца Серафима". Тогда старец покрыл её своею епитрахилью и прочитал над ней молитву, а потом, взяв её обеими руками за голову, несколько приподнял. Больная ощутила в это время, что как будто кто-то с шумом сдернул с неё шубу, и почувствовала себя так, как бывает после сильного угара. Потом дал святой воды и антидор, велел приложиться к кресту, который висел у него на груди, и к стоящей на столе иконе Божией Матери и сказал:"Вот твоя Заступница. Она ходатайствовала о тебе перед Богом". Больная выздоровела совершенно.
После смерти преподобного Серафима записано множество чудес, совершённых по молитве его. Из этого множества мы берём только один случай, засвидетельствованный иеромонахом Серафимом, впоследствии Святогорцем, в схиме Сергием. В своих келейных записках он передаёт следующее.
"В 1849 г. при моём отъезде из Вятки я заболел. Болезнь моя была убийственна: не думал я, что останусь жив, потому что враг сильно восстал на меня. Никакие средства не помогали. Я отчаялся. Только в первый вечер 50–го года вдруг как будто кто-то тихо говорит мне:"Завтра день кончины отца Серафима, саровского старца, отслужи по нему заупокойную панихиду, и он тебя исцелит". Это меня сильно утешило. А надо было сказать, что я лично не знал преподобного, но в 38–м году, бывши в Сарове, посещал его пустыньку и с той поры возымел к нему веру и любовь. Эта сердечная привязанность и вера ещё больше утвердились во мне, когда в 1839 г. мне снилось, что я служу молебен преподобному Серафиму и громко воспеваю:"Преподобие отче Серафиме, моли Бога о нас". Только по шестой песни мне нужно было читать Евангелие преподобного — такое же или другое какое. Вдруг кто-то говорит мне:"Читай от Матфея 36–е зачало". При этих словах таинственного голоса я пробудился. Но обращусь к начатому… Я попросил, сам будучи не в силах, отслужить по нему Литургию и панихиду, и лишь только это сделал, болезнь моя миновала, я почувствовал чрезвычайное спокойствие".
Так свидетельствуют современники о жизни старца Серафима, ныне прославленного преподобного Серафима Саровского и всея России чудотворца. Для нас рассмотрение жития преподобного Серафима утверждает и вновь укрепляет веру нашу в Божественную благодать, действующую через угодников Божиих. Для того чтобы усвоить веру в чудо, так же как и для того, чтобы усвоить вообще истины веры, нужно нравственное усилие, нужен подвиг жизни. Вера наша растёт и крепнет от внутреннего духовного роста, от нашего внутреннего духовного укрепления и очищения.
Немощность веры — это немощность духа, это прямое следствие нашей жизненной нечистоты. Там, где благодать, где чудо, пусть разум наш не торгуется с Господом. Верить в чудо нужно всем сердцем и вполне, здесь не должно быть никакой торговли: дескать, одно может быть, другого не может быть. Если сердце будет открыто для того, чтобы усвоить и принять веру в то, что чудо совершает Господь, тогда не будет искушать нас земной разум лукавыми сомнениями.
Через веру мы вступаем в особую область бытия, где все законы иные, где законы, действующие в нашем естественно–природном бытии, отменяются, упраздняются, не действуют более, а во всей полноте действует благодатная сила. И если ты через своё верующее сердце вступишь в эту область бытия иного, то тогда ты там уже отдашься без всяких колебаний, без всякой торговли, без всяких сомнений всемогущей Божественной воле Творца.
Прими веру в чудо в сердце твоём, и она совершенно по–новому осветит твою жизнь. Если ты не сподобишься никогда на себе самом испытать чудотворную силу Божию, всё равно эта вера всегда будет тебе сопутствовать; нечто особое будет звучать в твоей душе. Ты будешь чувствовать всегда, что над жизнью естественно–природной, над законами видимого вещественного мира есть Высшая Божественная сила, которая всегда сопутствует жизни человеческой и во всякий момент может приостановить действие естественных законов и сотворить то, что хочет Господь.
Аминь.

 

БЕСЕДА ОДИННАДЦАТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
"Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие"(Деян. 14, 22). Так передаются в Деяниях слова апостолов. Это значит, что на пути к Царствию Божию человеку приходится много пережить.
Источники скорбей многообразны, но главнейшие из них — три. Первая скорбь — от тех внутренних борений, которые предлежат всякому идущему в Царствие Божие. Ни одна человеческая страсть не сдаётся без боя, невидимая внутренняя борьба — процесс мучительный. Вот почему святые отцы эту борьбу называют мученичеством. Второй источник скорби — мирская жизнь. Царство мирское никогда не даёт человеку беспрепятственно идти в Царствие Божие. Мир оспаривает каждое движение человека на пути к Царствию Божию, и этими препятствиями повергает человека во многие скорби, напасти и беды. И наконец, есть скорби особого порядка. Это те скорби, которые прямо посылаются нам Господом как некие испытания, они нами переживаются иной раз по нашему неразумию как страшное несчастье, но внутренний смысл их лежит в заботе Господа о нашем спасении, попечении Его о нашей душе.
Иной раз посылается нам тяжкая нужда, иной раз посылаются нам иные скорби, именуемые на языке человеческом несчастьем, горем, но, посланные от Господа для спасения нашей заблудившейся души, они имеют тот же смысл, который имеют наказания, налагаемые любвеобильными родителями в отношении своих неразумных, испорченных детей. Часто люди изнемогают под тяжестью скорбей, жаждут утешения, поддержки, сочувствия, любви.
Преподобный Серафим Саровский обладал великим даром утешения. Посмотрим, что говорит об этом житие.
Анна Петровна Еропкина была счастливой невестой — богатая, красивая, молодая, любящая и любимая. Всё ей представлялось в будущей её судьбе в радужном свете, по–человечески говоря, она имела все основания к тому, чтобы свою жизнь земную представлять как неизменное и долгое счастье. Но вот однажды она видит во сне, что отец её входит к ней с каким-то старцем, этот старец подошёл к её постели с отцом и сказал:"Напрасно идёт она замуж, много–много два или три месяца поживёт её муж".
В страшном смятении она проснулась, рассказала об этом отцу, постаралась поскорее изгладить это ночное впечатление, и через несколько времени сыграли свадьбу. Но предсказание сбылось. Через несколько месяцев муж её умер, и умер без причащения. Для людей верующих и для неё это было едва ли не самым страшным в его смерти. А без причащения он умер потому, что жена боялась, позвав священника, испугать мужа мыслью о серьёзности болезни и всё откладывала, всё откладывала. Отправилась она в Саров, не зная, где искать поддержки и утешения в своём безысходном горе. Вот как рассказывает она об этом своём приезде в Саров к старцу Серафиму.
"Я поспешила видеться с отцом Серафимом и получить от него какое-либо облегчение от скорби, сильно тяготившей мою грудь. Торопливо войдя в монастырь, я была поражена необыкновенным зрелищем. Между Успенским собором и противоположным одноэтажным корпусом, точно волны, двигались густые массы народа. Из расспроса других узнаю, что в этом самом корпусе живёт отец Серафим. Вмешиваюсь в толпу народа из всякого пола, возраста и звания, сквозь них пробираюсь к крыльцу, куда и все также стремились, с большим трудом втираюсь в сени и через отворённую дверь проникаю в самую келию отца Серафима. Он чрезвычайно тесно сжат своими почитателями. Я по примеру других старалась приблизиться к нему и протянула ему руку для благословения, не имея возможности всмотреться ему хорошенько в лицо. Он, преподавая мне благословение и сухариков, сказал:"Приобщается раба Божия Анна благодати Божией".
Каково же было тогда моё удивление, когда я в неизвестном месте услышала своё имя, а посмотрев отцу Серафиму в лицо, узнала в нём того самого старца, который, как отец, предостерегал меня во сне от несчастного замужества. Вытесненная в сенцы, я около стенки ощупала ногами несколько поленьев и, приподнявшись на них, стала сквозь дверь через народ пристально смотреть на отца Серафима. Ангельский его вид, кротость в обращении со всеми показывали необыкновенного человека. Я не спускала с него глаз ни на одну минуту, следя за всеми его движениями, и вскоре заметила, что он как будто бы хочет прекратить приём к себе народа, потому что стал всех выпроваживать, говоря с кротостью:"Идите с миром". При этом сам ближе подвигался к отворённой двери, рядом с которой я стояла. Взявшись за скобку двери одной рукой, другой совершенно неожиданно для меня ввёл меня также за руку к себе в келию и, ни о чём не спрашивая, прямо стал говорить мне:"Что, сокровище моё, ты ко мне убогому приехала? Знаю, скорбь твоя очень велика. Господь поможет перенести её".
После этих и других утешительных слов он велел мне отговеть у них, исповедоваться у о. Илариона и приобщиться. Всё это было мною исполнено. Относительно мужа, перед смертью не исповедовавшегося и не приобщившегося Святых Тайн, сказал:"Не сокрушайся об этом, радость моя, не думай, что из этого одного погибнет его душа. Только Бог может судить, кого чем наградить или наказать. Бывает иногда так здесь, на земле, и приобщаются, а у Господа остаются неприобщёнными, другой же хочет приобщиться, но почему-нибудь не исполнится его желание совершенно от него независимо, такой невидимым образом сподобляется причастия через Ангела Божия".
Чтобы совершенно удалить от меня все мрачные мысли при воспоминании о муже и не [дать] погибнуть мне от уныния и отчаяния, отец Серафим приказал мне по приезде домой в течение 40 дней неопустительно ходить на могилу мужа и говорить:"Благослови меня, господине, мой отче. Прости мне, елико согрешила пред тобою, и тебе Господь Бог простит и разрешит". В течение также 40 дней велел брать из храма Божия от совершающихся служб пепел из кадила и после, выкопав на могиле ямку глубиною четверти две, высыпать в неё пепел и прочесть по три раза"Отче наш", Иисусову молитву,"Богородице Дево, радуйся"и один раз"Символ веры".
Я боялась ехать домой в распутицу, а он сказал:"Радость моя, не бойся ничего, Бог даст тебе дорожку; снежок выпадет ещё на пол–аршина, и ты поедешь лучше, чем приехала, а в Петров пост опять будь здесь".
Всё исполнилось. После этого я как будто совершенно переродилась, в душе моей водворилось такое спокойствие, какого со смертью мужа я никогда не чувствовала".
Вот пример из жизни, описанный простыми правдивыми словами. Скорбь о смерти любимого, близкого человека — самая тяжкая из всех жизненных скорбей. Мы, грешные, всегда стоим перед этой скорбью, беспомощные, не зная, как и чем утешить, что сказать, когда плачут и скорбят люди перед свежей могилой. Да, мы говорим слова утешения, говорим о том, что Господь всё делает как лучше, и всё это мы говорим верно, но всё это мы говорим холодно, и поэтому слова наши не действенны, не утешительны.
Преподобный Серафим, конечно, не доказывал бессмертия души и не говорил никаких отвлечённых истин. В чём же была тайна могущественного действия его слова?
Это тайна благодати, тайна Духа Святого, то, что делает самые простые слова чудотворными для души нашей.
Перед нами другой пример, скорбь иного порядка. Она касается некоего состояния души, которое воистину многих повергает в отчаяние. Речь идёт о человеческой душе, охваченной хульными помыслами, доведённой до страшно угнетённого состояния. В 1831 г., 18 июня, в Сарове пришли к отцу Серафиму И. М. К и жена его Ю. П.
"Мы нашли старца в работе, он разбивал грядку мотыгою, и когда мы подошли к нему и поклонились ему до земли, он благословил нас и, положивши на мою голову руку, прочитал тропарь"Успения Божией Матери":"В рождестве девство сохранила еси…"Потом он сел на грядку и приказал нам также сесть, но мы невольно встали перед ним на колени и слушали его беседу о будущей жизни, о жизни святых, о заступлении, предстательстве и попечении о нас, грешных, Владычицы Богородицы и о том, что необходимо нам в здешней жизни для вечности. Эта беседа продолжалась не более часа, но такого часа я не сравню со всею прошедшею моею жизнью. Во всё продолжение беседы я чувствовал в сердце неизъяснимую небесную сладость, Бог весть каким образом туда перелившуюся, которую нельзя сравнить ни с чем на земле и о которой до сих пор я не могу вспомнить без слёз умиления и без ощущения живейшей радости во всём моём составе. До сих пор я хотя и не отвергал ничего священного, но и не утверждал ничего; для меня в духовном мире всё было совершенно безразлично, и я был ко всему одинаково хладнокровен. Отец Серафим впервые дал мне теперь почувствовать всемогущество Господа Бога и Его неисчерпаемое милосердие и всесовершенство. Прежде за эту холодность в душе моей ко всему святому и за то, что я любил играть безбожными словами, Правосудный Господь допустил скверному духу богохульства овладеть моими мыслями, и эти ругательные мысли, о которых доныне не могу вспомнить без особенного ужаса, целых три года сокрушали меня постоянно, особенно же на молитве, в церкви, и более всего, когда я молился Царице Небесной. Уже я думал в отчаянии, что никакие муки по суду земному недостаточны для моего наказания и что только адские вечные муки могут быть праведным возмездием за моё богохуление. Но отец Серафим в своей беседе совершенно успокоил меня, сказавши со свойственной ему неизъяснимо радостной улыбкой, чтобы я не боялся этого шума мысленного, что это действие врага по зависти его, и чтобы я безбоязненно всегда продолжал свою молитву, какие бы враг ни представлял скверные и хульные мысли. С тех пор действительно этот шум мысленный начал во мне мало–помалу исчезать и менее чем за месяц совершенно прекратился".
Доказывал ли преподобный Серафим бытие Божие?
Как же он дал почувствовать это? Это делается не умением, не красноречием, а благодатным даром утешения, который дал силы преподобному Серафиму утешить и эту душу, охваченную унынием, доведённую до отчаяния, измученную страшным испытанием — хульными помыслами.
Ещё один пример — скорбь, доводящая до уныния от сознания тяжести содеянных грехов. Враг нашего спасения умудряется самое доброе так повернуть, чтобы оно оказалось гибельным для дела спасения нашего. Так и покаяние, так и сознание греха своего. Как велико значение искреннего глубокого раскаяния, и в то же время покаяние может перейти какую-то грань, какую-то внутреннюю черту, за которой оно грозит человеку отчаянием, тогда не столько требуется строгость, сколько вот этот драгоценнейший, благодатнейший дар утешения.
С благоговением и страхом рассказывает Е. Н. П.:
"Чтобы не оскорбить праведного старца, осмелилась я объявить ему о своём желании исповедоваться у него, говоря:"Святый отец! Позвольте мне сказать вам одно слово". Он отвечал:"Извольте, матушка", — потом вдруг, к невыразимому удивлению и ужасу моему, а вместе с тем и радости, взял меня за обе руки и начал читать молитву:"Боже, остави, прости ми согрешения моя, елико Ти согреших". Я повторила за ним эту молитву, громко рыдая, потом упала на колени, и он встал также на колени подле меня и во всё время чтения этой молитвы он держал мои руки. После отпуста он дал мне приложиться к медному кресту своему и, взяв мою правую руку, сказал:"Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди с вами во всю жизнь вашу, во время кончины и после успения вашего". Я была вне себя от радости и целовала его руки".
Вот как спасают грешников духовники, исполненные благодати Божией, вот как утешают грешную, до отчаяния дошедшую душу.
Преподобный Серафим Саровский — прославленный святой. Он продолжает пребывать своим духом среди нас. Он по–прежнему исцеляет нас, утешает и предстательствует в молитве.
Святая Церковь нам преподаёт всё то, что потребно для нашего спасения, да мы-то не берём, мы-то не хотим сего взять. Рассказывает нам Святая Церковь истины веры, а мы всячески упираемся нашим разумом, чтобы не принять их. Святая Церковь научает нас праведной жизни — мы всячески упорствуем, дабы её отвергнуть. Святая Церковь преподаёт нам дары Святого Духа — мы предпочитаем жить по своей воле.
Угодники Божии, подобно преподобному Серафиму, являются теми служителями Господа, которые помогают нам встать на путь жизни церковной. Они научают нас истинам веры, истинной жизни и являются для нас проводниками Божественной благодати.
Аминь.

 

БЕСЕДА ДВЕНАДЦАТАЯ
Во имя Отца и Сына и СвятагоДуха!
Можно жить без Бога, но как без Бога умирать? Можно жить без Бога, потому что можно заполнить жизнь пустыми переживаниями, заботами и суетой, но как умирать без Бога? Здесь не помогает мирская суета, которой человек заполнял свою пустоту. Всё кончено здесь, всё мирское отошло, изжито, и здесь остаётся лишь душа сама с собой. Как же будем умирать без Бога?
Страшно подумать о том, что должен переживать безбожник хотя бы в последний час отделения души человеческой от тела. И напротив, какою должна быть блаженною кончина людей не только верующих, но и живущих в Боге. Можно сказать, что как человек жил, так он и умирает; в смысле своих предсмертных душевных состояний — это есть итог всего пройденного жизненного пути.
И вот, когда мы теперь подходим к последним дням жизни преподобного Серафима и к самой его кончине, нам невольно приходят на ум все эти мысли. Нам видится в блаженных этих днях и самой кончине его собранная воедино вся праведная, вся святая, вся великая и блаженная его жизнь.
Преподобный Серафим, как и многие святые угодники, задолго до своей кончины уже знал о том, что близится его смертный час. Так, в беседе с сестрой Прасковьей Ивановной — беседе, которая была в лесу, в ближней пустыни, — он и выразил это своё предвидение. Он благословил сестру Параскеву, стал на обрубок дерева и, говоря с нею, пришёл в необыкновенный восторг, он поднял руки к небу и говорил:"Какая радость, какой восторг объемлет душу праведника, когда по разлучении с телом её встречают Ангелы и представляют пред лице Божие!"И спрашивал:"Понимаешь ли ты меня?"
Но сестра Параскева не понимала, что он говорит о своей кончине. Тогда преподобный Серафим вновь сказал ей:"Я силами ослабеваю, живите теперь одни, оставляю вас".
Сестра Параскева подумала, что он хочет укрыться в затвор, но он, прозревая её мысли, ответил:"Искал я вам матери, искал и не мог найти. После меня никто вам не заменит меня. Оставляю вас Господу и Пречистой Его Матери". И потом прямо сказал о своей кончине. Она с рыданиями бросилась к нему в ноги и стала плакать и жаловаться на свою скорбь. Но он утешил её словами, исполненными благодатной любви, и подтвердил, что скоро его кончина.
За полгода до смерти многие приходившие к нему слышали от него:"Мы не увидимся больше с вами". И когда просили разрешения приехать ещё, он говорил:"Тогда двери мои затворятся, вы меня не увидите".
А братии монастырской он сказал в это время:"Жизнь моя сокращается, братия, духом я как бы сейчас родился, а телом по всему мёртв".
И вот за неделю до своей кончины преподобный Серафим неожиданно явился к Литургии, которую совершал игумен Нифонт. Он причастился за этой Литургией Святых Тайн, потом о чём-то беседовал с игуменом Нифонтом, и известно, что в этой беседе просил, что когда он умрёт, чтобы его положили в тот гроб, который стоял у него в келии, попрощался и, придя в келию, о. Иакову вручил образ преподобного Сергия, изображавший явление Сергию Богоматери, и сказал:"Сей образ наденьте на меня, когда я умру, и с ним положите меня в могилу".
1 января 1833 г., в воскресный день, преподобный Серафим пришёл в последний раз в церковь Зосимы и Савватия, он сам поставил свечи ко всем иконам и причастился со всей братией, всех благословил, поцеловал и сказал им как бы в утешение:"Спасайтесь, не унывайте, бодрствуйте. Нынешний день нам венцы готовятся".
Затем приложился к Распятию и образу Божией Матери. После Литургии к преподобному Серафиму пришёл в келию иеромонах Феоктист, приехавший из Высокогорской пустыни, побеседовал с преподобным Серафимом, и вдруг тот ему говорит:"Ты ужо отслужи здесь". А Феоктист спешил, ему некогда было остаться и служить в Сарове. Тогда преподобный Серафим подумал и сказал:"Ну так ты в Дивееве отслужишь".
И воистину в Дивееве застигла его весть о кончине в Сарове преподобного Серафима. Как же совершилась эта кончина? Рядом с келией преподобного Серафима жил монах Павел. Когда преподобный Серафим уходил в свою пустынь, он обычно не тушил свечей, и Павлу всегда казалось, что это неосторожно, что легко может случиться пожар. Не раз он говорил об этом преподобному Серафиму. Преподобный Серафим всегда отвечал на это:"Пока я жив, пожара не будет, а когда умру я, кончина моя откроется пожаром".
1 января монах Павел, собравшийся идти к ранней Литургии, почувствовал запах дыма. Он слышал ночью, что несколько раз преподобный Серафим выходил из келии на то место, которое было приготовлено для его погребения. Вечером слышал, как преподобный Серафим в своей келии пел священные песнопения Пасхального канона:"Воскресение Христово видевше","Светися, светися, Новый Иерусалиме","О Пасха велия и священнейшая, Христе".
Почувствовав запах дыма, Павел стал стучать в келию преподобного Серафима, ничего не подозревая, ибо только за несколько часов перед этим слышал голос преподобного Серафима, поющего песнопения. Но ответа никакого не было. Тогда он пошёл сказать братии. Когда вернулся он, один послушник вместе с ним бросился к двери и сорвал крючок; в комнате было полутемно и вследствие дыма нельзя было ничего разобрать. Тогда они вновь бросились к церкви, шла ранняя обедня, и пели"Достойно". Многие братия поспешили к келии преподобного Серафима, зажгли свечи и увидели преподобного, который в своём белом балахоне стоял на коленях перед иконой Божией Матери"Умиление"с открытой головой, с медным распятием на шее и с руками, сложенными крестообразно на груди. Они увидели, что преподобный Серафим почил. Внесли его в соседнюю келию, облачили в монашескую мантию, положили в гроб, и тело преподобного Серафима было поставлено в соборе.
Тысячи народа стали стекаться на поклонение ко гробу. Восемь дней стоял в соборе гроб, где было так душно и жарко от свечей и народа, что тухли свечи, но тело преподобного не подверглось тлению. Преподобный, как живой, принимал последнее прощание и целование. Совершили торжественное погребение и на могиле его водрузили памятник, на котором было написано:
"Под сим знаком погребено тело усопшаго раба Божия иеромонаха Серафима, скончавшагося 1833 года генваря 2–го дня, которые поступил в Саровскую пустынь из курских купцов на 19 году возраста своего, скончался 73 лет. Все дни его посвящены были во славу Господа Бога и в душевное назидание православных христиан, в сердцех коих и ныне о. Серафим живёт".
Так гласила надгробная надпись. Кончилась жизнь преподобного Серафима. Перед нами на беседах наших прошли его труды, его подвиги, мы многое слышали как бы из уст его самого, сказанное по разным поводам людям, обращавшимся к нему. Теперь, в дальнейших беседах, мы коснёмся того драгоценнейшего дара, который он нам оставил в своих поучениях. Но заканчивая благоговейное рассмотрение его святой жизни, нам хочется сказать некое похвальное слово ему. За что ублажаем мы угодника Божия преподобного Серафима?
Ублажаем мы преподобного Серафима за то, что медный крест, который дала ему мать его, которым она благословила его, он донёс до своей могилы как истинный крест Христов — он не растерял во дни своей юности того, что было ему дано от Господа; осеняемый этим крестом и благословением матери своей, нам явил истинный образ крестоносца. Мы ублажаем его за то, что пустынь Саровскую — эти дебри и леса, это безмолвие и это одиночество — он озарил своим благодатным светом, откуда и до днесь изливается и будет изливаться благодатный свет его. Мы ублажаем его за те великие труды и подвиги, которые будут всегда предлежать нам, немощным и погрязшим в грехах, как некий светоч, освещающий нам путь наших трудов для стяжания Царствия Божия.
Мы ублажаем его за то, что он дал нам истинный образ смирения, незлобия, кротости, послушания, за то, что он стяжал благодатный дар прозорливости и ныне указует нам многое, что назидает жизнь нашу. Мы ублажаем его за дар утешения, к которому мы и ныне прибегаем, ибо сколько же слёз выплакано у мощей преподобного Серафима!
Мы ублажаем его за дар исцеления, который и ныне изливается на тех, кто с верою молится угоднику Божию, за тот дар исцеления, который мы все чувствуем на наших больных и измождённых душах, когда прибываем сами в Саровскую пустынь.
Мы ублажаем его за эту святую его кончину, в которой мы испытываем не только скорбь, но и радость, которая заставляет нас ликовать и восклицать с преподобным Серафимом:"О Пасха велия и священнейшая, Христе!"
Аминь.

 

БЕСЕДА ТРИНАДЦАТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Когда апостолов впервые задержали в Иерусалиме и заточили в темницу, а потом привели в Синедрион, то некто Гамалиил обратился к собранию с речью, в которой говорил:"…явился Февда, выдавая себя за кого-то великого… и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли. После него… явился Иуда Галилеянин и увлёк за собою довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались. И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих, и оставьте их; ибо если предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его"(Деян. 5, 36–39).
Сии слова оказались пророческими: дело апостолов, как дело Самого Господа, не было уничтожено, его не могли разрушить ни иудейские, ни языческие гонители. То, что сказал Гамалиил, относится ко всякому делу, относится и к служению каждого отдельного человека: если служение его от Господа, то оно не разрушится, если это нечто подобное Февде или Иуде — оно разрушится само собой.
Действенность святых слов проповеди зависит от благодатной силы Божией. Вот почему можно очень убедительно говорить об истинах веры и никого к вере не привести, если слова эти не будут преисполнены той благодатною силою, которою преисполнены они у людей праведных. Потому мы и чувствуем особую, нас перерождающую силу в словах святых отцов: за ними, за этими словами, написанными некогда и читаемыми ныне, стоит эта благодатная сила Божия. То же самое надо сказать и о поучениях преподобного Серафима, которые ныне принадлежат нам. Когда мы читали житие его, мы чувствовали, что жизнь его была преисполнена действенной благодатной силы, то же будем переживать и при чтении его поучений.
"Бог есть огнь, согревающий и разжигающий сердца и утробы. Итак, если мы ощущаем в сердцах своих хлад, который от диавола, ибо диавол хладен, то призовем Господа, и Он, пришед, согреет наше сердце совершенною любовию не только к Нему, но и к ближнему. И от лица теплоты изгонится хлад доброненавистника".
Так говорит преподобный Серафим, так говорит достойно носивший имя"пламенный". Ведь для того, чтобы так подвизаться, как подвизался преподобный Серафим, для того чтобы молиться тысячу дней и ночей, для того чтобы нести такой пост, для того чтобы быть исполненным такого смирения, — для всего этого нужно, чтобы в сердце постоянно горел пламень огненный. Только испытавший сам этот горящий огонь Божественной благодати в своём сердце мог так именно определить Господа, именуя Его огнём, согревающим и воспламеняющим сердца и утробы, то есть жизнь нашу.
И открывает далее преподобный Серафим, какова внутренняя сущность диавола — она есть хлад. Когда мы всматриваемся в нашу нелюбовь, в нашу чёрствость, бесчувственность к страданиям ближнего, нашу беззаботность к неудачам другого, разве мы воистину не ощутим, что диавол хладен есть?
И для того, чтобы этот хлад рассеять в себе, преподобный Серафим учит нас взывать в таких тяжких наших состояниях хладности, взывать Господу, Который огнём Своей благодати изгонит из нас хладного доброненавистника. Это взывание должно быть настойчивым и постоянным.
Как часто с беспомощным и разочарованным чувством спрашивают мучающиеся тем или иным внутренним духовным недостатком: как исправиться? — сознавая, что единого движения воли человеческой для исправления недостаточно.
Действительно, нет такого лекарства, которое можно было бы принять и сразу же изменить внутреннее состояние человека. Но внутренняя жизнь, как нам уясняют это наши святые отцы в своих творениях, имеет некое подобие физической жизни, и здесь тоже, в мире духовном, нужны настойчивость и упражнение, постоянное и частое повторение, нужны труд и терпение. И вот преподобный Серафим указывает нам на то, что нужно не раз в минуту тяжкого душевного состояния, уяснившего нам хладность сердца нашего, воззвать к Господу и нужно всё время и неустанно обращаться к этому огню, чтобы он, сей огонь, теплотою своею прогнал хладность наших сердец.
"Отцы написали, — говорит преподобный Серафим, — когда их спрашивали: ищи Господа, но не испытуй, где Он живёт".
Что значат слова эти? Эти слова обращены к нашему разуму, который часто служит препятствием в деле нашего спасения.
Вера есть высшая способность человеческого духа: она выше разума и утверждает истины более достоверно и непоколебимо, чем наш горделивый разум. И вот, когда у человека является потребность искания веры, это благословляется, по словам преподобного Серафима:"Ищи Господа".
Но когда начнутся от рассудка, от разума суемудрые лукавые вопросы, которые не могут быть удовлетворены не потому, что истина веры не истина, а потому, что разум человеческий бессилен понять их, тогда лучше не испытуй истин веры своим суемудрым разумом.
"О делах Божиих, — говорит преподобный Серафим, — не рассуждай по насыщении своего чрева: при наполненном чреве какое может быть ведение тайн Божиих".
Здесь преподобный Серафим говорит о насыщении чрева, но это относится вообще к плотской жизни. Как нельзя знать тайн Божиих, то есть уяснить истин веры, по насыщении чрева, так и нельзя видеть Господа, живя исключительно потребностями своей плоти. Здесь ответ всем безбожникам, которые думают сказать нечто победоносное, когда говорят, что они Бога не видели. Никогда не видели и никогда не увидят, доколе будут смотреть плотскими очами.
"Ищи Господа, не испытуя", потому что видеть Господа можно только очами духовными. Посему это изречение преподобного Серафима имеет ближайшее отношение к вопросу о посте: здесь ещё и ещё раз утверждается в словах преподобного Серафима необходимость поста в деле духовной жизни.
Мы все по опыту знаем, как легко вести жизнь грешную, как легко отдаваться влечению естественно–природных своих потребностей, и также по опыту знаем, какая отсюда получается злая и нечистая жизнь. И для того, чтобы строить жизнь так, совершенно не требуется никаких подвигов. Но знаем также, как трудно преодолевать эти естественно–природные потребности, которые толкают нас на злую и нечистую жизнь, и знаем, как мы ищем, вставая на путь духовной жизни, за что бы нам ухватиться, где бы нам найти помощь. И вот в этом нашем стремлении строить нашу жизнь на должных основаниях мы и в опыте наших святых отцов и подвижников, и в их убедительнейших словах утверждаемся в необходимости поста.
"Истинно любящий Бога считает себя странником и пришельцем на земле сей".
В этих словах преподобного Серафима кратко определяется та общая настроенность, которая должна быть у человека, любящего Господа. Он как бы отделяется от земных привязанностей, делающих его рабом земного и внешнего бытия."Когда человек любит Господа, — говорит преподобный Серафим, — ему начинает казаться, что он есть странник на сей земле, он постоянно думает о том, как он придёт к этому любимому им Господу и даст Ему ответ за прожитую здесь жизнь; ему все эти внешние наши условия жизни кажутся не имеющими цены сами по себе; в постоянном размышлении о близком возможном конце, о своих грехах перед Господом всё ему на земле начинает казаться иначе, чем человеку, ничего кроме земной жизни не признающему; он уподобляется именно страннику, который, проходя через какой-либо город, знает, что он уйдёт из него и никогда не вернётся, что он здесь не постоянный жилец, что он здесь лишь временный путник".
"Человек, принявший на себя проходить путь внутреннего внимания, — говорит преподобный Серафим, — прежде всего должен иметь страх Божий, который есть начало премудрости. В уме его всегда должны быть напечатлены сии пророческие слова:"Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом". Он должен проходить путь сей с крайнею осторожностию и благоговением ко всему священному, а не небрежно. В противном случае опасаться должно, чтобы не отнеслось к нему сие Божие определение:"Проклят человек, творяй дело Господне с небрежением"… Но никто не может стяжать страха Божия, доколе не освободится от всех забот житейских".
Что есть страх Божий? Страх Божий — это есть постоянное памятование о том, что мы живём перед лицом Божиим. Отсюда, естественно, вытекает это внимательное отношение ко всякому сделанному нами шагу: тогда уже нельзя жить, всё время зубоскаля и смеясь, как будто бы жизнь есть действительно какая-то пустая и ненужная шутка. Если есть чувство хождения перед Господом, если есть это чувство благоговейного страха, оно скажется в каждом движении нашей жизни."Но достигнуть такого состояния страха Божия, — говорит преподобный Серафим, — можно только тогда, когда мы освободимся от забот житейских, когда внутренне освободимся от них. Ибо, если заботы будут первенствовать в нашей душе, занимать первое, главное, центральное место в нашей жизни, то о каком хождении перед Господом, о каком страхе Божием может быть речь? Если мысль всегда занята тем, как тебе устроиться, если чувство твоё всегда занято земными отношениями, земными впечатлениями, если сердце твоё и душа насыщены вот этой мирской суетой — тогда для страха Божия, для этого возвышенного чувства не останется в душе человеческой места". Вот потому-то далее преподобный Серафим и переходит к вопросу об отречении от мира.
Об этом говорится так:
"Страх Божий приобретается тогда, когда человек, отрёкшись от мира и от всего, что в мире, сосредоточит все свои мысли и чувства в одном представлении о законе Божием и весь погрузится в созерцание Бога и в чувство обещанного святым блаженства… Чтобы достигнуть совершенного безмолвия души, нужно много подвизаться в духовном размышлении и молитве. Но как возможно всецело и спокойно погружаться в созерцание Бога, и поучаться в законе Его, и всею душой возноситься к Нему в пламенной молитве, оставаясь среди неумолчного шума страстей, воюющих в мире? Мир во зле лежит… Мир сей есть область иного, то есть князя века сего".
Когда мы читаем эти слова преподобного Серафима, мы испытываем нечто подобное тому, что пережили, читая избранные места из творений св. Иоанна Лествичника. Нам делается жутко, когда мы видим высоту, которая открывается перед нашими духовными очами; нам становится страшно, что всё это написано не про нас, что мы до такой степени ещё не подготовлены для подобных высоких состояний духа, что только можем почитать о них и поговорить, может быть поплакать, но не можем положить их в основу жизни нашей. Но в этом чувстве скрыто некое искушение: люди богоносные, избранники Божии — вот те, о которых Сама Владычица Божия Матерь сказала:"Сей от рода Нашего", — эти"граждане неба", которые имеют на себе особую печать благодати Божией, — они раскрывали нам сии высоты не для того, чтобы мы только читали и беседовали о них, но чтобы они были теми огнями, которые освещают нам подлинный наш жизненный путь.
Как бы мы далеко в своей собственной жизни ни отстали от этих огней, они всё же нам светят, они всё же и нам указывают путь, в какую сторону нам идти.
Так вот, в какую же сторону указывают нам идти сии огненные слова преподобного Серафима?
Они указывают тот путь, о котором с особым всегда чувством свидетельствуем мы.
У каждого человека есть мысль, излюбленная им, есть идея, которая лежит в основе всей жизни, всех стремлений человека; таковая мысль у меня есть о монастыре в миру. Вот эту-то мысль в связи с этими словами преподобного Серафима и хочется мне ныне засвидетельствовать вам. Я утверждаю, я глубочайшим образом убеждён, что ныне путь церковный — это есть путь к созданию невидимых монастырей в мирской жизни.
Я утверждаю, что те исторические условия, которые сделали невозможными внешнее существование монастырей, — они ни в какой степени не разрушили, а ещё более усилили ту внутреннюю потребность, которая создавала монастыри. Эта внутренняя потребность есть стремление к решительному отделению от всего мирского. И раз нельзя это разделение сделать внешним, раз нельзя построить каменную стену, которая бы отгородила нас от мира, то надлежит людям, желающим спастись в мирской жизни, желающим сохранить свою истинную церковность, не желающим обмирщаться, не желающим сливаться с бесовской мирской жизнью, — им надлежит построить новый, внутренний монастырь. Ибо монастырь отличается от мира не только особыми обетами — обеты почта все одинаковы у христиан, — он отличается именно этой ненавистью к миру, во зле лежащему.
Вот что создало монастырь — нежелание слиться с бесовскою мирскою жизнью, нежелание этого обмирщения, и то, что мы переживаем, именуя сие церковным возрождением, не иное что, как разгорающееся в нас чувство ненависти к лежащему во зле миру и желание уйти во внутренний, невидимый монастырь, отгородиться от него невидимыми стенами, наипаче молитвой Иисусовой.
Аминь.

 

БЕСЕДА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Если вам надо пройти через незнакомую страну, пройти через дремучие леса, пустыни, горы и впереди вас идёт проводник, тем более вы будете верить ему, чем больше он даёт удостоверений в знании того пути, по которому он вас ведёт. И если путеводитель скажет вам, когда вы идёте лесом, что вот сейчас кончится лес и начнётся ровная и просторная дорога, и воистину кончится лес и раскроется простор, — разве в этом вы не увидите удостоверения, что этот путеводитель знает дорогу, по которой ведёт вас? И если, когда вы идёте пустыней, он скажет вам, что вот сейчас начнутся плодородные равнины или тенистые леса, разве вы в этом, когда это исполнится, не почерпнёте уверенности, что вы идёте верным путём и что тот, кто ведёт вас, знает, куда идёт.
Вот именно такое же чувство уверенности, что идёшь верным путём и что имеешь надёжного, знающего дорогу путеводителя, испытывает каждый верующий человек при чтении святоотеческих и подвижнических творений.
Какого бы века ни взять эти творения, как бы ни был различен облик подвижников, в этих творениях всегда так изучен, так указан, так раскрыт путь внутренней жизни, что не остаётся ни малейшего сомнения в благонадёжности проводника и является непоколебимая уверенность, что если идти за ними, то и придёшь в ту страну, в которую они зовут.
В этих творениях говорится: здесь будет лес, вот здесь начнётся жестокая, пустыня, вот здесь придётся подниматься на трудную гору, вот там будут опасные места, бездна и скалы.
И когда всё это сбывается, всё это видит проходящий путь, то он уже вверяет себя проводнику без колебаний.
Но если попробовать самому отправиться в эту трудную и дальнюю дорогу без проводника, какая уверенность, какая надежда, что вы идёте именно туда, куда должны идти, где возьмётся внутренняя уверенность, что идёте прямо, не сбились в сторону от намеченного пути?
Преподобный Серафим и учит нас прежде всего необходимости непременно проверять путь духовной жизни Словом Божиим и творениями тех подвижников, которые этим путём шли.
"Путь внимания проходящий, — говорит он, — не должен только одному сердцу своему верить, но должен сердечные свои действия и жизнь свою поверять с законом Божиим и с деятельною жизнью подвижников благочестия, которые токовый подвиг проходили".
Надежда на собственное сердце может быть обманчивой, она может завести в страшные беды всевозможных внутренних искушений и заблуждений, духовная жизнь полна таких опасностей, которых нельзя избежать, основываясь в своём достижении только на этом своём собственном внутреннем чувстве.
"Ум внимательного человека, — говорит преподобный Серафим, — есть как бы постоянный страж или неусыпный охранитель внутреннего Иерусалима".
Ум внимательного человека, то есть в духовной жизни собранный внутрь себя, этот внимательный ум — он является стражем, поставленным, чтобы неусыпно хранить внутренний Иерусалим.
Здесь нам указывается, как необходимо для того, чтобы сохранить в своей внутренней жизни этот горний Иерусалим, иметь неусыпного стража.
Горний Иерусалим в нас — он едва блещет, он едва видится, он постоянно заволакивается смрадными туманами наших страстей, он постоянно заволакивается от нас мирской суетной жизнью.
Мы лишь в редкие минуты как бы некоего прозрения, в минуты особых возвышенных наших душевных состояний видим слабые очертания того Иерусалима, который где-то там, в глубине нас. И если не будет этого неусыпного стража, который постоянно охраняет нас от этих мирских и страстных туманов, то никогда не удастся нам сохранить его в своём сердце.
"Поучению святых отцов, — говорит преподобный Серафим, — при каждом человеке находятся два Ангела: один добрый, другой злой. Ангел добрый тих, кроток и безмолвен. Когда он войдёт в сердце человека, то говорит с ним о правде, чистоте, честности, спокойствии, о всяком благом деле и о всякой добродетели. Когда почувствуешь это в сердце твоём, очевидно, что в тебе находится Ангел правды. А дух лукавый острожелчен, жесток и безумен. Когда он войдёт в сердце твоё, то узнавай его по делам его".
Здесь указывается преподобным Серафимом на то душевное состояние, которое бывает у человека при двух противоположно действующих на него невидимых силах.
Разве здесь не говорится: вот тут будет лес, и разве не говорится: а вот тут будет пустыня? Разве человеческая душа не узнает здесь своего постоянного двойственного состояния, когда кто-то её склоняет к доброму, честному, открытому, праведному?
И как будто бы прислушивается сердце ко всем этим добрым речам, и в то же время за этим слышится голос лукавый, голос жестокий, склоняющий к гневу, склоняющий к неправде, к гордыне, к своеволию.
Эти два голоса как бы ведут тяжбу в нас, а поле для этой тяжбы — сердце человеческое и произволение человеческое склоняется или к тому, или к другому голосу.
Вот это душевное состояние, которое для нас представляется как бы раздвоенностью нашего духа, не что иное, как борение в нас невидимых сил, которые действуют на наше сердце, ведя или склоняя нас ко спасению или к погибели.
"Проходящий путь сей не должен внимать посторонним слухам, от которых голова может быть наполнена праздными и суетными помыслами и воспоминаниями, но должен быть внимателен к себе. Особенно наблюдать должно, чтобы не обращаться на чужие дела, не мыслить и не говорить о них, по Псалмопевцу: Не возглаголят уста моя дел человеческих".
Здесь говорится о той опасности, которая угрожает человеку в деле его спасения, когда он слишком открывает своё сердце и внимание к впитыванию всевозможных мирских слухов, всевозможных мирских обстоятельств.
И особенно предостерегает преподобный Серафим пересуживать чужие дела, чужую жизнь, чужую душу — это то, что на языке повседневном называется"перемыванием косточек", это то самое, в чём проходит большая часть нашего взаимного друг с другом общения. Ибо достаточно сойтись двум или трём людям, чтобы они обязательно заговорили о четвёртом. И обязательно стали бы так и этак осуждать его жизнь.
Преподобный Серафим и предостерегает, как опытный проводник: осторожнее, здесь опасность, здесь можно увязнуть так, что дальше не пойдёшь никуда.
"Чтобы сохранить внимание, надо уединяться в себе. Признак духовной жизни есть погружение человека внутрь себя и сокровенное делание в сердце своём".
Здесь преподобный Серафим говорит о том, о чём так часто, так настойчиво говорим и будем говорить в наших беседах, ибо это основная идея, которая живёт во всех беседах наших.
Эта идея есть внутреннее ухождение от мира, создание монастыря в миру.
Человеческая жизнь ныне имеет перед собою, как и всякая эпоха, свою собственную внутреннюю задачу.
Если было время, когда являлось основным для делания религиозного и духовного ухождение от мира, дабы сохранить истинную церковность, если тогда люди заключались в келейные стены и монастыри и там, в этой обособленности, в этой разграниченности от мирской жизни, создали ту монастырскую жизнь, которая, как некий золотой пояс, прошла через всю мировую историю и сохранила нам в неприкосновенности и целости величайший идеал христианства, если создание этих монастырей было необходимейшей задачей верующих и преданных Церкви людей прежнего времени, — то так же точно, когда внешние причины разрушили эти высокие монастырские стены, для сохранения этой драгоценности духовной, для высших стремлений духа надлежит созидать внутренние монастыри. В те времена, когда жил преподобный Серафим, ухождение в себя было обставлено внешне иначе, чем сейчас.
Ведь это относилось к монахам, это относилось прежде всего к нему самому, жившему в Саровской пустыни, которая тогда была сплошным дремучим лесом. Но сама задача, самый смысл этого указания остаётся и для нас: для стяжания внутреннего мира надо решительно отгородить свою душу от посягательств злой мирской стихии. Но теперь, в наши дни, речь идёт не о Саровских дремучих лесах, не об уединённой монастырской обители — речь идёт о подвиге новом, о подвиге, который есть ухождение в пустыню в шумнейших развращённейших городах, — это есть тоже монастырская задача и есть тоже церковный наш долг, который создаёт современная эпоха.
Но то, что говорит преподобный Серафим о духовной жизни в условиях пустынножительства, всё это относится и ко всем временам, и ко всем внешним условиям.
Для нас это значит:"Создавайте монастыри в миру".
Преподобный Серафим говорит:"Благодать Божия преосеняет такого человека, и он бывает сперва в мирном устроении, а потом переходит в премирное".
Вот благодатное слово преподобного Серафима, которое должно всех укреплять на этом трудном пути делания духовного в условиях мирской жизни. Это слово преподобного Серафима должно вселять во всех, избирающих путь не мирской, а духовной и монастырской внутренней жизни, радостную веру, что мы идём за истинным путеводителем.
"Радуйся, путеводителю, всех к Небеси направляяй!"
Аминь.

 

БЕСЕДА ПЯТНАДЦАТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
"Каждый оставайся в том звании, в котором призван", — так говорит апостол Павел. Это значило: принявший христианство не должен сейчас же изменять и внешнюю форму жизни.
Указание апостола Павла действительно для всех времён и для всех обстоятельств. Как бы ни видоизменялись внешние формы мирского устроительства, но взаимоотношения мира и Церкви останутся всегда одинаковыми.
Всегда будет вставать перед человеческой совестью вопрос: как надлежит устраивать внешнюю свою жизнь, решив послужить Богу. Всегда будут ответом на этот вопрос слова апостола Павла:"Каждый оставайся в том звании, в котором призван".
Говоря о духовной жизни, мы всегда помним эти слова апостола Павла. И когда ведём беседы о жизни и поучениях преподобного Серафима, мы также всё время помним эти слова, и нас нисколько не смущает, что Церковь есть собрание людей столь разнообразных по своему житейскому положению.
Это своеобразие нисколько нас не смущает потому, что, как бы кто в своей внешней обстановке ни жил, он здесь вкушает, как и все, одной и той же духовной пищи, пьёт одну и ту же живую воду слова Божия.
Когда мы рассматривали жизнь преподобного Серафима, всё время было ясно, что мы, беседуя об этой жизни и переносясь духом в эту его пустынь, тем самым объединяемся в одну семью.
Находясь в храме в смысле нашего внутреннего отношения к миру, из которого мы все пришли сюда, чтобы слушать поучения преподобного Серафима, мы чувствуем себя как бы находящимися в Саровской пустыни.
И здесь, в этом замкнутом от мирской суеты мире духовном, мы твёрдо памятуем, что там — оставленные нами все эти разнообразные службы и обязанности и вся внешняя обстановка жизни нашей. Это одно есть"звание"наше, и пусть каждый останется в нём, но пусть каждый будет призван и к жизни духовной словами преподобного Серафима. В этих призывах к духовной жизни святых отцов и подвижников, может быть, самым трудным является их же настойчивое утверждение о необходимости скорбей для стяжания Царствия Божия.
Нам в глубине души всегда хочется рассматривать скорбь как нечто такое, чего не должно бы быть в нашей жизни, нам всё-таки хочется избрать дорогу полегче, и как-то странным кажется не на словах, а в жизни соединить дело нашего спасения с этими нашими неприятностями, с этими житейскими затруднениями.
Легче в беседе, в отвлечённом размышлении установить эту связь, чем истинно переносить её в действительности.
Как-то странным кажется: какая может быть связь нашего спасения с сокращением по службе, нашего спасения и недоедания детей наших, нашего спасения и наших болезней и многого скорбного, что нам несёт жизнь наша.
И всё-таки это есть та истина, которая всеми святыми отцами и подвижниками всегда свидетельствуется и подтверждается, — истина, открытая нам и в Слове Божием, ибо там говорится, что"многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие"(Деян. 14, 22).
Об этом же скорбном пути спасения говорит и преподобный Серафим.
"Мир душевный, — говорит он, — приобретается скорбями. Писание говорит: Проидохом сквозь огнь и воду, и извел еси ны в покой. Хотящим угодить Богу путь лежит сквозь многая скорби. Как ублажать нам святых мучеников за страдания, которые претерпели они ради Бога, когда мы не можем стерпеть и огневицы?"
Вот это смущающее душу утверждение вновь стоит пред нами. Мир душевный… А кто же может иметь сей мир, как не тот, кто стоит как бы при дверях Царствия Небесного? Ведь душевный мир не даётся внешними житейскими устроениями: можно прекрасно устроиться в смысле земного своего благополучия и испытывать такое внутреннее смятение, такой внутренний разлад, что ни о каком мире душевном не будет и речи. И напротив, в условиях крайнего неблагополучия можно иметь истинный душевный мир.
Душевный мир — это особое состояние, зависящее от внутренней нашей настроенности, и посему этот душевный мир и есть уже как бы вхождение в то Царство Небесное, в каковое войти можно, по словам преподобного Серафима, через многие скорби.
Эти многие скорби при условии, если человек будет переживать их не как какие-то случайные неприятности, зачем-то досадно встречающиеся на его пути, если он сам будет переживать их, связывая с делом спасения, — в них найдётся нечто, что можно положить в основу внутреннего душевного мира.
Найдётся это и в наших болезнях, найдётся и во всевозможных материальных испытаниях, найдётся и во всевозможных личных неприятностях в отношениях с людьми — везде найдётся в них научающее нас смирению, терпению, прощению и, главное, научающее уповать всегда и во всём на волю Господа.
"Оскорбления от других, — говорит преподобный Серафим, — переносить должно равнодушно и приобучаться к такому расположению духа, как бы их оскорбления не до нас, а до других касались".
Вот первая из подвижнических задач на скорбном пути жизни человеческой. Особенно в теперешнее время, при условиях нашей квартирной жизни, житейские мелочи, постоянная вражда разве не ставят перед человеком задачи освобождения души от постоянного возмущения наносимыми нам оскорблениями?
Ведь жизнь слагается не из геройских поступков, слагается не из великих подвигов, а в большей своей части из этих мелочей. И если в этих мелочах создаётся скорбь в постоянной вражде и раздражении, то и решение этого вопроса возрастает до значения истинного духовного подвига.
Если человек будет постоянно в состоянии духа, соответствующем правилу:"Оскорбления от других переносить должно равнодушно и приобучаться к такому расположению духа, как бы их оскорбления не до нас, а до других касались", то подумать только, как изменится всё жизненное самочувствие наше!
"Если же невозможно, чтобы не возмутиться, то по крайней мере надобно стараться удерживать язык, по Псаломнику: смятохся и не глаголах".
Здесь ответ на вопрос, часто предлагаемый духовникам: как быть, если не удаётся побороть внутреннее чувство раздражения и вражды, лучше ли всё-таки заставить себя не выразить этого вовне или это будет некое лицемерие, и не лучше ли прямо и открыто обнаружить то душевное состояние, которое у тебя есть?
"Если невозможно, — отвечает на этот вопрос преподобный Серафим, — чтобы не возмущаться, то есть если невозможно достигнуть того, чтобы оскорбления от других переносить равнодушно, то по крайней мере удержи язык твой, ибо, выраженное вовне, твоё внутреннее состояние вражды и раздражения всегда в ответ ещё большее вызовет усилие вражды в другом, а это, в свою очередь, усилит твоё раздражение — и так до тех пор, пока взаимное раздражение не дойдёт до крайнего предела вражды. Для сохранения мира душевного также всячески должно избегать осуждения других".
Здесь говорится о том, что каждый из нас прекрасно знает и в чём постоянно приносит покаяние, здесь говорится о страсти, от которой никак не можем не только освободиться, но которую не хватает сил хоть сколько-нибудь ослабить: постоянно судить и рядить своих ближних, постоянно вслушиваться в худое то, что говорят о человеке, и с чрезвычайным легкомыслием быть передаточным пунктом всевозможной мерзости, которая говорится людьми друг о друге.
Здесь говорится о страшной человеческой язве нашего жития мирского — о постоянном суде друг над другом.
Преподобный Серафим предостерегает нас, ибо считает это необходимым условием сохранения душевного мира: постоянном друг о друге злословии нарушается внутренний мир человека.
Для того чтобы обезопасить хоть сколько-нибудь свою душу от этого возмущения, ты должен, во–первых, сам соблюдать свой язык, и если до тебя доходит скверное что-либо, рассказанное о твоём ближнем, пусть оно при тебе останется, а во–вторых, всячески устраняйся пересудов, не вслушивайся, не расспрашивай для того, чтобы во всех подробностях и побольше понаслышаться человеческого злословия.
"Не должно предпринимать подвигов сверх меры, а стараться, чтобы друг — плоть наша — был верен и способен к творению добродетелей".
Уж какой великий подвижник, уж какой великий был постник преподобный Серафим и как свидетельствовал он об обязательстве поста, и в то же время при всей этой своей необыкновенной строгости к соблюдению подвига постного, эта чрезвычайная широта духа, которая присуща преподобному Серафиму, побуждает его указать, что плоть — друг наш, что она должна идти рука об руку с духовной жизнью, что она должна брать на себя в меру подвиг, дабы не явился ущерб через неё и духовной жизни.
Могут в глубине души ленивые к подвигу постному и обрадоваться, найти в этих словах лёгкое оправдание своей лености, своему нерадению о посте, но здесь идёт речь не о тех послаблениях, которые позволяем мы себе.
Если бы мы стали соблюдать только дозволенные послабления, то они показались бы совершенно неисполнимым подвигом. Нам совершенно не угрожает чрезмерное изнурение плоти.
Ведь когда уставы постные говорят о болящих и о том, что они могут послаблять пост, имеется в виду совсем не то, что имеем в виду мы. Вот, например, в первой неделе Великого поста читаем, что для болящих разрешается послабление. Какое же? А в понедельник и вторник первой недели можно есть хлеб с водою…
"Лет до тридцати пяти, то есть до преполовения земной жизни, велик подвиг бывает человеку в сохранении себя, и многие в сии лета не устаивают в добродетели, но совращаются с правого пути к собственным пожеланиям, как о сем святитель Василий Великий свидетельствует: многие много собрали в юности, и посреде жития бывши, восставшим на них искушениям от духов лукавствия, не стерпели волнения; всего того лишились. А потому, чтобы не испытать такового превращения, надобно поставить себя как бы на мериле испытания и внимательного за собою наблюдения".
Вот слова, которые должны особенно запечатлеваться в сердцах людей молодых. Это им здесь предостережение, это им здесь богоносным отцом раскрывается всевозможная будущая судьба их.
Здесь говорится о том, что молодые сердца, если их коснётся призыв слова Божия, призыв к духовной жизни, — иногда берутся горячо за устроение своей души. Но в эти годы столько всевозможных искушений! И начав эту многотрудную духовную жизнь, они не могут по своей немощи довести начатого дела до конца и вступают вновь на тот путь, который кажется им более лёгким и к которому так тянут их все искушения мирские.
"Для того чтобы этого не случилось, — говорит преподобный Серафим, — знай, что эта опасность непременно будет угрожать тебе, и для того чтобы не погибнуть, ты должен внимательно наблюдать всю жизнь за собой, чтобы не сделать сначала незаметного, а потом и заметного и совершенно непоправимого шага в сторону от пути спасения".
К нам на исповедь приходят люди, часто совершенно разбитые жизнью, совершенно опустошённые не только скорбями мирскими, но и всевозможными тяжкими прегрешениями. И, как тяжкие больные, уже сознающие грозящую им от этих тяжких болезней гибель, просят от нас исцеления.
И мы, сами тоже немощные, чувствуем как бы некую беспомощность перед этой страшной внутренней опасностью и понимаем, что нельзя преподать ничего сразу восстанавливающего внутренние силы человека.
Ведь всю жизнь свою потратив на то, чтобы душу свою привести в это тяжкое состояние болезни, можно ли вдруг сразу получить исцеление?
Требование дерзновенное. Этим людям приходится указывать, сколько они потратили сил на гибель души своей, и тогда им делается понятно, сколько надо потратить трудов на её восстановление.
Часто со слезами говорят люди о том, как бы было хорошо, если бы эта-то мысль о спасении, если бы эта надежда Царствия Божия, если бы эти разочарования во всевозможных соблазнах мирских были бы у них раньше.
"Как всякой болезни есть врачевание, — говорит преподобный Серафим, — так и всякому греху есть покаяние".
Для того, кто всё-таки сбился когда-то в эти годы молодости своей с праведного пути жизни и вновь погряз в безбожии и в мирской жизни, в Церкви всегда есть возможность начать жить сначала. Эта возможность заключается в таинстве покаяния.
На этом я хотел окончить сегодняшнюю беседу, но мне подали записку, в которой автор, именуя себя"не верующим ни во что, но любящим красноречие", пишет следующее:
"Вы производите впечатление средневекового монаха. Если бы вы жили в XV веке, наверное, жгли бы еретиков на костре и поднимали бы ведьм на дыбы. Ваша проповедь в XX веке производит такое же странное впечатление, как если бы кто-нибудь, вместо того чтобы ехать на трамвае, сел бы на деревянную колесницу и уверял бы, что это — единственный способ передвижения".
Да, я думаю, странное впечатление должно быть вынесено безбожником, пришедшим в храм, столь же странное, сколько производит и на нас, вышедших из храма, сумасшедшая улица, по которой неизвестно зачем и куда бегут люди.
И если уж угодно брать это сравнение, я его принимаю. Я принимаю деревянную колесницу, пусть она — колесница деревянная, но она поднимает нас к небесам, а ваш сумасшедший трамвай несёт вас к гибели.
Аминь.

 

БЕСЕДА ШЕСТНАДЦАТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святого Духа!
"По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь"(Мф. 24,12).
Беззаконие неминуемо там, где безбожие, где жизнь мирская вне Церкви.
Источник любви содержится не в отдельном каком-либо человеке, а там, где неиссякаемый источник жизни. Он содержится в Господе.
Как только мы теряем связь с Господом, теряем веру, теряем возможность черпать из этого источника благодатную силу, так иссякает в нас любовь, так мы впадаем в беззаконие.
Но для того, чтобы черпать из этого источника, открытого нам через Церковь Христову, надлежит постоянно пребывать в теснейшем общении со Христом, каковое и предлагается нам Святою Церковью в таинстве Евхаристии.
Вот почему, когда так обильна, так полна была благодатная любовь в людях веры, они постоянно вкушали святое таинство Евхаристии.
Это постоянное и теснейшее общение делало сердце человеческое горящим пламенной любовью ко Господу и к ближним. И по мере победы мирской стихии — обмирщения Церкви, по мере того, как всё больше и больше развивалось беззаконие, всё меньше и меньше прибегали люди к этому истинному источнику любви и жизни. И в конце концов дошло до того ужасающего положения, когда принудительно, по указам высшей церковной власти — тогда Святейшего синода — повелевалось непременно причащаться раз в год, иначе это влекло за собой разные гражданские ограничения.
Так загоняли внешними принудительными мерами верующих православных христиан к Святой Чаше.
Положение, которое было бы совершенно невозможно, представлялось бы каким-то чудовищным бредом для первых христиан, постоянно вкушавших Святую Кровь и Тело Господне и не могущих представить себе жизни без этого постоянного причащения, подобно тому, как для нашего физического бытия нельзя себе представить, как можно постоянно не дышать и ежедневно не питаться.
И если бы сказали, что можно глотнуть, и то по принуждению, однажды в год воздуха, чтобы существовать здесь, на земле, физически, это была бы совершенно такая же нелепость, как сказать: можно существовать духовно, причащаясь по принуждению, по таким указам однажды в год.
Преподобный Серафим поучал, чтобы люди, стремившиеся к духовной жизни, непременно пребывали в постоянном причащении. Незадолго до своей смерти призвав протоиерея Садовского и устно передавая ему завещание (вместе с церковницей Ксенией Васильевной и Мотовиловым), он сказал:
"Причащаться Святых Христовых Животворящих Тайн заповедую им, сёстрам дивеевским, во все четыре поста, двунадесятые праздники, и чем чаще, тем лучше. Ты, духовный отец, не возбраняй, сказываю тебе, потому что благодать, даруемая нам в причащении, так велика, что как бы ни недостоин и как бы ни грешен был человек, но лишь в смиренном покаянном сознании всей греховности своей приступит к Господу, искупающему всех нас, хотя бы от головы до ног покрытый язвами грехов, и будет очищаться Божественной благодатью Христовой, всё больше и больше светлеть — и спасётся".
Это завещание, данное дивеевским сестрам, повторяется поучениях его.
"Благоговейно причащающийся Святых Тайн, и не однажды в год, будет спасён и на сей земле благополучен".
Эти слова мы приводим с особой радостью. Жизнь наша засвидетельствовала о насущнейшей необходимости для духовного нашего устроения постоянного причащения Святых Тайн.
Это стремление к постоянному причащению возникло не от проповедей, не от ссылок на правило Церкви, не от ссылок на святых отцов — оно возникло из душ человеческих.
Люди сами стали к этому стремиться, чувствуя, что иначе погибнут. Погибнут без благодатной помощи в условиях современной мирской жизни. Жажда внутреннего устроения привела множество верующих к постоянному вкушению Святых Тайн.
"Кто в мирном устроении, — говорит преподобный Серафим, — неуклонно ходит, тот как бы лжицею черпает духовные дары".
Духовные дары — это есть та самая вожделенная область, к которой стремятся все человеческие души, не желающие жить только плотской жизнью.
Человек плотский и мирской желает черпать самой большой ложкой всё то, что может дать ему привлекательная мирская жизнь, дабы насладиться всем тем, что может дать услаждающего эта земная жизнь. Человек, который живёт для того, чтобы пить, есть, спать, устраиваться и потом, думая, что без всякого за это ответа он умрёт, сгниёт и этим всё кончится, — такой человек и черпает, и черпает из этого смрадного источника мирских наслаждений всё то, что может дать ему услаждение животной природы, — вот, подобно этому, в области жизни духа есть свои радости, благодатное наслаждение, но для того, чтобы сделаться способными вкушать их, надлежит свою душу привести в особый порядок, в особый строй, в каковой и приводится душа благодатною силою Церкви и работой человека над стяжанием мирного духа.
"Что есть лучшего в сердце, — говорит преподобный Серафим, — того мы без надобности не должны обнаруживать, ибо тогда только собранное остаётся в безопасности от видимых и невидимых врагов, когда оно, как сокровище, хранится во внутренности сердца. Не всем открывай тайны сердца своего".
Здесь преподобный Серафим говорит о том, о чём так часто и мы на основании святых отцов говорим здесь на всех беседах наших, — разумею внутреннее пустынножительство, разумею внутренний монастырь, внутреннюю уединённость, замкнутость духовного бытия нашего, как бы отгораживаемого от всего того, что может внести рассеянность, и смуту, и осквернение. Но это вовсе не значит, что нужно скрывать своё христианское звание.
Здесь говорится: что есть лучшего в сердце, того мы без надобности не должны обнаруживать. Здесь говорится о наших духовных состояниях, о нашей внутренней, интимной религиозной, духовной жизни.
Но когда человек должен исповедовать себя христианином или просто когда сама жизнь ставит его в такие условия, что он не может погрешить против Христа, скрывая своё христианство и свою веру, тогда речь идёт уже не об этом скрывании в сердце своём лучшего, что есть в нас, а речь идёт о малодушии, о нашем неверии, о нашей нетвёрдости на том пути, по которому мы идём.
Ты скрывай, скрывай поглубже свою внутреннюю духовную жизнь от мирских глаз, но ты не скрывай своего креста, который висит на груди твоей, — это совсем другое.
"Одного многословия с теми, которые противных с нами нравов, довольно расстроить внутренность внимательного человека. Но всего жалостнее то, что от сего может погаснуть тот огонь, который Господь наш Иисус Христос пришёл воврещи на землю сердца: ибо ничто же тако устужает огнь, от Святаго Духа вдыхаемый в сердце инока ко освящению души, якоже соображение и многословие и собеседование… А потому для сохранения внутреннего человека надобно стараться удерживать язык от многословия".
Болтовня, пустословие, зубоскалие — вот всё то, чем наполняется жизнь мирских людей, всё это — как некая вода, заливающая огонь, горящий в сердце человеческом.
Если ты хочешь, чтобы этот огонь горел в сердце твоём, не допускай себя до этого греха — пустословия. Там, где нет огня, горящего в сердце, там, где нет жизни в Боге, там открывается широкая потребность и даже необходимость в болтовне.
Чтобы в этом убедиться, достаточно посмотреть, как проводится время людьми мирскими, как они чувствуют себя неловко, если молчат, как у них является непреодолимая жажда обязательно заполнить своё время этим пустословием. Люди в миру или занимаются так называемыми делами, или болтовнёй.
Как только они соберутся, освободившись от своих дел, они непременно должны заполнить свою пустоту болтовней.
"Сердце христианское, приняв что-либо Божественное, не требует ещё другого со стороны убеждения в том, точно ли сие от Господа; но самым тем действием убеждается, что оно небесное, ибо ощущает в себе плоды духовные: любы, радость, мир и проч.".
Если вы откроете Евангелие и прочтёте то, как учил Господь, и если вы откроете самую мудрую книгу, написанную человеком, то вы сразу увидите разницу, не в качестве только, но в существе самого учения.
Иисус Христос не доказывает истин. Он о них свидетельствует, ибо каждое евангельское слово есть истина. И посему Спаситель на вопрос Пилата:"Что есть истина?" — не ответил ему, ибо перед ним стояла Сама истина, свидетельствовавшая о Себе, а он своим развращённым мирским разумом искал истины от разума, которую бы доказали всевозможными хитрыми доказательствами.
"Кто переносит болезнь с терпением и благодарением, тому вменяется она вместо подвига или даже более".
В каждом событии жизни человек веры, живущий для вечности, понимающий, что цель его земного бытия заключается во внутреннем устроении бессмертной души, человек веры в каждом событии жизни видит для себя нечто, что должно дать положительное для души
Каждое событие: и приятное, и неприятное, и скорбное, и радостное — освещается этим внутренним смыслом, ибо оно всегда связывается для человека веры с этой единственной задачей его земного существования — устроить свою душу достойно, дабы она стяжала своё спасение.
Вот и болезни человеческие — они по–мирскому печаль, они по–мирскому какое-то бессмысленное и злое несчастье, от которого нужно как-нибудь поскорее отделаться, чтобы вновь начать жить так же, как и до болезни.
Совершенно иное для человека веры. Когда человек веры испытывает телесную немощь, он хочет продлить свою жизнь вовсе не для того, чтобы после болезни совершенно так же жить, как жил и до болезни, а для того, чтобы, вразумившись болезнью, дальнейшую жизнь прожить для устроения души.
"А для того, чтобы так переносить болезнь, нужно переносить её с терпением, принять её, как путь, и тогда, — говорит преподобный Серафим, — болезнь вменяется Господом вместо подвига и даже более".
"Проходя путь внутренней и умосозерцательной жизни, не должно ослабевать и оставлять оного потому, что люди, прилепившиеся ко внешности и чувственности, поражают нас противностью своих мнений в самое чувство сердечное и всячески стараются отвлечь нас от прохождения внутреннего пути, поставляя нам на оном различные препятствия. А потому никакими противностями в прохождении сего пути колебаться не должно".
Вот слова всегда своевременные для людей, вступающих хоть сколько-нибудь на путь внутренней духовной жизни. Они указывают им, что всегда было то же: когда человек начинал жить по–иному, чем живёт мир, сейчас же всё вокруг него стремилось положить этому пути предел. Ибо врагу спасения человека не может не быть в высшей степени неприятно, что человеческая душа, которая шла тем самым путём гибели, которым идёт большинство, вдруг стала сворачивать совсем на другую дорогу спасения, по которой идут немногие.
Враг спасения нашего начинает чинить нам всевозможные препятствия. Человек и сам не знает, откуда вдруг у него появляется то, чего раньше никогда не было в его разуме и сердце и душе; вдруг появляются и внешние препятствия, которых он совершенно не мог ждать, и, главное, является чувство уныния, которое самое страшное в деле нашего спасения. Является мысль, что из этого ничего не выйдет, что люди все живут иначе и неужели, дескать, я, вставший на этот путь, один только прав?
И многое, многое другое, такое злое, лукавое и отравляющее, сумеет сказать враг человеческой душе.
"Мой сын, — говорит один человек на исповеди, — верующий, а в церковь не ходит". — "Почему же?" — спрашиваю. — "Да на людей глядя".
Вот эти ужасные слова, обмирщающие человека и заставляющие его, как все, глядя на людей, идти к гибели. И всё это делал, делает и будет делать враг спасения нашего.
Но преподобный Серафим и богоносные отцы наши освещают нам путь светом своей благодати.
Мы видим, где наш враг, и не хотим его слушать.
Аминь.

 

БЕСЕДА СЕМНАДЦАТАЯ
Во имя Отца и Сына и СвятагоДуха!
В Слове Божием говорится:"Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской". И далее:"Горе тому человеку, через которого соблазн приходит"(Мф. 18, 6–7).
Тем более тяжко сознавать, что соблазн иногда приходит через тех, кому надлежит особенно блюсти, чтобы соблазн не пришёл в мир, — я разумею пастырство.
К великому несчастью, защищать пост приходится не только от безбожников, не только от поверхностного понимания мирян, но также и от служителей Церкви — пастырей.
За это время мне уже несколько раз пришлось выслушать на исповеди о том великом смущении, которое испытывают верующие, видя, как на некоторых торжествах после престольных праздников пастыри нарушали Рождественский пост. Мне пришлось слышать ещё более тяжкое, как некий пастырь публично сказал:"Посты, собственно, ерунда".
Дело не наше — судить грехи отдельных людей, каждый из нас за свои грехи будет ответствовать перед Господом, личные грехи — это дело совести человека и дело духовника, но"горе тому человеку, через которого соблазн приходит".
И когда то или иное соблазняющее деяние становится не личным уже грехом, а общецерковным явлением, тогда не только можно, но и должно так или иначе защищать от него соблазняющихся.
И вопрос о посте тем более подлежит защите, что он, во–первых, является действительно необходимейшим делом нашего оцерковления и, во–вторых, потому, что пост решительно уходит из нашей жизни.
Здесь слишком легко соблазнить и слишком легко соблазниться, и посему с особой настойчивостью и горячностью надлежит всем сознающим эту опасность везде и всегда свидетельствовать об обязательности для верующих нести пост.
Как может спрашивать мирян пастырь, соблюдают ли они посты, если он сам его не будет соблюдать, и кто ответствен тогда за это небрежительное отношение к посту?
Как должен чувствовать себя мирянин, который уже уяснил себе необходимость поста, когда перед ним в Рождественский пост пастырь будет есть мясо?
Этот соблазн за собою имеет не личный грех слабости, ибо совсем не так трудно соблюдение поста, а он имеет за собою чрезвычайно глубокие корни — он имеет за собою тот дух, который в существе своём порождает обновленчество.
Обновленчество, как ересь, как антицерковная идея, заключается в принципиальном стремлении к обмирщению Церкви.
Вот потому-то и надлежит со всей твёрдостью везде противостоять этому обновленческому духу.
О посте преподобный Серафим говорит так:"Подвигоположник и Спаситель наш Господь Иисус Христос пред выступлением на подвиг искупления рода человеческого укрепил Себя продолжительным постом. И все подвижники, начиная работать Господу, вооружали себя постом и не иначе вступали на путь крестный, как в подвиге поста. Самые успехи в подвижничестве измеряли они успехами в посте".
Так рассуждает преподобный Серафим.
Пусть бы прочитал слова сии тот, кто дерзнул сказать:"Пост — ерунда!"
Слова преподобного Серафима выражают истинный церковный взгляд на пост.
А миряне так охотно соблазняются рассуждениями о том, что пост — нечто отжившее, и внешнее, и ненужное.
Решают: а я буду есть молоко, а я — мясо, а я — масло; и каждый ест то, что ему вздумается.
Но спрашивается: когда создавался церковный порядок поста — что же, сидел человек в кабинете и выдумывал, но каким дням что можно есть?
Какое неразумие! Ведь пост создавался в подвижнической жизни, за каждым правилом стоит вековой опыт духовных наших отцов и руководителей и угодников Божиих.
Здесь не каприз, не прихоть, не кабинетная выдумка — здесь опыт, молитва, созерцание, подвиг.
"В той мере, как плоть постящегося, — говорит преподобный Серафим, — становится тонкою и лёгкою, духовная жизнь приходит в совершенство и открывает себя чудными явлениями".
Здесь опять искушающая мирская мысль: пост имеет смысл, когда это подвиг, подобный подвигу преподобного Серафима, питавшегося годы сниткою, когда тело становится тонким и лёгким, когда человек восходит через пост к Богосозерцанию. А мы, дескать, мы-то — не всё ли равно, что нам поесть, какие мы подвижники?
Если мы не можем любить ближнего своего, как самих себя, — значит ли это, что мы должны хватать его за горло, и если мы не можем отказать ближнему последнюю рубашку, — значит ли это, что мы должны грабить, и если перед нами, перед нашими очами, стоит идеал христианской жизни, до которого нам не подняться, — значит ли это, что мы должны жить, как безбожники?
Каждый путь имеет свои высочайшие достижения и своё начало, и если на этих высочайших достижениях у нас со всею полнотою открывается то, к чему ведёт этот путь, — то это должно нас утверждать лишь в том, что нужно на него становиться.
И посему слова преподобного Серафима, раскрывающие то духовное состояние, к которому приходит человек, идущий подвигом постным, должны не отвращать нас, а призывать на этот путь.
В этом нас утверждают ещё и следующие слова преподобного Серафима:"К строгому посту святые люди приступали не вдруг, делаясь постепенно и мало–помалу способными довольствоваться самою скудною пищею".
"От бдительного хранения сердца, — говорит преподобный Серафим, — рождается в нём чистота, для которой доступно видение Господа, по уверению вечной истины: блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят".
"Бдительное хранение сердца" — к нему относится и пост, к нему относится и соблюдение заповедей наших, к нему относится и молитва наша, к нему относятся и все правила церковные, к нему относится хождение наше в церковь, весь наш церковный уклад и вся наша церковная обрядность.
Храните сердце ваше от мира!
"Для того чтобы сохранить его от мира, надлежит самому войти всем существом своим в церковность, и тогда для сохранившего чистоту сердца, — говорит преподобный Серафим, — открывается Боговедение".
Здесь ответ, который даётся легкомысленным требованиям безбожников:"Покажите нам Бога".
Для того чтобы видеть Бога — раз и навсегда нужно усвоить это — для того чтобы видеть Бога, нужно сделать зрячим сердце своё: очистить его от загрязнения. А так как очистить сердце своё можно, только соблюдая его от мирской жизни, то есть через Церковь, то и Бога могут видеть только те, кто живёт Церковью.
В миру, вне Церкви, нельзя видеть Господа.
Живущие без Церкви не могут требовать, чтобы им Его показали, так же как нельзя было требовать от Спасителя, чтобы Он дал знамение сему развращённому роду.
"В молчании переноси, когда оскорбляет тебя враг, и Единому Господу открывай тогда своё сердце". И далее:"Кто унижает или отнимает твою честь, всеми мерами старайся простить ему, по слову Евангелия".
Здесь преподобный Серафим говорит о том, что так трудно каждому из нас: о прощении оскорблений.
И особенно трудно для нас прощать не оскорбление, а клевету. Если человек тебя в лицо оскорбит, это простить гораздо легче.
"Но памятуй, — говорит преподобный Серафим, — что и это нужно простить непременно, ибо без этого твоя собственная духовная жизнь не может строиться, ибо каждая непрощённая обида, как клин, вбивается в душу и раскалывает её, лишая именно той целости и собранности, которая и есть вожделенная цель нашей духовной жизни".
"Отчего мы осуждаем братий своих? — спрашивает преподобный Серафим. — Оттого, что не стараемся познать самих себя. Кто занят познанием самого себя, тому некогда замечать за другими. Осуждай себя, и перестанешь осуждать других".
Вот путь не отвлечённый, а действительный и жизненный — совет, который может каждый приложить и применить к себе.
Как только заметишь в брате, в ближнем своём какую-нибудь слабость, какой-нибудь грех, — сейчас же посмотри на себя, найди подобное и в себе, и осудив себя, найдёшь в себе силы не осудить ближнего своего.
"Если осуждаешь ближнего, — говорит преподобный Серафим словами Антиоха, — то вместе с ним и ты осуждаешься в том же, в чём его осуждаешь".
Здесь даётся указание, что всякий осуждающий должен помнить, что он вдвойне согрешит — он согрешит грехом, за который осудил ближнего: если ты человека назовёшь вором, то сделаешь грех, осудив его, и в то же время сам примешь на себя тот грех, за который ты его осуждаешь.
Но здесь всё-таки надо разобраться, ибо всегда в этих рассуждениях о том, чтобы не осуждать, чувствуется какая-то неясность, ибо в то же время столько даётся указаний о том, чтобы ненавидеть грех, о том, чтобы избегать неполезного, о том, чтобы отвращаться вредных сообществ. Есть, очевидно, какая-то тонкая разница между тем, что именуется в слове Божием и в творениях отцов святых осуждением, и вот тем, что не только позволительно, но вменяется в должное верующим людям.
Ответ на этот вопрос в следующих словах преподобного Серафима:"Осуждай дурное дело, а самого делающего не осуждай".
Это очень трудно, это так неуловимо, так трудно различить, так легко соскользнуть от осуждения греха к осуждению человека, и в то же время это различие непременно нужно установить для себя, чтобы твёрдо знать, где проходит эта грань — недозволенного суда и обязательного рассуждения. Для того чтобы облегчить себе это понимание недозволенного суда и дозволенного рассуждения, нужно всегда заглядывать в свою собственную душу.
Ведь когда мы каемся на исповеди и со слезами признаёмся в каком-нибудь омерзительном нашем поступке, мы так и называем его грехом, мерзостью, и в то же время разве наше отношение к себе подобно тому, которое мы имеем к ближнему, которого мы будем обличать в подобном же поступке?
Если мы совершили мерзость, то мы сразу умеем отделить себя от этой мерзости, в которой мы каемся, и, осуждая себя за этот грех, мы в то же время чувствуем, что к себе-то мы относимся иначе, чем к этому греху.
Так же и в отношении ближнего можно и должно обращаться и называть злое злом, если оно совершается в ближнем нашем, ибо, не назвав злое злом, нельзя и избежать его.
Как я буду избегать неполезного, прежде чем я не отвечу: что я считаю неполезным для себя в окружающих людях? Почему я буду стремиться к обществу добрых людей, помогающих мне в моём внутреннем устроении, и отвращаться от злых, соблазняющих меня на грех, если грех не назову грехом?
Но это совсем не то, что я совершаю суд над их душою — это будет делать Господь, как говорит преподобный Серафим словами Антиоха:"Судить или осуждать не нам надлежит, но Единому Богу и Великому Судии, ведущему сердца наши и сокровенные страсти естества".
Вот исчерпывающий ответ, почему мы неправомочны судить ближних наших: потому что мы не можем знать души человеческой, мы не можем знать всех внутренних обстоятельств, всех внутренних движений, всего внутреннего строя, который стоит за тем или иным поступком человека.
Уж если мы не можем разобраться в своей душе, в разнообразии мотивов, побуждений, настроений и ощущений, скрывающихся в нашем собственном сердце, то как же мы со стороны можем разобраться в душе ближнего?
"Кто любит мир, тому невозможно не печалиться, а презревший мир всегда весел".
В творениях преподобного Серафима, прошедшего путь затвора, молчальничества, пустынножительства, каждое поучение внутренне связывается с основной задачей — ухождением от мира.
Здесь преподобный Серафим раскрывает нам ещё одну сторону этого ухождения. Он говорит, что если жить в миру, невозможно не печалиться, и это потому так, что жизнь мирская вся полна неожиданностей и смятения, всё время одно меняет другое неожиданно: то человек лишается места, то у него неприятность в квартире, то у него умер близкий человек — вся жизнь мирская исполнена печали.
Нельзя представить себе такого жития мирского, которое бы могло человека избавить от всех этих огорчений, ибо если одно будет у него ладиться — в другом будет неприятность, в другом у него будет причина для этой печали и скорби.
"И напротив, — говорит преподобный Серафим, — если человек от всего уйдёт, останется со своим внутренним миром, тогда только он может испытывать радость".
В ответ на слова эти слышится мирской вопрос:"Да куда же уйдёшь от всех этих мирских забот, куда уйдёшь?"
Уйдёшь в свой невидимый духовный монастырь.
Аминь.

 

БЕСЕДА ВОСЕМНАДЦАТАЯ
Во имя Отца и Сына и Святого Духа!
Веровать в бессмертие и не веровать — это вовсе не значит по–разному решать только вопрос о бессмертии.
Это значит по–разному относиться к людям и к жизни, по–разному чувствовать, по–разному оценивать доброе и злое, по–разному страдать и радоваться — словом, это значит быть двумя совершенно разными людьми, людьми двух совершенно разных пород. Вера в бессмертие и неверие в него отражаются на каждом движении человека, на каждом шаге его, на каждом поступке — от самых серьёзных моментов нашей жизни до повседневных мелочей.
Между верующим и неверующим человеком лежит целая пропасть, они никогда не могут вступить в подлинное общение между собою.
У них разный язык, и они никогда не поймут друг друга. Если один человек верит, что земная жизнь есть краткий миг, которым приготовляется человек для вечного своего бытия, а другой убеждён, что, прожив 10, 20, 30 лет, человек умрёт, истлеет — и это всё, не ясно ли, что каждое переживание, каждое слово, все оценки и понятия у этих двух людей будут разные.
Мы читаем у преподобного Серафима следующие слова:"Наша жизнь — одна минута в сравнении с вечностью; и потому недостойны, по апостолу, страсти нынешнего времени к хотящей славе явитися в нас".
Какая великая истина для человека веры! Какая нелепость для неверующего человека!
Если земная, мимолетная жизнь с её временной скорбью есть лишь узкий путь Царства Славы, то разве не истина, что временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас.
Но какая дикая нелепость слова эти для того, кто уверен, что жизнь дана человеку на несколько лет. Для него здешние скорби — это всё, ибо они отнимают от него земные наслаждения.
Время стремительно несёт человека к могиле, и каждый миг, отравленный скорбью, не вознаградим ничем.
"Как чадолюбивый отец, когда видит, что его сын живёт беспорядочно, наказывает его; а когда видит, что он малодушен и наказание сносит с трудом, тогда утешает; так поступает с нами и благий Господь и Отец наш, употребляя всё для нашей пользы, как утешения, так и наказания, по Своему человеколюбию".
Как близки, как понятны эти слова для верующей души. Как чувствует каждый человек на своей собственной жизни эту заботу чадолюбивого Отца о нашем спасении. Сколько раз каждого из нас наказывал и утешал Господь!
Какая нелепость, какое безумие всё это для неверующего человека! Какой Отец? Какое наказание? Какое утешение? Есть удача и неудача, есть ловко устроенное благополучие и то, что называется"не повезло".
"Когда мы отвращаемся от человека или оскорбляем его, тогда на сердце прикладывается как бы камень".
Кто из нас не переживал этого страшного камня нелюбви к человеку. Как светло, и легко, и радостно на душе, когда нет ни к кому вражды!
Как часто страдает больше тот, кто потерял любовь к человеку, чем тот, кого перестали любить.
Какой вздор, какая глупость — страдать от того, что нанёс кому-то оскорбление! Вот когда тебя оскорбляют — тогда действительно неприятно. Но поспеши отомстить за это оскорбление вдвое — и великолепно сделается на душе.
"Брату грешащу, покрой его, как советует св. Исаак Сирин:"Простри ризу твою на согрешающем и покрой его"".
Это требование всё покрывающей любви, это желание не осудить человека, сострадание к нему за его немощи, боязнь соблазна для других.
Какая пустая сентиментальность! Гораздо интереснее посмеяться над позором брата своего, толкнуть его, если он падает, сошвырнуть с дороги, если он мешает.
"Отчаяние, по учению св. Иоанна Лествичника, рождается или от сознания множества грехов, отчаяния совести и несносной печали, когда душа, множеством язв покрытая, от невыносимой их бот погружается в глубину отчаяния, или от гордости и надмения, когда кто почитает себя не заслуживающим того греха, в который впал".
Разве всё сказанное здесь не бред сумасшедшего для неверующего человека? О каком грехе, о каком отчаянии от сознания этого греха говорится здесь? Грех? Что это за странное, отжившее слово? Если жизнь дана на несколько десятков лет, если нет Бога и бессмертия, если ничего нет, кроме вещества и физических законов, тогда всё позволено, всё можно и всё хорошо, что увеличивает моё земное благо. И если я ещё говорю иногда"добро"и"зло", то делаю это по старой памяти, употребляя слова, которые уже не имеют для меня никакого смысла. Никакого раскаяния не может быть, никакого стыда за содеянный грех, если и вообще самого греха не существует. Существует лишь"хочу"и"не хочу","приятно"и"неприятно","удалось"и"не удалось". И что значат слова"надмение","гордость", когда человек — царь природы, и чем сильнее он, чем подымается выше над другими, тем он счастливее, ибо это доказывает, что у него крепче воля и больше удачи!
"Если во время искушения несколько от нас отходят Ангелы Божии, то недалеко, и скоро приступают и служат нам Божественными помышлениями, умилением, услаждением, терпением".
О, воображаю, что думает безбожник, слушая эти слова, если только он присутствует среди нас. А уж, конечно, присутствует. Он думает:"Обманщик поп!"
Каким диким и странным должно казаться ему всё, что происходит здесь! В XX веке не сумасшедший и как будто образованный человек стоит на амвоне, говорит об Ангелах и Боге — и слушают его совершенно свободно не безумные, взрослые люди…
А для нас, верующих, разве не ясно, какое безумие не видеть Господа и Ангелов Его? И разве для нас с вами и в XX веке, так же как и в первом, безбожный мир не кажется безумным и погибающим миром, и разве вот этот не знаемый нами безбожник, стоящий среди нас, не кажется нам несчастным и жалким? И разве не хочется нам плакать над каждым, кто потерял способность видеть и Ангелов и Бога?!
Аминь.

Из бесед на избранные места творений святого Иоанна Лествичника

--------------------
Публикуется по рукописи духовной дочери автора.
--------------------

 

БЕСЕДА ПЕРВАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Господь сказал Своим ученикам:"Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их"(Мф. 7, 13).
Когда ученики ужаснулись трудности пути спасения и спросили Господа:"Кто же может спастись? Иисус, воззрев на них, говорит: человекам это невозможно, но не Богу, ибо всё возможно Богу"(Мк. 10, 26–27).
Я боюсь, что чтение"Лествицы"св. Иоанна вызовет этот страх, это смущение,"Кто же может подняться на эту Лествицу?" — подумают духовные мои дети.
Человекам это невозможно, но не Богу, ибо всё возможно Богу.
Вступать на путь духовной жизни — можно, только уповая на эти слова, а не на свои силы. От нас Господь требует усилий в меру наших человеческих сил, в меру нашего человеческого разумения — остальное даёт нам Божественная благодать, Божия помощь.
Вот почему, приступая к чтению"Лествицы"св. Иоанна, да не дерзаем ставить себе задачей подняться на недосягаемую высоту Задача подвизающегося — работать для Господа всю жизнь. А каковы будут плоды — это от благодати Божией.
Первая ступень Лествицы требует от нас должного отношения к"миру". Надо противопоставить себя ему. Провести некую черту. Отречься от него. Первое слово св. Иоанна — "Об отречении от мира", а следующее, ступень вторая, — "О беспристрастии".
Боящихся сделать этот внутренний шаг св. Иоанн ободряет следующими словами:
"В самом начале отречения, без сомнения, с трудом, понуждением и горестью исполняем добродетели; но преуспевши, перестаём ощущать в них скорбь или ощущаем, но мало; а когда плотское мудрование наше будет побеждено и пленено усердием, тогда совершаем их уже со всякою радостию и ревностию, с вожделением и Божественным пламенем".
"Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие", — говорит ап. Павел. Свои скорби ожидают и вступающего на путь духовной жизни. Слишком сильна над нами власть жизни мирской, чтобы мы могли без боли, без тоски, без скорби отсечь внутренние цепи, связующие нас с миром. Но великий опыт подвижников вселяет в нас радостную бодрость. Он говорит нам о дальнейшем. О том, что ждёт нас, когда мы не остановимся на полпути, когда,"преуспевши"и победив"плотское мудрование", подымемся несколько над жизнью мирской. Тогда этот подвиг отречения вселит в нас радость. Божественное пламя охватит нас…
"Желающие истинно работать Христу прежде всего да приложат старание, чтобы, при помощи духовных отцов и собственным рассуждением, избрать себе приличные места и образы жизни, пути и обучения: ибо не для всех полезно общежитие, по причине сластолюбия, и не все способны к безмолвию, по причине гнева; но каждому должно рассматривать, какой путь соответствует его качествам".
Это указание св. Иоанна относится не только к подвизающимся в монашестве, оно относится и к нам, мирским людям. Совершающие путь духовной жизни в миру, отрекающиеся от него внутренне, не уходящие в монастыри, в пустыни и затворы всё же неминуемо должны и по внешности, хотя и в условиях мирской жизни, изменить жизнь свою. Нужен некий внешний режим жизни, который и должен быть установлен"собственным рассуждением", но с ведома, по совету и с согласия духовника.
"Кто истинно возлюбил Господа, кто истинно желает и ищет будущего царствия, кто имеет истинную скорбь о грехах своих, кто поистине стяжал память о вечном мучении и страшном суде, кто истинно страшится своего исхода из сей жизни, тот не возлюбит уже ничего временного".
Да и как возлюбить ему? Тот горний Иерусалим, то вечное Царствие — если оно откроется внутренним очам — сразу осветит особым светом мирскую жизнь. Увидит человек, как ничтожны и призрачны соблазны мира. Как суетны заботы. Временное, преходящее станет для него подобно сновидению. Какими страшными предстанут ему грехи против Господа! Какое великое правосудие увидит он в вечных мучениях для душ, возлюбивших временное и отвергнувших Христа! Ибо вечная, бессмертная душа человеческая, избирающая временное и тленное, сама себя ввергает во власть вечной смерти.
"Если кто возненавидел мир, тот избежал печали. Если же кто имеет пристрастие к чему-либо видимому, то ещё не избавился от неё; ибо как не опечалиться, лишившись любимой вещи".
Вначале человеку кажется, что отречься от мира — значит избрать путь, не знающий радости. Радость мирская кажется ему единственной радостью жизни. Но это самообман. Это наваждение бесовское. Эта кажущаяся мирская радость опустошает душу, является источником уныния, разочарования, безотчётной тоски. За минуту этого мелькнувшего призрака человек платит долгими и тяжкими скорбями. Не верь этому призраку, говорит св. Иоанн. Не радость, а печаль ждёт тебя в миру, ибо жизнь мирская — это постоянное лишение себя"любимых вещей". Возненавидь мир. Возненавидь вещи сии — и тогда избежишь печали.
"Будем внимать себе, чтобы, думая идти узким и тесным путём, в самом деле не блуждать по пространному и широкому. Узкий путь будет тебе показан утеснением чрева, всенощным стоянием, умеренным питием воды, скудостью хлеба, чистительным питием бесчестия, принятием укоризн, осмеяний, ругательств, отсечением своей воли, терпением оскорблений, безропотным перенесением презрения и тяготы досаждений, когда будешь обижен — терпеть мужественно, когда на тебя клевещут — не негодовать; когда уничижают — не гневаться; когда осуждают — смиряться. Блаженны ходящие стезями показанного здесь пути, яко тех есть Царство Небесное (Мф. 5, 3–12)".
Здесь св. Иоанн предостерегает нас от обольщения. Человеку может казаться, что он избрал себе путь узкий, что идёт он не по широкой мирской дороге, по которой идёт погибающее большинство. Отвлекая внутреннее внимание, тёмная сила уводит от истинного, узкого пути спасения.
Внимай себе, говорит св. Иоанн. Внимай, чтобы не поддаться обольщению сему. А вот и признаки, по которым ты можешь проверить, каким путём идёшь: узким ли, ко спасению, или блуждаешь по пространному широкому пути гибели. Сначала признаки внешние: если ты утесняешь чрево твоё постом, если ты не ленишься встать на ночную молитву, если ты мало пьёшь воды и не думаешь об одежде, если ты доволен, питаясь одним хлебом, — ты идёшь узким путём.
А вот признаки внутренние: если ты отсёк свою волю и терпеливо и радостно несёшь послушание, если ты безропотно несёшь бесчестие, осмеяние, обиды, если ты не негодуешь на клевету и смиряешься, когда тебя осуждают, — ты идёшь узким путём. Труден, воистину труден этот путь. Но блаженны идущие им — "яко тех есть Царство Нeбесное"!
"Некоторые люди, нерадиво живущие в мире, спросили меня, говоря:"Как мы, живя с жёнами и оплетаясь мирскими попечениями, можем подражать житию монашескому?"Я отвечал им:"Всё доброе, что только можете делать, делайте; никого не укоряйте, не окрадывайте, никому не лгите, ни перед кем не возноситесь, ни к кому не имейте ненависти, не оставляйте церковных собраний, к нуждающимся будьте милосерды, никого не соблазняйте, не касайтесь к чужому ложу и будьте довольны оброки жён ваших. Если так будете поступать, то недалеко будете от Царствия Небесного"".
Этот ответ св. Иоанна Лествичника в наши дни имеет особое значение.
Один пустынник нашего времени рассказывал мне, как однажды, подымаясь в гору после обсуждения пустынниками вопроса, не надо ли им выстроить свой монастырь, он удостоился видения. Ему предстал Ангел, который сказал:"Не время строить монастыри".
Рассказано мне это было за несколько месяцев до германской войны.
"Не время строить монастыри!"Воистину так! Но время подвизаться подвигом монастырским! Внешняя монастырская жизнь для немногих сейчас доступна. И духовная жизнь христиан должна проходить теперь в условиях жизни мирской. Им надлежит создавать невидимые,"духовные"монастыри своею жизнью, наипаче же молитвенным подвигом. Не многие могут теперь жить за каменными монастырскими стенами, отделяющими тот, суетный мир от этого, христианского, Божьего. Но значит ли это, что никаких стен нельзя воздвигнуть между тем и этим миром?
Внутреннее отречение от мира — вот фундамент этого монастыря. Молитвою, борьбою со страстями, чистотою жизни, отречением от своей злой воли, подвигами и работой Господней, всецело уповая на благодатную помощь Божию, — воздвигни стены этого невидимого для людских глаз монастыря. Не осуждайте, не лгите, любите людей, угасите вражду в сердцах ваших, будьте милосердны и чисты сердцем — и монастырём для вас станет внутренняя ваша жизнь. Стройте же эти невидимые, духовные монастыри. Уходите в них от суеты мирской. Наступило для сего лето Господне благоприятное!
Аминь.

 

БЕСЕДА ВТОРАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Человеку кажется, что все его несчастия происходят от внешних, житейских неудач. Если потерял он имение своё — ему кажется причиной его несчастья материальная неустроенность. Если он болен — болезнь представляется ему главным источником бед. И думает человек: какой бы я был счастливый, если бы вернулось ко мне моё здоровье. Этот несчастен потому, что лишился места. У этого умер близкий человек. У той муж пьянствует и проживает свой достаток
Все эти несчастия так близки, так понятны нам. Но не они делают нас несчастными. Они лишь внешние поводы, в которых обнаруживается наше душевное неустройство. И богатые могут быть несчастными, и бедные счастливыми; и здоровые могут умирать от тоски, и больные могут ликовать от радости; и имеющие службу бросаются под поезд, и не имеющие благодарят Господа за жизнь. Всё зависит от души, которая переживает то или иное ниспосланное ей в жизни. Одни и те же события разными людьми разного духовного устроения будут пережиты по–разному. Знаменателен в этом отношении ответ, данный Василием Великим правителю, который угрожал ему разорением, изгнанием, истязанием и казнью. Повествует о том св. Григорий Богослов в надгробном слове Василию Великому.
"Если можешь, угрожай иным; а это нимало нас не трогает", — ответил на угрозы св. Василий."Как же это и почему?" — спросил правитель. Св. Василий ответил:"Потому, что не подлежит описанию имуществ, кто ничего у себя не имеет… Изгнания не знаю, потому что не связан никаким местом… Везде Божие место, где ни буду… Смерть же для меня благодетельна — она скорее препошлёт к Богу, для Которого живу и тружусь, для Которого большею частью себя самого я уже умер и к Которому давно спешу".
Так говорит святой, имеющий истинное устроение души. А сколько людей считали бы себя несчастнейшими, лишаясь имущества, подвергаясь изгнанию или ожидая смерти!
События внешней жизни не зависят от нас. И не на это внешнее устроение должны мы обратить главное внимание. Мы должны прежде всего в порядок привести собственную душу. В исполнении этой задачи великое значение имеет чтение святых отцов. Ради этой задачи беседуем мы и о восхождении по Лествице св. Иоанна. Ради этого устроения, как мы видели в первой беседе, надлежит подняться на первую ступень — "отречения от мира"и на вторую — "беспристрастия". Ныне надлежит нам рассмотреть третью ступень, о которой говорит третье слово"Лествицы":"О странничестве"…
"Странничество есть невозвратное оставление всего, что в отечестве сопротивляется нам в стремлении к благочестию. Странничество есть недерзновенный нрав, неведомая премудрость, необьявляемое знание, утаиваемая жизнь, невидимое намерение, необнаруживаемый помысл, хотение уничижения, желание тесноты, путь к Божественному вожделению, обилие любви, отречение от тщеславия, глубина молчания".
Отрёкшийся от мира уходит внутрь себя. Он чувствует себя несвязанным с жизнью мирской. Он живёт как странник здесь, на земле. Он навсегда оставляет то, что в миру мешает благочестию. Жизнь его"утаивается"от взоров, она протекает внутри, в духе его. Он не имеет стремления тщеславиться ни знаниями своими, ни высотой своей, ни мудростью, ибо мир — ничто. Могут ли услаждать странника мирские похвалы?
"Ощутивши пламень, беги; ибо не знаешь, когда он угаснет и оставит тебя во тьме".
Если возгорелась в тебе ревность о жизни духовной — беги от мира. Теперь же, не откладывая, приступай к служению Господу. Дорожи этим огнём. Не дай остынуть ему в тебе. Если не будешь возгревать души — он угаснет, и снова спустится в сердце твоё мрак, снова суета мирская поработит тебя.
"Лучше оскорбить родителей, нежели Господа, потому что Сей и создал, и спас нас; а те часто погубляли своих возлюбленных и подвергали их вечной муке".
Уважение и любовь к родителям указаны нам заповедью Божиею. Но враги человеку домашние его. И если жизнь духовная встречает на своём пути препятствие в лице неверующих родителей — лучше огорчить их, чем Господа. И если дети, или близкие, или вообще кто бы то ни было из людей, мешает идти за Христом — лучше огорчи человека, не послушайся его, чем Господа, Которому послужи. А теперь вопрос этот часто встаёт в семьях. Как быть верующим, душа которых стремится к храму, к молитве, к соблюдению постов, к жизни церковной, когда часто семья смеется над этим, восстаёт на это, препятствует этому? Слушаться ли их, чтобы не огорчить непослушанием? Нет! Всё сделав для сохранения мира, всё же надо идти своей дорогой, памятуя — лучше оскорбить родителей, детей, близких, кого бы то ни было из людей, чем Господа.
"Когда мы ради Господа, оставив свои домы и родственников, предаём себя отшельнической жизни из любви к Богу, тогда бесы стараются возмущать нас сновидениями, представляя нам сродников наших или сетующих, или за нас в заключении держимых и другие напасти терпящих".
И дальше:"Кто верит бесу, для тех он часто бывает пророком; а кто презирает его, пред теми всегда оказывается лжецом".
О бесах надлежит нам сказать подробнее. Часто упоминают о них святые отцы. Это слово смущает мирского человека. Ему внушают, что верить в существование бесов могут лишь безграмотные люда. Что это признак невежества, что это простое суеверие, унаследованное невежественным народом от предков своих вместе с верою в домовых, русалок, ведьм и колдунов.
Так думают те, для кого не существует иного мира, кроме того, который окружает нас, который мы видим, осязаем. Для них нет ни Бога, ни дьявола, ни Ангелов, ни бессмертия человеческих душ, ни ада, ни рая, ни вечной жизни: человек для них — часть этого вещественного мира. Умрёт, сгниёт, и это всё. Для них вещество — случайное соединение каких-то"атомов", и жизнь потому не что иное, как ряд приятных или неприятных случайностей. Никто невидимый, по их мнению, не стоит за видимым миром.
Для нас, верующих, и самое вещество имеет невидимую духовную основу. И мир — не случайность, а Божие создание. И жизнь — не случайность, а нечто, имеющее великий смысл, ибо руководит ею Промысел Божий. Для нас есть Господь Вседержитель. Для нас, кроме этого мира, есть мир иной, в котором своё бытие, свои законы. Для нас тот, иной мир содержит тьмы Ангелов, часть которых отпала от Господа и ведёт с Ним брань, стремясь отторгнуть от спасения человеческие души. Тот духовный, невидимый мир находится в некотором соприкосновении с миром земным. На нашу внутреннюю жизнь влияют и Ангелы, хранители наши, влияют и тёмные силы бесовские, влекущие нас к погибели.
Бесы — не отвлечённое понятие, не символ, не иносказание и тем паче не продукт невежества. Они есть несомненное, действенное и личное начало потустороннего мира. Так всегда относилась к ним Святая Церковь, так всегда относились к ним святые отцы.
Всё богослужение полно этой бранью Святой Церкви с тёмными силами дьявола и его служителей. Заклинания при крещении имеют сего врага как бы лицом к лицу. Все молитвы святых исполнены этой пламенной вражды к силам бесовским. Молитвы святых — это как бы внутренняя война с бесовскими полчищами. А жития святых? Это история неустанной брани души человеческой с дьяволом, бесами, демонскими силами.
Многим святым, достигнувшим высоты духовной, Господь дал видеть их очима.
Преподобный и богоносный отец наш Серафим Саровский говорит, что"вид их гнусен".
Как же можно доверять наветам бесовским? Как можно их слушать? Как можно им подчиняться?
Не верь, когда они будут терзать душу твою, стремящуюся стать на путь духовной жизни, — сомнениями. Не верь, когда они, овладев твоим сном, станут тревожить тебя"пророческими сновидениями". И, главное, не верь, когда они будут клеветать на жизнь, представляя её тебе как не имеющий смысла путь к могиле.
Мы накануне великого торжества Истинной Жизни. Накануне светлого дня Пасхи. Может ли устоять ложь бесовская, могут ли не рассеяться, как дым, полчища тёмных сил, может ли не содрогнуться ад от победной ликующей песни: Христос воскресе!
Аминь.

 

БЕСЕДА ТРЕТЬЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Слово Божие имеет силу перерождать человеческую душу. И тогда всё то, что было справа начинает казаться слева, а всё, что было слева, начинает казаться справа. Иной язык, иные понятия, иные чувства у верующего и у неверующего человека. Что хорошо по–Божьи, то плохо по мирскому, и наоборот: что хорошо по мирскому, то мерзость пред Господом. И вот, когда упадёт семя слова Божия на добрую почву, человек мирской начинает скорбеть, ибо чувствует, как начинает отрываться от обычной мирской жизни, мирских интересов, мирских понятий, но не может найти дороги, по которой можно идти в условиях жизни мирской, в то же время исполняя Заповеди Божии.
Это создаёт в его душе как бы некоторый разлад, как бы некое смущение. Он уже потерял вкус к тому, что раньше так манило его в жизни мирской, но и не научился ещё вполне отдаться жизни духовной, и спрашивает такой человек: как ему жить? То есть как ему найти в наших условиях жизни такие пути, которые дали бы ему возможность и в мирской суете жить по–Божьи. Его смущает, что наша жизнь построена совсем не так, как учил Христос, и что даже невозможно найти приложения к жизни возгоревшейся ревности о жизни во Христе.
Но так было всегда. И в первые века христиане жили среди язычников. И разве христианин, живший при дворе римского императора, где царствовали разврат, честолюбие, зависть и злоба, — разве не был он поставлен перед тем же вопросом: как в условиях жизни мирской сохранять и осуществлять христианское учение?
Здесь открывается первая задача для всякого христианина — задача внутренняя. Задача нашего внутреннего устроения. Внешняя жизнь может остаться ещё неизменной, но это будет уже совсем иной человек. Иное отношение будет к скорби, к неудачам, к болезням, к злобе, к клевете, к славе, иной откроется смысл человеческого бытия.
И потому первое, на что надлежит указать человеку, отрывающемуся от жизни мирской, уже почувствовавшему жизнь Господа, — нужно указать ему те внутренние задачи, которые стоят перед каждым. Когда душа человеческая придёт в надлежащий строй, Господь вразумит её тогда и о внешнем жизненном пути.
Для того чтобы отдаться жизни духовной, надо иметь внутреннюю решимость отдаться этой жизни окончательно, вполне. Это то самое, что страшит многих, что заставляет их служить двум господам и что является источником многих скорбей. Господь призывает нас не к тому, чтобы мы половину сердца отдали Ему, не к тому, чтобы мы половину души отдали Ему. Он хочет от нас не того, чтобы наполовину только служили Ему. Господь требует, чтобы всё сердце наше, всю душу нашу, всю нашу жизнь отдали Ему. Только при этом Господь обещает всё то, что мы так хорошо помним, когда что-либо просим у Господа, и всегда забываем, когда речь идет о наших обязанностях перед ним.
"Не заботьтесь о завтрашнем дне", — сказал Господь. Но тут же прибавил:"Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и это всё приложится вам"(Мф. 6, 33–34).
Ты хочешь, чтобы Господь одел тебя, как лилию, и питал, как птицу небесную, — так ищи прежде Царства Божия и тогда всё необходимое для твоего земного существования будет дано тебе.
Ты запомнил слова Господа:"У вас и волосы все сочтены". Но не забыл ли другие слова, сказанные тут же:"Кто исповедует Меня перед людьми, того и Я исповедую перед Отцом Моим Небесным"(Мф. 10, 30–32).
Но можешь ли ты, желающий такого попечения Божьего о твоей жизни, можешь ли ты по совести сказать, что исповедуешь Господа перед людьми?
Только тот воистину отдаёт свою жизнь Господу, кто каждый час, каждую минуту своей жизни может сказать:"Да будет воля Твоя".
Как достигнуть такого состояния духа? Многими трудами достигается оно. Святые подвижники учат, что необходимо прежде всего отречение от своей воли. Отсюда краеугольный камень монашества — послушание.
Четвёртая ступень Лествицы и раскрывает этот путь. В слове четвёртом св. Иоанн говорит:"О блаженном и приснопамятном послушании". Что есть послушание?
"Послушание есть совершенное отречение от своей души, действиями телесными показуемое… Послушание есть… добровольная смерть, жизнь, чуждая любопытству, беспечалие в бедах, неуготовляемое пред Богом оправдание, бесстрашие смерти, безбедное плавание, путешествие спящих. Послушание есть гроб собственной воли и воскресение смирения… Послушный, как мёртвый, не противоречит и не рассуждает ни о добром, ни о мнимо худом; ибо за всё должен отвечать тот, кто благочестиво умертвил душу его. Послушание есть отложение рассуждения и при богатстве рассуждения".
Когда мы имеем многое возразить против того, что повелевает духовный отец, нужно отложить все рассуждения, — ибо согласие не есть послушание. Монастырское послушание, или послушание старцу, и есть послушание без мотивов, без рассуждений, без возражений.
Конечно, священник–духовник не то же, что старец, но и ему должно оказывать добровольное послушание, поскольку во всякое духовничество входит элемент старчества.
"Начало умерщвления и духовной воли, и членов тела бывает прискорбно; средина иногда бывает с прискорбием, иногда без прискорбия, а конец уже без всякого ощущения и возбуждения скорби".
Когда человек вступает на путь послушания, вначале ему трудно подчинять волю свою чужой воле. Отсюда скорбь и смятение духа. В середине пути бывает по–разному. Одни быстро усваивают привычку к послушанию, другие с трудом, — отсюда у них эта середина проходит без скорби, у других в скорбях. А к концу все люди радостно несут подвиг послушания.
Святой Афанасий Великий называет послушание"добровольным мученичеством". И мученический путь вначале труден. В середине допускает колебания. А к концу светел и радостен.
"Отцы псалмопение называют оружием, молитву — стеною, непорочные слёзы — умывальницею, а блаженное послушание назвали исповедничеством, без которого никто из страстных не узрит Господа".
Что это значит? Это значит, что многообразны средства, которыми пользуемся мы в борьбе за наше спасение: псалмопение — подобно оружию в этой борьбе с темными силами; молитва — созидает стену, которою мы, как крепостными стенами, ограждаем себя от суеты мирской; непорочные наши слёзы — это умывальница, в которой мы омываемся от наших грехов. Велико значение и псалмопения, и молитвы, и слёз. Но послушания не могут заменить они. Послушание есть исповедничество Господа. Свидетельство бесстрастия. Путь самоотречения, без которого никто не узрит Господа.
Послушание даётся не сразу. На пути сего подвига есть свои обольщения.
"Находящийся в повиновении, когда победит следующие два обольщения врагов, пребывает уже рабом Христовым и вечным послушником".
О первом обольщении:
"Диавол старается находящихся в повиновении иногда осквернять телесными нечистотами, делает их окаменелыми сердцем и сверх обычая тревожными; иногда наводит на них некоторую сухость и бесплодие, леность к молитве, сонливость и омрачение, чтобы внушить им, будто они не только никакой пользы не получили от своего повиновения, но ещё и вспять идут, и таким образом отторгнуть от подвигов послушания. Ибо он не попускает их разуметь, что часто промыслительное отнятие многих наших духовных благ бывает для нас причиною глубочайшего смиренномудрия".
Как часто на исповеди духовнику приходится слышать о таких душевных состояниях. Почти полторы тысячи лет назад писаны эти слова св. Иоанна Лествичника, но законы духовной жизни одинаковы для всех времён и народов. Духовные немощи и обольщения и тогда были такими же, как и ныне. И ныне пребывающие в послушании и под руководством старцев или простых духовников встающие на путь духовной жизни подвергаются такому же нападению врага. Они вдруг начинают испытывать усилие страстей или начинают чувствовать окаменелость сердца. То внезапная тревога охватывает их, то сухость, то леность, пропадает почти совсем желание молиться. Враг вкладывает ему мысль, что пока он не исполнял послушания, не шёл по этому пути он был лучше. Лучше молился, был чище сердцем, духовнее, ревностнее работал Господу. А вот как встал под руководство — так и потерял всё.
Знай — это искушение. Вражеский навет, попускаемый промыслительно, ибо такое временное лишение нас духовных благ бывает для нас причиною глубочайшего смиренномудрия.
Обольщение второе противоположно первому:
"Видел я послушников, исполненных сердечного умиления, кротких, воздержанных, усердных, свободных от брани страстей и ревностных к деланию, которые сделались таковыми через покров отца своего. Бесы, приступившие к ним, тайно вложили в них мысль, будто они уже сильны к безмолвию и могут достигнуть через него совершенства бесстрастия. Обольщённые сим они пустились из пристани в море, но когда буря постигла их, они, не имея кормчего, потерпели бедственное крушение в этом скверном солёном море".
Это значит, что иной раз слишком быстрые успехи поражают послушника, ему начинает казаться, что он уже достиг высоты, на которой не требуется послушания. Из тихой пристани выходит он на безбрежный простор своеволия. Здесь бесы стерегут его, и начатый под руководством так успешно путь жизни духовной кончается страшным кораблекрушением. Чаще всего именно здесь впадает человек в прелесть, то есть в горделивое самообольщение.
Но, как и во всём, не надо быть и в послушании человеком с двоящимися мыслями.
"Кто иногда слушает, а иногда не слушает отца, тот подобен человеку, который к больному своему глазу в одно время прикладывает целебную мазь, а в другое — известь".
То слушаться, то не слушаться своего духовника, а особенно старца, — это значит то лечить, то засорять зрение своей души. Духовное зрение наше не может быть чистым, если мы к духовным очам нашим то будем прикладывать духовную мазь послушания, то известь своеволия.
"Тем, которые взяли на себя о Господе попечение об нас, должны мы веровать без всякого собственного попечения, хотя бы повеления их и не согласны были с нашим мнением, и казались противными нашему спасению, ибо тогда-то вера наша к ним искушается как бы в горниле смирения. Признак истинной веры в том и состоит, чтобы без сомнения покоряться повелевающим даже тогда, когда мы видим, что повеления их противны нашим ожиданиям".
Здесь всё с большей и большей ясностью открывается нам, какое послушание требует подвижник. Заметим, что речь идёт о послушании монастырском, о руководстве старческом, где послушание является нарочитым подвигом. Духовник в миру не может взять на себя такого руководства, ибо не может руководить всею жизнью духовного своего сына. Но в объёме и его духовного руководства надлежит всё же пребывать в послушании и мирянам, ибо без послушания отцу нет сыновнего отношения и, значит, нет никакого руководства.
Вот почему в завершение наставления о послушании св. Иоанн говорит слова страшные, дерзновенные, говоря которые святой подвижник предостерегает, чтобы словами этими"не ужасались".
"Не ужасайся и не дивись, когда скажут тебе… что лучше согрешить перед Богом, нежели перед отцом своим; потому что, если мы прогневали Бога, то наставник наш может Его с нами примирить; а когда мы наставника ввели в смущение, тогда уже никого не имеем, кто бы за нас ходатайствовал".
Вот последняя степень самоотречения. За тебя, послушника, даст пред Господом ответ твой отец духовный, которому вверил ты душу свою.
Сомневаешься ли ты в великом значении послушания? Спроси об этом тех, кто имел и лишился этого блага.
"Пользу послушания возвестят тебе те, которые отпали от него; ибо они тогда только узнали, на каком стояли небе".
Воистину так! Ведь мы вообще умеем ценить только то, что у нас отнимается. Пока тело наше здорово, мы не замечаем и не ценим этого блага. А когда заболеем тяжкою болезнью, думаем, что были бы счастливы, если бы исцелились от нее.
Пребывать в послушании в смысле духовном — как бы пребывать на небе. Отпавшие от него лишились этого неба и только после того, как лишились, поняли, на какой высоте стояли и куда низвергнуты.
Мы внимаем с вами словам св. Иоанна о блаженном и приснопамятном послушании. И чудится мне вопрос, который встает у многих из вас:"Ведь здесь идёт речь о монастыре, здесь речь идёт о настоятеле, о старце, но кого слушаться в миру?"
Скорбь великая в том, что вопрос этот основателен, сомнение понятно и что вина в этом двоякая — вина и мирян, и пастырей.
Долгие, долгие годы иной раз живёт человек, не оглядываясь на свою жизнь. Но вот разразится беда, оглянется человек и ужаснётся: да куда я зашёл? Нечто подобное испытавается нами, когда мы после всех церковных потрясений оглядываемся на жизнь церковную: Боже! Да куда же мы зашли? Я не знаю книги более страшной для совести каждого из нас, чем"Книга Правил Святых Апостолов, Святых Соборов, Вселенских и Поместных и Святых отец".
Читая именно эту книгу, видишь, как мы ушли"в сторону", что мы забыли. Это имеет прямое отношение и к вопросу, кого слушаться.
Духовный отец, пастырь, превратился в требоисполнителя. А миряне исповедуются раз в год и считают, что чаще исповедоваться почти грешно. Но можно ли руководить духовной жизнью человека, которого видишь раз в год? И как при таких условиях возможно послушание? Как может пастырь взять на себя ответственность пред Господом за человеческую душу? И обращаются ли миряне к пастырю за"руководством"? Не обращаются ли к нему только тогда, когда надо крестить, венчать, хоронить или отслужить молебен или панихиду? Но разве пастырство только в этом? О, конечно, пастырь не старец, но ведь ему вверены души мирян. Он должен пасти свою паству, то есть вести её ко спасению, а для этого он должен назидать и просматривать души духовных своих чад. Без этого нет настоящего пастырства.
Вина и мирян, и пастырей не есть вина вчерашнего дня. Это вина вековая, глубоко коренящаяся в церковной жизни.
Надо общими усилиями избыть этот грех. Тогда ясен будет вопрос, кого слушаться в миру. Пусть мы, священники, станем отцами. Пусть вы, миряне, почувствуете себя детьми. Тогда вы легко найдёте, кого слушаться: ибо дети должны слушаться отцов своих.
Аминь.

Из бесед об отце Иоанне Кронштадтском

--------------------
Публикуется по рукописи духовной дочери автора.
--------------------

 

БЕСЕДА ПЕРВАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Отец Иоанн Кронштадтский в истории Церкви — явление необычайное. История Церкви знает подвижников величайших, более великих, чем отец Иоанн, история Церкви знает молитвенников более великих, чем отец Иоанн. Святая Церковь знает угодников Божиих, каковым Святая Церковь по сие время ещё не называет отца Иоанна, но это явление необычайное в истории Церкви потому, что никогда подвиг молитвы не совершался в таких условиях жизни мирской, в каких совершал его Иоанн Кронштадтский. Подвиг молитвы соборного протоиерея, подвиг молитвы четвёртого священника в штате, каковым начинал отец Иоанн.
Много невольных сомнений возникло о самой возможности такого подвига в обычных условиях жизни. И Феофан Затворник полагал, что такой подвиг и не может и не должен совершаться в миру. Он предостерегал отца Иоанна Кронштадтского письменно от этого пути и советовал ему укрыться в монастыре. Просил отец Иоанн свидания с Затворником, но не вышел из своего затвора Феофан и не состоялась между ними беседа. Отец Иоанн пошёл своим путём молитвенного подвига, совершаемого в миру.
Какова была мысль Феофана Затворника, предостерегавшего отца Иоанна? Мысль его заключалась в том, что подвиг в миру ведёт к катастрофе. Что должно быть между миром и подвижником нечто — какая-то среда, не вполне отрешённая от мира и не вполне мирская, каковыми и являются обычные общежительные монастыри. И воистину как бы подтверждалось это опасение Феофана, когда вокруг отца Иоанна этот мир, не покорившийся его молитвенному подвигу, а восставший на него, творил дела злые, ибо вокруг отца Иоанна много было людей недостойных, которые вводили в соблазн и навлекали осуждение на самого отца Иоанна. Когда же это указывал отцу Иоанну один близкий к нему человек (митр. Серафим Чичагов), отец Иоанн отвечал:"Что же ты хочешь, чтобы я был мировым судьёй города Кронштадта?"
Но всё же, несмотря на эти отрицательные явления, в общем нам думается, что отец Иоанн не погрешил, оставив себя в миру, не уйдя в монастырь, дав нам образ пастыря, а не монаха, совершающего свой молитвенный подвиг в мирской жизни. И вот та книга, которую мы будем в выдержках читать здесь, подтвердит нам, что этот путь был избран верно. Достаточно только прочесть предисловие, несколько слов, предваряющих его дневник"Моя жизнь во Христе".
"Не предпосылаю моему изданию предисловия, — говорит отец Иоанн, — пусть оно говорит само за себя. Всё содержащееся в нём есть не что иное, как благодатное озарение души, которого я удостоился от всепросвещающего Духа Божия в минуты глубокого к себе внимания и самоиспытания, особенно во время молитвы".
Вот оправдание всей жизни отца Иоанна, вот оправдание того пути, по которому шёл пастырь, утверждающий возможность в условиях жизни мирской совершения молитвенного подвига, ибо мы здесь имеем благодатное озарение души, имеем результаты истинной молитвенности, т. е. имеем то же самое, что мы имеем и от святых отцов, подвизавшихся в затворах, пустынях и монастырях, — и там было благодатное озарение души, и там был подвиг молитвы.
И не случайно остановились мы теперь именно на чтении дневника отца Иоанна. Хотя по времени жизнь отца Иоанна Кронштадтского отдалена от жизни Иоанна Лествичника многими веками, но это лишь разделение во времени, разделение внешнее. Что же руководит нами, когда ныне мы избираем чтение отца Иоанна Кронштадтского?
Во всех чтениях здесь, по средам, мною руководит одна мысль — утвердить верующих в том, что духовная жизнь не есть нечто доступное в каких-либо определённых условиях и каким-либо определённым, избранным людям. Духовная жизнь есть обязательный жизненный путь каждого христианина.
Начали мы с творения святых подвижников и видели, как раскрывался этот путь жизни духовной в условиях, как бы специально созданных для духовной жизни. Мы видели, как развивалась внутренняя, духовная жизнь подвижников, которые совершали свои подвиги в пустыни, в затворе и монастырях. Далее мы перешли к творениям святого Григория Богослова — здесь мы увидели духовный подвиг, молитвенный подвиг внутренней жизни, как она раскрывалась в условиях уже совсем иных, в условиях церковной борьбы с еретичеством, потрясавшим тогда Церковь. Мы видели, как святой Григорий Богослов учил нас молитве и внутренней жизни, борясь с клеветой, борясь со злобой людской, борясь с наветами, борясь с врагами Церкви.
И вот теперь мы видим подвижника, который нам раскрывает духовную жизнь уже в условиях совсем для нас близких, в тех самых условиях, в которых мы живём, которые нам так хорошо известны. И что же? Изучая духовную жизнь Иоанна Лествичника, и святого Григория Богослова, и отца Иоанна Кронштадтского, мы видим нечто поразительное, укрепляющее в нас веру — мы видим общность законов духовной жизни. Может ли это не возвеселить наше сердце? Ведь когда в мире физическом делаются наблюдения и если одни и те же причины вызывают одно и то же явление — на этом основании устанавливают физические законы. Нечто подобное и в жизни духовной, когда мы видим, как люди разных эпох, разных национальностей, в разных условиях жизни вступающие на путь жизни духовной открывают нам нечто общее, совершенно объединяющее их между собой, мы чувствуем здесь не их личные переживания, не их личную, индивидуальную жизнь, мы чувствуем, что здесь открывается самая сущность духовной жизни. И в этом смысле творения отца Иоанна Кронштадтского для нас являются особенно важными именно потому, что они говорят о той духовной жизни, которая протекала в условиях, совершенно одинаковых с нашей теперешней мирской жизнью.
Аминь.

 

БЕСЕДА ВТОРАЯ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Давно, в дни моей юности, была мною написана книга"Антихрист". В этой книге я пытался показать дух антихриста, каким он рисовался мне в данный момент мирового развития. В этой книге мною ставился один общий духовный вопрос: можно ли узнать Христа, не пережив антихриста? Если бы я писал эту книгу теперь, я многое не написал бы так, как тогда. Но это основное её положение я и теперь утверждал бы так же: нельзя узнать Христа, не пережив антихриста. В этом утверждении не заключается ничего идущего вразрез с учением Святой Церкви и святых отцов. Говоря так, я вовсе не разумел и не разумею, что для того, чтобы познать Господа Иисуса Христа, нужно обязательно отдаться во власть антихриста. Но в той или иной форме в зависимости от личности, воспитания, в зависимости от всей совокупности жизненных условий человека обязательно сей дух антихриста преградит ему путь ко Христу, и если не очистить внутренним своим борением себя от этого препятствующего Богопознанию духа, не может воссиять нам и истинный свет Христов. И не только в личной жизни постоянно встают препятствия для жизни во Христе, но дерзает враг Христа постоянно ставить свои страшные препятствия и на пути шествия самой Церкви. И Церковь не с чем иным борется на своём славном шествии, как всё с тем же препятствующим ей духом антихриста.
По мысли, выраженной в моей юношеской книжке, дух антихриста в разные эпохи меняется, ибо он как бы растёт, как бы зреет, дондеже явит себя миру в образе рождаемого зверя. А пока сроки и времена не исполнились, различные лики и образы его являются нам в жизни.
Первая выписка из дневника отца Иоанна и касается этой истины — необходимости пережить дух диавольский, антихристовский, богоборческий, прежде чем воссияет Дух Христа.
"Не узнавши духа убивающего, не узнаешь и Духа Животворящего. Только по причине прямых противоположностей добра и зла, жизни и смерти — мы узнаём ясно ту и другую; не подвергаясь бедам и опасностям смерти телесной и духовной, не узнаешь сердечно и Спасителя, Жизнодавца, избавляющего от этих бед и от духовной смерти".
В каком отношении для нас важно уяснить эту духовную истину? Она практически важна для каждого из нас в том отношении, что при той борьбе, иногда чрезвычайно мучительной и страшной, человек не должен думать, что он один только оказывается в таком тяжком душевном состоянии, и потому не должен впадать в уныние, в соблазн, в маловерие; пусть ему не покажется, что перед ним поставлено какое-то единственное в своём роде препятствие, лишь ему прилежащее, преодолеть которое у него нет сил. Пусть он помнит, что это есть та преграда на пути его, которая всегда стоит на пути человека, желающего стяжать спасение.
Опасно, когда это препятствие вдруг как бы сливается с самим человеком и то страшное искушение антихристова духа, которое встало на его пути, как бы делается им самим. Это самая тяжкая форма и степень борьбы и искушений. Но чаще всего бывает не так. И всё-таки у многих опускаются руки, когда видят они себя окружёнными со всех сторон такими неожиданными сомнениями, такими неожиданными страстями, и человеку думается, что всё это возникло из недр его собственного духа, он начинает сам себе казаться каким-то отверженным грешником, которому нечего и мечтать о помиловании и спасении. Пусть вспомнит он тогда эти слова: нельзя узнать Христа, не пережив антихриста.
"Чем вернее и сильнее средство, соединяющее нас с Богом, тем больше направляет против него разрушительных действий противник Божий и наш".
Злой силе непереносимо, когда человек в земной и тленной оболочке устремляется к Богу, соединяется с небесным и тем побеждает злое начало, действующее на нашу душу через наши страсти. Враг свои нападения направляет всегда на наиболее важное, наиболее существенное. Чем сильней то средство, которое нас с Богом соединяет, тем большим нападениям оно подвергается. Что же нас соединяет больше, чем молитва, чем покаяние, чем Евхаристия? И вражеский дух нападает прежде всего на нашу молитву, нападает на нас в нашем покаянии, действуя через самооправдание, поражая нас окамененным нечувствием, лишая слёз о грехах наших, нападает на нас в нашем стремлении к великому таинству Евхаристии, заставляя нас отодвигать Его от себя, по возможности избегать и тем привыкать к постоянной греховной, повседневной мирской жизни.
"Помни, что Господь в каждом христианине. Когда приходит к тебе ближний, имей к нему всегда великое уважение, ибо в нём Господь, Который чрез него часто выражает волю Свою".
Здесь отец Иоанн учит нас относиться к каждому человеку как к образу Божию и, памятуя и чувствуя в человеке это независимо от внешнего его положения, его отношения к вам, всегда относиться к приходящему с добротой, с радушием. Нужно так делать, говорит отец Иоанн, потому что часто через совершенно неожиданных людей Господь нам указывает Свою волю и посещает нас.
Как часто бывает с нами, что приходит к нам какой-нибудь незнакомый человек и мы встречаем его холодно, без внимания. И вдруг этот человек говорит, что он пришёл от какого-то близкого и уважаемого нами человека. Как сразу изменяется у нас отношение к этому человеку — откуда-то берётся и теплота, и внимание, и благодушие, и желание ему помочь. Но каждый приходящий к нам приходит не от уважаемого и хорошего нашего знакомого, а от Самого Господа, как носитель Его Образа. Поэтому всё, что только есть в нашем сердце доброго, должно быть всегда у нас наготове, чтобы принять приходящего к нам человека.
"Замечай за собою — за своими страстями, особенно в домашнем быту, где они свободно проглядывают, как кроты в безопасном месте".
Следи за собою, за своими страстями, за своими недостатками в вседневной своей жизни и в домашнем быту, говорит отец Иоанн. И это потому так, что мы ничем себя не сдерживаем, там мы таковы, каковы мы есть. Часто человек раздражается, гневается, бранится, когда он в своём домашнем быту, но когда к нему приходит посторонний, на виду у чужих людей у него сразу находятся силы сдержать в себе эти страсти, ибо ему неловко при постороннем человеке обнаруживать тёмную сторону своей души. Эту темноту страсти своей он преодолевает другой страстью — самолюбием, гордостью, ибо самолюбие его страдает, что посторонний человек увидит, как он груб и зол. Наблюдай за собою тогда, когда ничто тебя не стесняет, когда ты даёшь волю своим душевным состояниям, тут ты и лови этих чёрных кротов, которые подтачивают твою внутреннюю жизнь.
"Когда дело идёт о Тайнах Божиих, не спрашивай внутренне: как это бывает?".
Какое благодатное состояние души, когда не хочется знать, почему и как, когда верится просто потому, что верится. Это самое вожделенное состояние духа, и не нужно воспитывать в своём разуме потребность умственного суетного любопытства. Наш разум — злейший враг этого сердечного состояния. Ведь когда вы верите какому-либо человеку, вы не спрашиваете, почему он сказал вам именно так, какие у него были основания, — вам просто хорошо ему поверить. А тут не человек, тут Сам Господь! И когда вы встаёте на путь веры, когда главное — Сам Господь, когда вера наполнит сердце ваше — обо всём остальном не хочется думать, обо всём остальном не хочется знать, ибо всё остальное становится лишним. Поэтому такими ненужными, скучными и странными кажутся докучливые вопросы"от разума". По необходимости, по обязательству иной раз мы и должны заставить свой разум отвечать на эти вопросы, но для себя-то, для своей души, для своего спасения, для своей внутренней, духовной жизни это совсем не нужно, совсем не нужно!
"Когда диавол в нашем сердце, тогда необыкновенная, убивающая тяжесть и огонь в груди и сердце; душа чрезвычайно стесняется и помрачается, всё её раздражает, ко всякому доброму делу чувствует отвращение; слова и поступки других в отношении к себе криво толкует и видит в них злоумышление против себя, против своей чести, и потому чувствует к ним глубокую, убийственную ненависть, ярится и порывается к мщению".
По плодам узнаете дух. И вот, помимо всяких иных доказательств, это смущение души, которая отдаётся во власть тёмной силы диавольской, лучше всего свидетельствует о том, каков есть этот дух; ибо когда в нашем сердце поселится дух нечистый диавольский, мы чувствуем постоянную тягость, постоянное беспокойство, постоянное озлобление, а в окружающих мы постоянно видим недостатку, злые против себя умыслы, вечно их заподозриваем, всё толкуем так, чтобы это было нам обидно, чтобы это вызывало в нас чувство отмщения. И так сами себя мучаем тем злым духом, которому даём у себя в сердце приют.
"И время течёт не останавливаясь, и тело моё при жизни ещё постоянно меняется и преходит, и мир весь, как видно по его движению, тоже преходит и как будто поспешает к предположенному концу своему, как заведённая машина. Где же постоянное? Постоянное — то, что всё это движет и направляет к своим целям; постоянна первая причина всего сложенного и сотворённого, которая сама не сложна и потому непреходяща, вечна".
Отец Иоанн размышляет здесь о преходящей жизни мира. Всё течёт, всё изменяется, всё зыбко в мире. И кажется, что жизнь человеческая подобна сему: из младенца делается юноша, потом взрослый человек, потом старик, а потом низводится человек в землю, и каждый человек, подобно миру, поспешает в этих изменениях к своему окончательному уничтожению. И спрашивает отец Иоанн, как спрашивает и каждая душа человеческая: что же постоянно? В ответе на этот вопрос — ответ и на вопрос о смысле жизни. Постоянна первопричина, всё создавшая, постоянно то, что содержит эту изменяющуюся и вечно текущую жизнь, постоянен Бог и постоянна в нас бессмертная душа. Человек, оглядывающийся на жизнь свою, иногда думает, что он всё такой же, и будто бы время не ушло, и ему странно, что волосы его начали седеть, потому что изнутри ему не видится этих мелькающих перемен вещественного бытия, потому что бессмертный дух его не изменился соответственно этому вещественному изменению. И вот из глубины духа человеческого утверждается его бессмертие: вот то, что есть вечное, нетленное, неизменяемое. И в этом утверждении черпает человек упование, что истинный смысл жизни заключается не в том, постоянно текущем, внешнем, изменяемом, вещественном бытии, а в этом неизменяемом, в этом вечном бытии и спасении.
Аминь.

 

БЕСЕДА О ПОСТЕ
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
В древние времена, когда мир делился резко на две противоположные и враждебные стихии, когда с одной стороны стоял языческий мир, а с другой — Церковь, разделение это было определённым и ясным, тем более что языческий мир не был безразличным в отношении Церкви, а был ожесточённым её гонителем. Тогда и жизнь христиан была замкнутой, катакомбной жизнью, и не только в своих верованиях так резко отличались христиане от верования язычников, не только в своих нравственных законах они отличались от развращённого мира, но самый быт, самый уклад жизни — всё у них было иное, и они нисколько не стремились к тому, чтобы слиться с этим враждебным, чуждым духу Христову миром.
С торжеством христианства внешняя грань, разделяющая эти два враждебных мира, была уничтожена — образовался единый"христианский"мир. Но стихия"мирская"осталась и мало–помалу стала проникать и в самую Церковь, в нравы, в понятия, в жизнь христиан. Мы живём в эпоху, когда чувствуем это страшное наследство долгих веков слияния двух столь различных начал, как"Церковь"и"мир", слияния, которое и привело христианскую жизнь к страшному упадку. Но Господу было угодно поставить нас в смысле внешних условий в положение, приближающееся к первым векам христианства. Мир нецерковный больше не хочет называть себя христианским; мы остаёмся как бы в своём замкнутом церковном мире и здесь с ужасом видим, что этот мир церковный, который вновь обособляется от мира языческого, унаследовал массу всевозможных языческих черт. Нам вновь нужно оцерковляться, вновь надлежит безбоязненно, твёрдо и резко отмежеваться от неверующего, нецерковного, безбожного мира. Поэтому здесь важно не только внутреннее, но и внешнее, важно не только самое главное, но и второстепенное. Нарушение даже внешней церковности, что раньше можно было бы ещё простить, считая несущественным, теперь, при этой новой величайшей исторической задаче, становится преступным и недопустимым. Отсюда строгость соблюдения устава, отсюда нелюбовь к тому, что в Церкви отзывается мирским, отсюда это бессознательное, но глубокое стремление церковного народа ко всему истинно церковному, уставному. Не случайна эта любовь к монастырским службам, к долгим стояниям, к истовому церковному благочестию. Здесь церковный народ инстинктивно чувствует ту правду, которая важнее всего: отмежевание наше от мирской стихии. Отсюда это внутреннее отталкивание и отвращение ко всякому обновленчеству, которое в существе своём есть не что иное, как обмирщение Церкви.
Может быть, ни в чём не чувствуется это обмирщение так сильно, как в отношении поста. Пост становится делом исключительным, почти единицы на исповеди отвечают, что они пост соблюдают. Соблюдают по уставу пост совершенно исключительные из мирян. Может быть, на тысячу соблюдающих пост один найдётся вполне по уставу его соблюдающий. Чаще всего даже не знают, как нужно поститься по уставу. Нарушение и нетвёрдость исполнения устава о посте касается не только мирян, но и духовенства. Словом, пост как-то вышел из нашей жизни. Нужно его восстановить в числе многого, что подлежит восстановлению во имя оцерковления нашей жизни. Пост должен быть принят как дело первостепенной важности в нашем церковном устроении. Пост не есть ненужная, внешняя, отжившая форма, которая не имеет никакого внутреннего смысла и внутреннего содержания. Это не пережиток, это не устарелое, что можно отбросить как нечто несущественное в нашей современной церковной жизни, напротив, именно теперь самое время тому, чтобы восстанавливать правила о посте и соблюдать их. Сегодня предлежат нам несколько выдержек из творений святых отцов, уясняющих внутренний смысл и значение поста.
Святой Афанасий Великий (умер в 373 году) говорит следующее:"Видишь ли, что делает пост — болезни врачует, бесов изгоняет, лукавые помыслы удаляет, сердце делает чистым; если бы даже одержим был нечистым духом, да будет ему известно, что сей род, по слову Господа, изгоняется только молитвою и постом".
Если человек живёт внутренне мирскою жизнью, если у него лукавые помыслы, сердце нечистое, если он одержим духом бесовским, как ему ощутить эту потребность, эту надобность в посте? Но как только встаёт задача духовная, церковная, отличная от задачи мирской жизни, так окажется, что это лекарство, этот духовный режим является для него необходимым, ибо, как говорит Афанасий Великий, пост лукавые помыслы удаляет, сердце делает чистым, одержимых духом нечистым исцеляет.
Преподобный Ефрем Сирин (скончался в конце IV века) говорит:"Пост рождает пророков, умудряет законодателей, пост — училище подвижников. Пост — доблесть во бранях. Пост возводит молитву на небо. Пост — матерь здравия, мир в домах. О как велик ты, день поста! Блажен, кто проводит тебя как должно! Всякий, кто подчиняется тебе, на крыльях возносится на небо".
Наша молитва чёрствая, не духовная, мы чувствуем какую-то отяжелелость, мы не можем воспарить духовно к небу, нам пост кажется ненужным. Но вот каким лёгким делает молитву пост. И когда такая церковная задача будет ощущаться верующими, они возьмутся за пост как за необходимое условие таких внутренних состояний. Мы раздражаемся из-за всяких пустяков, всякий пустяк лишает нас внутреннего равновесия. Здесь полная наша внутренняя неустойчивость. Для того чтобы пребывать в таком самочувствии постоянного раздражения — пост не нужен. Но для того, чтобы стяжать мир, он необходим. И когда эта церковная задача ощутится нами, мы возьмёмся за пост.
Святой Василий Великий говорит:"Время поста определяет не воля каждого, но потребность того, что относится к благочестию".
За этими словами стоит некий особый смысл. Василий Великий говорит здесь, что пост определяется Церковью не как нечто случайное, не как какой-то каприз, не как нечто внешнее, за чем ничего не стоит, кроме"воли", распоряжения, приказа. Были указаны Спасителем и апостолами лишь общие принципы поста, раскрывающие их общий внутренний смысл, но подвижники, богоносные отцы, которые в своей личной духовной жизни исследовали значение всех этих подвигов, установили пост, руководствуясь задачами благочестия. Таким образом, пост не есть установление книжное, отвлечённое — он создавался на основании духовно–подвижнического опыта.
Святой Иоанн Златоуст говорит:"Люблю пост, потому что он — мать смиренномудрия и источник всякой премудрости… Пост есть пища для души, и как телесная пища утучняет тело, так пост укрепляет душу, сообщает ей лёгкий полёт, делает её способной подниматься на высоту и помышлять о горнем".
И здесь пост связывается с духовными и внутренними задачами, которые так не похожи на мирскую жизнь. Мы потому и чувствуем, что пост стал ненужным, стал каким-то надоедливым профессиональным поповским требованием; как будто бы старый заученный урок говорят они о том, что нужно поститься, а хриситианин не чувствует — зачем. Да, для того чтобы жить так, как мы живём, он и не нужен! Для этого совсем не требуется ни воздержания, ни поста. Но вот когда святые подвижники, которых мы ныне вспоминаем, говорят нам о том, что определяет пост, какую он жизнь создаёт, мы тогда понимаем, зачем нужны посты.
Святой Кирилл Александрийский (422 г.) говорит:"Если другие живут, чтобы есть — то мы будем есть для того, чтобы жить".
Св. Кирилл Александрийский противопоставляет с полной ясностью эти два мира — в этом вопросе они, как и во всём, противоположны друг другу. Зачем живут люди в мире? Для того чтобы есть, ибо другого высшего смысла, по их пониманию, жизнь не имеет. Отринув от себя Господа, отрёкшись от своего высшего человеческого достоинства, низведя себя в плоскость, общую со всем животным миром, не признавая бессмертия своего — во что превратил себя человек?
Что есть жизнь его, как не чередование мелькающих дней, в которые человек ест, пьёт и размножается, т. е. делает всё то, что делает всякий зверь. Но мы, говорит святой Кирилл, будем есть для того, чтобы жить, т. е. мы будем есть для того, чтобы поддержать своё материальное, физическое бытие и этим дать возможность совершаться в нас высшей духовной жизни. Люди мирские живут для того, чтобы есть, а мы, христиане, должны есть только для того, чтобы жить истинной духовной жизнью.
Преподобный Исаак Сирин, живший в VII веке, говорит:"Кто не радит о посте, тот приводит в колебание всё доброе".
Вот разгадка для понимания нашего расшатанного духа — оказывается, нельзя так безнаказанно пренебрегать церковными уставами, церковными правилами, думая, что это шутка, думая, что это пустяки, что можно всё это оставить и жить по–человечески. Оказалось совсем не так, оказалось, что плоды-то выросли страшные, горькие от нарушения церковных законов. Оказалось, что кто не радит о посте, а таковыми стали почти все, тот приводит в колебание всё доброе в себе.
Преподобный Симеон Новый Богослов (1022 г.) говорит:"Пост есть начало и основание всякого духовного делания".
Некоторые с недоумением спрашивают, зачем нужен пост. Это недоумение вполне понятно. Церковь говорит о необходимости поста, имея в виду духовную жизнь человека, а вопрошающий недоумевает, зачем нужен пост, имея пред собою совершенно мирскую жизнь. Если хочешь жить этой мирской жизнью, тогда тебе нужны кинематографы, а не посты, а если хочешь жизни церковной, молитвенной, ведущей нас к вечной жизни и спасению, тогда не удивляйся, не недоумевай, зачем нужен пост. Святые отцы на это отвечают:"Пост есть начало и основание всякого духовного делания".
Но вот больной вопрос, вот тревожный вопрос — о немощности человеческой. Церковь никогда не была жестокой, Церковь есть любвеобильная мать. Поэтому и в этом вопросе, в вопросе о немощи человеческой не от греха его, не от чревоугодия, не от обмирщения его, а когда речь идёт действительно о болезни, она даёт снисходительнейший ответ.
Святой Варсонофий, живший в конце VI века, говорит:"Один инок жаловался великому старцу, что по немощи своей он не в состоянии поститься. Старец на это ответил:"О посте чувственном не скорби, он ничего не значит без духовного; не от немощных телом требует Бог поста, а от сильных и здоровых. Снизойди немного телу, и это не будет грехом. Бог не требует от тебя поста, потому что знает твою болезнь, которую послал тебе. Благодари же Бога за всё; благодарение ходатайствует о немощи пред Богом"".
Так же ответил и более близкий нам старец Оптинский Анатолий, когда к нему обратились с вопросом о соблюдении постов при тяжкой болезни. Поэтому и ныне мы соблюдаем это снисходительное правило и освобождаем от поста тех, кто действительно по немощи телесной не может подвигом постным потрудиться. В отношении же всех других слабостей, которые приводятся в оправдание несоблюдения поста, Церковь отвечает со всей строгостью и создаёт законы, которые карают извержением из сана священнослужителей и из Церкви — мирян за нарушение постов в положенные дни.
69–е Апостольское правило гласит:"Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец не постится в святую Четыредесятницу пред Пасхой, или в среду, или в пяток, кроме препятствия от немощи телесные — да будет извержен. Аще же мирянин, да будет отлучен".
Так Святая Церковь устами богоносных отцов наших учит нас о значении святого поста. Мы живём в такое время, когда каждое слово церковное приобретает особое жизненное значение. Прошло время проповедей только для амвона, прошло время учения только для учения — слишком много пережито, слишком много ещё впереди для того, чтобы мы могли лишь для услаждения слуха говорить о великих законах Церкви. Теперь от нас требуется исполнение нашего долга перед Церковью. От нас требуется и возрождение поста, ибо пост — это первая ступень на пути той жизни, которая ведёт нас из жизни мирской — в духовный наш монастырь.
Аминь.

Проповеди

--------------------
Публикуется С. В. Чертковым по машинописям из архива семьи автора. Исправлены многочисленные ошибки, допущенные в предыдущих изданиях. Даты восстановлены по содержанию и даны по новому стилю.
--------------------
19 января 1922 г.
За всенощной в церкви быв. Крестовоздвиженского монастыря
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
После праздника Богоявления Господня Православная Церковь совершает празднование собора Предтечи и Крестителя Господня Иоанна.
Ныне, в день молитвенной памяти о нём, вспоминаем великое пророческое его служение, дабы почерпнуть назидание для нашей современной жизни.
"Что смотреть ходили вы в пустыню? трость ли, ветром колеблемую?" — вопрошал Христос учеников Своих и народ (Мф. 11, 7).
Трость колеблемая — это человек с"двоящимися мыслями". Неустойчивый в вере и в жизни, которого клонит ветер то туда, то сюда.
Иоанн Креститель был крепок как скала. Пророческий дух его был непоколебимо твёрд. В дерзновенном служении своём он не знал колебаний.
"Что же смотреть ходили вы? человека ли, одетого в мягкие одежды? Носящие мягкие одежды находятся в чертогах царских".
Он одежду имел из верблюжьего волоса и подпоясан был ремнём, питался акридами и диким мёдом. Суровый подвижник был пророк Иоанн.
"Что же смотреть ходили вы? пророка? Да, говорю вам, и больше пророка"(Мф. 11, 9).
Иоанн Креститель — величайший из пророков. Он был воплощением не мёртвого фарисейского, а живого Божественного духа Ветхого Завета. Законник. Постник. Блюститель древнего благочестия. С ним не могли не считаться законники и фарисеи. Его не могли не слушать, хотя слова его дышали гневом, были исполнены обличений.
"Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное"."Порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойные плоды покаяния"(Лк. 3, 78)."Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь"(Мф. 3, 10).
Но, обличая, он призывал и к положительному, действительному возрождению жизни."У кого две одежды, тот дай неимущему, иу кого есть пища, делай то же…. Никого не обижайте, не клевещите"(Лк. 3, 11, 14).
Но главное дело, совершённое Иоанном Крестителем, было свидетельство о Христе.
"Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему"(Мф. 3, 3).
Эти слова некогда были сказаны пророком Исаиею в утешение еврейскому народу, когда наступило пленение вавилонское. Этот глас и вопиял в пустыне вавилонского плена о грядущем Христе, Мессии и Спасителе мира.
"Утешайте, утешайте народ мой, говорит Бог ваш", — радостно взывал Исайя…
И вот эта радость сбылась. Обетование исполнилось, на берегах Иордана показался Христос. Пророческий дух Иоанна, вдохновляемый Божиею силою, узрел Мессию и засвидетельствовал о Нём:"Вот Агнец Божий".
О, сколько поучений дают нам евангельские страницы о проповеди Иоанна.
Не в пустыне ли проповедуем и мы ныне Христа грядущего. Шумный город кругом нас. Всё сделали люди, чтобы внешнею силою сблизить друг друга: телеграфы, телефоны, летательные аппараты. А душою люди становятся всё более и более чужими друг другу. В этой шумной жизни все мы такие одинокие. А там, где одиночество, там и пустыня. Наш вопиющий глас не звучит ли в этой духовной пустыне, как радостный призыв ко Христу грядущему.
Не покаяние ли и ныне является первым условием принятия Христа?
Для того чтобы помещение сделать жилым, надо прежде всего очистить его от мусора и хлама. Для того чтобы принять Христа в свою душу, надо омыть своё грязное сердце слезами покаяния. Когда нам, прожившим большую часть своей жизни, бросают в лицо упрёк:"Вам хорошо говорить о покаянии, когда молодость свою вы наслаждались жизнью — пожили", — какою болью в сердце отдаётся это слово. Да, пожили! Кто из нас не мечтал жизнь начать сначала. О, не для того, чтобы повторять её ошибки и грехи. А для того, чтобы посвятить Богу неистощённые свои душевные силы"свои молодые стремления и вдохновение.
И ныне не также ли, как всегда, Господь Иисус Христос — единственное наше спасение?
Кто пожалеет, кто простит нас, согрешающих? И, главное, кто даст силы подняться нам, падшим? Любит человек позор ближнего своего. Кто много согрешил, тот лучше других знает, какие люди жестокие, холодные судьи. Не к ним пойдём мы за поддержкой, за помощью в минуты упадка, в минуты падения нашего. Что дадут нам люди, кроме своего безжалостного суда? Только один Христос, взявший на себя все грехи мира и омывший их Пречистой Своей Кровью, только Он один пожалеет и поможет нам.
Кто из вас не жалуется на разруху и экономическую, и финансовую, и в путях сообщения. Всё минуется. Дружными усилиями народа — всё можно поправить.
Но кто исправит нравственную разруху человеческих душ и, главное, кто даст силы исцелить её, кроме Христа?
Ведь недостаточно только обличать. Нельзя же всё бить, и бить, и бить. Надо протянуть руку и поднять утопающего. Это сделать может один Христос.
К Иоанну Крестителю в пустыню стекалось множество народа со всей Иудеи. Он учил их и готовил путь ко Христу.
И ныне невидимой рукой своею собирает он нас в храм. Наши лица обращены к Христу:"паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца"…
Но как некогда, так и ныне, чтобы достойно встретить Христа, надо исполнить слова пророка:
"У кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пища, делай то же". Не клевещите… Никого не обижайте… Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное…"Кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойные плоды покаяния".
Аминь.

 

 

21 января 1922 г.
Произнесено в храме Преображения во Спасском за всенощной (на день мученической кончины св. Филиппа, митрополита Московского)
Всенощная была совершена по чину Успенского собора Святейшим Патриархом Тихоном и митрополитом Крутицким Евсевием. Сослужили: протопресвитер Н. А. Любимов, протоиереи Пшеничников, Вишняков, Пятикрестовский, Заозерский, Благовещенский, Орлов, Ермонский, игумен Иоанникий, священники Берёзкин, Покровский, Свенцицкий, Мерцалов, Ярошевский, Светинский, великий архидиакон Розов, протодиаконы: Ризоположенский, Тулузаков, Солнцев, Румянцев.

 

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Более трёхсот лет тому назад царский опричник Малюта Скуратов задушил святого митрополита Филиппа, заключённого в монастырской тюрьме.
Ныне, совершая молитвенную память мученической его кончины, мы будем вспоминать великое дерзновение его архипастырского служения. Но, вспоминая подвиги его, можем ли мы не вспомнить и о той непроглядной тьме царствования Иоанна, среди которой Господь судил возжечься на Руси этому великому светочу Православной Церкви!"Никтоже может двема господинома работаты"(Мф. 6, 24) — никто не может служить двум господам — вот евангельские слова, решившие судьбу молодого царедворца, перед которым открывалась широкая дорога людской славы и земных почестей. Долгие годы колебалась его душа и в шумной придворной жизни тосковала о молитвенном уединении — служила"двум господам". Здесь, в храме, благодатная сила Божественных слов осияла его разум, укрепила его волю — и он избрал себе Господина навсегда. Он вышел из храма и тайно, ни с кем не прощаясь, оставил Москву. Его влекло туда, на дальний Север, в Соловецкий монастырь, где и суждено было начать подвижническую жизнь смиренному иноку Филиппу…
А в это время на Руси занималась кровавая заря грозного царствования Иоанна.
Разгневанный царь оставил свою столицу и уехал в Александровскую слободу. Он прислал оттуда две грамоты: одну боярам, духовенству и приказным людям, исполненную гневного обличения в измене, другую — простонародью, купцам и тяглым людям, в которой свидетельствовал, что царской опалы и гнева на них нет…
В страхе и трепете замерла столица.
Народ умолял митрополита, епископов и бояр бить челом государю, чтобы он снова вернулся на царство. Царь принял депутатов и согласился вернуться в Москву — на условиях, о которых обещал сообщить после…
В феврале, через два месяца после отъезда, он торжественно вернулся в Москву, созвал Государственный совет, чтобы предъявить условие, дабы паки взять своё государство.
Царя не узнали: глаза его померкли, лицо осунулось, почти не осталось волос на голове; два месяца ожидания бояр с повинной дались ему нелегко. Страшный план созрел в его мозгу: он потребовал, чтобы ему не мешали изменников и ослушников казнить, а имущество их отбирать в казну; для борьбы же с крамолою он предложил учредить опричнину. Были ведомы боярам царские капризы: он отхлестал нагайкой пастора за то, что тот сравнил Лютера с апостолом Павлом. Велел зарубить слона — подарок персидского царя — за то, что слон не стал перед ним на колена. Начались царские преступления. Среди дремучего леса вырос опричный дворец–берлога, который окружили рвом и в котором засел опричник–царь. Какую-то дикую пародию на монастырь создал он из своих приближённых опричников.
Написал им общежительный устав. Назвал себя игуменом, одел их в рясы и скуфьи, по утрам с царевичем лазил на колокольню звонить в колокола. А когда за обедом шумная и разнузданная братия напивалась и объедалась, царь стоял у аналоя, читал творения святых отцов о посте и воздержании. Да,"высокая гора был царь Иван", но под тяжестью этой горы застонала Русь. Начались безумные казни. Кровавые набеги опричнины. Разрушались города и сёла, гибли тысячи людей. Метла опричников мела Русь, не щадя ни правых, ни виноватых. А в то же время, в минуты душевных борений, царь писал:"Тело изнемогло, болезнует дух, раны душевные и телесные умножились и нет врача, который бы исцелил меня. Ведал я, кто бы поскорбел со мною, и не явилось никого. Утешающих я не нашёл…"И этот безумно кощунствующий царь клал такие земные поклоны, что со лба его не сходили кровоподтеки, и по его приказу рассылались по монастырям списки казнённых на поминовение их душ.
Но послушаем голоса современников об этом небывалом времени на Руси:
"Воздвигнул царь крамолу междоусобную в одном и том же городе, одних людей на других напустил, одних опричниками назвал, прочих земщиною наименовал и заповедал своей части другую насиловать, смерти предавать, домы их грабить. Была тогда и ненависть на царя в миру и кровопролитие, и казни учинялись многие".
И вот, в такое время и такой-то царь прислал в Соловецкий монастырь звать смиренного Филиппа в Москву на престол митрополита. Что думал Иоанн, вызывая Филиппа? Не думал ли он найти в нём одобрение своим злодеяниям и тем успокоить мятущийся дух? Не надеялся ли он, добившись покорности святого подвижника, покорить свою непокорную совесть, которая не могла же не обличать по временам внутренним голосом своим грозного царя? Как бы то ни было, но столкновение этих двух сил явилось как бы неизбежным, и спор Филиппа с Иоанном открывает беспримерную по силе страницу истории.
С первых же шагов небывалую дерзость проявил этот смиренный инок: он осмелился поставить"условия"самодержавному русскому царю — он согласился принять сан митрополита только при условии уничтожения опричнины.
Не угрозы царя, а просьбы духовенства и паствы склонили непреклонного в защите правды Филиппа, и он согласился не настаивать на этом условии, оставив за собою право печаловаться о народе русском.
И вот, когда стихшие казни вновь вспыхнули с удвоенною силою, митрополит Филипп решил действовать. Но он не хотел быть одиноким. Он решил обратиться к духовенству, чтобы всею Церковью встать на защиту русского народа.
Вот его слова:
"На то ли собрались вы, отцы и братия, чтобы молчать, страшась вымолвить истину? Но ваше молчание душу царя в грех вводит. Боитесь ли лишиться славы тленной, но никакой сан мира сего не избавит нас от муки вечной, если преступим заповедь Христову. На то ли взираете, что молчит царский синклит? Но бояре связаны попечениями житейскими, нас же Господь освободил от них. Мы поставлены право править великую истину, хотя бы и душу свою положили за порученное стадо".
Духовенство не отозвалось на призыв своего архипастыря. Оно робело. Ужас пред страшными казнями сковал их уста.
И вот, в Неделю Крестопоклонную св. Филипп сам всенародно обратился к царю со словами обличения:
"Державный царь, ты облечён от Бога самым высоким саном и потому должен чтить более всего Бога, но скипетр земной власти дан тебе для того, чтоб ты соблюдал правду в людях и царствовал над ними законно. По естеству ты подобен всякому человеку, а по власти подобен Богу. Подобает же тебе, как смертному, не превозноситься и, как образу Божию, не гневаться Слышно ли когда было, чтобы благочестивые цари возмущали свою державу? Не только при твоих предках, но даже и у иноплеменников никогда ничего подобного не бывало".
"Одно говорю тебе, честный отче: молчи! — кричал Иоанн, — молчи, а нас благослови действовать по нашему изволению",
"Благочестивый царь, — ответствовал Филипп, — наше молчание ведёт тебя к греху всенародной гибели, ибо худой кормчий губит весь корабль!"
Не поднималась рука царя на дерзновенного обличителя. О, он умел ценить людей! Не мог же он не преклониться в тайниках своего духа пред величием Филиппа. Но не мог он и примириться с этим неумолчным голосом, терзавшим его совесть.
Во время торжественного богослужения царь с толпой опричников вошёл в собор. Они окружили кафедру митрополита. Филипп молился, не замечая царя, несколько раз подходившего к нему. Тогда один из опричников сказал:
"Владыко, великий государь Иоанн Васильевич всея Руси требует твоего благословения".
Филипп обернулся к царю и сказал:
"В сем наряде шутовском не узнаю царя православного. С тех пор как солнце светит на небе, не слыхано, чтобы благочестивые цари так возмущали собственную державу. Убойся Божия суда и постыдись своей багряницы. Правда царёва в суде, по слову Писания, а ты лишь неправду творишь твоему народу. Как страждут православные! Мы, государь, приносим здесь чистую и бескровную жертву Господу о спасении людей, а за алтарём льётся невинная кровь христианская. Хотя и образом Божиим возвеличен ты, однако же и ты смертный человек, и Господь взыщет всё от руки твоей".
Нельзя без трепета читать этих обличительных речей святого Филиппа. Ведь в них каждым словом своим он отдаёт себя в жертву за правду. Какой пламенный гнев! Какая великая скорбь за страждущую страну! Какая безмерная любовь и к царю Иоанну, и к русскому народу.
Что же Иоанн?
"Молчи, отче, молчи!" — в исступлении кричит он. Как будто бы тот духовный огонь, который горел в митрополите Филиппе, ожигал царские руки, и он не мог прикоснуться к нему, не мог казнить его тут же собственными руками, что сделал бы Иоанн со всяким другим, произнёсшим хотя бы одно подобное слово. От митрополита Филиппа веяло на царя молитвенным духом Соловецкой обители, величием подвигов его. О, что бы он дал, чтобы не слыхать этих страшных обличительных слов, которые вонзались в его уши. Кто это осмелился с такой дерзостью восставать на русского царя? Кто может на Руси не трепетать перед его грозной властью? Не повергается ниц? Крамольник? Безумец? Святой?
"Молчи, отче, молчи!"…
Но отче не молчал.
И царь, побеждённый в открытом бою, решил прибегнуть к клевете, лжесвидетельству и неправедному суду…
Но и на суде нравственный суд совершился над обвинителями.
Вот смиренные слова Филиппа, исполненные величия и силы:
"Государь и великий князь! Ты думаешь, что я боюсь тебя или смерти? Нет! Лучше умереть невинным мучеником, чем в сане митрополита безмолвно терпеть все эти ужасы и беззакония… твори, что тебе угодно. Вот жезл пастырский, вот клобук и мантия, которыми ты хотел меня возвеличить… А вы, служители алтаря, пасите стадо Христово, готовьтесь дать ответ Богу и страшитесь Царя Небесного более, чем земного".
Мало было царю осудить Филиппа, ему надо было подвергнуть его унижению. Он заставил его служить, а во время службы опричники во главе с Басмановым ворвались в собор, прочли указ царский о низложении митрополита, сорвали с него святительские одежды и повели в тюрьму.
Заточили его в Отрочь монастырь, близ Твери. А когда царь, совершая свой карательный поход, послал Малюту"получить благословение"от заточённого митрополита и когда тот, оставшись до конца верным исповедником правды, отказался благословить это новое злодеяние, опричник Малюта Скуратов задушил его.
Но правда восторжествовала.
Правда восторжествовала и здесь, на земле, в признании Церковью митрополита Филиппа святым — в согласии с благоговейной памятью о нём всего русского народа и в признании тяжкого греха царя Иоанна устами Алексея Михайловича. В грамоте, посланной в Соловецкий монастырь по поводу перенесения мощей митрополита Филиппа в Москву, Алексей Михайлович обращается к св. Филиппу как к живому:
"Молю тебя и желаю пришествия твоего сюда, чтобы ты разрешил согрешение прадеда нашего, царя и великого князя Иоанна, совершённое против тебя нерассудно завистью и несдержанною яростью, ибо твоё на него негодование как бы нас делает сообщниками его злобы; хотя я и не повинен в досаждении тебе, но гроб прадеда постоянно убеждает меня, приводит в жалость. Слушая о твоих, Филипп, страданиях, мучаюсь совестью, что ты со времени изгнания твоего и поныне пребываешь вдали от всей святительской паствы. И ради этого преклоню сан мой царский за согрешение против тебя, да отпустишь ему согрешение своим пришествием к нам, да подашь ему прощение и тем да умножится поношение, которое лежит на нём за твоё изгнание. Молю тебя о сем и, честь моего царства преклоняя пред честными твоими мощами, повергаю к молению тебе всю мою власть, приди и прости оскорбившего тебя напрасно, ибо он тогда раскаялся в содеянном грехе".
Суд истории над царствованием его тоже совершился, ибо прямым следствием царствования Иоанна было Смутное время 1612 года.
Суд над душою его, над душою человека, в котором черты грозного царя–сыноубийцы, страшного бесноватого и смиренного инока, загадочно сплелись в одно целое, будет совершён не нами, а тем нелицемерным Судией, Которому ведомы все тайны человеческого сердца, у Которого вся милость и вся любовь.
Нам не надо судить!
Мы будем учиться у святителя Божия Филиппа. В минуты упадка — будем учиться твёрдости духа. В минуты нетерпеливого ропота — терпению. В минуты малодушия — мученическому его дерзновению.
И будем молиться великому молитвеннику и печальнику Русской земли. Он и доныне среди нас и бессмертным духом своим, и нетленным своим телом. Да услышит он наши молитвы о наших грехах и наших скорбях и да будет заступником и печальником нашим пред Царем Небесным, как некогда был заступником пред царём земным.
Аминь.

 

 

9 марта 1922 г.
За пассией в Крестовоздвиженской церкви (на Воздвиженке) перед святынями Большого Успенского собора (пассию совершал Святейший Патриарх Тихон)
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Фарисеи и книжники, жестокие и безжалостные судьи, привели ко Христу женщину, взятую в прелюбодеянии.
"Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?.. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Когда же продолжали спрашивать Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось на неё камень… Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим"(Ин. 8, 5–9).
Что обличало совесть их? Не почувствовали ли они, что Господь прочёл в сердцах их тот самый грех, за который они хотели предать согрешившую женщину смертной казни? Те, которые хотели казнить её, не согрешили ли тут же с нею в сердце своём?
"Кто из вас без греха"вот здесь, сейчас, на этом суде, пусть первый начнёт совершать над ней казнь. И даже окаменевшая фарисейская совесть пробудилась. И ушли судьи. И осталась грешница одна перед Христом в позоре своём и унижении своём, омывшая грех свой покаянием. И сказал ей Господь:"Женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши"(Ин. 8, 10–11).
Тяжки грехи наши. Тяжки и тленные немощи наши.
Не самая ли ужасная из болезней проказа, когда медленно заживо разлагается тело человеческое, тускнеют и делаются мёртвыми глаза, струпьями и язвами покрывается тело и отпадает по частям. Ужас и отвращение вызывает эта болезнь в здоровых людях.
"И вот, подошёл прокажённый и, кланяясь Ему, сказал: Господи! если хочешь, можешь меня очистить. Иисус, простёрши руку, коснулся его и сказал: хочу, очистись. И он тотчас очистился от проказы"(Мф. 8, 2–3).
Грех и страдания, а за ними смерть, которая с такою нестерпимою болью переживается остающимися в живых.
И вот шёл Господь в город, называемый Наин. Когда Он приблизился к городским воротам, выносили умершего, единственного сына у матери, а она была вдова.
О, не напрасно Евангелист упомянул об этих подробностях. Умер единственный сын у вдовы. Это значит — она осталась совсем одна. Это значит — она хоронила свою последнюю радость. В душу, в душу-то ей загляните, чтобы понять, какую радость принёс ей Христос. Идя за гробом-то, небось, всю-то жизнь свою она вспоминала. И как ждала, что будет у неё вот этот сын. И какое счастье было, когда он родился, и как рос он на радость ей. И как после смерти мужа остался он для неё последним утешением. И все-то слова его припомнила, и смех его, и шутки, и шалости, и слёзы. И вот теперь умер. Нет его больше. Навсегда. И сжалился над ней Иисус. И прикоснулся к одру, и сказал:"Юноша! тебе говорю, встань! Мёртвый, поднявшись, сел и стал говорить; и отдал его Иисус матери его"(Лк. 7, 14–15).
Любовью Своей омыл Господь Иисус Христос грехи наши. Любовью Своей исцелил грехи наши. Любовью Своей победил саму смерть.
Когда мы вспоминаем земную жизнь Христа, Он представляется нам, окружённый слепыми, хромыми, расслабленными, прокажёнными, бесноватыми, сухорукими, кровоточивыми, скорченными, — все тянутся к Нему, все простирают к Нему руки, и всем Он даёт исцеление.
Но что бы сказали вы, если бы все эти несчастные люди стали судить, злословить и смеяться над болезнями друг друга: глухой над прокажённым, прокажённый над расслабленным, расслабленный над бесноватым. Какой бы ужас, какое безумие был бы этот суд, этот смех. А между тем именно этот ужас и безумие — главная основа нашей жизни.
Перед нами Крест Господень как символ искупительной жертвы, как символ искупившей нас Божественной любви. Среди нас невидимо присутствует Господь наш Иисус Христос. И если бы открылись духовные очи наши, мы увидели бы, что каждый грех наш, как болезнь на теле, обозначен на нашей душе. Душа у одних покрыта струпьями, как у прокажённого, у других слепа, у третьих в бреду, в горячке. И мы, больные духом, окружаем Христа, как некогда окружал Его народ.
Зачем же мы так безжалостно судим друг друга? Зачем все отношения наши основаны на этом жестоком суде? Зачем большую часть жизни нашей мы только и делаем, что судим, судим и казним друг друга? Ты, прокажённый блудом, зачем издеваешься над ослеплённым завистью? А ты, прокажённый завистью, зачем злословишь задыхающегося в горячке стремления к житейским благам?
Не этот ли взаимный суд — главное препятствие в деле нашего спасения? Могли ли бы получить исцеление окружившие Христа люди, если бы они вместо мольбы о том, чтобы Он их пожалел, их простил, стали бы глумиться, судить и смеяться друг над другом?
Все мы больные. Все мы несчастные. У каждого свой грех. Но у каждого один Спаситель — Христос.
Слепые, прокажённые, расслабленные! Подойдёмте же, как братья, любя и жалея друг друга, ко Кресту Господню, припадём к Нему с верою и слезами, да простит и спасёт нас Господь и да исцелит душевные и телесные тяжкие недуги наши.
Аминь.