Вступление в Церковь
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
Настоящий мой труд является первым в серии задуманных работ, которые должны охватить почти полностью курс моих лекций по церковному праву.
Издавая этот мой труд, я имею в виду главным образом моих слушательниц и слушателей. Но я надеюсь, что моя работа возбудит интерес и в более широких кругах церковного общества, так как вопросы, которые я в ней трактую, имеют прямое отношение к нашей современной жизни.
Цель и характер моей работы определяется тем, что она возникла из моих чтений в Богословском Институте и на Женских Богословских Курсах. Я не претендую на то, что моя работа представляет из себя научное исследование. Каждый лектор в своих чтениях в учебном заведении имеет прежде всего учебные задачи. Он должен дать общее содержание научной дисциплины, которую он излагает. Тем не менее, учебные задачи могут быть только тогда вполне достигнуты, когда в основе чтений лежат научные исследования. Чтения не являются только изложением того, что достигнуто в этой области другими, но и того, что научно переработано самим лектором. Поэтому они должны быть результатом научной работы самого лектора, если не. во всех вопросах, что фактически невозможно, то по крайней мере в главных. ,Поэтому я считал возможным в ряде глав более или менее точно воспроизвести мои статьи по вопросам, имеющим отношение к моей главной задаче.
Всякая научная работа требует объективности от автора, но эта объективность не исключает личной установки автора и его личных взглядов на трактуемые им вопросы. Без этой личной установки невозможно овладеть изучаемым материалом. В связи с этим я чувствую потребность сказать несколько слов. Чтение моей работы может поднять вопрос, какое имеет отношение моя работа к церковному устройству и церковному управлению. Моя работа далеко выходит за пределы этого определения. Поэтому либо я неправильно отношу мою работу к области церковного права, либо общепринятое определение церковного права не вполне точно.
Церковные правила появились рано. Уже в апостольских писаниях мы находим ряд правил, регулирующих церковную жизнь. В IV веке церковное сознание начинает сближать их с правовыми нормами. Однако это сближение не стирает границы между канонами и законами. Отождествление церковных правил с правовыми нормами произошло на Западе в XII веке, в Болонской школе, где возникает каноническое право как отдельная научная дисциплина. Отсюда правовое понимание церковных правил постепенно распространяется на Восток и прочно утверждается. Во второй половине XIX века на Западе происходит обратное движение. Правовой характер церковных норм берется под сомнение с юридической точки зрения. В конце того же века Рудольф Зом поставил вопрос о допустимости и законности существования права в Церкви с .богословской точки зрения. Он не отрицал правового характера церковных норм, но считал, что появление права в церковной жизни знаменовало начало ее упадка и даже искажения.
Мне нет необходимости обсуждать здесь эти вопросы. К тому же они касаются понимания церковных норм, а не самого факта их существования. Последнее для меня наиболее существенно. Церковные правила не были выявлением воли отдельных лиц или церковного народа, но проистекали из природы Церкви. В момент своего возникновения Церковь не была собранием кучки энтузиастов, ожидающих пришествия своего Господа. Церковь установлена Христом и реализована Духом в день Пятидесятницы. Дух; через которого она начала существовать и через которого продолжает–существовать, является в ней организующим началом. Дух не противоположен традиции, и традиция — духу, так как в Церкви традиция создается Духом. Апостол Павел был уже человеком традиции, хотя он был, употребляя излюбленный в настоящее время термин, одним из самых величайших харизматиков. Церковь и все, что она в себе заключает, одновременно имеет институционный и харизматический характер. В Церкви все установлено и все всегда устанавливается, так как Церковь есть место действия Духа [1]
Дух есть начало и принцип жизни и действования в Церкви. Без Духа нет действования в Церкви, а, следовательно, нет и жизни. Где нет Духа, там умирание и омертвение.
Сохраняя установившееся наименование, мы бы могли сказать, что церковное право как наука представляет из себя особый вид экклезиологии. Она изучает жизнь Церкви как живого и живущего организма. Как всякий организм, Церковь имеет два начала: статическое — свое устройство и динамическое — свои жизненные функции. Оба эти начала неотделимы друг от друга и не могут быть изучаемы в отдельности, так как нет жизни без устройства и нет устройства без жизни. Изучение жизни в Церкви имеет ие только описательный, но и нормативный характер, так как оно должно показать не только, как мы живем в Церкви, но и как мы должны в ней жить. В течение истории в жизнь Церкви врывалась человеческая воля, желающая себя в ней утвердить. С константиновского периода в церковное сознание проникает мысль, что начало организации церковной жизни лежит в праве. Это было в известной степени недоверием к Духу. Большею частью нормы человеческого характера были чужды Церкви и ее началам. Они могли иметь свое относительное значение в истории Церкви. Мы должны осознать их временный и преходящий характер, что мы можем сделать только в исторической перспективе.
Когда мы говорим
Поэтому изучение жизни Церкви в определенный момоент ее жизни включает в себя ее историю и ее предельное будущее.
Заканчивая на этом мое краткое предисловие, я бы хотел сделать еще одно замечание.
Я сознательно упустил то, что называется научным аппаратом. Для обычного читателя этот аппарат только затрудняет чтение, а специалисты сами легко его восстановят когда они в этом почувствуют нужду.
5/18 июля 1951 года.
День преп. Сергия Радонежского.
ТАИНСТВО ВСТУПЛЕНИЯ В ЦЕРКОВЬ
1. Прием в Церковь не совершается через простую декларацию желающего в нее вступить. Церковь не есть общество людей, объединенных одной верою. Церковь есть народ Божий, образованный Богом для Себя, с которым Бог заключил Завет на Голгофе, собранный Богом в теле Христа. Основанная Христом на Тайной Вечери, Церковь актуализировалась в день Пятидесятницы через сошествие Духа. Пребывая в старом эоне, она принадлежит новому эону, залогом которого является Дух. По своей природе она — эсхатологична, так как она уже есть на земле начало «последних дней».
«Крещение водою и Духом», через которое совершается прием в Церковь, есть таинство, то есть церковный акт, совершаемый Церковью, в котором крещаемому преподаются дары Духа. С самого начала церковное сознание содержало мысль, что без «крещения водою и Духом» нет принадлежности к Церкви.
2. «Крещение водою и Духом» составляло в древней Церкви единый сакраментальный акт. Позднее догматическое богословие разделило два момента этого акта на два таинства: крещение и миропомазание. Тем не менее, за крайне редким исключениями эти таинства в литургической жизни неотделимы и настолько связаны друг с другом, что в литургическом последовании одно таинство непосредственно переходит в другое. Католическая Церковь отделила таинство крещения от конфирмации, которая совершается епископом над детьми в возрасте около 12 лет. Надо заметить, что конфирмация только отчасти соответствует миропомазанию. Последнее частично входит в католическое таинство крещения. При определении таинства миропомазания современное православное догматическое учение находится под влиянием средневекового католического учения о конфирмации.
Таким образом, исходя из современного догматического учения, вступление в Церковь совершается через два благодатных момента: крещение и миропомазание. Оба этих благодатных момента являются единственной дверью, через которую уверовавший вступает в Церковь. При вступлении в нее он получает «печать» (sphragis) своей принадлежности к избранному народу Божьему, печать Завета, заключенного Христом в Своей крови.
3. Принадлежность к Церкви не есть некоторое статическое состояние. Она означает жизнь в новом эоне, которому принадлежит сама Церковь. Жизнь в Церкви осуществляется через участие в Евхаристическом собрании, без которого не может быть Церкви. К ней принадлежит только тот, кто, вступив в нее, участвует в Евхаристическом собрании. Поэтому новокрещенный и запечатленный непосредственно вводится в Евхаристическое собрание. Псевдо—Ареопагит называет Евхаристию «таинством таинств», которое совершенно завершает вступление в Церковь:
«Ибо едва ли может быть совершено какое–либо из иерархических совершительных священнодействий, доколе Божественная Евхаристия, во главе того, что совершается по чину каждого [другого священнодействия] не священносовершит приведения [ христианина], уже просвещенного, к единому и не утвердит совершенно, богопреданным даром совершительных таин, общение его с Богом» [4]. Во всех самых древних описаниях приема в Церковь после «крещения водою и Духом» идет сразу же описание Евхаристии, к которой допускается крещенный. Это мы находим у Иустина Мученика в его Апологии и в Апостольском Преданиа Ипполита Римского. Последний говорит: «После этого [ крещения и возложения рук епископа] пусть они [ то есть новокрещенные] молятся с верными, ноо пусть они не молятся раньше, чем получат все это» [5]. Затем после молитв епископ начинает совершение крещальной Евхаристии. Имея сами по себе абсолютное значение, в порядке приема в Церковь крещение и миропомазание служат подготовительными моментами для вступления в Евхаристическое собрание. Вступление в него открывает возможность жизни в Церкви без которой нет активной принадлежности к ней. Поэтому сами по себе крещение и миропомазание создают только пассивную принадлежность. Таким образом, таинство приема в Церковь содержит три момента: крещение, миропомазание и Евхаристию.
4. «Горнее звание», которое приобретается в таинстве «крещения водою и Духом», есть звание члена народа Божьего: лаика, или, по теперешней терминологии, мирянина.
Несмотря на то, что чин крещения и миропомазания претерпел значительные изменения, тем не менее он сохранил следы поставления крещаемого в «горнее звание». В древних чинах это поставление выступало гораздо яснее: в них во всех имелось помазание с возложением рук епископа. Это последнее выпало из современного чина, но осталось помазание.
УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ХРИСТИАНСКОЙ ПРОПОВЕДИ
Призывая все языки вступить в Церковь, Церковь обращается ко всем через каждого в отдельности. К человеку обращен призыв Божий, и крещеный входит в Церковь как человек, сохраняя свое неповторимое и единственное лицо. Человеческая личность не растворяется в Церкви, но Церковью охраняется, точнее сказать, человек, вступая в Церковь, становится в ней личностью. Национальные особенности входят в личность как один из ее конструктивных моментов, а потому они продолжают сохраняться в Церкви. Апостол Павел, которому христианство — по человеческому разумению — больше всего обязано универсальностью своего характера, до конца своих дней оставался иудеем из иудеев. Сохраняясь в Церкви, национальные особенности ее членов создают разного рода типы христианской жизни. Та или иная местная церковь может приобретать в силу национальных черт своих членов некоторые особенности, которые отличают ее от другой местной церкви.
Однако национальные особенности не могут и не должны создавать национальных церквей. Понятие национальности не было известно древнему миру в том понимании, в каком оно сейчас существует.
Апостол Павел не создавал ни эллинской, ни иудейской Церкви. Если даже в его время намечалось уже различие между христианами из язычников и христианами из иудеев, то это различие было основано, главным образом, не на национальном признаке, а на психологических особенностях религиозной жизни. Национальный момент, как было сказано выше, не входит в понятие Церкви и является по существу ему чуждым. Национальные особенности принадлежат человеческой природе отдельных членов Церкви, как и особенности характера и особенности принадлежности к той или иной культуре, но они не входят в самую природу Церкви. По своей природе Церковь универсальна, так как она включает в себя не один язык, а все человечество. Местная Церковь, составленная из лиц, принадлежащих к одной эмпирической национальности, не становится национальной, а продолжает быть универсальной, так как в каждой церкви проявляется вся полнота Христовой Церкви. Если рассматривать местную церковь как национальную, то надо было бы рассматривать как национальное и ее Евхаристическое собрание. Понятие национальной церкви — продукт нового времени, появившийся в результате ослабления кафолической природы отдельных церквей. Это произошло, когда в церковном сознании понятие кафоличности Церкви оказалось замененным понятием универсальности. Национальные церкви рассматриваются как части универсальной Церкви. Однако от этой замены понятий универсальная природа Церкви не усилилась, но ослабела. Конкретно существующими оказались только национальные церкви, а универсальная Церковь стала понятием отвлеченным и ничем себя реально не проявляющим. Универсальность Церкви есть следствие ее кафолической природы, а не наоборот. Кафолическая же природа Церкви исключает понятие национальной церкви. Наименование греческая, русская, болгарская и т. д. церковь должно рассматриваться как указание на пребывание Церкви в эмпирической действительности, подобно тому, как наименования Иерусалимская, Антиохийская, Александрийская и другие церкви, хотя последние наименования более правильны, чем первые. В силу кафолической природы Церкви христианство должно быть проповедано всем народам. Это неизменный закон жизни Церкви, вытекающий из ее существа. Христианская проповедь обращена ко всем без исключения языкам.
2. Основой древнего общества, к которому обращена была, христианская проповедь, было рабство [8]. Различие между свободным и рабом переходило границы социальных различий и было различием по природе. В глазах древнего человека раб был вещью, не имеющей по своей природе никаких прав [9]. Вступление в Церковь было одинаково открыто для свободных и рабов. В апостольское время к рабам не предъявлялось никаких особых требований и им не ставилось никаких условий по сравнению со свободными.
Чтобы вполне оценить этот факт, надо вспомнить, что рабам в виде особого снисхождения разрешалось образовывать
Если мы желаем определить отношение Церкви к рабам, то мы не должны его искать ни в писаниях отцов, ни в канонических постановлениях, а в порядке Евхаристического собрания. Раб, участвующий в нем, был братом, возлюбленным, верным для всех остальных его членов. В Евхаристическом собрании не было различия между свободными и рабами эмпирического мира. В нем существовали различия между его членами, но это различие проистекало из различия служений. Из апостольского времени y нас нет сведений о том, что рабы исполняли особые служения Церкви, но у нас нет никаких оснований отрицать эту возможность, так как нам пришлось бы, иначе, признать, что Дух Святой связан был человеческими социальными различиями. Из более позднего времени мы знаем, что к епископскому служению призывались рабы, которых Церковь выкупала. Рабы и свободные одинаково проливали свою кровь за Христа, и мученики–рабы пользовались тем же уважением и почитанием, что и мученики–свободные (Бландина и Филицитата).
Не освобождение обещала Церковь рабам, принявшим христианство, но свободу сынов Божьих, одинаково равных перед Господом со свободными. Если она не могла освободить раба, ставшего христианином, то она советовала рабам, если они могут, «делаться свободными».
Фактически, вероятно, в большинстве случаев, владеющие рабами при переходе в христианство отказывались от своих рабовладельческих прав, хотя это и могло не всегда находить свое правовое выражение. Во многих случаях местные церкви сами выкупали рабов [13]. По–видимому, это было настолько распространено, что Игнатий Богоносец счел нужным предостерегать рабов, чтобы они специально не добивались выкупа за счет Церкви. Предписания апостола Павла (Кол.3,22; Еф.6,5; Ним.6,1–3; Тит. 11,9–10; ср. 1 Пет. 11,18) относительно поведения рабов по отношению к их господам и господ по отношению к их рабам имеют в виду эмпирическую жизнь вне Церкви, а не отношения между ними в Церкви. В дальнейшем они стали общей основой для отношения к рабам не только вне Церкви, но и внутри нее [14]. Эти предписания не выражали отношения самого апостола Павла, но очень скоро как раз они были восприняты как норма и как оправдание рабства. Таким образом, отношение первоначальной Церкви к рабству было внешне лояльное с отрицанием его в самой Церкви. Естественно, что такого рода отношение подрывало самые основы рабства больше, чем открытое выступление против него, так как оно отнимало у рабства всякое моральное и религиозное значение.
Первое указание относительно приема в Церковь рабов мы находим у Ипполита Римского. Рабы, принадлежащие язычникам, допускались к крещению после того, как будут научены «угождать своим господам, чтобы не было соблазна
В константиновскую эпоху правила приема рабов не изменились. В этот период Церкви нечего было бояться обвинений со стороны государственной власти, но, получив свободу, государственная Церковь принуждена была считаться с правовыми институтами государства больше, чем гонимая Церковь. Государственная власть, ставшая христианской, не думала даже об уничтожении рабства. В оправдание ее надо сказать, что уничтожение рабства было бы огромным потрясением, которое могла бы не выдержать Римская империя, так как вся экономическая жизнь древнего мира была построена на рабском труде. Вслед за государством и Церковь официально не выступала с требованием уничтожения рабства. Когда огромные массы язычников хлынули за императором в Церковь без всякого внутреннего убеждения, то они начали создавать известный тон христианской жизни «христианского государства». Общественное мнение было враждебно всяким разговорам против рабства. Иоанн Златоуст свидетельствует, что еще в его время раздавались упреки в том, что христианство пришло в мир, чтобы все разрушить вплоть до того, чтобы лишить господ их рабов [21]. Опираясь на государственную власть, огромная масса христиан считала рабство вполне законным и оправданным явлением. Чтобы понять, каковы были настроения, достаточно напомнить слова того же Иоанна Златоуста: «Я владею, говорите вы, — обращался Иоанн к своим слушателям, — рабами и рабынями; они рождены в моем доме. Какая гордость и дерзость! Эти слова — крик возмущения против Бога… Я владею рабами и рабынями! За сколько вы их купили? Что вы нашли в мире, что могло бы стоить человека? В какую цену вы оцениваете разум? Сколько оболов [22] вы заплатили за образ Божий?» [23] Григорий Назианзин свидетельствует, что среди язычников, принимающих христианство, существовало противление против крещения вместе с рабами: «Не считай недостойным для себя, о богатый, быть крещенным с бедными, патриций — с низкими людьми, господин — с теми, кто был твоим рабом. Ты не унижаешь себя больше, чем Христос, во имя Которого ты сегодня крещаешься, и Который для тебя принял образ раба». [24] При таких настроениях положение христианских деятелей было трудное. Не имея возможности добиться освобождения рабов, они большею частью переводили вопрос в духовную область, указывая, что действительным рабством является рабство греху. Если часть из них обличали рабство и решались даже ободрять тех рабов, которые посещают богослужения с риском вызвать неудовольствие своих господ, то другие исходили всецело из факта рабства и приспосабливали к нему требования Церкви. В самой Церкви появляется различие положения свободных и рабов. Так, например, Василий Великий рассматривал браки, заключенные несвободными, действительными только в том случае, если имелось согласие господ. В противном случае брачное сожитие рассматривалось как блудодеяние: «Против воли господина своего, предавшая себя мужу, блудодействует. Аще после сего, по дозволению, пользуется браком, признается вступившей в законное супружество. Посему первое есть блуд, а последнее брак» [25]. Василий Великий рассуждает не как христианин, а как римский юрист. Действительность браков рабов создается согласием господ, а Церковь должна принять этот принцип права и послушно, как верноподданная государству, следовать ему.
Игнатий Богоносец требовал, чтобы браки заключались с согласия епископа, то есть Церкви, так как брак должен быть
Тем не менее, в приведенном
Составитель
3. Христианская проповедь была обращена как к бедным, так и к богатым, как к знатным, так и к незнатным. Все эти социальные различия теряли свое значение в Церкви
Церковь не шла так далеко и не отказывалась ценить богатство даже внутри себя, если оно являлось источником вспомоществования для братьев, но решительно противилась вначале, чтобы оно давало какие–либо преимущества для богатых, не желая, чтобы эмпирические социальные различия проникали в нее саму.
В константиновскую эпоху церковная власть становится более глухой к социальным различиям. Эта была та дань, которую заплатила Церковь за признание ее со стороны государства. Это началось уже раньше. III век представляет из себя любопытное сочетание противоположностей. С одной стороны, исчезает простота жизни первоначального христианства. Среди христиан появляется немалое количество богатых и зажиточных людей, которые не проявляют особого желания отказываться от привычного образа жизни. Стремление к земным благам захватывает не только рядовых христиан, но и епископов. Уже Тертуллиан обвинял последних, что они смотрят на свое служение как на средство обогащения. Не менее суров был и Ориген, который обвинял епископов, что они ведут себя подобно сильным мира сего и совершенно недоступны для бедных и обиженных. С другой стороны, усиливаются ригористические тенденции к полному отказу от всяких земных благ. Аскетические тенденции поддерживаются целой литературой, которая появляется в этом веке или в конце предыдущего. На конец этого века падает появление монашества, которое, по крайней мере с одной своей стороны, являлось протестом против начинающегося обмирщения Церкви. Эти противоположные тенденции еще с большей силою проявляются в константиновскую эпоху. Государственная Церковь не могла уже позволить себе роскошь протеста против социальной неправды. Начиная с этого времени, церковная власть поддерживает существующий государственный строй и связанный с ним социальный порядок, стремясь, по возможности, смягчить его социальную неправду. Она по–прежнему ведет большую социальную и благотворительную работу. Вдовы, сироты, дети, бедные, вольноотпущенники и рабы являются предметом особой заботы Церкви. Достаточно напомнить имя Василия Великого и все то, что им было сделано в этой области. Большинство христианских деятелей в благотворительной работе искало для себя выхода из тех противоречий, которые появились в церковной жизни, когда Церковь оказалась в «христианском государстве». В самую Церковь помимо ее воли вползают социальные различия. Богатство и знатность начинают играть роль в самой церковной жизни. Епископство становится более доступным богатым и знатным, чем бедным, особенно при очень распространенной симонии. Церковная власть отдает себе отчет в ненормальности этого положения и стремится ограничить преимущества, которые давало богатство. Сардикийский собор (347) запрещает поспешно поставлять новообращенных богатых, знатных и ученых. «Ибо неприлично, дерзновенно и легкомысленно приступати к тому, чтобы поспешно поставляти или епископа, или пресвитера, или диакона: и ни знание, ни поведение не дает на сие права» [38]. Однако тот же самый Сардикийский собор разрешает епископам, имеющим собственность вне пределов их церквей, отлучаться в течение трех недель для «собирания плодов» на том основании, что они могут из своих средств «вспомоществовать бедным» [39]. Собор отлично знал, что в действительности это происходит далеко не всегда так, но тем не менее он решился пожертвовать интересами церквей ради заботы о личном имуществе епископов. 10–е правило Сардикийского собора на практике имело очень мало значения. В лучшем случае, оно несколько ограничило возможность для неофитов в силу их знатности и богатства сразу же быть рукоположенными во епископов, пресвитеров и диаконов, но оно не уничтожило преимуществ, которые давало богатство. Каковы бы ни были эти преимущества, было бы недолжным преувеличением считать, что епископское служение стало монополией богатых и знатных. Не только в Византии, но и на Западе в средние века личные качества не были вытеснены социальными преимуществами. В церковном сознании продолжал жить идеал бедности. «Обручение с бедностью» было совершеннейшим путем христианской жизни. Как и в первые дни христианства, так и в наше время, Церковь несет свое благовестие всем — и бедным больше, чем богатым.
4. Брачное или внебрачное состояние не является препятствием к приему в Церковь. Как во время апостольской проповеди, так и в последующие века, одинаково принимались в Церковь лица, состоящие в браке и не состоящие в браке. Основное отношение Церкви в этом вопросе можно найти у Ипполита Римского: от состоящих в браке требовалось сохранение святости брака, а на лиц, не состоящих в браке, возлагалась обязанность воздержания с предоставлением возможности вступить в брак
ПОРЯДОК СОВЕРШЕНИЯ ТАИНСТВА ПРИЕМА В ЦЕРКОВЬ
Эти слова Павла важны в том отношении, что дают некоторые указания, как совершался прием в Церковь в апостольское время. Павел, а также, вероятно, и другие апостолы, крестили начатки верующих, которые составляли ядро местной церкви. Дальнейший прием в Церковь совершался, как общее правило, не апостолами, а самой местной церковью. Этот порядок вступления в Церковь вполне отвечает природе самого таинства «крещения водою и Духом». Как всякое таинство, так и таинство приема совершается Церковью в Церкви. Казалось бы, что около этого основного положения меньше всего может быть разногласий. Современное школьное богословие решительно отрицает возможность приема в Церковь помимо Церкви, понимая под этим совершение таинства крещения лицом, уполномоченным на это церковной властью. С точки зрения школьного богословия, совершение крещения и миропомазания священником служит полной гарантией того, что прием в Церковь совершается в Церкви. В действительности эта точка зрения свидетельствует о глубоких переменах, происшедших в церковном сознании, и о значительной утере правильного понимания церковности.
Первоначальная и древняя Церковь не знала абсолютной принадлежности к Церкви, а только конкретную принадлежность к ней через одну какую–нибудь местную церковь. Состояние в местной церкви не является принадлежностью только к ней, так как в каждой местной церкви пребывает Церковь Божия. Без конкретного состояния в местной церкви невозможно участие в Евхаристическом собрании, а без участия в Евхаристическом собрании невозможна принадлежность к Церкви. Участие в определенном Евхаристическом собрании открывает возможность участия в Евхаристических собраниях всех остальных местных церквей, находящихся между собою в братском общении. В эмпирической жизни полнота и единство «Церкви Божией во Христе» проявляется во множественности местных церквей, так как нет разных Евхаристических собраний, а во всех них совершается одна и та же Евхаристия. Поэтому нельзя состоять в Церкви без определенной принадлежности к одной определенной местной церкви и участия в одном определенном Евхаристическом собрании. Эта конкретная принадлежность есть подлинная принадлежность к единой Церкви Божией.
Если принадлежность к Церкви имеет конкретный характер, то и прием в Церковь должен иметь тот же характер, то есть он должен совершаться в местной церкви и в местную церковь. Прием в Церковь не является индивидуальным актом, совершаемым лицом, имеющим способность совершить таинство крещения. Вступление в Церковь имеет отношение не только к лицу, которое принимается в Церковь, но и ко всей Церкви Божьей. Это есть один из самых знаменательных моментов в жизни самой местной церкви, так как в ней и через нее рождается новый член Церкви Божьей. Начиная с апостольского времени, в древней Церкви церковный характер приема в Церковь выражался в том, что таинство крещения водою и Духом совершалось в церковном собрании местной церкви, которое объединяло всех ее членов под возглавлением ее предстоятеля. Это было общим правилом, соблюдающимся во всех местных церквах Востока и Запада. Исключением из этого правила была миссионерская проповедь, как апостольская, так и последующая.
2. Совершение приема в Церковь в церковном собрании местной церкви под предстоятельством ее епископа засвидетельствовано почти всеми ранними памятниками христианской письменности. Первое описание приема в Церковь мы находим в
В описании Иустина мы не находим прямых указаний, кто фактически совершает таинство приема в Церковь, но это умолчание только относительное. Когда Иустин говорил «мы», то оно У него означало церковный народ, который включает в себя предстоятеля церкви, так как без последнего не могло быть самого Церковного народа. Это было основное положение древней экклезиологии. В таинствах священнодействует вся Церковь во всей полноте, в которой каждый ее член служит в своем царственно–священническом звании. Церковное собрание, где проявляется это общее служение народа, не может быть без предстоятеля. Эти соображения общего порядка подтверждаются самим Иустином. В описании Евхаристии он упоминает о предстоятеле. Было бы совершенно невероятно предположить, что он появляется только при совершении таинства Евхаристии, а все остальное происходит без него. Предстоятельствующий на Евхаристии предстоятельствовал и в остальном. Он же предстоятельствовал и при совершении таинства крещения, хотя, может быть, лично его не совершал. По Иустину, прием в Церковь совершался предстоятелем на церковном собрании, то есть он совершался Церковью и в Церкви.
Показание
«Без епископа не должно крестить» — этим еще не говорится, что епископ обязательно должен лично крестить. Возможно, что не только при Иустине, но уже в эпоху Игнатия само крещение совершали другие лица, а епископ возлагал руки на новокрещенного. Если этот порядок не существовал ни при Игнатии, ни при Иустине, то он постепенно входит в практику после них. Тертуллиан говорил, что пресвитеры и диаконы могут совершать крещение, но
Таким образом, в течение всего доникейского периода прием в Церковь повсюду совершался в местных церквах на их церковных собраниях под предстоятельством епископа. Пресвитеры и диаконы могли совершать первый момент приема в Церковь — таинство крещения, но не сами по себе, а в присутствии епископа. Мы закончим вопрос о порядке приема в Церковь в доникейский период словами Киприана: «У нас соблюдается обычай, чтобы крещаемые представлялись предстоятелям церкви и через нашу молитву и возложение рук получали Духа Святого и восполнялись Господним знамением» [55]. Это была древняя норма, соблюдаемая всей древней Церковью. Это не было некоторой случайностью, которая могла возникнуть или не возникнуть. Эта норма проистекала из учения о Церкви. В эмпирической действительности Церковь Божья проявлялась в каждой местной церкви, а потому прием в Церковь мог совершаться только местной церковью, то есть в ее собрании под предстоятельством епископа.
3. Со II века прием в Церковь был приурочен к наиболее торжественным временам в жизни Церкви, наиболее отвечающим самому акту приема. С одной стороны, это проистекало из желания отметить особым образом один из знаменательнейших актов жизни самой Церкви, а с другой стороны, это диктовалось устанавливающейся в Церкви дисциплиной оглашения. [56] Церковная власть стремилась закончить подготовку оглашенных к определенному сроку, чтобы наиболее торжественно обставить прием в Церковь тех, кто оказался достойным просвещения. Лучше всего отвечала моменту приема в Церковь Пасха, точнее пасхальная ночь. Первое упоминание об этом находится у папы Виктора (195—197) [57]. Очень скоро к Пасхе была присоединена Пятидесятница. Тертуллиан указывал эти два срока. «Торжественный день для крещения есть день Пасхи, когда страсти Господни, в которые мы крестились, уже совершены. Можно считать как бы преобразованием крещения данное Иисусом Христом ученикам Своим повеление касательно приготовления к Пасхе: срящет вас, говорит Он, человек в скудельнице воду нося. Он указал им на воду для обозначения места, где праздновать Пасху. Другой торжественный день для крещения есть Пятидесятница, когда протекло довольно долгое время для расположения и научения долженствующих креститься» [58]. «Впрочем, — указывал он, — каждый день есть день Господень: всякое время, всякий час удобны для крещения. Какое бы ни имели мы уважение к празднествам, благодать таинства в них не нуждается» [59]. Не следует рассматривать эти последние слова Тертуллиана как свидетельство начинающегося процесса индивидуализации приема в Церковь. Тертуллиан помнил о первоначальной практике приема в Церковь, когда еще не существовало никаких заранее установленных дат совершения крещения. По–видимому, об этих датах ничего не знал Иустин Мученик. Вероятно, прием в Церковь в его время совершался в один из воскресных дней, когда верующие собирались на Евхаристическое собрание. Надо отметить, что у Иустина речь идет не об отдельных лицах, а о некоторой группе лиц, которые предварительно подготовлялись к приему в Церковь. Это указывает, что и в его время прием в Церковь имел характер церковного торжества.
Указание Тертуллиана, что крещение совершается в страсти Господни, по–видимому, содержит намек на то, что прием в Церковь в некоторых местах совершался в Страстную Пятницу. Действительно, мы имеем сведения, что в Александрийской церкви первоначально прием в Церковь совершался один раз в год в Великую Пятницу [60]. Трудно предположить, что практика крещения в Великую Пятницу была связана с вопросом о праздновании Пасхи. Нам известно, что в эпоху пасхальных споров Александрийская церковь придерживалась уже
У Ипполита Римского упоминается только пасхальная Ночь как время для приема в Церковь [62]. Это указывает, что Римская церковь еще в начале III века придерживалась практики, установленной во II веке. Затем она приняла Пятидесятницу как дополнительное время для совершения приема в Церковь и долгое время в силу своего консерватизма придерживалась этих сроков. Начиная с IV века, количество дат для приема в Церковь увеличивается в связи с сильным возрастанием числа вступающих в Церковь. Как велико было количество принимаемых в Церковь в установленные для приема сроки, свидетельствует Иоанн Златоуст, который рассказывал, что в момент своего ареста он не успел еще крестить всех допущенных к приему в Церковь, хотя уже окрестил больше 3000 человек. К Пасхе и Пятидесятнице стало присоединяться Богоявление, затем, когда устанавливается празднование Рождества, и Рождество, наконец, праздники в честь апостолов и мучеников [63]. На Востоке к концу XI века, а на Западе в XIII веке установленные даты для совершения приема в Церковь исчезают из церковной практики, которая таким образом возвращается к практике первоначальной Церкви, когда «каждый день есть день Господень». Постепенное уничтожение установленного времени для совершения приема в Церковь было вызвано падением дисциплины оглашения ввиду того, что главным и почти исключительным контингентом крещающихся были младенцы. Литургическая практика до сих пор сохранила память о совершении приема в Церковь в праздники. На Рождество, Богоявление, в Страстную Субботу и Пасхальную седмицу, на Пятидесятницу и в праздники Креста Господня вместо
4. Возможен ли был в древней Церкви прием в Церковь помимо церковного собрания? Если исходить из современной практики, то ответ на этот вопрос должен был бы быть утвердительным, но в действительности ответ на него не так прост, как это представляется в настоящее время, когда почти каждый прием в Церковь совершается вне церковного собрания. Мы точно знаем, что в древней Церкви бывали случаи крещения тяжко больных, которые получили уже в эпоху Киприана специальное наименование
Термин
Участвовала ли Церковь в совершении крещения над клиниками, или мы должны считать, что это крещение совершалось лично епископом или пресвитером без участия церковного народа? Вероятно, такого вопроса в древней Церкви не существовало. При интенсивности тогдашней церковной жизни почти недопустимо, чтобы церковь не знала о крещении клиников. Это крещение, или прием в Церковь, совершалось с ведома церковного народа, за исключением случаев крайней срочности. Во всяком случае, церковь ставилась в известность о совершенном крещении. Древняя Церковь твердо и точно держалась правила совершения крещения в церковном собрании и отступала от него только в случае необходимости. Крещение клиников было исключением, которое только подтверждало норму.
5. В V веке начинается процесс изменения порядка совершения приема в Церковь. Это было связано с изменениями церковного устройства, которые в свою очередь были вызваны изменениями самого учения о Церкви. С увеличением количества членов местных церквей, особенно в больших городах, единство Евхаристического собрания было крайне трудно удержать. Наряду с главным епископским собранием постепенно образуются вспомогательные богослужебные центры, в которых пресвитерами совершается Евхаристия. Раньше всего, по–видимому, это происходит в Риме, где мы можем констатировать существование отдельных церквей в начале IV века, возглавляемых пресвитерами титулов. Когда эти центры возникли, то епископская церковь продолжала оставаться «крещальной церковью», то есть церковью, в которой совершался прием в Церковь, а, следовательно, совершителем приема по–прежнему оставался епископ. Так было не только в Риме, но и на Востоке. Выше было приведено свидетельство автора
Передача пресвитерам, возглавляющим отдельные богослужебные центры, совершения крещения произошла в течение V и VI веков. На Западе это случилось раньше. В Риме пресвитеры титулов, а также пресвитеры базилик получили возможность в V веке совершать в своих церквах крещение, но совершение миропомазания было задержано епископом за собою. Эта практика удержалась в Католической Церкви до настоящего времени, хотя ее смысл почти утерян. На Востоке эта перемена в порядке приема в Церковь произошла позднее, но она была более радикальной: пресвитерам передано было совершение всего акта приема в Церковь. Мы можем считать, что в эпоху Трулльского собора (691) это было уже совершившимся фактом церковной жизни.
Мы должны поставить вопрос: что означает эта перемена в порядке приема в Церковь? Прежде всего, мы должны более точно определить, в чем состоит эта перемена. Прием в Церковь перестал в точном смысле совершаться Церковью, так как пресвитер, его совершающий, не является предстоятелем местной церкви. Он возглавляет отдельные церковные собрания некоторой группы лиц, принадлежащих епископской церкви. Местная церковь в целом не участвует в приеме ее новых членов, а только одна ее часть. От этого церковный характер таинства приема в Церковь оказался значительно ослабленным, и само таинство начинает приобретать характер частного акта крещаемого и крещающего. Пресвитер совершает его не как предстоятель церкви, а в силу своего священства, а потому участие церковного народа становится необязательным. Участие группы членов этого народа, которое продолжает некоторое время сохраняться, не может создать участие народа Божьего, так как народ в Церкви участвует в священнодействиях как целое совместно со своим предстоятелем. Прием в Церковь совершается не церковью, а пресвитером — таков парадокс устанавливающейся практики приема в Церковь. Это указывает на то, что претерпело изменение само понятие акта приема в Церковь. Из него выпала, под влиянием происшедшего к этому времени изменения учения о Церкви, идея поставления вновь вступающих в звание
6. Предоставление возможности пресвитерам самостоятельно совершать прием в Церковь открывало путь к дальнейшим изменениям в порядке этого приема. Эти изменения шли в направлении еще большей утери характера церковности. В церковной жизни начинают появляться тенденции к совершению приема в Церковь в так называемых домовых церквах, если к этому представлялась возможность. Церковная власть пыталась некоторое время бороться с этим явлением, но безуспешно, так как это явление косвенно было создано ею же самой через обесценение значения лаиков в церковной жизни.
Первое каноническое постановление относительно совершенния крещения в домовых церквах принадлежит Трулльскому собору. «Крещение да не совершается в молитвеннице [en eukterio oikoi], внутри дома обретающейся: но хотящий удостоиться пречистого просвещения к кафолическим церквам да приходят и тамо сего дара да сподобятся» [68]. Надо думать, что практика совершения крещения в домовых церквах появилась незадолго до Трулльского собора, так как об этом мы не находим никаких упоминаний из более раннего времени. Отцы собора запрещают совершение просвещения в домовых церквах, а обязывают всех обращаться в кафолические церкви, под которыми следует понимать не только епископские церкви, но и филиальные, существующие в пределах епископской области. Содержание этого правила не вызывало бы никаких сомнений, если бы от того же собора не имелось другого постановления, затрагивающего тот же предмет: «Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие или крещающие в молитвенных храминах, находящихся внутри домов, творили сие не иначе, как по изволению местного епископа» [69]. Поэтому мы вправе спросить себя, запретил или разрешил собор совершение крещения в домовых церквах, или же он постановил и то, и другое?
Обычно принято считать, что Трулльский собор разрешил совершение крещения в домовых церквах при условии разрешения от местного епископа. Это толкование основано на тексте 31–го правила и не принимает во внимание 59–го правила. Если бы отцы собора имели в виду в 31–м правиле разрешить совершение крещения в молитвенных домах, то издание 59–го правила было бы совершенно излишне. Зачем, в самом деле, после 31–го правила понадобилось отцам собора в специальном правиле в категорической форме, не допускающей исключения, предписать, что никоим образом [medamos] крещение не может совершаться в домовых церквах? Если бы дело шло только о разрешении епископа, то отцы собора сделали бы эту оговорку и в 31–м правиле. Поэтому вряд ли можно признать удовлетворительным толкование, которое центр тяжести переносит на разрешение епископа. Вероятно, дело на соборе обстояло следующим образом. В 31–м правиле отцы собора не имели в виду заниматься вопросом о крещении в домовых церквах. Предметом законодательства в 31–м правиле было не крещение, а клирики, священнодействующие в домовых церквах. Большое количество домовых церквей, особенно в Константинополе, где почти каждый знатный и богатый человек желал иметь у себя домовую церковь, вызывало ослабление церковной дисциплины. Владельцы поместий не считались с правящим епископом и приглашали к себе священников помимо епископов. С другой стороны, сами клирики считали себя, будучи фактически зависимыми от владельцев домов, свободными от контроля епископа. Так именно понимал это правило Двукратный собор (861), который дал следующее объяснение этому правилу: «Ибо тогда, когда святая Церковь право правит слово истины и оное защищает, и соблюдает честность жития, и поучает оной, преступно и неприлично было бы попустити живущим в безначалии и ненаказанности поныряти в домы, и разрушати благочиние Церкви, и исполняти оную многим смущением и соблазнами» [70].
Отцы Трулльского собора исходили из фактов современной им церковной жизни: клирики в домовых церквах совершали священнодействия и, в частности, крещение. Не имея возможности запретить существование домовых церквей, отцы собора ограничились тем, что подчинили клириков, состоящих при домовых церквах, местному епископу. Когда отцы собора занялись вопросом о крещении в домовых церквах, то они категорически его запретили. Цитированное выше правило 12–ое Двукратного собора, подтверждая 31–ое правило Трулльского собора, не упоминает о крещении: «Того ради настоящий священный и богосодействующий собор, согласно с святым Вселенским шестым собором, определил: да будут назначаемы литургисующие в молитвенных храминах, в доме находящихся, явно же есть, яко сие назначение дается им от епископа того места». Тем не менее 59–ое правило Трулльского собора должно было остаться мертвой буквой. Все усиливающаяся тенденция к совершению крещения в домовых церквах получила опору в 31–м правиле по вине самого же Трулльского собора, недостаточно ясно формулировавшего это правило. Кроме того, Трулльский собор косвенно способствовал этому в ином направлении. 58–ое правило Лаодикийского собора (между 345 и 381) запретило «епископам и пресвитерам совершать приношения [prosphoras genisthai] в домах» [71].
Первоначально в домовых церквах не совершалось таинство Евхаристии. Совершение Евхаристии в них было бы признаком либо отделения, либо раскола, так как Евхаристическое собрание по своей природе должно быть собранием epi to auto (на одно и то же) всех членов местной церкви. Однако постепенно под влиянием общего направления церковной жизни владельцы домовых церквей начали стремиться к совершению Евхаристии в своих домах. Трулльский собор сделал уступку этим требованиям церковной жизни. Он признал за клириками право leitourgein (литургисать, то есть совершать литургию) в домовых церквах. Если даже отцы собора не включали в термин leitourgein совершение Евхаристии, что мало вероятно, то общее церковное сознание понимало этот термин как совершение Евхаристии. Признание возможности, прямое или косвенное, совершения Евхаристии в домовых церквах было знаком разрушения подлинного характера церковной жизни и утери истинного смысла Евхаристии: она становилась частным делом некоторой группы верующих, а не выражением служения (leitourgia) всей Церкви. Не все вместе как члены единого Тела Христова, а отдельные группы для себя совершают Евхаристию. Признание возможности совершения Евхаристии в домовых церквах рано или поздно должно было привести к признанию возможности совершения в них и приема в Церковь. Аналогичный процесс, как мы знаем уже, привел к признанию возможности совершения приема в Церковь пресвитерами во вспомогательных богослужебных центрах. Таинство приема в Церковь включает как завершительный момент Евхаристию, а поэтому где совершается Евхаристия, там возможно при известных обстоятельствах и совершение приема в Церковь. Церковная власть, разрешив совершение Евхаристии в домовых церквах, желала в порядке дисциплинарном запретить совершение в них крещения, но логика церковной жизни обрекала на неудачу эту попытку. Пока церковная власть колебалась, государственная власть самостоятельно разрешила совершение крещения в домовых церквах. В XII веке практика крещения в домовых церквах настолько упрочилась, что больше не вызывала никаких сомнений. «Это правило [59–е Трулльского собора], — говорил Зонара, [72]— кажется, решительно запрещает быть крещению в молитвеннице, находящейся внутри дома, а дерзнувшего это сделать посвященного извергает, а мирянина отлучает. А 12–е правило Двукратного собора требует, чтобы литургисующие в молитвеннице были избраны, то есть определены и особо назначены епископом. Итак, из обоих сих правил выводится то заключение, что и не совершенно запрещено совершать священнодействия и крестить, и не всякому дозволено. Отцы хотели, чтобы имеющие священнодействовать в молитвеннице были определены и известны, и чтобы кроме них другому не дозволено было это сделать.» [73] Вальсамон [74] просто объявляет, что это правило отменено Львом Мудрым: «Заметь написанное в настоящем правиле, но следуй более новелле Философа, а не настоящему правилу о крещениях, совершаемых в молитвенных домах» [75]. «Ты прочти IV новеллу императора Льва Мудрого, в которой после вступления содержится следующее: «Итак определяем, что не только священники каждой соборной церкви, но и священники каждого дома имеют право священнодействовать и тайнодействовать, если их захочет позвать господин каждого дома». Прочти и XV новеллу, содержащую между прочим следующее: «Итак определяем как относительно жертв, так и относительно спасительного крещения, что дозволяется совершать оные для желающих во всяком молитвенном доме благочестивых». Верно, и при этих дозволениях если кому местным архиереем запрещено крестить в молитвенном доме, а он совершает что–нибудь таковое, то должен быть извержен, не имея защиты от новеллы. А кому прямо не запрещено, тот, кажется, совершает сие по согласию епископскому, выраженному молчанием. Ибо для того, вероятно, придуманы и антиминсы и уготовляются от местных архиереев в то время, когда они совершают освящение церквей, чтобы полагать оные на святые трапезы молитвенных храмин и дабы они вполне заменяли принадлежности святого жертвенника и доски святой трапезы, то есть совершение освящения, и вместе с тем дабы свидетельствовать, что с епископского дозволения в молитвенном доме совершаются священнодействия» [76]. Из этих толкований следует, что во времена Зонары и Вальсамона ни 31–е, ни 59–е правила Трулльского собора не соблюдались на практике. Византийский император отменил постановления «святого, великого и вселенского собора» и
Следующим шагом было разрешение совершения крещения в молельных комнатах, а затем вообще в частных квартирах. Современная практика крещения является антиподом древней практики. Когда церковная власть отказалась от требования совершения приема в Церковь в церковном собрании, прием в Церковь стал частным делом, церковной требой. В современной церковной жизни прием в Церковь проходит совершенно незаметно. Если он совершается в храме, то он может совершаться в присутствии одних восприемников, так как современный обычай запрещает родителям присутствовать при крещении их детей. Церковь, особенно в больших городах, обычно ничего не знает о принятии ее новых членов. Если некоторым членам церкви известно о совершающемся крещении, то это им известно в бытовом, а не в церковном отношении.
7. «Тайно же да не бывает рукоположения» [77]. Это предписание относительно таинства священства в полной мере должно быть прилагаемо к таинству приема в Церковь, так как через него верные поставляются в священное звание членов народа Божьего — лаиков. Из обычного сознания это поставление настолько выпало, что таинство миропомазания остается малозаметным и догматически неясным. Допустимо задать недопустимый вопрос: много ли мирян в настоящее время знает, что над ними совершено таинство миропомазания? Принятие новых членов совершается не в церковном собрании, без предстоятеля церкви и без участия церковного народа. Это относится не только к крещению младенцев, но и к крещению взрослых. Если даже последнее совершается в церкви — на этом продолжают настаивать церковные правила, — то обычно в такое время, когда в ней народ не присутствует. Даже в обычном человеческом обществе о приеме его новых членов оповещается общество, а о вступлении в Церковь ее новых членов народ Божий не знает. Это знамение времени, знамение того крайнего индивидуализма, которым проникнута современная жизнь, особенно жизнь больших городов. В скоплении огромных человеческих масс человек чувствует себя совершенно одиноким. Это одиночество перешло и в церковную жизнь. Современный человек и в Церкви остается одиноким. Этот крайний индивидуализм пришел в Церковь извне, но встретился в ней с течениями, направленными к ослаблению церковной природы. Поэтому внешний индивидуализм современной жизни в Церкви не преодолевается. Христианин стоит одиноко перед Богом со священником как посредником между ним и Богом и совершителем таинств над ним.
Требование совершения приема в Церковь в церковном собрании и совершения его предстоятелем церкви взаимно связаны друг с другом. Нарушение одного рано или поздно должно привести к нарушению другого. Если прием в Церковь может быть совершен не предстоятелем церкви, а его клириками, имеющими право совершать таинства, то он может быть совершен помимо церковного собрания. Возможность совершения приема в Церковь вне церковного собрания открывает возможность совершения его не предстоятелем церкви. Когда прием в Церковь совершается пресвитером, который не является предстоятелем местной церкви, то в этом кроется глубокое противоречие с самим существом таинства приема в Церковь. В Церкви и через Церковь рождается ее новый член, а потому вся Церковь во всей полноте своего единства принимает участие в приеме ее новых членов. В древней Церкви эта основная сущность таинства приема в Церковь находила полное конкретное выражение. Каждая местная церковь обладала всей полнотой кафолической природы. Поэтому каждый прием в Церковь носил вполне конкретный характер. Эмпирически это был прием в определенную местную церковь. Когда при современном церковном устройстве епископ, а тем более пресвитер, совершает таинство крещения, то прием в Церковь может иметь только абстрактный характер. Прием, как и раньше, совершается в кафолическую Церковь, но это не находит своего эмпирического выражения. В приеме новых членов Церкви участвует — фактически даже и этого не бывает — не вся кафолическая Церковь, а только ее часть, которая вверена управлению епископа. Это нашло свое выражение в обычном словоупотреблении относительно приема в Церковь. В древнее время о приеме говорилось, что он совершается в Римскую, Антиохийскую или Коринфскую, или Александрийскую церковь и т. д. Это было вполне оправдано, так как в каждой из них пребывала в полноте кафолическая Церковь. Принятый в Антиохийскую церковь принимался в кафолическую Церковь. Сейчас мы не можем этого сказать. В самом деле, нельзя сказать, что прием совершается в Киевскую или Тамбовскую епархию, а тем более в какой–нибудь приход епархии. Ни епархия, ни приход не могут представлять кафолическую Церковь. Мы обычно говорим о приеме в Православную Церковь, или Русскую, Греческую и т. д. В первом случае это выражает идею о приеме в кафолическую Церковь, но в абстрактной форме. В остальных случаях это не имеет ни абстрактного, ни конкретного характера. Национальная церковь, как и епархия, не представляет кафолической Церкви, а только ее часть. Конкретно не существует национальных церквей, а только епархии, из которых складываются национальные церкви, точнее даже — только приходы, на которые разделяются епархии, так как только в последних Евхаристическое собрание является собранием
Древняя норма остается нормою: прием в Церковь есть церковный, а не частный акт. Он должен совершаться в церковном собрании предстоятелем церкви. Это хранится в церковных глубинах, и сама Церковь восполняет то, чего недостает современному церковному акту приема в Церковь. Мы должны вспомнить здесь известное слово Киприана Карфагенского, что «обычай без истины есть только старое заблуждение». Таким заблуждением является современная практика приема в Церковь. Она — без истины, так как находится в явном противоречии с природой самого таинства приема в Церковь и с многовековой практикой приема в Церковь. Возрождение подлинной церковной жизни должно начинаться с той исходной точки, с которой начинается для верного церковная жизнь, — с момента вступления в Церковь. Трудно говорить об активной церковной жизни, если современный порядок вступления в Церковь свидетельствует о полном отсутствии активности у мирян.
«МИРЯНСКОЕ КРЕЩЕНИЕ»
1. Православная Церковь, как и Католическая, признает, что каждый верный не только может, но и должен в случае отсутствия священника совершить таинство крещения над тем, кто находится в смертельной опасности. В настоящее время речь идет в этом случае почти исключительно о младенцах.
Дозволение мирянам совершать крещение при современном понимании таинств является совершенно неожиданным. Оно ставит сложный догматический вопрос: каким образом допускаются к совершению таинств, хотя бы даже одного крещения, миряне, которые, согласно догматическому богословию, абсолютно отстранены от совершения священнодействий? Современные догматические системы не дают ясного ответа на этот вопрос.
Единственный ответ на все недоуменные вопросы относительно «мирянского крещения» как будто нужно искать в учении о священническом достоинстве лаиков, утерянном догматическим богословием, но сохраняющемся в церковной жизни. Обладая священническим достоинством, лаики имеют способность совершать священнодействия, а потому, при некоторых условиях, совершенное ими крещение благодатно–действительно. Однако и этот ответ, хотя и наиболее естественный, не вполне соответствует древнему пониманию таинств и практике Восточной Церкви.
2. Царственно–священническое служение лежало в основе всей жизни древней Церкви, но это служение исполнялось не отдельно каждым членом Церкви, а совместно с остальными под предстоятельством епископа. Оно выполнялось на церковном собрании, которое всегда включало в себе его предстоятеля, который был «устами церкви». Мы видели, что прием в Церковь совершался епископом на церковном собрании, а не в индивидуальном порядке. При совершении приема в Церковь епископ мог поручить совершение таинства крещения в его точном смысле — как одного из благодатных актов приема в Церковь — пресвитеру или диакону, но «печать» накладывалась обязательно епископом. Трудно предположить, что епископ мог поручить — при наличии пресвитеров — совершение крещения лаику. Что касается совершения крещения вне церковного собрания, то оно, если имело место, совершалось в исключительных случаях. При установившейся дисциплине оглашения почти невозможно представить себе случая, когда лаик самостоятельно мог совершить крещение. Очень мало вероятности, чтобы лаик совершал крещение раньше установления дисциплины оглашения, так как для принятия в Церковь с самого начала требовалось согласие местной церкви.
В случае внезапной болезни оглашенного крещение совершалось на одре болезни епископом или пресвитером. Впервые о крещении, совершаемом лаиками, упоминает Тертуллиан: «Право исполнения его [то есть крещения] принадлежит прежде всего первосвященнику, то есть епископу. Совершать его могут также священники и диаконы, но не без дозволения епископа, дабы сохранить уважение к Церкви в ее начальнике и соблюсти мир чрез сию подчиненность. Впрочем, даже и мирянам в крайнем случае дозволено крестить. Таким образом, когда нет ни епископа, ни священника, ни диакона то никто не должен отрекаться от сообщения дара Господня» [79]. Из указания Тертуллиана следует, что лаик мог совершить крещение в отсутствие епископа, пресвитера или диакона в случае неотложной необходимости. Слова Тертуллиана оставляют впечатление, что он говорил теоретически, а не исходил из фактов церковной жизни. Конечно, мы не можем совершенно отстранить возможности такого положения, что лаик принужден был совершить крещение оглашенного, но такого рода случаи при тогдашнем строе церковной жизни были совершенно исключительны. Действительность такого крещения не подвергалась, по–видимому, сомнению, но тем не менее оно считалось дефектным, так как не было совершено в церковном собраний. Если крещенный лаиком оставался в живых, то он «запечатлевался» епископом на церковном собрании.
Первое каноническое постановление о допущении лаиков к совершению крещения содержится в постановлении Эльвирского собора (305). Церковная жизнь к этому времени уже значительно изменилась по сравнению с предыдущим временем. Среди оглашенных появляется стремление откладывать крещение по собственному желанию. В силу этого время пребывания в разряде оглашенных могло оказаться весьма продолжительным, а потому и случаи экстренного крещения могли представляться гораздо чаще. Эльвирский собор в своем постановлении, по–видимому, исходил из принципиальной возможности совершения лаиками крещения. Его 38–ое правило указывает, что оглашенный в случае болезни, находясь в пути или вдали от церкви, может быть крещен лаиком, который
Необходимо отметить, что речь идет об оглашенном, то есть о том, кого церковь допустила к приготовлению к приему в Церковь. Этим указанием как–будто исключается возможность крещения того, кто не является оглашенным. Из этого следует, что собор стремился по возможности сохранить церковный характер крещения. Такого рода крещение должно быть восполнено возложением рук епископа, если бы крещенный лаиком поправился. Это постановление стало общей практикой для Западной Церкви, хотя некоторое время еще раздавались отдельные голоса против действительности такого крещения.
На Востоке возможность совершения мирянами крещения подвергалась большому сомнению. Восточные соборы этим вопросом не занимались и нигде не упоминают о том, что мирянам разрешено кого бы то ни было крестить. При сложившемся в IV веке учении о священстве это молчание соборов указывает скорее на отрицательное, чем на положительное отношение соборов по этому вопросу.
Среди крупных церковных деятелей Василий Великий отрицал возможность совершения крещения мирянами. Это следует из того, что он рассматривал крещение еретиков как крещение мирян, которое подлежит церковному очищению [81]. Нам известно, что он принципиально считал крещение еретиков недействительным. Сторонников крещения мирян на Востоке было мало, и они не имели решающего влияния на этот вопрос. Даже в XII веке в Византии этот вопрос вызывал сомнение. В толковании 18–го правила Сардикийского собора (344) Вальсамон пишет следующее: «Итак, как нам определено 83 (72) правилом Карфагенского собора без предосуждения крестить тех, о которых есть сомнение, крещены ли они, хотя бы и поистине они получили крещение, так безопасно и без всякого сомнения мы должны крестить и того, кто крещен человеком, не получившим власти крестить и через крещение отпускать грехи [ибо крещение, говорит, очищает от грехов], дабы такое сомнение не лишало его очищения, получаемого от святого крещения. А если кто говорит, что это крещение должно считаться истинным по причине совершенного мирянином чтения святых молитв и помазания святым миром, таковой, конечно, скажет и то, что посвященные в клир епископами, ложно и не по истине поставленными, должны считаться клириками и по дознанию о сем зле, что несообразно и противно правилу 4–му святого и вселенского Второго собора… и 18–му правилу Сардикийского собора, которое определяет, что принятые в клир Мусеем и Евтихианом могут быть приняты только как миряне, но как с клириками — с ними не должно иметь общения, потому что Мусей и Евтихиан суть не рукоположенные. Итак, как не суть клирики рукоположенные непосвященными Максимом и Евтихианом, и Мусеем, так не должен считаться крещеным и тот, о котором говорят, что крещен от непосвященного; почему таковой и должен без предосуждения удостоен быть истинного крещения… Если же кто захотел бы противопоставить мне случившееся во дни святого Афанасия Великого — ибо написано, что крещенные им в детской игре в песке морском были приняты как крещенные, — и то, что совершилось на св. Порфирии, когда он крещен был лицедеем в виде шутки и вследствие этого удостоился мученического венца потому, что тотчас увидел ангелов, предходящих ему со светильниками и взывающих:
Мы выписали это несколько длинное рассуждение Вальсамона, так как оно во многих отношениях, очень показательно. Вальсамон выступает как решительный противник признания действительности крещения, совершенного мирянами, но сам свидетельствует, что в его время это мнение не было единственным. Вальсамон полемизирует с теми, кто склонялся к признанию крещения, совершенного мирянами. Как видно из его рассуждений, они приводили в качестве доказательств не только богословские мнения авторитетных отцов, но и разные случаи из церковной практики. С точки зрения установившегося в Византии богословия, аргументация Вальсамона бесспорна. Мирянин как непосвященный (это основной его аргумент) не может совершать крещения. Если он может совершить крещение, то он может в случае необходимости совершать и все остальные таинства, в том числе и таинство рукоположения. Это неизбежное следствие из факта признания крещения, совершаемого мирянами, которое так старательно и безуспешно обходит современное школьное богословие. Только тот, кто получил благодать совершать таинства, то есть посвященный, с точки зрения Вальсамона, может совершать крещение. Вальсамон готов признать действительными случаи крещения, приводимые им из житий святых, так как святые имели благодать помимо рукоположения, непосредственно полученную ими от Бога. Тем не менее окончательно возобладала на Востоке противоположная точка зрения [83] под несомненным влиянием практики Католической Церкви. По
3. Допущение женщин к совершению крещения является еще большим парадоксом современной жизни. В древней Церкви оно вызывало большие сомнения. Тертуллиан был противником того, чтобы женщины совершали крещение. «Некоторые жены, как выше примечено, — писал Тертуллиан, — присвоили себе право учить. Неужели будут они столь дерзки, что покусятся и крестить? С трудом могу тому поверить. Если те из них, которые читают послания Павловы без разбора, вздумают в сем случае сослаться к своему оправданию на пример св. Феклы [86], которой Павел будто бы дал власть учить и крестить: то да ведают, что книга, о сем упоминающая, писана не Павлом, но одним Азийским священником, выдавшим ее под именем Павла и наполнившим ее собственными бреднями. Сей священник, уличенный и сознавшийся в том, что он ее сочинил, был за то отрешен и изгнан из Церкви. Да и в самом деле, может ли быть малейшая вероятность, чтобы св. Павел, едва дозволивший женам присутствовать при публичном учении, стал уполномачивать их самих учить и крестить?» [87] Оставляя на ответственности Тертуллиана правильность его утверждения относительно точки зрения апостола Павла на церковную деятельность женщин, отметим, что, по–видимому, Тертуллиану лично неизвестны были случаи крещения, совершаемого женщинами, но Тертуллиан несомненно знал, что в некоторых гностических сектах они допускались к совершению крещения. Епифаний (ум.403) еще более решительно восставал против совершения крещения женщинами, указывая, что даже Божия Матерь не совершала крещений [88].
Составитель
ПОКАЯНИЕ И ВЕРА КАК УСЛОВИЯ ПРИЕМА В ЦЕРКОВЬ
1. Оскар Кульман впервые обратил внимание на то, что в новозаветных повествованиях о крещении регулярно упоминается глагол kolyein, что означает
Иудеи были избранным народом Божьим. Им принадлежал Завет, который Бог с
ними заключил, им принадлежала вера в Бога и обетования:
Для язычников вера в домостроительство Божие должна предшествовать покаянию. Они должны на основе этой веры до некоторой степени быть уподобленными иудеям. Эта вера должна была родить в них покаяние и веру во Христа.
2. Вера является необходимым условием приема в Церковь.
3. Покаяние должно быть полным — действительной переменой всей внутренней жизни желающего вступить в Церковь. Эта внутренняя перестановка должна найти выражение и во внешней жизни. Крещение очерчивает границу, которая отделяет ветхого человека от нового, рожденного в Церкви. Покаяние как условие приема в Церковь проявляется не только в сознании своей греховности, но и как реальный отказ от прежней греховной жизни. Этот >отказ не влек за собою выхода из эмпирической жизни.
По свидетельству
К занятиям, от которых крещаемый должен был отказаться, чтобы быть допущенным в число членов Церкви, прежде всего относились все те, которые были несовместимы с моральным чувством христианина. У Ипполита Римского мы находим подробный перечень этих занятий, воспроизведенный затем VIII книгой Апостольских Постановлений. Так, допускались к крещению только при условии отказа от прежних занятий: публичные женщины, содержатели публичных домов, жрецы, комедианты,гладиаторы, астрологи и маги. [100] Отношение Церкви к этим занятиям было вполне определенным и не вызывающим сомнений, так как их антиморальный характер выступал сам по себе. Наряду с этими занятиями существовали другие, которые ценились в древнем мире и рассматривались как почетные, но были неприемлемы, по крайней мере полностью, для христианского сознания и совести. Весь уклад древнего языческого мира был религиозным и в той или иной степени связан с языческими культами. Естественно, что христиане отвращались от всего того, что имело связь с язычеством. Этим в значительной степени определялось отношение христиан к целому ряду занятий. Живя в государстве, которое было тесно связано с язычеством, христиане должны были, если не принципиально, то практически, определить свое отношение к нему, в частности к государственной, общественной и военной службе. Кроме того, если опять же не принципиально, то практически, христиане должны были определить свое отношение к науке и искусству, по крайней мере к тем лицам, которые, занимаясь этим, желали вступить в Церковь.
Здесь нет возможности обсуждать эти вопросы, крайне сложные, в полном объеме. Они являются частными вопросами общей проблемы отношения Церкви к государству в доконстантиновский период. Мы до сих пор не нашли формулы, которая бы выражала эти отношения, но и вряд ли можно надеяться найти ее. Эти отношения менялись в зависимости от положения Церкви в государстве и от отношения государства к ней. Кроме того, очень многое зависело от взглядов самих церковных деятелей. Самое главное, что нам трудно или даже почти невозможно объективно обсуждать, это проблема отношения Церкви и государства, так как мы всегда невольно вносим в нее наше личное отношение к государству. Оставляя в стороне общую проблему, я остановлюсь только на той стороне поставленных выше вопросов, которая имеет непосредственное отношение к приему в Церковь.
Ипполит Римский допускал художников и скульпторов к крещению при условии, что они не будут делать идолов, а учителям он рекомендовал оставить свои занятия, особенно, если у них имеются иные средства к существованию [101]. Ипполит был представителем ригористического течения, которое не только не верило, в возможность компромисса между Церковью и Империей, но принципиально его отрицало. Мелитон Сардинский утверждал солидарность Церкви и Империи: одна и другая появились в одно и то же время. «Наше любомудрие, — писал он Марку Аврелию, — первоначально процветало среди варваров; потом в могущественное владычество твоего предка, Августа, встретившись с подвластными тебе народами, было для твоего царства добрым предзнаменованием; потому что с тех пор римская держава возвеличилась и прославилась. Ты сделался вожделенным преемником престола и будешь владеть им вместе с сыном, если сохранишь то любомудрие, которое возрастало с твоим царствованием и началось с Августом и которое твои предки чтили наравне с другими верами. А что наше учение расцвело вместе с благополучным началом империи, именно к ее добру, — величайшим доказательством служит то, что с владычества Августа не случилось ничего худого, напротив, по общему желанию, все шло счастливо и славно». [102] Напротив, Ипполит рассматривал факт одновременного появления христианства и Империи как доказательство их несовместимости и противоположности [103]. Тем не менее, высказанные Ипполитом в
Не менее категоричен был Тертуллиан относительно учителей. «Обратимся к школьным учителям и прочим профессорам словесности. При настоящем положении дел нельзя сомневаться, чтобы они не были близки к идолопоклонству… Когда верующий учит литературе, наполненной учением о ложных богах: то он, объясняя ее, должен хвалить ее и одобрять; приводя в пример басни, должен их утверждать; повествуя об истории богов, должен им благоприятствовать… Можете ли вы не усумниться, чтобы тот. кто проповедует об идолах, не был заражен идолопоклонством?» [106] Однако даже Тертуллиан не решался противиться занятиям светскими науками и даже допускал, чтобы христиане были учениками в языческих школах: «Гораздо легче воздержаться учить, нежели учиться, так как и отсутствовать от школьных языческих празднеств гораздо удобнее ученику, нежели учителю». [107]
Если увещания Тертуллиана находили среди христиан благоприятный отклик, то тем не менее его взгляды не были общепринятыми. На практике, особенно в III веке, жизнь допускала компромиссы, которые трудно оправдать даже с неригористической точки зрения. Так, нам известно, что противник Павла Самосатского пресвитер Мельхион был заведующим эллинской школой; Анатолий, заведующий аристотелевской школою в Александрии, был выбран во епископа. [108] Тертуллиан восставал против учительства в школах не только ввиду их связи с язычеством, но и потому, что для него не существовало никакой связи между Афинами и Иерусалимом, между стоей ( [109]) и Церковью. Обычные деятели Церкви, вероятно, не были так строги — не только как Тертуллиан, но даже как Ипполит. Другие, как Климент Александрийский и Ориген, сознательно искали синтеза между христианством и эллинизмом. Поэтому, вероятно, вопрос о приеме в Церковь лиц, причастных к языческому искусству и науке, решался не принципиально, а в зависимостим от разного рода обстоятельств.
Еще более неопределенным было отношение к общественным и государственным занятиям. Здесь прежде всего стоит вопрос об отношении Церкви к военной службе. Каково бы ни было количество христиан в войсках, их было несомненно больше, чем на государственной службе. Было ли в доконстантиновскую эпоху какое–либо принципиальное решение этого вопроса? Ответить на этот вопрос утвердительно не представляется возможным, или во всяком случае не представляется возможным дать категорический ответ. Нужно иметь в виду, что в большинстве случаев речь шла не о принципиальном отношении к военной службе вообще, а об отношении к ней языческой империи. Такого рода отношение к военной службе и к целому ряду других вопросов христианских деятелей этой эпохи нисколько не уменьшает значимости их высказываний. Они исходили из того, что действительно было, так как они не представляли себе возможности иного положения. Большею частью они даже не ставили себе вопроса, мог ли бы измениться «образ мира сего». Одни верили в возможность мирного симбиоза Церкви и Империи, другие отрицали эту возможность, но те и другие мыслили Империю такой, какой она была в их время. Когда Тертуллиан спросил себя, мог ли бы кесарь стать христианином, он даже испугался этой мысли. Для Тертуллиана кесарь, ставший христианином, перестал бы быть кесарем. Когда в истории кесарь стал христианином, оставаясь кесарем, то церковное сознание растерялось, так как оно осталось без ответа на целый ряд вопросов. Христиане жили в языческой Империи, которая была или явно враждебна Церкви, или равнодушна к ней; они смогли в той или иной степени приспособиться к ней, но они оказались совершенно неготовыми для жизни в «христианской империи». Неожиданность перемены «образа мира» не дала им возможность пересмотреть свое отношение к Империи. Они большею частью приняли точку зрения Империи на то, что в ней существовало. Так именно произошло с отношением церковных деятелей к военной службе.
Повествуя о крещении центуриона Корнилия, Лука ничего не сказал, оставался ли Корнилий после крещения в армии, или он отказался, при первой возможности, от военной службы. Мы не знаем даже, был ли поставлен такого рода вопрос Корнилию? Ставили ли вообще первые христиане этот вопрос? Мы должны ждать почти конца II века, чтобы найти указание на это. Во время Тертуллиана один из христиан–легионеров отказался при роздаче donativum ( [110]) надеть лавровый венок, считая, что это украшение недопустимо для христианина. Тертуллиан стал решительно на его сторону, хотя другие легионеры отнеслись к его поступку очень сдержанно. Через несколько месяцев после написания
Точка зрения Тертуллиана совсем не была исключительной. Она разделялась в той или иной мере людьми совершенно непричастными к монтанизму. Ориген не высказывался так определенно, а тем более так резко, как Тертуллиан, относительно военной службы, но для него военная служба была недопустима для христиан. [113] Он считал, что христиане должны быть освобождены от нее. Солдаты на поле брани служат государству, а христиане служат ему молитвами и добродетелями, сохраняя руки чистыми от крови как языческие жрецы. Веря в возможность синтеза христианства и эллинизма, Ориген тем самым допускал возможность, по–видимому, мирного сожительства Церкви и Империи. Но он чувствовал, может быть больше, чем Тертуллиан, трагизм вопроса о войне для христиан. Как священники своему Богу, христиане не должны проливать вообще крови.
В самом конце III века, почти накануне
Если Тертуллиан считал невозможным прием воина в Церковь, то Ипполит в
Каково бы ни было количество христиан в римских легионах, оно свидетельствует о терпимом отношении к военной службе со стороны церковной власти. Она фактически не имела возможности усвоить ригористическую точку зрения, но и не могла отвергнуть ее целиком. Показательно, что Евсевий Кесарийский, деятель константиновской эпохи, употребил выражение
Крайне сдержанным, если не отрицательным, было отношение доникейской Церкви к государственной службе. Ипполит Римский категорически требовал от тех, кто носил пурпур, ( [123]) до вступления в Церковь отказаться от своих обязанностей. Число таких лиц было незначительно в первые века, а потому этот вопрос не мог играть особой роли при приеме в Церковь. Вероятно, церковная власть действовала применительно к конкретным обстоятельствам.
В константиновскую эпоху взгляд Церкви на некоторые занятия, которые составляли раньше препятствие к приему в Церковь, должен был претерпеть значительные изменения. Уже с конца III века начинается некоторое ослабление прежней строгой дисциплины. С одной стороны, это было выражением сознания своей силы, которое делало безбоязненным участие христиан в общественной жизни, а с другой, это было несомненным приспособлением к жизни в ущерб христианским взглядам. Эльвирский собор свидетельствует, до каких недопустимых компромиссов доходили на этом пути. Мы находим среди христиан не только муниципальных чиновников, но даже
Это неизбежно приводило церковную власть на путь разных компромиссов в ущерб Церкви, а не государства. В эмпирическом порядке задачи и цели государства превалировали над задачами Церкви. С константиновской эпохи Церковь признала целиком все виды государственного служения. Источник этих служений лежал в императоре. Кесарь стал христианином, и Церковь провозгласила его помазанником Божьим. Естественно, что все проистекающее от него, получило почти что Божественный характер. Поэтому в константиновскую эпоху не могло быть речи о том, что государственная или муниципальная служба, какова бы она ни была, является препятствием для вступления в Церковь. Изменилось также и отношение к военной службе. Если еще Лактанций, во многом деятель прошлой эпохи, считал военную службу несовместимой с христианством, [125] то в новую эпоху это мнение почти исчезает. Наиболее ясно новая точка зрения была высказана Афанасием Великим: «Непозволительно убивать, но убивать врагов на брани законно и похвалы достойно. Так великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния». [126] Трудно себе представить, чтобы Афанасий не чувствовал тяжкой для христианского сознания проблемы войны, но в его словах ее нет, как нет того конфликта, в котором христиане находились и будут находиться в вопросе войны. Еще труднее понять, как мог Афанасий в качестве критерия дозволительности или недозволительности поступков рассматривать факт того, воздвигают или не воздвигают лицам, совершившим эти поступки, памятники. Тем не менее, точка зрения Афанасия стала руководящей, хотя и не единственной, в оценке войны. По–видимому, она выражала более или менее общее мнение.
С изменением взгляда на войну должны были измениться и правила относительно допущения воинов к приему в Церковь. В
Отношение к военной службе было только частным случаем, хотя и наиболее показательным, общего отношения церковной власти в константиновский период к государству. Примирение Церкви и государства при Константине должно было бы естественно привести к пересмотру их взаимных отношений, но фактически такого пересмотра не произошло, а вместо этого, как указано было выше, церковная власть целиком приняла весь уклад государственной жизни. Единственное исключение из этого общего отношения было сделано относительно клириков, которым по–прежнему запрещалось соединение каких–либо видов службы с клировым служением. Однако это запрещение исходило не из отрицательного отношения к государству, а диктовалось практическими соображениями, так как соединение разных служений препятствовало бы правильному исполнению и одного, и другого.
Другим частным примером общего отношения церковной власти к государству был вопрос о театральных представлениях. Первоначальная Церковь, как мы знаем, относилась к ним крайне отрицательно, считая участие в них в большинстве случаев недопустимым для христиан. Как раз именно в этом пункте церковная власть наименее была склонна делать уступки. Еще Трулльский собор возобновил все прежнее законодательство по этому вопросу, но жизнь шла обычно мимо этих постановлений. «Итак, — пишет Вальсамон, — по сему ристалища и зрелища и охота должны быть разделяемы, как сказано, на два вида: на совершенно недозволительные, на которые недозволительно ходить не только клирикам, но и мирянам под страхом отлучения, и на дозволительные, какие и совершаются ныне, на которые не только миряне, но и клирики могут ходить без предосуждения». [130] Нельзя отказать в правильности рассуждениям Вальсамона, так как отношение древней Церкви к тем или иным развлечениям главным образом определялось тогдашним характером этих развлечений. Однако само по себе изменение характера зрелищ было недостаточно для Вальсамона, чтобы оправдать участие в конских ристалищах клириков и мирян. В толковании 51–го правила Трулльского собора он пишет: «Может быть по причине епитимий, наложенной этим правилом, придуманы и царские игры [paignia], которые не возбуждают рассеяния и нескромного смеха». [131] Конечным аргументом Вальсамона является присутствие на них императора, который своей личностью освящает все происходящее. Вряд ли при таком взгляде на скачки и другие зрелища, лицам, принимающим в них участие, могло быть отказано в приеме в Церковь в эпоху Вальсамона, как этого требовал в свое время Ипполит Римский.
Когда главным контингентом крещающихся становятся младенцы, покаяния как предварительного условия вступления в Церковь для них не существует. Тем не менее, отказ от греховной жизни, произносимый устами восприемников, сохраняет свое значение и при крещении младенцев. Отречение совершается не только для момента, предшествующего крещению, но и на всю жизнь. Если некоторые занятия, несовместимые с христианским религиозным и моральным чувством, являются препятствием к приему в Церковь, то это означает, что христиане не могут принимать на себя этих занятий. Церковь принимала при условии покаяния в число своих членов тех, чей образ жизни она находила предосудительным, но не с тем, чтобы после вступления в Церковь они вновь возвращались к прежнему образу жизни. Однако отказ в приеме тех или иных лиц не был простым констатированием того, что лицо, не может быть принято. Если Церковь видела действительное покаяние, то она сама всячески способствовала перемене образа жизни желающего вступить в нее. Она часто брала на себя заботу о материальном содержании вновь принятого члена, если он оказывался в трудном положении, и подыскивала ему новое занятие. Церковь отказывала в приеме только тем, кто не желал переменять своего образа жизни, который Церковь находила предосудительным. Социальная взаимопомощь была естественным выражением любви как едиственной основы отношений между членами Церкви.
ОГЛАШЕНИЕ
1. В апостольское время крещение следовало непосредственно за исповеданием веры во Христа без предварительной подготовки. Для христиан из иудеев такая подготовка была ненужной, а что касается христиан из язычников, то ее заменяла апостольская проповедь. Когда прошло исключительное в истории Церкви время апостольской проповеди, от желающих вступить в Церковь стало требоваться предварительное обучение. Это обучение имело в виду не только научить желающих вступить в Церковь основным истинам веры, но и убедиться в искренности их веры и в действительности их покаяния. Необходимость предварительного испытания (dokimasia) стала особенно настоятельной со времени гонений, когда стали появляться в значительном количестве «падшие» (lapsi). Постепенно в Церкви возникла дисциплина оглашения, задачей которой была всесторонняя подготовка лиц, желающих вступить в Церковь.
Катехуменат возник в Церкви в силу естественной необходимости, вытекающей из ее миссионерских задач, но возможно, что на установление этой дисциплины до некоторой степени повлияла практика еврейского прозелитизма. А.Гарнак считает первую часть Учения двенадцати апостолов — «Учение о двух путях» — памятником еврейского оглашения, принятого и приспособленного для христианских задач оглашения. Оснований для такого предположения нет никаких, но «Учение о двух путях» действительно была предназначено для христианского оглашения. Вполне определенные указания на оглашение мы находим у Иустина Мученика. Он говорит о том, что всех тех, кто убежден, что «это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ними, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущение грехов» [132]. Ерм в своем Пастыре упоминает о тех, кто слушает слово и желает принять крещение [133]. У Тертуллиана мы уже встречаемся с самим термином cathechumenus [134].
Насколько можно судить по разным свидетельствам, все обучающиеся образовывали одну группу: katechoumenoi или akroomenoi, audientes или auditores. Климент Александрийский именует оглашенных akroatai (слушатели) [135]. Ориген говорит о двух группах оглашенных: 1) те, кто еще не допускались на собрание и 2) те, кто допускались. Возможно, что оглашенными в собственном смысле признавались лишь те лица, которые принадлежали ко второй группе. У Ипполита Римского наряду с группой оглашенных мы находим вторую группу: это те же оглашенные, которые по окончании обучения признаны были достойными принятия крещения [136]. В Риме эти оглашенные назывались electi (избранные). В течение III века деление оглашенных на две группы вполне определяется [137]. Первая группа состоит из оглашенных в собственном смысле, то есть тех, кто обучался и подготовлялся к приему в Церковь, а вторая — из тех, кто по окончании этого предварительного обучения считался достойным совершения над ним таинства крещения. Обычно они носили наименование: baptizomenoi или photizomenoi, competenties или electi, и только в Иерусалиме их называли pistoi.
Срок пребывания в разряде оглашенных колебался в зависимости от эпохи, но с III века наиболее обычным сроком пребывания было два или три года [138]. Однако это время могло быть удлинено или сокращено, так как пребывание в разряде оглашенных, по выражению Ипполита Римского, определяется не временем (chronos), а поведением (tropos) [139]. Так, например, Эльвирский собор удлинил для жрецов время пребывания в разряде оглашенных до трех лет, вместо обычных двух лет. Наоборот, болезнь могла сократить срок пребывания в разряде оглашенных.
По Ипполиту Римскому, желающего вступить в Церковь приводил тот верный или те верные, которые за него могли поручиться. Епископ передавал его особым учителям, которые предварительно выясняли принципиальную возможность его приема в Церковь. По–видимому, окончательно вопрос о допущении его в разряд оглашенных решался на церковном собрании, как это следует из слов Ипполита: «Пусть новоприходящие, которые впервые представляются, чтобы слушать слово [в доме], будут приведены к учителям, прежде чем соберется народ» [140]. Из Ипполита не совсем ясно, участвуют ли оглашенные в церковных собраниях, или они участвуют только в собраниях у своих учителей. Во всяком случае, им не разрешалось молиться с верными, как это видно из следующих слов Ипполита: «После этого [возложения рук епископа] пусть они [новопросвещенные] молятся с народом, но пусть они не молятся с верными прежде, чем получат все это» [141]. Обучение производилось специально назначенными учителями, которые не обязательно должны были, по Ипполиту, принадлежать к клиру, но очень скоро порядок этот изменился, и для обучения назначались особые пресвитеры. Так было в Карфагене при Киприане, где эти учителя назывались doctores audientium. Позднее в Риме обязанность обучения лежала на пресвитерах титулов. В некоторых местах существовали настоящие школы, как это было, например, в Риме при Иустине, в Эдессе, Антиохии и Александрии.
По окончании установленного срока обучения оглашенные подвергались испытанию, которое касалось не только знания, которое ими было усвоено, но и всей их жизни. У Ипполита говорится, что должна быть исследована жизнь тех, кто избран к крещению: «Жили ли они благочестиво, когда они стали оглашенными, почитали ли вдов, посещали ли больных и совершали все добрые дела» [142]. Это испытание жизни производилось на основании свидетельств тех, кто их приводил в Церковь. В Риме оно происходило за три недели до Пасхи, а в других местах за шесть или семь недель [143]. Наименование, которое носили в Риме признанные достойными крещения — electi — показывает, что происходило настоящее избрание, в котором несомненно участвовал весь народ. Вероятно, так происходило и в других местах. Если при Ипполите оглашенные не допускались в церковное собрание, то в качестве electi они присутствовали на первой части Евхаристического собрания, которая состояла в чтении Писания и проповеди, которая в это время была главным образом обращена к ним. О содержании этих проповедей мы знаем из Огласительных слов Кирилла Иерусалимского, De cathechizandis rudibus бл.Августина, Большого огласительного слова Григория Нисского, из произведений св. Амвросия, Феодора Мопсуэстийского и др. [144]
После крещения обучение не прекращалось, а продолжалось и состояло главным образом в изложении учения о таинствах. «После же святого и спасительного дня Пасхи, а именно с понедельника в последующие дни седмицы ежедневно по окончании службы Божией приходя на сие святое место, если благоизволит Бог, будете слушать иные огласительные слова; и в них снова объяснены вам будут причины каждого совершаемого действия, представлены доказательства на сие из Ветхого и Нового Завета…» [145]. У Ипполита имеется указание, что епископ перед причащением новокрещенных дает им объяснение [146].
Церковная власть определяла минимальный срок пребывания в разряде оглашенных. Переход в разряд просвещаемых зависел от желания самих оглашенных принять крещение, при условии, конечно, если они признаны достойными этого таинства. Довольно рано среди оглашенных появляется тенденция откладывать крещение на более или менее продолжительный срок. Это стремление объясняется отчасти влиянием новацианства с его учением о невозможности покаяния после крещения. Особенно усилилось это стремление со времени объявления христианства государственной религией, когда в Церковь хлынули огромные массы населения Римской Империи. Состояние в разряде оглашенных давало этим людям, часто готовым принять христианство по соображениям житейского порядка, перед государственным законом все права христиан, тем более, что сама Церковь рассматривала оглашенных как уже принадлежащих к Церкви и присваивала даже им наименование христиан [147]. Они естественно предпочитали не брать на себя всех обязанностей действительных христиан, стараясь как можно дольше удлинить срок состояния в разряде оглашенных. Принятие крещения в зрелом возрасте стало почти обычаем. Так, например, Августин состоял в разряде оглашенных с малолетства, а принял крещение в 33 года. Церковная власть энергично, но часто безрезультатно, боролась с этим обычаем. В Канонах Ипполита мы находим предписание: «Cathecumenus qui dignus est lumine, non impediat eum tempus» [148] [149].
В никейскую эпоху устанавливается порядок, согласно которому оглашенные и желающие принять крещение сообщали епископу свои имена, которые вносились в особый список baptizomenoi (крещаемых). В проповедях мы находим часто призыв к оглашенным давать свои имена в список крещаемых. «Ессе Pascha da nomen ad baptismum», обращался Августин к оглашенным [150]. «Уже вы в преддверии царских чертогов, — говорил Кирилл Иерусалимский. — О, когда бы сам Царь и внутрь ввел вас! На древах теперь цветы; о, когда бы и плод на них видеть! Уже перепись имен ваших была, также и в воинство наречение, и брачные светильники, и желание небесного общежития, и намерение благое, и надежда последующая» [151]. Как и раньше, это внесение имен в списки крещаемых происходило в начале Великого поста. Отсюда следует, что нахождение в разряде просвещаемых длилось 40 дней. Когда стали крестить кроме Великой Субботы и в другие дни, переход из состояния оглашенных в разряд крещаемых допускался и в другие сроки.
Достигнув своего высшего расцвета в IV и в начале V века, катехуменат начинает постепенно приходить в упадок. При огромной массе желающих вступить в Церковь оглашение сводилось к обучению основным истинам веры. В силу этого оглашенных (katechoumenoi) в собственном смысле не оказалось, а остались только одни крещаемые (baptizomenoi). К полному упадку этого института привело то обстоятельство, что начиная с V века почти исключительным контингентом крещаемых были младенцы. По отношению к ним оглашение как предварительное подготовление к принятию христианства не могло быть применяемо. Случаи крещения взрослых становились все реже и реже, но даже по отношению к ним не было настоятельной необходимости проводить полностью дисциплину оглашения. В Византии весь уклад жизни становится христианским, так что сама жизнь до некоторой степени заменяла оглашение. Крещение языческих народов происходило в «государственном порядке» через решение глав этих народов. В настоящее время в Православной Церкви не имеется дисциплины оглашения, по крайней мере в том виде, в каком она существовала в IV веке. Несмотря на прекращение самой дисциплины оглашения, ее литургическое выражение сохраняется в Церкви в священнодействии во еже сотворити оглашеннаго, которое совершается одновременно с таинством крещения как его составная часть. Необходимость совершения этого священнодействия, которое потеряло свое реальное значение, обусловливается тем, что оно включает в себя отречение от прежней греховной жизни и служения сатане, хотя нет никаких препятствий перенести этот момент, как это было в древней Церкви, в само таинство крещения.
ВОСПРИЕМНИКИ
1. Восприемничество возникло из порядка приема в Церковь, а следовательно, из практики крещения взрослых, а затем было перенесено на крещение младенцев. Желающий стать христианином должен был заявить об этом предстоятелю церкви через посредство какого–либо члена церкви, который становился поручителем за желающего вступить в Церковь: приводил его к епископу и принимал участие в таинстве крещения. По всей вероятности, такое лицо имелось уже в апостольское время. Литургическая формула, которую мы находим в новозаветных писаниях (
Одно из наиболее полных описаний функций поручителя при крещении мы находим у автора книги
Ходатайство и ручательство восприемника о том, кого он приводил к епископу для включения его в число оглашенных, не имело, конечно, в древней Церкви правового характера. Поэтому предположение Рудольфа Зома, что восприемничество имеет свои корни в пророческом служении, не может быть решительно отклонено, хотя прямых доказательств этого предположения нигде не находим. Оно не находится в противоречии с первоначальными функциями восприемников. По Зому, восприемник выполнял функцию пророка, который свидетельствовал перед церковью, что сам Бог призвал крещаемого в Церковь. Для совершения крещения, как для каждого церковного акта, необходимо откровение Духа. Восприемник, приводящий желающего вступить в Церковь к епископу, не мог это делать по своей личной инициативе, но делал это по откровению [156].
Таким образом, первоначально восприемник был тем, кто приводил в Церковь ее нового члена, свидетельствовал о нем перед церковью и воспринимал его из крещальной купели.
Функции восприемника, как уже упомянуто, оканчивались с крещением. Однако духовная связь между ним и тем, кого он привел к купели, не порывалась. Восприемник способствовал духовному рождению новокрещенного. Апостол Павел писал в
2. При крещении младенцев и детей в восприемнике не было необходимости. Сами родители приводили своих детей к епископу и им, естественно, поручалось воспитание их детей. Мы имеем свидетельство Августина, что в его время родители воспринимали своих детей из купели. Когда в V веке педобаптизм (крещение детей) стал обычным явлением, восприемничество уже вполне оформилось. Естественно, что явилось стремление перенести его на практику крещения детей. Возможно, что мысль о духовной связи, создаваемой крещением между восприемником и воспринятым им из купели, способствовала введению восприемников при крещении детей и их отделению от родителей. Если при крещении взрослых крещаемый приобретал духовного родителя, то могло показаться необходимым, чтобы и младенцы имели наряду с физическими родителями духовных родителей. Последние были необходимы при крещении сирот или детей неизвестных родителей и при крещении детей рабов. Восприемники детей рабов были не родители, а их господа.
При перенесении восприемничества с крещения взрослых на крещение детей функции восприемников претерпели изменение. Их роль не заканчивалась крещением, а начиналась с восприятия ими детей из купели. Они становились свидетелями и поручителями перед Церковью, что крещенные и воспринятые ими из купели будут воспитаны в христианской вере. Вместе с тем, перенесение восприемничества с крещения взрослых на крещение детей должно было способствовать окончательному формированию учения о духовном родстве, так как оно было главным основанием сохранения восприемничества при крещении детей. Вероятно, как и в настоящее время, обучение детей лежало главным образом на родителях, а не на восприемниках. Духовное родство, которое связывало восприемника с воспринятым, вытекало из участия в таинстве крещения, точнее, из восприятия младенца из крещальной купели. При крещении взрослых связь восприемника с тем, кого он воспринимал при крещении, рождалась из того, что он приводил его в Церковь, ходатайствовал о нем и свидетельствовал, что он достоин быть принятым в Церковь. Все эти функции отпали. Из этого ясно, что учение о духовном родстве, как оно окончательно сложилось, было не столько отражением действительного взаимоотношения между восприемниками и воспринятыми, сколько результатом богословской спекуляции.
Введение восприемников при крещении младенцев должно было привести к отстранению родителей от активного участия в крещении их детей, а учение о духовном родстве — к формальному запрещению родителям быть восприемниками своих детей. Уже папа Лев Великий (ум. 461) противился тому, чтобы родители были восприемниками своих детей, а Майнцский собор 813 года категорически запретил им воспринимать своих детей. На Востоке в эпоху Юстиниана уже прочно утвердился обычай иметь при крещении детей восприемников не из числа родителей. К этому времени окончательно оформилось учение о духовном родстве. Это видно из того, что в 530 году Юстиниан запретил брак между восприемником и воспринятой им [157]. По–видимому, этим своим законом Юстиниан только узаконил в гражданском законодательном порядке древнее церковное правило. Очень вероятно, что Церковь на основании учения о духовном родстве противилась подобного рода бракам, но давность церковного правила, если оно существовало, не должна была быть очень большой. Кроме того, при издании этого закона Юстиниан мог руководствоваться тем соображением, что в некоторых случаях восприемничество было связано с усыновлением, а существовавшее византийское законодательство запрещало браки между отцом и приемной дочерью. Позднее Трулльский собор торжественно провозгласил, что духовное родство важнее союза по телу. Одновременно с этим собор запретил браки восприемников с матерями ими воспринятых. Из постановления собора видно, что в VII веке в Византии случались браки между восприемниками и вдовствующими матерями их духовных детей.
53–е правило Трулльского собора окончательно закрепило в церковном законодательстве учение о духовном родстве, создаваемом крещением, и послужило основанием для развития византийского законодательства о духовном родстве как препятствии к заключению браков.
Как законодательство Юстиниана, так и 53–е правило Трулльского собора имеют в виду только одного восприемника мужского пола. Это вполне соответствует тому, что нам известно о церковной практике начиная с III века. Однако раньше VII века начало входить в обыкновение (по крайней мере на Западе, так как Трулльский собор об этом не упоминает) иметь двух восприемников разного пола. Несмотря на противодействие папы Льва Великого и на постановление Майнцского собора 888 года, обычай иметь несколько восприемников утвердился в Католической Церкви. Тридентский собор (1545—1563) решил этот вопрос в том смысле, что предписал иметь обязательно одного восприемника одного пола с крещаемым или двух разного пола. Из Католической Церкви этот обычай проник в Православную Церковь [158].
Восприемники при крещении младенцев, как духовные родители, являются поручателями перед церковью о воспринятых ими младенцах. Церковная власть возлагала на них моральное обязательство воспитания ими младенцев в духе христианской веры. Была ли действительно церковная потребность во всех случаях крещения младенцев в двойном ручательстве — родителей и восприемников — о крещаемых младенцах, или это было простым перенесением некоторых обязанностей восприемников при крещении взрослых людей на восприемников при крещении младенцев — ответить трудно. Несомненно, что при правильном понимании восприемниками своих обязанностей, это двойное ручательство давало церковной власти большую гарантию, чем одно ручательство родителей, которые не всегда были в состоянии заниматься религиозным воспитанием своих детей, особенно в то время, когда церковная власть этим специально не занималась. Однако, чтобы ручательство восприемников было действительным, необходимо, чтобы они удовлетворяли тем требованиям, которые к ним предъявлялись. Совершенно естественно, что восприемниками могут быть лишь лица, принадлежащие к Церкви и не состоящие в разряде кающихся. В самом деле, какое ручательство могут дать Церкви те, кто к ней не принадлежит или состоит в разряде кающихся, не имея тем самым возможности участвовать в таинстве Евхаристии? Чтобы ручательство имело действительное значение, оно должно быть дано лицом, способным к поручительству, то есть совершеннолетним. Последнее церковная власть определяла применительно к брачному совершеннолетию, то есть 15 лет для восприемника и 13 лет для восприемницы. Совершеннолетие является необходимым условием сознательности совершаемого акта и тех обязанностей, которые восприемник берет на себя. Это требование совершеннолетия распространяется в том смысле, что от самих восприемников требуется знание основных истин христианской Церкви. Другими словами, церковно несведущие не могут быть восприемниками. На этом условии в одинаковой мере настаивает как Православная, так и Католическая Церкви. К лицам, не могущим быть восприемниками, относятся также монашествующие, что вытекает из смысла монашеских обетов.
Какова бы ни была действительная церковная потребность, восприемничество в свое время было живым церковным институтом. В настоящее время оно потеряло свое значение и сохраняется как необходимый ритуал. Эта потеря значения вызывается тем, что утерян самый смысл восприемничества. Для большинства восприемников, как и для родителей, крайне неясны функции восприемников, особенно касающиеся поручительства перед Церковью. Неясность функций восприемников приводит к утере чувства ответственности, которую восприемник берет на себя перед им воспринятым. Поэтому нет ничего удивительного, что восприемники выбираются не по соображениям церковной пользы, а по чисто житейским соображениям. В силу этого иногда выбираются иноверцы и несовершеннолетние. Восприемники выбираются исключительно по желанию родителей, и церковная власть не имеет, а может быть даже больше не претендует иметь какое–нибудь влияние на их выбор.
Утеря смысла восприемничества особенно ясно сказывается в так называемом «заочном восприемничестве», которое не имеет никаких церковных оснований и находится в противоречии со всем смыслом института восприемничества. Духовная связь между восприемником и воспринятым им младенцем рождается из участия в таинстве крещения, и это участие, а не канцелярская запись в метрической книге, возлагает на него обязанности по отношению к воспринятому. При заочном восприемничестве «восприемник» в таинстве крещения не принимает участия и никого он не воспринимает из крещальной купели. Поэтому никакой духовной связи между ним и крещенным младенцем не может быть: фактически последний остается без восприемника.
Учитывая современное состояние института восприемничества, церковная власть либо должна совсем отказаться от него, что является более целесообразным, чем сохранять институт, потерявший свое значение, либо возродить его и придать ему то значение, какое он должен иметь в церковной жизни. Ни с догматической, ни с литургической точки зрения нет необходимости в восприемниках при крещении младенцев. Это соображение как–будто говорит за возможность уничтожения этого института, тем более, что сохранение в Церкви безжизненного института может иметь только отрицательное значение, так как оно вообще влечет за собою безответственное отношение к церковным актам, сохраняющим свою жизненность и значение. С другой стороны, в истории Церкви не было еще такого времени, когда Церковь с большей тревогой думала о будущности крещаемых ею младенцев. Почти во всех христианских странах всего мира среда, в которой растут дети, перестала быть христианской, а семья потеряла в огромном большинстве случаев свои христианские и церковные устои. В силу многочисленных причин, неодинаковых в разных странах, христианское воспитание подрастающего поколения стало исключительно трудным. В этих условиях современной жизни церковная власть не может оставлять неиспользованными никакие средства, которые могут способствовать христианскому воспитанию детей.
Институт восприемников, если только ему возможно придать его прежнее значение и возродить его истинный смысл, мог бы оказать огромную услугу в церковном воспитании детей. Восприемники должны выбираться Церковью или с согласия и одобрения Церкви, а не только по желанию родителей, из числа лиц, способных выполнить задачу, возлагаемую на них, и сознающих ответственность, которую они берут на себя. Для возрождения восприемничества в целом необходимо вернуть ему благодатный характер, который оно имело в древней Церкви при крещении взрослых. Определение восприемников при крещении младенцев должно получить характер церковного акта.
СВОБОДНОЕ ПРОИЗВОЛЕНИЕ КРЕЩАЮЩИХСЯ
1. Покаяние и вера как непременные условия возможности приема в Церковь требуют свободного произволения желающего вступить в Церковь. Без свободного и личного решения не может быть ни веры, ни покаяния. Бог призывает в Церковь всех —
Для Церкви в это время насилие и принуждение воплощались в римском кесаре, а она утверждала свободу совести. Поэтому Церковь тщательно исследовала причины, которые побуждали человека просить о приеме в Цекровь. «Хотя Бог и щедр и долготерпелив, — предупреждал Кирилл Иерусалимский оглашенных, — однако же от каждого ожидает искреннего произволения… Но если телом ты здесь, но не мыслию, то нет в этом пользы… Мы, служители Христовы, приемлем всякого, и как бы исправляя должность придверников, оставляем двери незапертыми. Нет запрещения войти тебе, если у тебя и душа осквернена грехами, и намерение нечисто… Приимет тебя вода, но не восприимет Дух». Только свободная воля может, создать искреннее произволение. При принуждении крещаемого принимает только вода.
2. Начиная с константиновской эпохи церковная власть в некоторых случаях сходит с пути свободного привлечения новых членов Церкви и вступает на путь если не прямого, то косвенного принуждения. Сделавшись государственной религией, Церковь пожелала в лице своих официальных представителей использовать государственный аппарат для своих целей и широко ввела в церковную жизнь принципы права, чуждые ее природе. С другой стороны, и Римское государство желало поставить христианство в то самое положение, какое занимал культ императоров. Как раньше участие в императорском культе было свидетельством лояльности к Римской Империи, исповедание веры, которую содержал кесарь было свидетельством верности ему. Если гонимая Церковь отделяла себя от государства, то государство, признав Церковь, не осознавало границу, которая отделяет его от Церкви. В Византии до ее падения не было ясного сознания, Церковь ли в государстве или государство в Церкви, или Церковь и государство только разные аспекты империи ромеев. Поэтому государство считало возможным применять в Церкви те же самые способы воздействия, как и в гражданской жизни. В полном согласии церковная и государственная власть стала применять
Политика принуждения привела к коренному изменению основной точки зрения древней Церкви в вопросе о приеме новых членов. Если миссионерская проповедь древней Церкви имела целью пробудить истинную веру и через покаяние возродить людей для новой жизни в Церкви, то миссионерство после константиновского времени стремилось только к тому, чтобы всевозможными способами привести к крещальной купели. Не было необходимости исследовать, имеется ли у желающих вступить в Церковь нелицемерное благочестие и вообще даже желание. Церковная власть вполне отдавала себе отчет в том, что при политике принуждения не имеется ни одного, ни другого, но она была убеждена, что одно и другое явится после крещения.
Однако политика принуждения далеко не дала тех результатов, на которые рассчитывала церковная власть. Уже начиная с эпохи Константина Великого в Церковь хлынули широкие массы без твердого убеждения в истинности новой веры. Что касается крещенных по принуждению, то большинство из них даже не считало нужным отказаться от исполнения своих прежних религиозных обрядов. Случалось, что сама церковная власть была принуждена принимать меры против собственной политики. Закон Льва Исаврянина принудил некоторое количество евреев креститься, но он не мог сделать из них действительных членов Церкви. «Поелику некоторые из еврейского вероисповедания, блуждая возмнили ругатися Христу Богу нашему, притворно делаяся христианами, втайне же отвергался Его и скрытно субботствуя, и прочее иудейское исполняя: то определяем сих ни во общение, ни в молитве, ни в церковь не приимати: но явно быти им, по их вероисповеданию, евреями: и детей их не крестити, и раба им не покупати, или не приобретати. Аще же кто из них с искреннею верою обратится и исповедует оную от всего сердца, торжественно отвергая еврейские их обычаи и дела, дабы чрез то и других обличити и исправити: сего принимати и крещати детей его, и утверждати их в отвержении еврейских умышлений. Аще не таковы будут: отнюдь не приимати их». Само по себе это постановление VII Вселенского собора (787) является явным осуждением политики принуждения, но в действительности оно было только отдельным эпизодом, так как до собора и после него политика принуждения продолжала практиковаться. Оно было вызвано не столько чисто церковными соображениями, сколько желанием осудить все, что делалось в иконоборческую эпоху: собор происходил под знаком реакции против этой эпохи. Мы можем допустить, что во время иконоборчества принуждение приняло более резкие формы, чем это было обычно, и переходило в насилие, но принципы принуждения как миссионерского средства сложились ранее этой эпохи. Этой оговоркою нисколько не подрывается искренность отцов собора, принявших решение о возвращении в первобытное состояние евреев, притворно перешедших в христианство. Постановление II Никейского собора [VII Вселенского] не означало перемены церковной политики по отношению к нехристианам и еретикам. Оно имело временное значение и касалось определенных конкретных случаев, указанных в правиле собора. Византийская империя до конца своих дней не знала религиозной свободы. Она передала это Русской Церкви и русскому государству, которые принуждение и прямое насилие оправдывали византийскими постановлениями.
В средние века, особенно на Западе, церковная власть не останавливалась даже перед прямым насилием. Как и на Востоке, на Западе миссионерская задача понималась весьма просто: надо было добиться совершения крещения. Поэтому считалось допустимым насильственное крещение или крещение без ведома крещаемого, например, во время его сна. Если в начале средних веков церковная власть иногда принимала меры против лиц, неискренно перешедших в христианство, то позднее с этим нисколько не считались. При насильственном крещении или крещении без ведома крещаемого не могло быть речи о каком–либо искреннем решении. Насильственно крещенный мог протестовать против такого способа принятия в Церковь, но все равно он считался крещеным со всеми вытекающими отсюда в средние века последствиями. Одним из этих последствий могло быть великое отлучение, то есть гражданская смерть. Несомненно, что практика насильственного крещения появилась под влиянием искаженного смысла учения о действительности таинств
Величайшая неправда заключается в том, чтобы допускать к приему в Церковь того, кто не верует или недостаточно верует, в расчете, что вера и искреннее расположение явятся впоследствии. Это — грех против Духа Святого, против Церкви и против того, кого церковная власть объявила принятым в Церковь и кого не принял Дух. Таинство крещения совершается согласно личному и свободному желанию крещаемого. Без свободного решения невозможно быть допущенным к таинству крещения, и без свобод ного произволения невозможно само таинство крещения. Никто не может быть насильственно принятым в Церковь, и никто не может насильственно в ней состоять. Древняя Церковь придавала исключительное значение свободному, не вынужденному никакими внешними обстоятельствами произволению при приеме в Церковь. Крещение во время болезни оглашенного, то есть того, кто свободно изъявил свое желание быть принятым в число членов Церкви и кто был признан достойным этого принятия, вызывало сомнение в его действительности. Об этом мы уже говорили выше. Когда эти сомнения были устранены, к «клиникам» относились все же долгое время с большой резервацией [сдержанностью, осторожностью]. Как общее правило, клиники не допускались в клир, так как их вера была не от произволения, но от нужды
Быть принятым в Церковь означает быть принятым в тело Христово, чтобы быть достойным участия в «трапезе Господней».
КРЕЩЕНИЕ ДЕТЕЙ
1. Христианская проповедь обращена ко всем людям, чтобы каждый мог уверовать в Сына Божия, и, покаявшись, вступить в Церковь. Вера и покаяние требуют известной зрелости, которая является гарантией сознательного отношения к таинству крещения со стороны вступающего в Церковь. Церковь принимает только тех, относительно которых она убеждена, что они понимают смысл и значение приема в Церковь. Следует ли из этого, что. младенцы и дети должны быть принимаемы только по достижении ими известной зрелости или они могут быть крещены по желанию их родителей?
По–видимому, есть некоторые основания предполагать, что вопрос о крещении детей уже ставился в апостольское время [159]. Время от времени он поднимался в той или иной форме, но особой остроты он достиг во время пелагианских споров. В результате этих споров окончательно установилась практика крещения младенцев, но сам вопрос не был окончательно устранен. В новое время в связи с этим вопросом возникают сектантские течения. Совсем недавно вопрос о крещении детей вновь с особой силой был поставлен в протестантском мире и вызвал оживленный спор, который еще не закончен. Постановка этого вопроса не является случайной. Она вызвана условиями нашей жизни. Огромное количество крещеных детей не становится активными членами Церкви. При этих условиях ставится вопрос о целесообразности такого крещения.
2. Относительно апостольского времени у нас нет положи тельных данных, которые бы позволяли нам с тою или иною уверенностью судить, как разрешался вопрос о крещении детей в первоначальной Церкви. Те сведения, которыми мы располагаем, не дают нам права утверждать ни того, что крещение детей совершалось в апостольское время, ни того, что оно не совершалось. В новозаветных писаниях упоминается о крещении нескольких семей: о крещении апостолом Петром Корнилия (Деян.10), о крещении Лидии и «домашних ее» (Деян.16,15), о крещении темничного стража и «всех его» (Деян. 16,33), о крещении начальника синагоги Криспа и всего его дома (Деян. 18,8) и о крещении дома Стефанова (1 Кор. 1,16). Трудно предположить, что во всех этих крещенных домах не было малолетних детей, но и утверждать категорически, что они были, мы также не можем. Если бы мы знали, что апостолы крестили детей, то мы могли бы с уверенностью сказать, что малолетние дети, если они имелись, были крещены, но из того, что были крещены дома Корнилия, Лидии и тюремного стража, никак нельзя сделать заключение, что апостолы крестили детей.
Для послеапостольского времени практика крещения малолетних детей вполне засвидетельствована. Ориген свидетельствовал, что «Церковь приняла предание от апостолов преподавать крещение и младенцам» [160]. Мы знаем, что младенцев во II веке крестили на Западе и на Востоке. Об этом свидетельствует Ириней [161] и Тертуллиан. [162] В III веке в Римской церкви крещение детей было обычным явлением. В Апостольском Предании имеется указание, что детей следует крестить раньше взрослых. К крещению допускались дети очень малого возраста. Это видно из указания Ипполита Римского, что родители или родственники могут давать ответы при совершении крещения [163]. Если Апостольское Предание оставляет некоторое сомнение, в каком возрасте допускались дети к крещению, то в эпоху Киприана Карфагенского считали возможным не откладывать крещение даже до восьмого дня [164]. В IV веке отношение к крещению младенцев не изменилось. Как видно из свидетельств Иоанна Златоуста [165] и Амвросия Медиоланского [166], крещение детей было общепринятой практикой. Если существовало некоторое разногласие, то оно касалось исключительно вопроса о том, в каком возрасте следует допускать детей ко крещению. Если одни допускали совершение крещения непосредственно после рождения, то другие предпочитали откладывать его на некоторое время. Так, Тертуллиан считал, что более правильно совершать крещение детей в таком возрасте, когда они могут уже понимать, что совершается над ними: «Зачем без крайней нужды подвергать восприемников опасности. Они могут умереть и не выполнить данного ими обета…» [167] Григорий Назианзин рекомендовал откладывать крещение до трехлетнего возраста [168]. В V веке пелагианские споры только утверждали практику крещения младенцев. «Безумие учить, что дети могут наследовать вечную жизнь без крещения», — так формулировал результат этих споров папа Иннокентий I.
На Западе утвердилось мнение Киприана Карфагенского и его собора, что крещение может быть совершено непосредственно после рождения, а на Востоке еще в IX веке предпочитали крестить на 40–й день. Постепенно это различие восточной и западной практики сгладилось, но зато утвердилось другое различие: на Востоке крещение детей и младенцев сопровождалось совершением таинства миропомазания, после которого младенец объявлялся достойным участвовать в «священно–совершеннейшей Евхаристии». На Западе конфирмация в средние века отделилась от крещения и стала совершаться епископом над детьми в возрасте 11–12 лет, после которой следовало первое причащение. Таким образом, в Православной Церкви совершается полный прием младенцев в Церковь, а на Западе только таинство крещения.
3. Если во II веке практика крещения детей была общепринятой, то естественно предположить, что она не возникла в послеапостольское время, а была продолжением практики апостольского времени. Мы опять возвращаемся к вопросу, совершалось ли апостолами крещение детей или нет? Не имея положительных указаний относительно этого в новозаветных писаниях, должны ли мы отказаться от решения этого кардинального вопроса? Отсутствие ясных указаний в новозаветных писаниях вполне естественно, так как подавляющая масса крещаемых были взрослые. Вопрос о крещении детей мог быть поставлен только во втором христианском поколении, но когда он в это время был поставлен, уже сложилась церковная традиция относительно крещения детей. За отсутствием прямых указаний в новозаветных писаниях относительно крещения детей, мы должны исходить из учения о крещении, с одной стороны, а, с другой стороны, из иудейской практики крещения прозелитов и практики обрезания. Другими словами, вопрос состоит в том, совместима ли практика крещения детей с учением о таинстве крещения и соответствует ли она практике обрезания и приема прозелитов?
Жизнь в Церкви начинается с момента крещения через участие в Евхаристии. Без этого участия крещение остается нереализованным, но, в свою очередь, жизнь в Церкви невозможна без крещения.
Таким образом мы приходим к формуле
. 4. «Христианами не рождаются, а делаются». [170] Эта формула Тертуллиана, как большая часть его формул, не вполне правильна. Она не была вполне правильной для его времени, она совсем неправильна для последующего времени. В эпоху Тертуллиана главный контингент крещаемых были взрослые. Они не рождались, как это было с иудеями, а становились христианами. Для одних, по мнению Тертуллиана, принадлежность к иудейству приобреталась через физическое рождение, для других принадлежность к Церкви не определялась физическим рождением: последние
Физическое рождение от иудейских родителей предопределяло принадлежность их детей к ветхозаветному избранному народу, но одного физического рождения было недостаточно для детей мужского пола, чтобы сделаться членом этого народа, с которым Бог заключил завет. Только печать (
Физический фактор рождения не имел значения в апостольское время при приеме в Церковь. Язычники и иудеи становились христианами через «печать», которую они получали в таинстве крещения. Как обрезание, так и крещение было печатью принадлежности к народу Божьему. Аналогия крещения и обрезания выступает ясно у апостола Павла.
Физический фактор рождения должен был вступить в действие во втором христианском поколении относительно крещения детей, рожденных от христианских детей. Церковная практика должна была ориентироваться на первоначальную практику апостолов, когда им приходилось крестить семьи. Случаи крещения целых домов, рассказанные в Деяниях не были единственными. Если в одних крещенных домах могло не быть малолетних детей, то их не могло не быть во всех случаях крещения семей. Не имея положительных данных относительно того, как действовали апостолы, мы имеем полное основание предположить, что они руководствовались иудейской практикой обрезания и крещения прозелитов. Аналогия крещения и обрезания подсказывала апостолам и их сотрудникам совершать одновременно с крещением взрослых и крещение их детей. Конечно, это только предположение, но наиболее вероятное. Некоторое подтверждение ему мы можем найти у апостола Павла.
5. Современное догматическое богословие утверждает, что крещение детей совершается по вере их родителей и восприемников: «Что касается до младенцев, которые сами еще не способны ни иметь, ни свидетельствовать своей веры и покаяния пред крещением: то они крещаются по вере родителей и восприемников, которые от лица их произносят и исповедание веры, и отречение от диавола и всех дел его, обязываясь пред Церковью воспитать детей в вере и благочестии, когда они будут приходить в возраст» [174]. Это утверждение может быть правильным, то есть отвечать тому, что содержалось в апостольское время, но может быть совершенно неправильным. Если его понимать в том смысле, что вера родителей или восприемников заменяет веру детей, то оно противоречит всему, что содержит Церковь. Вера есть личный дар, а потому отсутствие веры одного лица не может быть заменено верою другого лица, даже верою родителей. Такого рода идея замены появилась в средние века на Востоке, а особенно на Западе. Кающемуся вменялись не только его добрые дела и благочестивые подвиги, но добрые дела и благочестивые подвиги других лиц. В апостольское время и в древней Церкви мы не находим даже следов идеи замены. Меня здесь не интересует вопрос, как эта идея проникла в православное богословие. Важно отметить другое: эта идея замены имеет в виду сохранить неприкосновенной формулу вера—крещение—вера, так как у детей и младенцев не может быть веры, которая у взрослых предшествует крещению. Фактически идея замены веры детей верою родителей не спасает формулы. Личной веры у детей и младенцев нет и не может быть. Личная вера предшествует крещению. На ее основании местная церковь решает о допущении кандидата к таинству крещения. В момент крещения вера крещаемого не играет активной роли, так как таинство крещения совершается Духом в Церкви. Тем не менее вера родителей, действительно, обусловливает возможность совершения крещения детей. В формуле вера—крещение—вера предварительная вера крещаемого заменяется для детей фактом их рождения от верующих родителей. Церковь принадлежит к будущему эону, но пребывает в настоящем эоне. Физическое рождение является физическим фактором, относящимся к настоящему эону, но для лиц, состоящих в Церкви, оно является церковным фактором: физическое рождение влечет за собою духовное рождение для будущего эона. Если бы было иначе, то это указывало бы на то, что принадлежность к Церкви не отражается совершенно на пребывании христиан в настоящем эоне. Вступление в Церковь имеет отношение не только к вступающим в нее, но и к их потомкам. [175] Согласно основному иудейскому сознанию потомки включены в предках, а предки содержатся в их потомках. Обрезание, совершенное Моисеем, имело отношение не только к тем, над кем было совершено обрезание, но и ко всем их потомкам. В силу этого Авраам стал отцом многих народов (Рим.4,17). Рождение от христианских родителей является свидетельством для Церкви, что Бог призывает рожденных от них детей в Церковь. Поэтому мы не можем говорить о том, что крещение младенцев нарушает их свободную волю, так как этой свободной воли вообще нет у детей, как мы не говорим, что физическое рождение нарушает свободную волю рожденных детей. Отсюда вытекает основной вывод относительно крещения младенцев и детей: оно совершается только над детьми лиц, состоящих в Церкви, так как только предварительное состояние родителей в Церкви может заменить предварительную веру крещаемого младенца. При крещении детей от нехристианских родителей предварительная вера остается незаполненной, так как вера восприемников не может восполнить отсутствие предварительной веры у детей. Рожденный от верующих родителей вступает в мир как призванный Богом в Церковь. Через крещение, совершаемое Церковью, он становится членом тела Христова. Его активная жизнь в Церкви зависит от его последующей веры. Последняя является личным ответом крещенного в детстве на призыв Божий. Вместе с тем эта вера является и его ответом Церкви, которая на основании призыва Божьего совершила его крещение. Этот ответ может быть положительным и отрицательным, но в одном и другом случае он остается членом Церкви. Как нельзя изгладить факт физического рождения, так нельзя и изгладить факт духовного рождения. В силу своего рождения он оказывается одновременно пребывающим в настоящем эоне, но принадлежащим будущему эону. От крещеного зависит реализовать свою принадлежность к Церкви. Ответственность за эту реализацию лежит не только на нем, но и на Церкви, которая на основании веры его родителей совершила его крещение, а, следовательно, и на его родителях.
6. Практика крещения младенцев постепенно поставила ряд практических проблем. Основываясь на 1 Кор.7,14, можно с уверенностью сказать, что в древней Церкви дети от смешанных браков, возникающих в силу перехода одной из сторон в браке в христианство, принимались в Церковь через крещение. Заключение браков христиан с нехристианами было редким явлением, но, если такого рода браки заключались, то церковная практика по отношению к крещению детей от таких браков не должна была меняться. Конечно, в доникейский период нельзя говорить ни о какой юридической обязательности крещения детей от смешанных браков. В константиновский период браки христиан с язычниками и иудеями были запрещены государственным законом. Что касается браков православных с еретиками, то церковная власть решительно запрещала православным вступать в брак с еретиками, так как она запрещала религиозное общение православных с еретиками. Фактически такого рода браки не могли быть заключены, так как большею частью еретики были лишены целого ряда гражданских прав. В случае перехода обеих сторон в браке одновременно с ними переходили и их дети. Это вполне соответствовало, по–видимому, апостольской практике. В трех случаях, описанных в Деяниях, обращения в христианство целых семей согласие дает глава семьи, но крещение совершается над всем домом. Если такого рода практика нам может показаться нарушением свободной воли детей, то для древнего сознания, не только иудейского, но и эллинского, она была вполне нормальной и не вызывала никаких возражений. В случае перехода одной из сторон в браке государственный и церковный закон требовал перехода и детей. «Понеже в некоторых епархиях позволено чтецам и певцам вступать в брак: то определил святой собор, чтобы никому из них не было позволено брать себе в жену иноверную: чтобы родившие уже детей от такового брака и прежде сего уже крестившие их у еретиков приводили их в общение с кафолической Церковью: а не крестившие не могли крестить их у еретиков, ни совокупляти браком с еретиком или иудеем, или язычником: разве в таком случае, когда лицо, сочетавшееся с православным лицом, обещает прейти в православную веру». [176]
Появление вероисповеданий постепенно вызвало изменение этой практики. Католическая и Православная Церкви принуждены были признать при известных условиях смешанные браки. После 1054 года постепенно в Византии упрочивается взгляд на католиков как на еретиков или, в лучшем случае, как на схизматиков. К ним стали применяться правила относительно еретиков, а следовательно, браки между православными и католиками разрешались только в случае перехода католической стороны в православие. Вековая связь Восточной и Западной Церквей не могла оборваться сразу после прекращения общения между ними. Мы знаем, что браки католиков и православных заключались вплоть до падения Византии. Даже в XII веке византийские императоры вступали в брак с латинянками и выдавали своих дочерей за латинян. Так, первая И вторая жены императора Мануила Комнина были латинянки. Мария Комнина, племянница этого императора, была замужем за Фридрихом Барбароссой. Алексей II Комнин вступил в брак с французской принцессой Агнессой. Во всех случаях заключения браков одна из сторон переходила в соответствующее вероисповедание, то есть если брак заключался в Византии, то католическая сторона переходила в православие, а если на Западе, то православная сторона переходила в католичество. Такого рода переход в то время не вызывал никакой религиозной коллизии. Аналогичная практика существовала и на Западе. Другими словами, западная и восточная практика отрицала по существу смешанные браки. Только со времени Реформации появляются изменения этой практики. Католическая Церковь принуждена была признать смешанные браки, но при условии, что брак будет заключен в Католической Церкви и дети от этого брака будут крещены в Католической Церкви. Католическая практика смешанных браков перешла в Православную Церковь. Как Католическая Церковь, Православная Церковь в новое время признает смешанные браки при условии заключения их в Православной Церкви и крещения детей в ней. Это создает неразрешимую в церковном порядке коллизию требований Православной и Католической Церквей, которая может временно разрешаться в государственном порядке. Коллизия заключается в том, что без государственного законодательства, которое регулировало бы этот вопрос, либо одна, либо другая сторона в смешанном браке должна нарушить требования своей Церкви и подвергнуться прещениям. С другой стороны, эта коллизия свидетельствует если не о возможности, то во всяком случае о трудности заключения смешанных браков между православными и католиками. Браки православных с протестантами не вызывают такого рода трудностей, так как протестантская Церковь не настаивает на крещении детей в протестантской Церкви. Проблема крещения и воспитания детей от смешанных браков православных и католиков может быть решена только при соединении Церквей, когда вообще эта проблема будет снята, или при сговоре церковных властей, но при современных отношениях этот сговор неосуществим.
В Русскую Церковь перешло византийское законодательство относительно смешанных браков. Поэтому в Киевский и Московский периоды смешанные браки вообще запрещались. Только в Петербургский период они были допущены законом. До революции 1917 года церковный и государственный закон требовал крещения и воспитания детей от смешанных браков в православной вере [177]. Католическая Церковь принуждена была признать русское государственное законодательство в вопросе смешанных браков и на себе самой испытать последствия своего собственного законодательства.
В связи с проблемой воспитания детей от смешанных браков разрешается вопрос о крещении детей от неизвестных родителей. В древней Церкви дети от неизвестных родителей могли быть крещены только на основании их веры, то есть они могли быть ' крещены в таком возрасте, который предполагает возможность сознательной веры и свободного решения. В Византии они крещались в православной вере, так как церковная власть исходила из официального признания государством только Православной Церкви. Это было несомненное нарушение учения о крещении, которое перешло и в Русскую Церковь. В ней дети от неизвестных родителей крещались в православной вере согласно государственному закону.
Наконец, практика крещения младенцев поставила еще один вопрос, а именно вопрос о том, как быть с младенцами, относительно которых существует сомнение, крещены они или нет? Впервые этот вопрос в древней Церкви возник в связи с нашествием варваров на окраины Римского государства. В других случаях этот вопрос ставился очень редко, так как крещение младенцев, как и крещение взрослых, совершалось в церковном собрании, а не было частным делом родителей и того лица, которое совершало крещение. Карфагенский собор в 401 году постановил: «О младенцах, когда не обретаются достоверные свидетели, сказующие, яко без сомнения крещены суть, и сами они, по своему возрасту, не могут удовлетворительно отвещати о преподанном им таинстве, рассуждено, яко подобает без всякого сомнения крестити их, дабы таковое сомнение не лишило их очищения сею святыней. Сие братия наши местоблюстители Мавританские присоветовали потому, что многих таковых покупают у варваров». [178] При практике крещения детей от неизвестных родителей это правило дает единственное допустимое решение вопроса о детях, относительно которых существует сомнение в их крещение. Это правило Карфагенского собора почти дословно повторил Трулльский собор. На Западе в средние века количество случаев, когда возникало сомнение о крещении, значительно возросло. Решение Карфагенского собора казалось недостаточным. Догматическое богословие настаивает на неповторимости таинства крещения, а решение собора не дает гарантии относительно этой неповторимости. В VIII веке на Западе мы находим условную формулу крещения:
В XII веке папа Александр III издал постановление об обязательном употреблении формулы условного крещения для сомнительных случаев. Условная формула крещения для сомнительных случаев была заимствована Петром Могилой:
Условное крещение является не только догматическим и литургическим недоразумением, но и свидетельствует об утрате первоначального смысла учения о таинствах. Таинства не являются магическими актами, а совершаются молитвенным призывом всей Церкви. Может ли Церковь молиться условно и может ли быть вообще условная молитва? Несомненно, что на практику условного крещения в Католической Церкви повлияло ее учение
7. Церковь утвердила практику крещения детей, как вытекающую из учения о самом таинстве крещения. Церковное сознание хранит эту практику, но ее смысл и значение под влиянием школьного богословия в значительной степени темен. Крещение младенцев претерпело гораздо более значительные отклонения от своей нормы, чем крещение взрослых. При крещении взрослых личная и свободная вера, как общее правило, осталась необходимым условием приема в Церковь. Для малолетних и младенцев их личная вера была заменена верою их родителей в том смысле, о каком мы говорили раньше. В формуле вера—крещение первая часть, которая отсутствует у детей и младенцев, заменяется верою их родителей в момент крещения. Замена личной веры крещаемых детей верою их родителей открывала возможность недолжного перенесения личной веры на других лиц, если вера родителей была недостаточна или ее совсем не было. Это в свою очередь открывало тот прорыв в учении о таинстве крещения, который открывал широкий доступ принуждению и насилию, несовместимому с природой таинства. Крещение детей от неизвестных родителей, крещение пленных детей, крещение детей от нехристианских родителей и, наконец, практика крещения детей от смешанных браков указывает, какое широкое место заняло принуждение в совершении таинства крещения.
Надо только удивляться, что в Византии и на Западе в средние века государственная и церковная власти не распространили принуждение на крещение всех младенцев, независимо от того, рождены они от христианских или от нехристианских родителей.
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ ПРИЕМА В ЦЕРКОВЬ
1. С точки зрения современного церковного права, действительность таинств стоит в зависимости от выполнения заранее определенных условий возможности их совершения. Если эти условия имеются налицо, то таинство действительно; если же их частично или полностью не имеется, то таинство недействительно. Эта каноническая точка зрения не может или, точнее, не должна исчерпывать вопроса о действительности таинств. Учение о канонической действительности таинств появилось как результат индивидуализации таинств.
Таинства не являются частными актами, совершаемыми лицами, способными и уполномоченными их преподавать. Таинства являются священнодействиями, совершаемыми в Церкви и Церковью. В них через молитвенный призыв Церкви ниспосылаются Богом благодатные дары Духа. Таинство действительно, когда эти дары преподаны, и, наоборот, оно недействительно, когда испрашиваемые дары не были преподаны. Будут или не будут налицо те условия, которые требуются, например, при совершении таинства священства, таинство будет действительно, если рукополагаемый получил благодатные дары для своего особого служения в Церкви. Действительность таинств есть действительность благодатная. Однако на этом основании нельзя считать, что не существует никаких условий совершения таинств. Последнее означало бы церковный анархизм, который недопустим в Церкви, где все совершается по чину. Церковь есть место действия Духа. Дух не связан священнодействиями, но в священнодействиях Его благодатные дары подаются, когда совершаются таинства. Проявления Духа в Церкви многочисленнее, чем ее таинства, так как вся жизнь Церкви и все, что в ней совершается, имеет благодатный характер.
Таинства являются такого рода церковными священнодействиями, которые определяют, каждое по–своему, не только особые моменты в жизни членов Церкви, над которыми они совершаются, но и особые моменты в жизни самой Церкви. Будучи священнодействиями, имеющими определенную цель, они могут совершаться, когда имеется налицо ряд условий, отвечающих цели и задаче таинств.
В огромном большинстве случаев эти условия вытекают из самой природы таинств. Они являются своего рода закрепленным церковным опытом, нашедшим свое выражение в церковных правилах. Этот опыт, а, следовательно, и те постановления, которые вытекают из него, являются, как общее правило, обязательными в жизни церквей. Но эта обязательность не правовая, и не ею создается благодатная действительность или недействительность таинств.
Правила, определяющие условия совершения таинств, являются действительно
Церковь есть место действия Духа, и дары Духа в ней пребывают как залог будущего эона.
Невидимое содержание не связано видимым знаком, но видимый знак абсолютно необходим, чтобы невидимое содержание, ему соответствующее, могло проявиться в Церкви и быть ей явлено. В Церкви Бог изливает от Духа Своего на всякую плоть, но в таинствах проявления Духа становятся явными для всей Церкви, в которой и для которой, и по молитве которой они совершаются. В таинстве священства на рукополагаемого ниспосылаются Богом особые дары. Эти дары должны быть явлены в Церкви всем ее членам, а не только тому, который рукополагается для служения в Церкви. Если бы дары Духа, испрашиваемые для его служения, не были явлены Церкви, то он не мог бы совершать в ней своего служения. Без видимой формы таинства Церковь осталась бы без знания того момента в ее жизни, в которой дары Духа преподаются. Поэтому из всех условий совершения таинства имеется одно, которое заранее определяет его благодатную действительность или недействительность: необходимо, чтобы само священнодействие имело место. Без этого момента Церковь не могла бы судить, преподаны или не преподаны дары Духа.
Однако это не есть собственно условие действительности таинства, а тем более правового характера. Отсутствие этого условия свидетельствовало бы об отсутствии совершения таинства. Форма таинства не есть некоторая внешняя оболочка, которая может быть или не быть, но выражает само таинство. Без формы таинства не может быть самого таинства. Отсюда следует, что в священнодействии, в которое облекается таинство, как в его тело, должна быть ясно выражена его душа: его дух и его содержание. В силу этого каждое отдельное таинство должно иметь свой, ему одному свойственный, видимый знак, отвечающий его внутреннему содержанию и выявляющий это содержание. Если бы условия возможности совершения таинств, за исключением его формы, имели обязательно принудительный характер, то это означало бы, что священнодействие, совершенное с соблюдением всех этих условий, всегда и при всех обстоятельствах было бы благодатно действительно, и, наоборот, если священнодействие совершено с нарушением этих условий, то оно также всегда и при всех обстоятельствах было бы благодатно недействительно.
Между тем, Церковь может признать неправильно совершенное, с точки зрения церковного права, таинство благодатно действительным, а может отвергнуть как благодатно недействительное правильно совершенное, с этой точки зрения, таинство. Так, например, Церковь может при известных условиях признать благодатно действительным тайное поставление во епископа, хотя, с точки зрения церковного права, оно считается недействительным. Сама церковная власть часто нарушала и нарушает установленные правила относительно совершения таинств. Достаточно указать, что церковная власть в настоящее время совсем не считается с нормами минимального возраста кандидата при поставлении на служение священства.
Церковное право считается с такого рода случаями отступления от условий совершения таинств, но большею частью оно их рассматривает, особенно на Западе, как диспенсацию правил в отдельных случаях. Если бы даже церковная власть обладала правом диспенсации, то она не в состоянии была бы через диспенсацию придать благодатный характер тому священнодействию, которое она сама считает благодатно и канонически недействительным.
Церковь, признавая таинства, совершенные неправильно с точки зрения канонической действительности, не диспенсирует то или иное правило, а свидетельствует, что вопреки ее эмпирическому опыту Бог даровал испрашиваемые дары Духа. Перед признанием ниспослания Духа теряют значение все условия возможности или невозможности совершения таинств. Если цель, для которой совершено таинство, достигнута помимо или даже вопреки установленным правилам, то в этих случаях правила становятся ненужными, так как правила имеют в виду максимально обеспечить благодатную действительность таинств. Каноническая действительность таинств, основанная на выполнении условий их совершения, является некоторой эмпирической предпосылкою благодатной их действительности. Она является некоторым эмпирическим основанием для суждения о благодатной действительности таинств. Если условия совершения таинства соблюдены, то можно предполагать его благодатную действительность. При таком понимании канонической действительности таинств она не заслоняет их благодатной действительности. Каноническая действительность входит в конфликт с благодатной действительностью таинств, если она отождествляется с благодатной действительностью, то есть когда из того, что
Эта точка зрения обусловлена изменением учения о таинствах, которое произошло в истории догматической мысли. В свою очередь учение о канонической действительности неизбежно отражается на учении о таинствах, еще больше отклоняя его от древнего учения.
2. Вопрос о благодатной действительности таинств нельзя рассматривать как некий случайно привходящий вопрос или как результат богословской спекуляции. Понятие благодатной действительности таинства входит в самое существо таинства.
Благодатные дары, ниспосылаемые в священнодействии таинства, в отличие от других священнодействий, должны быть явлены Церкви. Поэтому священнодействие не исчерпывает всего понятия таинства. Оно является одним из моментов таинства, а именно центральным, в котором ниспосылаются дары Духа. В состав таинства входит момент, который предшествует его священнодействию, и момент, который ему сопутствует.
В Церкви действует воля Божья, так как Церковь есть место действия Духа. Таинство как церковный акт может совершаться только в соответствии с волей Божьей.
Таинства отмечают особые моменты в жизни Церкви, как, например, прием в Церковь, обратный прием кающихся, поставление на особые служения [179]. Все эти акты могут совершаться только согласно воле Божьей: Церковь принимает тех, кого Бог призывает, и она поставляет тех, кто предызбран Богом к служению в ней. Поэтому священнодействию, входящему в состав таинства, должно предшествовать откровение воли Божьей. Оно дается той местной церкви, в которой и для которой совершается таинство. В древней Церкви совершению таинств, как и каждому церковному акту, предшествовало свидетельство Церкви об открывшейся воле Божьей, которое обычно принимало форму
Свидетельство церкви сопровождало и совершенное священнодействие таинства. Церковь в Духе и через Дух свидетельствовала о ниспослании испрашиваемых в священнодействии даров Духа. Через свидетельство Церкви о совершенном священнодействии происходит «явление» даров Духа в Церкви. В этом явлении даров Духа приобретается знание, которое необходимо для жизни церкви, что дары ниспосланы, то есть что таинство действительно совершилось. Вместе с тем это свидетельство Церкви о ниспослании даров Духа есть ее признание благодатной действительности таинства. Сохранившийся в современном чине рукоположения возглас
Как и
Священнодействие таинства совершается в церковном собрании местной церкви, но оно совершается не только в ней, но и в Церкви Божьей во Христе. Правильнее было бы сказать, что священнодействие таинства совершается в Церкви Божьей, а потому оно совершается в местной церкви. В силу этого то, что совершается в местной церкви, если оно действительно совершилось, совершается и во всех местных церквах, и то, что не совершается во всех местных церквах, не происходит и в той церкви, в которой оно совершается.
Прием новых членов совершается в Церковь Божью, но он может совершаться только через местную церковь. Поставление на служения совершается опять же в местной церкви, но поставленный епископ является епископом Церкви Божьей во Христе.
Поэтому рецепированное местною церковью на ее собрании таинство и должно быть принято, по крайней мере в принципе, всеми местными церквами. Принимая то, что, совершилось в одной местной церкви, остальные местные церкви принимают то, что в них совершается, так как все совершается в Церкви Божьей через местные церкви.
Каждая местная церковь усваивает как свое собственное все, что совершается во всех церквах, и все церкви принимают как свое собственное то, что совершается в одной из них, так как в каждой местной церкви пребывает вся Церковь Божья во Христе. Местные церкви не могут быть несогласны между собою, так как это означало бы, что Церковь Божья разделилась или что она несогласна сама с собою. Если имеется несогласие между местными церквами по тому или иному вопросу, то оно является свидетельством, что одна или несколько местных церквей приняли решение, не соответствующее воле Божьей.
Здесь не место говорить о форме проявления рецепций. Я ограничусь только несколькими указаниями.
В ряде вопросов, в частности относительно вопроса приема в Церковь новых ее членов, обычно рецепция приема ограничивается рецепцией таинства крещения водою и Духом той местной церковью, которая совершает прием. Рецепция остальных местных церквей молчаливо следует за рецепцией этой местной церкви.
Рецепция поставления епископов выходит за пределы местной церкви, в которой совершается поставление. Последнее подлежит рецепции главных местных церквей. Только в вопросах первостепенной важности, как, например, в догматических вопросах, рецепция проявляется в своем полном объеме. В какой бы форме ни проявлялась рецепция, частично или полностью, она остается всегда свидетельством Церкви в Духе о дарах Духа.
В вопросе о рецепции таинств выполнение правил их совершения, как известного зафиксированного опыта Церкви, играет значительную роль. Они являются эмпирическим признаком для суждения о благодатной действительности таинств. Точное исполнение правил создает презумпцию благодатной действительности, но не гарантирует ее.
Центральное положение в таинстве занимает священнодействие. Через него и в нем в таинстве преподаются дары Духа. О нем совершается откровение в Церкви и о нем свидетельствует Церковь, как о действительно благодатном акте.
Однако это положение священнодействия в таинстве нe умаляет значения рецепции, так как без рецепции священнодействие остается в невыявленном состоянии. Поэтому когда в истории церковное устройство приняло такие формы, в которые церковная рецепция не могла найти своего выражения, то тогда благодатная действительность таинств была заменена канонической действительностью. Природа таинства такова, что она не может остаться в Церкви в невыявленном состоянии.
Церковь должна знать, что испрашиваемые ею дары преподаны в священнодействии. При отсутствии рецепции как свидетельства Церкви действительность таинств была всецело поставлена в зависимость от выполнения правил совершения таинств. Закон эмпирической церковной жизни таков, что там вступает право, где слабеет благодать, но право не может заменить благодати. Каноническая действительность таинств и в современном устройстве церковной жизни не тождественна их благодатной действительности. Выпавшая из церковного устройства церковная рецепция продолжает жить в глубинах Церкви, хотя и не сказывается на ее поверхности, и Церковь продолжает свидетельствовать в Духе о дарах Духа, преподанных в таинствах.
3. В древней Церкви благодатная действительность приема в Церковь создавалась рецепцией местной церкви, которая совершала этот прием. Согласно Ипполиту Римскому, новокрещенному давался «поцелуй мира», который был свидетельством народа и его предстоятеля, что в Церкви родился ее новый член, который достоин участия в Евхаристическом собрании.
Совершение приема местной церковью в ее церковном собрании под предстоятельством епископа давало гарантии, что прием в Церковь совершен правильно, а поэтому не было необходимости, чтобы вступала в действие рецепция остальных местных церквей. Как мы увидим ниже, вопрос о приеме в Церковь выходил за пределы местной церкви, когда речь шла о приеме еретиков или схизматиков.
Когда постепенно прием в Церковь стал частным актом крещающего и крещаемого, вопрос о действительности крещения перешел из области благодатной в область каноническую. Это произошло неизбежно, так как современная практика крещения исключает возможность явного проявления свидетельства Церкви. Выше было указано, что в настоящее время церковь, в которой совершено крещение, большею частью не знает об этом.
Согласно современному каноническому праву, таинство крещения признается действительным, если оно правильно совершено полномочным лицом с соблюдением всех правил по свободному изъявлению согласия со стороны крещаемого. Последнее условие является
Исходя из предпосылок современного учения о совершителе таинства крещения, казалось бы, что такого рода крещение следует признать действительным. Точнее было бы сказать, что такого рода крещение следует признать, употребляя католическую терминологию, незаконным, но действительным. Внутри самой церкви этот вопрос собственно не ставится, так как такого рода случаи на практике не встречаются. Однако мы увидим ниже, что этот вопрос приобретает большую остроту, когда речь идет о крещении, совершенном лицом, не состоящим в Православной Церкви.
Форма таинства крещения считается действительной, если крещение совершено с троекратным погружением в воду с произнесением тринитарной формулы. В этом вопросе особенно ясно выступает недостаточность канонического понятия действительности таинств.
С течением времени между Католической и Православной Церквами образовалось различие в способе совершения крещения: Православная Церковь совершает крещение через погружение, а Католическая — через окропление. Начиная с XVII века Русская Церковь не считает это различие столь существенным, чтобы оно влекло непризнание с ее стороны действительности таинства крещения Католической Церкви [180]. Но Греческая Церковь отвергает крещение католиков, рассматривая его, по выражению составителей
Правильность употребления крещальной формулы является необходимым условием канонической действительности крещения. В каноническом законодательстве мы почти не находим правил относительно формы крещения, совершаемого в пределах кафолической Церкви, в связи с вопросом о его действительности.
Совершение крещения в кафолической Церкви служило гарантией правильности его формы, а потому каноническое законодательство было почти исключительно занято крещением, совершаемым вне кафолической Церкви.
В связи с этим надо отметить два постановления по этому предмету: 49–ое и 50–ое
Обычно принято считать, что в этих правилах осуждается, крещение, практикуемое еретиками — гностиками и евномианами [184]. Это, вероятно, правильно, но только в том смысле, что упомянутая в правилах форма крещения действительно практиковалась еретиками, а потому осуждение этой формы крещения косвенно осуждало крещение этих еретиков. Однако сомнительно, чтобы составитель
Относительно крещения еретиков имеются специальные правила (46–ое, 47–ое и 68–ое), а потому вряд ли было необходимо специально еще раз говорить о крещении еретиков. Если бы речь шла о еретическом крещении, то указанные правила были бы иначе редактированы. Во всяком случае, в них было бы совершенно излишне угрожать епископу или пресвитеру извержением, не говоря о том, что далеко не во всех гностических сектах имелась иерархия. Еще более странно, что составитель
С точки зрения канонического права, указанные крещения недействительны, причем их каноническая недействительность такова, что она является презумпцией их благодатной недействительности. Однако составитель правил совершенно умалчивает об их недействительности. Вряд ли это случайность или недоговоренность, так как к вопросу первостепенной важности о действительности крещения составитель
В силу этого умолчание правил по этому предмету не может рассматриваться как бесспорное свидетельство отвержения действительности такого крещения. При взглядах составителя
Если об этом не говорится в правилах, то это может означать, что вопрос о действительности неправильно совершенного крещения не может быть разрешен в порядке канонической действительности, а подлежит разрешению в каждом отдельном случае через рецепцию церквей.
В древней Церкви правильная форма священнодействия не влекла за собой автоматически признания действительности или недействительности таинства крещения. При решении этого вопроса принималась во внимание вся совокупность учения, содержимого Церковью, которая совершила крещение с отступлением от установленной формы. Если отступления от этой формы не затрагивали содержания самого таинства крещения, то неправильное крещение могло быть признано благодатно действительным. Следовательно, Церковь могла признать благодатно действительным канонически недействительное таинство крещения.
Помимо свидетельства приведенных выше
Мы не знаем, как был крещен этот еретик, но принимая его в общение, Александрийская церковь признавала благодатную действительность таинства крещения через допущение его к участию в Евхаристическом собрании.
Если бы каноническая действительность совпадала с благодатной, то правильность формы крещения всегда бы влекла за собой признание действительности таинства крещения. Между тем, Церковь может признать не только неправильно совершенное таинство крещения благодатно действительным, но может объявить благодатно недействительным правильно совершенное крещение.
Правда, такого рода случаи должны были быть исключительно редкими, так как крещение, совершенное в пределах кафолической Церкви, в большинстве случаев признавалось как действительное [188]. Однако мы располагаем некоторыми данными и по этому вопросу.
В толковании 11–го правила Иппонского собора 393 года Вальсамон делает следующее замечание: «Принимают напрасный труд крещаемые, если имеют сомнение в воскресении, так как крещением и погружением в воду купели и восхождением из нее они возвещают смерть и воскресение, а своими словами показывают неверие оному» [189]. Правильная форма таинства без внутреннего содержания не может создать таинства. Тот же Вальсамон в толковании 18–го правила Сардикийского собора, разбирая вопрос о крещении, совершенном мирянином, говорит: «Мы будем вынуждены из почтения к святому миру называть верными и тех агарян, которые в силу долговременного обычая крестятся затем, чтобы у них не было запаха» [190].
В Византии было принято крестить детей магометан, взятых в плен. Мне нет необходимости еще раз говорить о неправильности такого насильственного крещения. Мне здесь важно указать, что в Византии относительно крещения пленных детей был поднят канонический вопрос. При патриархе Луке Хризоверге (1155— 1169) выяснилось, что некоторые из этих детей уже были крещены у себя на родине. При исследовании этого вопроса оказалось, что магометане иногда обращались к православным священникам с просьбой окрестить их детей в суеверном убеждении, что от крещенных детей не будет запаха.
Константинопольский синод решил не признавать действительность таких крещений. Если с точки зрения канонического права крещение агарян, о которых говорил Вальсамон, должно быть признано действительным (оно было совершено священником с соблюдением правильности формы), то с точки зрения благодатной действительности, не может быть даже речи о действительности приема в Церковь тех, кто был таким образом крещен. Очень показательно, что постановление о недействительности таинства крещения, совершенного при этих условиях, относится к XII веку, когда уже в богословском сознании каноническая действительность таинств почти заслонила их благодатную действительность. Менее всего патриарх Лука Хризоверг и Вальсамон имели намерение подрывать значение формы крещения. Правильная форма таинства приема в Церковь остается главным признаком благодатной действительности таинства, но это только признак, по которому Церковь судит о его благодатной действительности. Церковь не могла свидетельствовать о крещении, совершаемом только ради того, чтобы у детей не было запаха, что оно совершено согласно воле Божьей и что крещенным преподаны дары Духа.
Таким образом, каноническая действительность таинства крещения, основанного на том, что оно совершено свободно, полномочным лицом, в установленной форме, является только предпосылкою его благодатной действительности. Если не вызывает сомнений его каноническая действительность, то в подавляющем большинстве случаев бесспорна и его благодатная действительность.
ПРИЕМ В ЦЕРКОВЬ ИЗ СХИЗМАТИЧЕСКИХ И ЕРЕТИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВ
1. Церковный акт, через который происходит прием в Церковь, включает в себя таинства крещения и миропомазания и Евхаристию, в которой принятый в Церковь впервые принимает участие.
Мы находим этот порядок приема в Церковь с первых времен ее существования. Он в основном сохранился и до наших дней. Как раньше, так и теперь этот способ приема в Церковь имеет в виду нехристиан, а именно тех, кто впервые обращались в христианство и впервые вступали в Церковь. Однако очень рано, может быть даже в апостольскую эпоху, возник вопрос о приеме в Церковь из еретических и схизматических обществ. Первоначально этот вопрос касался только тех, кто, будучи крещен в Церкви, состоял в ней, но ушел к еретикам, а затем, раскаявшись, желал вновь вернуться в Церковь. Для этой группы еретиков вопрос об их обратном приеме решался в том же порядке, как и для отлученных от Церкви, так как уход в еретические общества влек за собою отлучение.
Киприан свидетельствовал, что в его время не существовало сомнения относительно способа приема тех еретиков, которые были крещены в кафолической Церкви. Это были заблудшие овцы, которые возвращались в матернее лоно и которых пастырь принимал через возложение рук [ [191]].
Гораздо сложнее оказался вопрос о тех лицах, которые, будучи язычниками или иудеями, обратились в христианство в еретическом обществе, то есть о тех, кто не получил крещения в кафолической Церкви. Как показывают крещальные споры эпохи Киприана Карфагенского, существовало две практики приема еретиков: одна принимала этих лиц через таинство крещения, а другая — через возложение рук епископа. Римская церковь придерживалась второй практики, тогда как Карфагенская церковь в лице Киприана отстаивала практику приема через крещение.
В результате споров практика Римской церкви оказалась общепринятой на Западе, особенно с эпохи бл. Августина, и получила свое догматическое обоснование в учении
2. Неповторимость таинства крещения была столь же общепринятой истиной и для Восточной Церкви, как и для Западной. Что касается вопроса о действительности таинства крещения, совершенного еретиками, то этот вопрос в известной степени остается открытым на Востоке.
Восточная Церковь сравнительно мало принимала участия в крещальных спорах. Она была, если не полностью, то в значительной части, ближе к точке зрения Киприана, чем папы Стефана. Фирмилиан Кесарийский, который энергично поддерживал Киприана, утверждал, что постановление о недействительности крещения еретиков настолько древнее, что среди них никто не помнит, имело ли оно когда–либо начало, и что они всегда принимали только одну Церковь и одно крещение, которое может быть совершено только этою Церковью [ [192]]. Он же упоминает о соборе в Иконии Фригийской, который был, по его свидетельству, задолго до крещальных споров и который постановил принимать еретиков, в частности монтанистов, через крещение [ [193]].
Это же самое подтверждал Дионисий Александрийский в своем послании к римскому пресвитеру Филимону [ [194]]. Сам Дионисий Александрийский поддерживал практику Римской церкви, но внутри Александрийской церкви по этому вопросу не было согласия. В свое время Климент Александрийский высказывал большие сомнения относительно действительности крещения еретиков [ [195]].
На основании свидетельства
Таким образом, мнение о недействительности крещения еретиков было распространено почти по всему Востоку.
После крещальных споров точка зрения Римской церкви по вопросу о крещении еретиков оказала влияние на практику Восточной Церкви. Последняя не примкнула полностью ни к мнению Киприана, ни к мнению Римской церкви.
Влияние римской практики сказалось в том, что Восточная Церковь стала допускать при известных условиях возможность признания действительности еретического крещения. Однако Восточная Церковь не имеет общего положения о действительности или недействительности таинства крещения еретиков. Вопрос о действительности крещения, совершенного вне Православной Церкви, на Востоке разрешался не в общем порядке, а в каждом отдельном случае. Попытки современного богословия разрешить вопрос о крещении еретиков, исходя из учения о канонической действительности таинства крещения, не могут быть признаны удовлетворительными, так как они не отвечают православному учению о благодатной действительности таинств [ [197]].
3. Постановления восточных соборов о приеме еретиков и схизматиков не дают принципиального решения этого вопроса, а дают руководящие указания относительно частных случаев. Начало этим постановлениям кладет I Никейский собор (325) своим 8–ым правилом, в котором определяется, как должны приниматься в кафолическую Церковь «кафары» (
«О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире [
Из текста правила ясно, что в нем говорится о приеме в Православную Церковь новацианских клириков, а не вообще всех новациан. Собор определяет, что они остаются в клире. Но на каких условиях? Ответ на этот вопрос зависит от толкования
Однако такое толкование наталкивается на ряд трудностей. Если бы в 8–ом правиле речь шла о хиротонии как таинстве священства, то было бы, несомненно, сделано различие между хиротонией в епископа и пресвитера, а кроме того незачем было рукополагать новацианского епископа в епископа кафолической Церкви, чтобы потом предоставить ему место пресвитера, как это делает Никейский собор: «И так где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолическия Церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православныя Церкви будет иметь епископское достоинство, а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет: то для видимого сопричисления такового к клиру изобретет для него место хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов во граде» [ [201]]. Чтобы избежать наличия двух епископов в одном городе, проще было бы рукоположить новацианского епископа во пресвитеры.
Уже в древности высказывалось мнение, что под «возложением рук» не следует понимать таинство хиротонии. Аристин рассматривал это возложение рук как помазание святым миром, то есть совершение таинства миропомазания [ [202]]. При таком толковании остается непонятным, почему собор ничего не упомянул о таинстве хиротонии в собственном смысле. Если собор считал нужным совершение над новацианами таинства миропомазания, то это означало бы, что он признавал действительным у новациан только одно таинство крещения, а следовательно все, вступающие из новацианства в кафолическую Церковь, были бы принимаемы в качестве лаиков, независимо от того положения, какое они в нем занимали.
Такое предположение исключается самим содержанием правила, которое во второй части регулирует положение новацианских клириков, принятых по нашей терминологии в сущем сане. Аристин истолковал выражение
Если допустить, что в первой части правила логическим подлежащим является
Что касается способа приема, то он заключался бы только в одном письменном заявлении. Несмотря на грамматические трудности такого толкования, логический смысл правила от этого выигрывает. Это мнение было уже высказано Зонарой и Вальсамоном и разделяется некоторыми новыми комментаторами. Нет необходимости решительно высказываться за то или иное толкование, так как и в одном, и в другом случае отцы собора в своем постановлении о приеме новациан исходили из признания не только таинства крещения, но и всех таинств, совершенных в новацианских общинах. В самом правиле никакого обоснования такому признанию не приводится, как будто предполагается, что оно всеми принимается, чего в действительности совсем не было.
Аналогичную практику приема предписал Трулльский собор по отношению к несторианам и монофизитам, несомненно, под влиянием 8–го правила Никейского собора: «Несториане же, евтихиане и севериане и подобные им еретики должны творити рукописание и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси, потом да приемлют святое причащение» [ [204]]. От вступающих в Церковь из несторианства и монофизитства Трулльский собор требовал одного только свидетельства, что они признают православное учение и осуждают еретические учения, от которых они отказываются. В этом правиле нет даже, как это имеется в 8–ом правиле Никейского собора, упоминания о возложении рук. Это тем более обращает на себя внимание, что новацианство было тем, что мы теперь называем схизмой или расколом, тогда как несторианство и монофизитство отличались догматически от православного учения и соборно были осуждены как еретические учения. И одно, и другое были самыми опасными противниками Православия в Римской империи и вели жестокую борьбу с Церковью. Осуждая не только сторонников этих ересей, но и всех заподозренных в сочувствии к ним, и не только живых, но и умерших в общении с Церковью, церковная власть постановляет принимать этих еретиков через простое «рукописание», признав тем самым действительность всех таинств, совершаемых в их общинах.
4. Было бы очень поспешно на основании 8–го правила Никейского собора делать вывод, что собор принципиально признавал практику Римской церкви относительно приема еретиков. Тот же самый собор 19–м своим правилом определил, чтобы последователи Павла Самосатского при приеме в кафолическую Церковь были вновь крещены. «О бывших павлианами, но потом прибегнувших к кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были» [ [205]]. Предписание собора, чтобы последователи Павла Самосатского были перекрещиваемы, означает непризнание со стороны собора действительности их крещения как таинства. Все, что нам известно об учении Павла Самосатского, не позволяет нам сделать предположение, что в его общинах крещение совершалось иначе, чем в кафолической Церкви. Афанасий Великий свидетельствовал, что они употребляли при крещении тринитарную формулу [ [206]]. Правда, Иннокентий I (ум. 417) говорил о том, что они не совершали крещений во имя трех Лиц Святой Троицы [ [207]], но здесь, вероятно, какое–то недоразумение. Сам Афанасий отвергал таинство крещения павлианистов на том основании, что они вкладывали в крещальную формулу неправославное учение.
Если это была точка зрения отцов собора — в самом постановлении нет никаких указаний на это, — то и при этом условии требование перекрещивания павлианистов не совпадало бы с практикой Римской церкви. Последняя не входила в обсуждение тринитарной формулы, довольствуясь формальной правильностью крещения. Из переписки Киприана мы знаем, что папа Стефан признавал всякое крещение, совершенное
Афанасий Великий, а с ним, вероятно, и отцы Никейского собора (325), отвергали крещение павлианистов не на основании практики Римской церкви, а на основании аргументов Киприана, что еретики не исповедуют ни того Отца, ни того Сына, ни того Духа, которых исповедуют православные. Если мы допустим, что отцы Никейского собора в практику Римской церкви ввели дополнительный корректив — правильность содержания тринитарной формулы, употребляемой при крещении, — то этот новый принцип может дать основание для отвержения крещения павлианистов, но и при этом принципе постановление 19–го правила, как и 8–го правила того же собора, не может быть рассматриваемо как принципиальное решение.
Если бы мы приложили это принципиальное решение к вопросу приема несториан и монофизитов, то мы должны были бы признать, что таинство крещения так же недействительно, как и крещение павлианистов, так как они не исповедуют того же Сына, которого исповедует православная Церковь. В 19–м правиле Никейского собора, как и в 8–м правиле, разрешается определенный конкретный случай: в одном вопрос о приеме новациан, а в другом — павлианистов.
5. Трулльский собор в своем 95–м правиле, которое является почти буквальным воспроизведением так называемого 7–го правила I Константинопольского собора (387), подтверждая необходимость перекрещивания павлианистов, предписывает подобным же образом, то есть через крещение, принимать евномиан, монтанистов и савеллиан. «О бывших павлианами, потом к кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сынеотчестве и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо здесь много таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, премлем, якоже язычников [
Крещение упомянутых в приведенном правиле еретиков собор признает недействительным, причем в двух случаях приведены основания этому непризнанию: в первом случае — неправильности формы крещения евномиан, во втором случае — неправильного содержания учения о Святой Троице. Что касается крещения монтанистов, то никаких оснований не приведено, так как крещение у монтанистов совершалось так же, как и в кафолической Церкви, а потому исключалась возможность применения принципов правильности формы или правильности ее содержания. И в этом постановлении мы не находим никакого принципиального решения относительно крещения еретиков, а только решение собора относительно конкретных случаев.
Несмотря на то, что евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются, как и павлианисты, через таинство крещения, порядок приема тех и других неодинаков.
Постановление Трулльского собора относительно павлианистов основано на 19–м правиле Никейского собора. В 7–м правиле Константинопольского собора о них ничего не говорится. Трулльский собор не решился изменить правило «великого собора», но воспроизвел его не полностью: он опустил в нем то, что касалось приема в кафолическую Церковь клириков павлианистов. Вероятно, этот пропуск объясняется трудностью толкования этой части постановления I Никейского собора. Павлианисты должны быть перекрещиваемы
Евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются в Церковь как «эллины», то есть так же, как совершается прием в Церковь язычников через дисциплину оглашения. В силу этого создается не один порядок приема в Церковь еретиков, таинство которых не признается, а два. Случайность ли это или просто механическое воспроизведение старого правила наиболее знаменитого собора? Вряд ли это так. Отцы Трулльского собора имели возможность распространить практику приема павлианистов, установленную Никейским собором, на остальных еретиков. Если Трулльский собор этого не сделал, то значит он сознательно желал установить различие в порядке приема между павлианистами и остальными еретиками.
Дисциплина оглашения имела задачей обучение истинам христианской веры и введение оглашенных в жизнь Церкви и была соединена с рядом литургических действий. Именно это последнее имели в виду отцы Трулльского собора и главным образом — заклинание как освобождение от власти диавола. Экзорцисты были лицами, имеющими благодатное служение, а потому признание действительности заклинания было косвенным признанием благодатных харизм у павлианистов. Почему признание действительности заклинания не влекло за собою признания благодатной действительности таинства крещения павлианистов, остается без ответа. Здесь имеется какая–то неясность богословской мысли. Эта неясность мысли сказывается и в том, что собор предписал одинаково принимать монтанистов и манихеев, и валентиниан, и маркионитов, и им подобных еретиков, то есть гностиков. Отцы собора не могли не видеть различия между монтанистами, которые оставались в пределах христианства, и гностицизмом, который был большей частью за его границами. Собор имел основание считать манихеев за «эллинов», но во всяком случае монтанисты не должны были бы попасть в эту группу, будучи более близкими к кафолической Церкви, чем павлианисты.
6. Наконец, 95–ое правило Трулльского собора, следуя 7–му правилу Константинопольского собора, упоминает еще об одной группе еретиков, таинство крещения которых признается действительным, но остальные таинства считаются недействительными. Поэтому еретики этой группы принимаются в кафолическую Церковь через таинство миропомазания. «Ариан, македониан [ [209]] и новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетратитов и аполлинаристов, когда они дают рукописание и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром, во–первых, чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем:
Признавая таинство крещения у этой группы еретиков, собор мог следовать только лишь принципу правильности формы таинства, так как внутреннее содержание тринитарной формулы, употребляемой некоторыми из них в таинстве крещения, не соответствовало учению кафолической Церкви.
Если придерживаться последнего принципа, то ариане, македониане и аполлинаристы должны были бы рассматриваться как павлианисты или монтанисты. С другой стороны, собор имел возможность отнестись к ним, как к несторианам или монофизитам, так как те и другие догматически отличались от учения Православной Церкви.
Если принимать во внимание принцип правильности догматического учения, то, конечно, наибольшее право на снисходительность собора имели бы новациане и четыренадесятники. О последних даже Епифаний свидетельствовал, что они остаются православными.
Тем не менее и новациане, и четыренадесятники объединены в одну группу с арианами. Такого рода отношение собора к этим схизмам было бы оправдано, если бы собор руководствовался исключительно принципом правильности формы крещения, то есть римской практикой. При следовании ему собор должен был бы ограничиться признанием или отвержением одного таинства крещения, а не признавать действительными другие таинства.
7. Анализ соборных постановлений относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков, который приведен выше, не смог обнаружить никакого принципиального решения о приеме еретиков, которое бы стояло за частными решениями и которое бы к ним прилагалось. Анализ постановлений не дает нам никаких оснований утверждать, что Православная Церковь признает правильным и действительным всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Если в одних соборных постановлениях мы можем найти приложение принципа правильности формы крещения, то в других этого принципа недостаточно, чтобы обосновать решение собора. Дополнительный принцип правильности догматического содержания, вкладываемого в крещение, также недостаточен, чтобы объяснить все постановления соборов относительно приема еретиков. Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое принципиальное решение к частным случаям. Поэтому решения соборов приложены только к тем случаям, о которых прямо говорится в постановлениях.
При обсуждении частных случаев приема еретиков в Церковь соборы, по всей вероятности, предварительно исследовали еретические учения и определяли свое отношение к обсуждаемой ереси, а затем только выносили постановление относительно способа приема соответственных еретиков. При этом, по–видимому, принималось во внимание не только учение еретиков, но и задачи церковной политики текущего момента. Этим только можно объяснить, почему соборы в одних случаях проявляли максимум снисходительности при приеме в Церковь еретиков, учение которых значительно разнилось от учения кафолической Церкви, и крайнюю строгость по отношению к схизматикам, которые почти ничем не отличались по своему учению от православной Церкви. Только этим можно объяснить, что решения относительно приема одних и тех же еретиков или схизматиков могли изменяться от собора к собору, несмотря на все уважение, которым пользовались соборные решения.
Так, как мы уже видели, Никейский собор предписал принимать новациан через возложение рук епископа, а Трулльский собор постановил принимать их через таинство миропомазания. Нет никаких оснований думать, что изменение решения собора относительно приема новациан было вызвано изменениями, происшедшими в самом новацианстве. Оно оставалось одним и тем же и в начале IV века, и в V веке, если к этому времени относить 7–ое правило I Константинопольского собора, которое было повторено Трулльским собором. Новацианство оставалось одинаковым, но задачи церковной политики изменились. В эпоху Никейского собора, который был по своему заданию собором мира, церковная политика диктовала максимальную снисходительность к новацианству, которое было крупной силой, соперничающей с кафолической Церковью. В V, а тем более в VII веке, церковная политика могла совершенно игнорировать новацианство, которое уже не представляло никакой угрозы для Церкви. Очередной задачей тогда было возвращение в Церковь несториан и монофизитов, особенно последних, и эта задача диктовала максимальную снисходительность к тем из них, кто желал вступить в Православную Церковь. Решения соборов, обусловленные, хотя бы частично, задачами текущей церковной политики, не могут, конечно, дать никакого принципиального решения. Наоборот, они свидетельствуют о неясности богословской мысли в учении о Церкви, в частности о таинствах. Как мы увидим ниже, эта неясность вызывала существование одновременно двух тенденций, исключающих друг друга: тенденции к признанию действительности, по крайней мере, некоторых таинств, и тенденции к отрицанию действительности всех таинств, совершенных в еретических и схизматических обществах.
Учение о благодатной и канонической действительности таинств приложимо только к таинствам, совершаемым внутри самой Православной Церкви, так как только внутри Православной Церкви могут совершаться таинства. Чтобы судить о благодатном характере священнодействий, совершаемых вне Православной Церкви, необходимо предварительно решить принципиальный вопрос, могут ли таинства совершаться вне ее?
Таинства совершаются в Церкви, так как Церковь есть место действия Духа. Если таинства совершаются вне Православной Церкви, то это означает, что Дух находится в действии вне ее, а это ставит более общий вопрос: ограничивается ли пределами Православной Церкви Церковь Божия? Только решение этих вопросов может дать принципиальный ответ относительно приема еретиков и схизматиков в Православную Церковь.
8. Школьное богословие на основании правил соборов о приеме в кафолическую Церковь еретиков и схизматиков делает заключение, что в Православной Церкви существуют три способа приема:
1) через крещение — для тех, крещение которых признается неправильным, или над которыми оно вообще не совершалось;
2) через таинство миропомазания — для тех, таинство крещения которых признается действительным, но над которыми не было совершено таинство миропомазания или оно признается неправильным;
3) через таинство покаяния — для тех еретиков, в среде которых Православная Церковь признает действительными как таинство крещения, так и все остальные таинства.
Если говорить о способах приема в кафолическую Церковь еретиков или схизматиков, которые мы находим в соборных постановлениях, то надо признать, что эти постановления указывают не три, а пять способов приема в кафолическую Церковь: первый — совершенно аналогичный со способом приема в Церковь язычников и вообще нехристиан; второй — через таинство крещения без предварительного оглашения; третий — через таинство миропомазания; четвертый — через таинство покаяния; и пятый — через простое письменное свидетельство о следовании православной вере и осуждении прежних еретических учений, которых они держались.
Сведение пяти способов приема еретиков, содержимых в соборных постановлениях, к трем объясняется тем, что в церковной практике оглашение потеряло свое прежнее значение, а таинство покаяния претерпело изменения.
Школьное богословие не заметило различия между приемом еретиков «как эллинов» и приемом их через таинство крещения, так как на практике оглашение, как определенная церковная дисциплина, фактически не существует, а литургически оно слилось с таинством крещения. С другой стороны, школьное богословие отождествило способ приема через покаяние со способом приема через письменное отречение от еретических заблуждений, так как оно исходило из современного понимания покаяния как тайной исповеди.
Есть ли три способа приема еретиков, как утверждает школьное богословие, или их пять, как указано в соборных правилах, все равно остается неясным и нерешенным вопрос, каким из указанных способов принимать еретиков. Если бы соборные правила, кроме указания на различные способы приема, содержали принципиальное решение относительно их приема, то этот вопрос не ставился бы, так как надо было бы только выбрать тот способ, который соответствует этому решению. Пока речь идет о еретиках или схизматиках, упомянутых в соборных правилах, то трудностей никаких не возникает: надо применить соборное решение к данному случаю, — но как только ставится вопрос о приеме еретиков или схизматиков, не указанных в правилах, то сразу же встает вопрос о том, как их принимать в Православную Церковь. Мы знаем, что церковная власть испытывала и испытывает крайние затруднения для определения способа приема в Православную Церковь еретиков или схизматиков, появившихся позднее издания этих правил. Эти затруднения, в свою очередь, свидетельствуют об отсутствии принципиального решения, несмотря на все утверждения школьного богословия. В этом отношении наиболее показательным является вопрос о приеме католиков в Православную Церковь. Общеправославных постановлений по этому предмету нет, если не считать тех, которые предлагает школьное богословие. Каждая поместная церковь решала и решает этот вопрос самостоятельно и, как мы увидим сейчас, не только решения поместных церквей не совпадают между собою, но даже решения одной и той же поместной церкви испытывали существенные изменения.
9. В XI веке вопрос о приеме католиков, вероятно, практически не ставился, а если ставился, то не вызывал затруднений, так как были еще живы воспоминания о прежнем церковном единстве. В XII веке положение изменяется. В связи с крестовыми походами попадались пленные католики, которые посещали православные церкви и желали принимать участие в Евхаристии. Это указывает на то, что официальное прекращение общения между Западной и Восточной Церквами далеко не сразу повлекло за собою прекращение общения между членами одной и другой Церкви. Как показывают ответы Вальсамона Марку Александрийскому, в церковных кругах ставился вопрос, при каких условиях католики могут принимать участие в Евхаристии. Вальсамон считал, что для приема в общение католиков достаточно отказа от учений, не соответствующих Православной Церкви [ [211]]. Наряду с этим существовало другое мнение, которое требовало приема их в Православную Церковь через миропомазание. Константинопольский собор при патриархе Симеоне в 1484 году постановил принимать католиков в Православную Церковь без повторного крещения через миропомазание и отречение от заблуждений.
В XVIII веке этот порядок изменяется. Постановление Константинопольского собора при патриархе Кирилле 1756 года требует перекрещивания латинян, как и вообще всех еретиков. В самом постановлении Римско–Католическая Церковь не упоминается, но по своему содержанию постановление направлено против нея. «Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы.., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, — общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы.., наконец, мы этим следуем второму и пято–шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещенными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким–либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам… И этим общим судом и письменным изъявлением подтверждаем это наше постановление, согласное с апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем нашими подписями» [ [212]].
Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила.
С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями
С другой стороны, опираясь вполне правильно на
На основании этого постановления
В Русской Церкви порядок приема из инославных вероисповеданий также подвергался изменениям. Московский собор 1620 года постановил принимать латинян и униатов посредством перекрещивания, но уже Московский собор 1657 года постановил принимать латинян без повторного крещения, а крещение кальвинистов и лютеран признал недействительным. Наконец, Большой Московский собор 1667 года на основании постановления Константинопольского собора 1484 года утвердил практику присоединения католиков без повторного крещения. Постановление Константинопольского собора 1756 года не повлияло на практику Русской Церкви, что создало различие практики приема лиц инославных вероисповеданий между Греческой и Русской Церквами. В то время как Греческая Церковь принимает католиков и всех лиц, принадлежащих к инославным вероисповеданиям, через таинство крещения, Русская Церковь принимает без повторного крещения и через совершение таинства миропомазания лиц, принадлежащих к протестантским вероисповеданиям, а также лиц, над которыми не было совершено таинство миропомазания, как, например, малолетних католиков, которые еще не получили конфирмации. Через таинство покаяния принимаются все те, над которыми совершено таинство миропомазания, как, например, католики, монофизиты, несториане и др.
Как Греческая, так и Русская Церковь для обоснования своей практики вполне могут ссылаться на 95–ое правило Трулльского собора, так как в нем, действительно, указаны способы приема в кафолическую Церковь через крещение, миропомазание и покаяние, но не указано, какой из этих способов надо применять к католикам или к лицам, принадлежащим к другим вероисповеданиям. Правило действительно только по отношению к тем еретикам, которые в нем прямо указаны, так как в нем не имеется принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь.
Для того, чтобы способы, указанные в этом правиле, могли быть приложены к ересям, в правиле не указанным, необходимо предварительное решение о действительности или недействительности священнодействий, совершаемых в общинах этих еретиков, что для настоящего времени означает выяснение вопроса о действительности таинств разных вероисповеданий.
10. Если в соборных постановлениях мы не находим принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь, а только решение вполне конкретных случаев, то тем не менее мы можем установить в них некоторую тенденцию к такому решению.
В 95–ом правиле Трулльского собора, которое следует так называемому 7–му правилу I Константинопольского собора, после перечисления еретиков, которых надлежит принимать в Церковь через таинство крещения, добавлено: «И всех прочих еретиков (ибо много таких, наипаче выходящих из Галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем, якоже язычников». Это добавление вскрывает основную тенденцию, как составителя 7–го правила I Константинопольского собора, так и отцов Трулльского собора.
Упоминание об еретиках, «выходящих из Галатския страны», нисколько не преуменьшает общего смысла выражения «прочие еретики». Это означает всех вообще еретиков за исключением тех, кто поименован в правиле. Перечислив только небольшую группу ересей — сам собор признает, что таковых много, — всех остальных он относит к группе «прочих ересей». Среди них должны были быть весьма разнообразные ереси в смысле изменения православного учения. Эту наибольшую группу еретиков собор предписывает принимать как эллинов, то есть не признает их за христиан. Если некоторые группы еретиков собор предписал принимать через таинство миропомазания и покаяния, то это является не чем иным, как уступкой требованиям церковной политики, диктующей более мягкое отношение к некоторым ересям в целях церковной
В совершенно аналогичном положении по этому вопросу был в свое время Василий Великий. О его мнениях не приходится догадываться или делать те или иные предположения, так как он их совершенно открыто изложил в своих посланиях к Амфилохию, епископу Иконийскому. Отвечая на вопрос последнего относительно приема в кафолическую Церковь новациан, Василий Великий — различая ересь, раскол и незаконное собрание — указывает, что согласно постановлению древних отцов крещение раскольников признается действительным, но, с другой стороны, замечает, что «угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, идропарастатов, энкратитов и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели в себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и через возложение рук имели духовное дарование. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать и не могли преподати другим благодати Святого Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них в церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным крещением» [ [213]]. Излагая мнения Киприана Карфагенского и Фирмилиана Кесарийского, Василий Великий явно к нему склоняется, но в то же самое время указывает: «Поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, приятие крещения их: то да будет оно приемлемо» [ [214]].
Церковная икономия оказалась сильнее богословского мнения. Когда Василий Великий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонятно, когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается «для назидания многих». Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать приятие этого мнения, как истинного, а не приятие небывшего, как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, правила приема кающихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным. Это то же самое, если бы церковная власть для назидания многих объявила еретическое учение православным. Мог ли Афанасий Великий, считая арианское учение ересью, объявить «да будет оно приемлемо» ради назидания многих? Вероятно, в порядке церковной икономии полезнее было бы не осуждать Ария, Нестория и Евтихия и не создавать огромные движения, которые подрывали Церковь и Империю.
В словах Василия Великого имеется недолжное смешение благодати и права, чем он вообще страдал. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодательная власть может незаконное сделать законным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении.
Неясность богословской мысли, которую мы обнаружили в 95–м правиле Трулльского собора, еще яснее сказывается в том, что отцы собора приняли
Все эти правила составлены под несомненным влиянием если не прямо учения Киприана Карфагенского, то во всяком случае послания Фирмилиана Кесарийского: крещение каких бы то ни было еретиков, куда относятся, без сомнения, и раскольники, не является крещением. Из того же послания заимствовано, вероятно, и обоснование такому полному отвержению: все, что совершается у еретиков, не имеет ничего общего с Церковью, как и сами еретики не имеют ничего общего с нею, а потому крещенный ими не становится освященным, но делается оскверненным. У еретиков все священнодействия ложны, так как у них нет истинного священства, а есть лжесвященство. Составитель
Надо отметить, что
Несмотря на соборные постановления, допускающие в некоторых случаях действительность крещения еретиков и даже признающие у них священство, практика, предписываемая
Церковное сознание в Византии не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, и церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое–либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев.
11. Попытка дать богословское обоснование соборной практики приема в Церковь еретиков и согласовать ее с практикой, предписываемой
1) всякое крещение еретиков и схизматиков объявляется недействительным;
2) крещение некоторых еретиков и схизматиков признается действительным.
Школьному богословию не удалось найти синтеза этих двух тезисов, так как найти его невозможно. Ссылка на то, что первый тезис относится к крещению еретиков, а второй — к крещению раскольников, не может быть принята во внимание, так как мы видели, что соборные постановления признавали крещение настоящих еретиков и отвергали крещение раскольников. Василий Великий, отличающий еретиков не только от раскольников, но и последних — от лиц, устраивающих незаконные собрания, склонялся лично к непризнанию благодатных даров у раскольников. Кроме того, само церковное сознание считало раскол столь же подрывающим кафолическую веру, как и ересь.
В Византии существовало мнение: «кто не православный — тот еретик» (
Никодим Милаш, один из выдающихся православных канонистов, резюмируя все попытки найти богословское обоснование практики Православной Церкви (славянских народов) писал следующее: «Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» [ [219]].
Здесь налицо два обычных тезиса, но с тем различием, что первый тезис дан не в отрицательной форме — крещение еретиков недействительно, а в положительной — крещение совершается только в Церкви Божьей. Развитие этого тезиса в его положительной форме могло бы дать искомый аргумент для второго тезиса — крещение некоторых еретических обществ действительно, но это сопряжено было бы с пересмотром школьной экклезиологии. Вместо этого автор старается в качестве аргумента для второго тезиса применить католический принцип
Это есть основной вопрос, решение которого должно было бы предопределить окончательное заключение. Если Церковь Божия заключается полностью в Православной Церкви, то на основании первого тезиса автора ни одно таинство за пределами Православной Церкви не может быть действительным. Если же Церковь Божия существует и вне пределов Православной Церкви, то в некоторых обществах, которые продолжают пребывать в Церкви Божьей, таинства могут быть признаны действительными. Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вводит еще один тезис — состояние вне христианства, — который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе и об этом нет надобности говорить. Между тем, автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христианском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство крещения действительно, не определив, что представляет из себя состояние вне ограды Православной Церкви, то есть находятся ли эти общества в Церкви или вне ее.
Для того, чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению
Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается.
12. Я не имею намерения и возможности затрагивать здесь этот едва ли не самый сложный экклезиологический вопрос, а тем более предлагать какое–либо решение его. Я сделаю только несколько замечаний, имеющих непосредственное отношение к вопросу о приеме в Церковь.
Несмотря на то, что Западная Церковь, а также отчасти и Восточная, не последовали за учением Киприана Карфагенского о приеме в Церковь лиц, не получивших крещения в кафолической Церкви, аргументация, которую приводил Киприан в защиту своего учения, не была опровергнута его оппонентами ни в самый период спора, ни в последующее время. Как для папы Стефана, так и для самого Киприана, вопрос шел не о том, можно ли или нельзя повторять таинство крещения. Киприан в полном согласии с папой Стефаном и предстоятелями всех остальных церквей считал, что крещение неповторимо.
Мы уже знаем, что для него не существовало никаких сомнений, что еретиков, включая сюда и схизматиков, получивших крещение в кафолической Церкви, надлежит принимать через покаяние. Киприан нисколько не думал отказываться следовать этому древнему учению. Когда папа Стефан провозгласил свое знаменитое:
Когда в качестве закона Стефан предписал, что не должно крестить тех, кто были крещены, независимо от того,
Первый аргумент Киприана касался таинств, их природы и их совершения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. Для Киприана это была непреложная истина, которую он не уставал повторять в своих писаниях и в своих посланиях. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому только в святой Церкви крещальная вода рождает словесных овец стада Христова. Вне кафолической Церкви вода неспособна никого родить, так как вне Церкви она не очищает, а оскверняет. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви: «neminem baptizari foris extra ecclesiam posse» [ [221]].
Второй аргумент Киприана заключается в единстве Церкви. Церковь только одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности Церкви исключает всякое ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую–либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Одна мысль об этом до крайности нелепа и кощунственна, так как она уничтожает все почти трехвековое существование кафолической Церкви, всю апостольскую традицию и православных делает еретиками. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Не только форма крещения, но и содержание этой формы не имеет решающего значения, так как ни то, ни другое не может быть истинным и правильным у еретиков. То, что у еретиков называется крещением, не только не может рассматриваться таинством, но оно есть «sacrificia falsa ас sacrilegia» [ [222]].
Общее заключение Киприана было следующее: еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как «вся власть и вся благодать — в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы [ubi praesident majores natu], которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать» [ [223]]. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа.
Таковы два главных тезиса Киприана против признания действительности таинства крещения еретиков и схизматиков. Признание действительности крещения еретиков означает, что либо два аргумента Киприана неправильны, либо один из них неправилен, или по крайней мере, не вполне правилен.
Первый аргумент Киприана выражает основное учение Церкви о таинствах. Догматическая правильность этого аргумента бесспорна. Таинства являются церковными актами, которые совершаются в Церкви. Нельзя отделить, как утверждал Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Киприан это отлично понимал, указывая, что «Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего» [ [224]]. Всякие попытки в этом роде, которые начались очень давно и продолжаются до наших дней, всегда обречены на неудачу, так как таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности крещения еретиков и схизматиков последовало признание действительности и других таинств. Не имеет значения, что таинства признаются не у всех еретиков и схизматиков, а только у некоторых, важен самый факт признания действительности таинств у еретиков. Таким образом, при всех обстоятельствах значение первого аргумента Киприана о том, что вне Церкви нет таинств, сохраняет свою полную силу, так как он выражает подлинное и истинное учение Церкви. Мы не можем отказаться от этого аргумента.
Остается второй аргумент Киприана против действительности таинств, совершаемых еретиками. Это учение о единстве Церкви. В церковном сознании существует наибольшая неясность в вопросе, который больше всего требует ясности и определенности: находятся ли еретики и схизматики в Церкви, или нет? Признание церковной властью действительности таинств некоторых или всех еретиков не решает этого вопроса. Что означает признание действительности таинств у тех, кого Церковь осудила и отлучила от общения? Если это означает благодатную действительность таинств у тех, кто вообще не обладает благодатью, то мы видели, что это не так. Или это означает, что природа осуждения и даже отлучения еретиков и схизматиков не такова, чтобы поставить их совершенно вне Церкви?
Если еретики вне Церкви, то никаких таинств у них нет, а тем более таинства крещения, которое имеет задачей ввести крещаемого в Церковь. Если они в Церкви, то они могут совершать таинства. Перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан. Если второй аргумент Киприана правилен, то, следовательно, церковная практика в отношении еретиков и схизматиков была ошибочной. Если, наоборот, эта практика правильна, то, следовательно, в аргументе Киприана имеется неправильность и ошибочность. Конечно, это не означает, что можно брать под сомнение учение о единстве Церкви, которое является основной экклезиологической истиной. Вопрос не в этом, а в том, правильно или нет понимание этого учения, которое мы находим у Киприана.
Решение дилеммы, о которой мы говорили выше, имеет не только исторический и теоретический интерес, но и глубоко жизненное значение. От этого решения зависит взаимоотношение вероисповеданий, которые появились в результате разделения церквей, и, до некоторой степени, возможность воссоединения церквей. Этот вопрос выходит далеко за пределы того практического вопроса, который решал в свое время Киприан. Киприан меньше всего мог думать, что Церковь разделится так, как она разделилась. Ему казалось, что крупные разделения в Церкви невозможны, но он ошибся. Как ни парадоксально, но приходится признать, что его учение о Церкви до некоторой степени определило разделение церквей. Решая практический вопрос своего времени, Киприан отчасти предвосхитил вопрос нашего времени. Перед Киприаном стоял вопрос о способах приема в Церковь небольшой группы схизматиков, а перед нами стоит вопрос о взаимоотношениях вероисповеданий, но качественно это один и тот же вопрос. Поэтому мы не можем уйти от проблемы, которая стояла перед Киприаном и которая еще более остро стоит перед нами. Она заключается в том, как понимать единство Церкви и где проходят ее границы, за которыми находится церковная пустота.
Исчерпывающего решения этого вопроса мы не находим в школьной православной догматике. Личные мнения православных богословов в этом вопросе не отличаются желательной ясностью. Большею частью они обходят этот вопрос, когда им приходится вплотную подходить к нему. Так было, как мы видели, с Никодимом Милашем.
Современная католическая богословская мысль начинает более отчетливо ставить вопрос, в какой мере, с католической точки зрения, Православная Церковь может рассматриваться как Церковь. Это есть тот же вопрос о границах Церкви.
Ранее всякого догматического ответа на этот вопрос надо заметить, что христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить, как негодный аргумент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой Церкви, поскольку мы сами в Церкви?
13. Мы видели, что Православная Церковь в вопросе приема еретиков и схизматиков непоследовательна по отношению к собственному учению. Эта непоследовательность, как я не раз уже отмечал, вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о Церкви и о таинствах. Если это является слабостью православного учения, то, вероятно, провиденциальной.
Не только под влиянием римской практики, но и в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах. Следуя этому чувству, хотя бы даже по соображениям церковной икономии, она признает благодатную действительность таинства крещения, совершаемого во имя Святой Троицы. Практически это выражается в том, что, как мы уже видели, протестанты и природные раскольники, и вообще все, над которыми было совершено крещение, принимаются в Православную Церковь через таинство миропомазания. Подобным же образом принимаются те из католиков которые не получили конфирмации в своей церкви. Остальные католики, несториане и монофизиты, у которых признается церковная иерархия, принимаются через таинство покаяния.
Подавляющее большинство этих групп христиан не существовало в древней Церкви, но тем не менее способы их приема, практикуемые Русской Церковью, не являются полным новшеством. Они основаны на 95–м правиле Трулльского собора, в котором эти способы перечисляются. Как в VII веке, так и в наше время, мы находим в Православной Церкви решения вполне определенных конкретных случаев, не имея принципиального решения самого вопроса о приеме в Церковь. Но это все, что мы можем иметь в настоящее время, пока все принципиальные вопросы, о которых мы упоминали, не будут решены.
Присоединение к Православной Церкви совершается, за исключением сомнительных случаев, приходским священником без испрашивания разрешения епархиального начальства [ [225]]. От присоединяемого требуется отобрание особо установленной расписки: «Нижеподписавшийся … сим изъявляет решительное намерения присоединиться к Православной кафолической Церкви и обещает пребывать в послушании ее всегда неизменно» [ [226]]. Исповедь должна совершаться до миропомазания, если последнее совершается, но разрешительная молитва читается по совершении таинства миропомазания. При совершении таинства миропомазания восприемники необходимы только в случае тяжкой болезни или незнании славянского языка. При присоединении к Православной Церкви духовных лиц Католической Церкви в сущем сане сообщалось Святейшему Синоду. Если духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана и изъявляло желание присоединиться к Православной Церкви в качестве мирянина, то от него отбиралась подписка, что он не будет употреблять своих прав и не станет вновь просить о возвращении сана.
ВЫХОД ИЗ ЦЕРКВИ
По догматическому учению, таинство крещения имеет неизгладимый характер (character indelebilis). Как физическое рождение не может быть сделано «небывшим», так и крещение, как «второе рождение», не может быть сделано небывшим. Какова бы ни была жизнь человека, крещение остается неизгладимым фактом его жизни. Тот, кто принял крещение, остается христианином при всех обстоятельствах его жизни. Он христианин в том смысле, что был
Если крещеный остается — не только при своем желании, но и вопреки ему — христианином во время своей жизни на земле и даже после своей смерти, остается ли он одновременно и членом Церкви? Другими словами, возможен ли выход из Церкви, добровольный или недобровольный? Это есть последний вопрос, который нам необходимо разрешить в связи с темой вступления в Церковь. Он является в известном смысле обратной стороной вступления в Церковь. Он действительно тесно связан с таинством крещения, так как уйти из Церкви могут только те, кто были в нее приняты. Принадлежность к Церкви может прекратиться, если она была раньше приобретена.
Принадлежность к Церкви не есть только факт духовной жизни, как крещение, но есть сама жизнь в Церкви. Принадлежит к Церкви только тот, кто в ней живет, кто в ней действует и служит в том высоком звании, в которое он был поставлен при приеме в Церковь, а жизнь в Церкви определяется в первую очередь участием в Евхаристическом собрании.. Крещение совершается ради участия в Евхаристии, а потому, как мы видели, новокрещенный вводится в Евхаристическое собрание. Как для новорожденного необходим воздух, чтобы его жизнь могла проявляться и развиваться, так и для новокрещенного необходимо участие в Евхаристическом собрании, чтобы могла проявиться его жизнь в Церкви. Само по себе крещение создает только некий потенциал принадлежности к Церкви, осуществление которого зависит от самого крещенного. Крещение открывает двери Евхаристического собрания, а следовательно, возможность действительной и активной принадлежности к Церкви. Поэтому она не есть данное, а только заданное. Каждый крещеный должен реализовать потенциал принадлежности к Церкви, который получается им в крещении. Бог через действие Духа вводит крещенного в Церковь, но жизнь в Церкви осуществляется самим крещенным, который напоен для этой жизни тем же Духом. Акту Божьему должен отвечать акт человека. Церковь принадлежит будущему эону:
В современной церковной жизни потенциал принадлежности к Церкви, создаваемый крещением, может остаться вообще неосуществленным. Нередко случается, что крещенный в детстве остается вне Евхаристического собрания и не принимает — по своей или не по своей вине — участия в Евхаристии, а следовательно, остается только с потенциалом принадлежности к Церкви, который он не осуществил. Не участвуя в Евхаристии, он не живет а Церкви и ей не принадлежит. Он не может быть тем камнем, из которых, по Ерму, строится Церковь. В связи с этим встает мучительный для нашей совести вопрос о тех, кто крещены в религиозном обществе, не имеющем Евхаристического собрания. Как могут они осуществить свой потенциал принадлежности к Церкви, полученный ими в крещении? В пределах эмпирической жизни этот вопрос остается без ответа. Для нас достаточно того знания, какое нам дано: рожденный духовно в таинстве крещения пребывает в Церкви через участие в Евхаристическом собрании.
Участие в Евхаристическом собрании является основным выражением жизни Церкви. Для древнего церковного сознания было совершенно немыслимо добровольное отклонение от участия в Евхаристии. Это участие было не долгом и обязанностью, как это сейчас рассматривается, а радостной потребностью, вызываемой жизнью в Церкви. Все имеющиеся налицо члены местной церкви участвовали в каждом ее Евхаристическом собрании. И каждая Евхаристия была собранием всех членов местной церкви. Поэтому она была собранием всех
Евхаристическое собрание открыто для каждого члена Церкви, когда все собираются вместе.
«Испытание» принадлежит не только каждому отдельному члену, но оно принадлежит всей Церкви. Возвращение к прежней греховной жизни отдельных членов становится через их участие в Евхаристии возвращением всех ее участников к этой жизни. Если испытание не дает результатов, то тогда Церковь отделяет их от своей среды.
Отделение недостойных членов от Евхаристического собрания вытекает с внутренней необходимостью из его эсхатологической природы. В каждом Евхаристическом собрании верные, предвосхищая
Исключение из Евхаристического собрания получило уже в древней Церкви техническое наименование
Выше я указывал, что отлучение возникло из природы Церкви. Однако это не означает, что ветхозаветная практика отлучения не повлияла на христианское отлучение. Свидетельством такого влияния является формула, употребленная Павлом при отлучении коринфского грешника: «предать сатане». Ветхозаветное иудейство практиковало три формы отлучения. Первая — временное отлучение
Мы не знаем, существовала ли форма отлучения, которую мы находим в
Что касается содержания формулы, употребленной Павлом, то надо заметить, что она остается для нас не вполне ясной. Я лично не знаю ни одного толкования, которое исчерпало бы полностью эту формулу. Во всяком случае, не следует думать, что апостол Павел предал коринфского грешника смерти. Слово
Теряя свою принадлежность к Церкви, отлученный не перестает быть крещеным, так как отлучение не может сделать «небывшим» крещение. Отлучение не может стереть крещения как факта духовной жизни. Но оно не может сделать «небывшим» и его прежнее участие в Евхаристическом собрании. Не только как крещеный, но и как принадлежавший ранее Церкви, отлученный сохраняет свой потенциал принадлежности к Церкви, который он приобрел в крещении. Если бы отлучение носило абсолютный характер, то есть если бы оно влекло за собой потерю возможности принадлежности к Церкви, то это означало бы духовную смерть отлученного. При таком понимании ни при каких обстоятельствах отлученный не мог бы вступить вновь в Церковь ни в настоящем, ни в будущем веке. От Церкви отлучается не мертвый ее член, а больной. Необходимо вновь повторить, что духовная смерть не может наступить ранее физической. Оставаясь христианином, отлученный продолжает оставаться в очень ограниченном смысле членом Церкви: он член Церкви, которому закрыт доступ в Евхаристическое собрание и который изъят из церковной среды. Без жизни в Церкви и действования в ней принадлежность к Церкви переходит в пассивную стадию. Отлученный находится как бы в состоянии церковного анабиоза, близкого к состоянию смерти, так как его жизнь ничем не выражается. Оно может перейти в состояние смерти, но само по себе еще не есть смерть. Прием в церковное общение после «оставления грехов»
В эмпирическом порядке бытия, в котором пребывает Церковь, принадлежность к ней обуславливается постоянным участием в определенном Евхаристическом собрании, а, следовательно, состоянием в определенной местной церкви. Без состояния в местной церкви невозможно участие в Евхаристическом собрании, а без участия в Евхаристическом собрании невозможна принадлежность к Церкви. Нельзя состоять в Церкви без принадлежности к определенной местной церкви. Абсолютной принадлежности к Церкви нет, а имеется только конкретная принадлежность к одной местной церкви. В древней Церкви правила относительно абсолютного рукоположения и абсолютного приема в Церковь были идентичны. Абсолютный прием в Церковь, как и абсолютное рукоположение, признавались недействительными. Древняя Церковь строго держалась правила о принадлежности верных к одной определенной церкви. С течением времени принадлежность к местной церкви в силу изменения церковного устройства приняла другую форму. Конкретная принадлежность к Церкви стала выражаться через принадлежность к одному определенному приходу, а через него к одной определенной епархии поместной церкви. Эта новая форма конкретной принадлежности к Церкви в значительной мере изменила сам характер принадлежности к Церкви. Епархия, а тем более приход, не являются выражением всей полноты Церкви Божией. Они представляют из себя только административные части автономной поместной церкви, которую только весьма относительно можно уподобить древней местной церкви. В то время как древняя местная церковь обладала всей полнотой кафолической Церкви, современная поместная церковь не имеет вполне этой полноты, будучи сама частью кафолической Церкви. Прежняя принадлежность к местной церкви заменяется принадлежностью к автономной поместной церкви через состояние в определенной епархии, входящей в состав автономной церкви, а через нее состоянием в одном приходе как части епархии. В силу этого идея принадлежности к Церкви принимает абстрактный характер.
Если принадлежность к Церкви имеет местный и конкретный характер, то и отлучение должно иметь этот же характер. В древней Церкви решение об отлучении выносила та местная церковь, к которой принадлежал ранее отлученный. Тем не менее, отлучение от этого не приобретало общинного характера, но сохраняло свой церковный характер. В каждой местной церкви пребывала вся полнота Церкви Божией. Следовательно, отлучение от одной местной церкви было выражением отлучения от Церкви Божией и влекло за собой отлучение от всех остальных местных церквей. Если бы отлучение носило местный характер, то это значило бы, что отлучение утеряло свой подлинный смысл и свое истинное значение: отлученный от церковной среды одной местной церкви мог бы быть допущенным к участию в Евхаристическом собрании другой церкви. При таком понимании фактически бы не имелось отлучения. Мы имеем целый ряд соборных правил, предписывающих епископам не принимать в общение 0отлученных другими епископами. Достаточно привести правило самого знаменитого собора, а именно 5–ое правило I Никейского собора: «О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковного, принадлежат ли они клиру, или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым поставлено, чтобы отлученные одними не были приемлемы другими» [231]. Никейский собор не говорит, какое правило — может быть, неписаное — существовало в доникейский период. Более решительны в этом отношении
Местно–конкретный характер отлучения в древней Церкви проявляется еще в том, что местная церковь могла принять решение об этом только относительно члена своей церкви. Одна местная церковь не могла принять решения об отлучении члена другой местной церкви, и другие местные церкви не могли отлучить ее члена. Подобно тому, как общинный характер свидетельствовал бы о дефективности кафолической природы одной или всех церквей, так и отлучение местными церквами не своего члена свидетельствовало бы о том дефекте. Местные церкви были независимыми и самостоятельными, и каждая из них имела всю полноту кафолической природы. Если бы какая–нибудь местная церковь могла отлучать членов другой или других церквей, то это означало бы власть этой церкви над другими церквами. Такой власти в доникейский период не существовало, и такая власть нарушала бы кафолическую природу местных церквей. При отсутствии такой власти местные церкви не были замкнутыми единицами. Они не могли быть таковыми по своей природе, так как каждая местная церковь выявляла всю Церковь Божию, и все местные церкви были той же Церковью. Не имея возможности отлучать членов других церквей, местная церковь могла обратить внимание другой церкви на жизнь и деятельность ее членов, особенно если вопрос шел о неправильности вероучения. Наконец, местные церкви могли прекратить с ней братское общение.
В соборный период власть отлучения оставалась за епископами местных церквей, которые потеряли в значительной степени полноту кафолической природы. Над епископами появилась власть в лице соборов, которые иногда считали себя вправе отлучать членов разных епископских церквей. Тем не менее, в Византии, до ее падения, правомочным лицом, произносящим отлучение, был епископ, хотя митрополиты и патриархи часто нарушали его права. В новое время отлучение теряет свою местно–конкретную природу. Это является следствием утери конкретного характера принадлежности к Церкви. Отлучение перестает быть в точном смысле исключением из одного Евхаристического собрания, так как в пределах епископской церкви существуют многочисленные приходы, имеющие свои Евхаристические собрания. Что касается прихода, то он не приобрел права отлучения своих недостойных членов, будучи только административной частью епископской епархии. Собственно говоря, в системе современного церковного устройства право отлучения должно было бы принадлежать не епархиальным епископам, а высшей церковной власти поместной церкви, так как только она является самостоятельной и независимой. Так именно и было в Русской Церкви в синодальный период: согласно
Будучи конкретно–местным, отлучение вместе с тем имеет персональный характер. Церковь есть народ Божий, в котором каждый ему принадлежащий сохраняет свое лицо, ему одному свойственное. В Церкви не только нет замкнутых особей, но в ней нет и безличной массы. Если «я» в Церкви не может существовать без «мы», то «мы» охраняет «я». Идея личности является одной из основных церковных идей. Как личность человек приступает к таинству крещения, и как личность он осуществляет свою принадлежность к Церкви, живя в ней всегда, вместе с остальными членами, своей, ему свойственной жизнью. Церковь никогда не обращается к церковной массе, которой нет в Церкви, а к отдельным лицам.
Если не может быть безличного отлучения, то не может быть и массового отлучения. Между тем, как раз в этой области было больше всего злоупотреблений. В средние века на Западе практиковался интердикт, то есть запрещение совершать богослужебные действия в определенном месте, округе и стране
В связи с массовым отлучением необходимо отметить случаи отлучения одними церквами других церквей. Я не имею возможности обсуждать здесь этот мучительно трудный вопрос. Я ограничусь только указанием, что древняя Церковь не знала подобного отлучения. Оно появляется только в соборный период как изменение практиковавшегося в доникейский период прекращения братского общения с одной из местных церквей. Наиболее известным примером разрыва братского общения является прекращение общения Римской церкви при папе Викторе с малоазийскими церквами в период пасхальных споров (ок.190). Прекращение общения Римской церковью повлекло за собой прекращение общения со стороны почти всех остальных церквей. Малоазийские церкви оказались совершенно изолированными от всех остальных церквей. Когда это прекращение общения рассматривается как отлучение Римом малоазийских церквей, то это является крайним недоразумением. С моей точки зрения, католические богословы напрасно вступают на этот путь [233]. К тому же они в этом не имеют нужды. Правилен или неправилен был шаг папы Виктора, его решение находилось всецело в линии церковной экклезиологии того времени. Тот факт, что огромное большинство местных церквей последовало за решением Римской церкви, больше говорит об авторитете римского епископа, чем попытка представить прекращение общения как отлучение. Это предполагает совершенно иную идеологию, которая не существовала в доникейский период.
Отлучение не было и по своей природе не может быть проявлением правовой власти над церквами. Как прием в Церковь, так и отлучение является церковным актом. Воля Церкви не слагается из воли отдельных ее членов или из воли большинства, или даже из воли всех членов местной церкви, а есть воля Божия, являемая в Церкви через откровение Духа.
Решение об отлучении, принятое одной местной церковью, становится церковным актом кафолического значения через рецепцию его остальными местными церквами. В силу кафолической природы каждой местной церкви то, что происходит в ней, совершается в Церкви Божией, то есть оно совершается во всех местных церквах. Каждая местная церковь усваивает как свое собственное то, что происходит в других церквах, и другие церкви усваивают то, что происходит в одной из них. Это взаимное усваивание выражается через церковную рецепцию. Когда вопрос об отлучении не вызывал сомнения, то церковная рецепция местных церквей, так сказать, молчаливо следовала за рецепцией местной церкви, которая приняла решение об отлучении, или ограничивалась кругом ближайших церквей во главе с наиболее авторитетной из них. Только в спорных случаях и при случаях особой важности рецепция принимала более полную форму. Практически это выражалось в том, что главные руководящие церкви принимали или отвергали решение об отлучении, а остальные местные церкви следовали за ними. Наиболее ясным примером, как происходила рецепция, может служить вопрос о рецепции избрания папы Корнилия (III в.). Его соперником выступил Новациан. Вопрос о том, кто должен считаться римским епископом, решила Карфагенская церковь во главе с Киприаном, которая рецепировала избрание Корнилия и отказалась принять избрание Новациана. В это время Карфагенская церковь была на Западе, после Рима, главной руководящей церковью. За ней последовали остальные церкви. Примером рецепции может служить отлучение Ария. Правда, надо сделать оговорку, что дело Ария разбиралось в ту эпоху, когда рецепция стала принимать несколько иную форму. Рецепция его осуждения александрийским епископом приняла общецерковный характер. Другим примером может служить дело Евтихия, который был осужден своим константинопольским епископом [235].
В случае отказа в рецепции местная церковь, которая приняла это решение, должна отказаться от него или, по крайней мере, пересмотреть свое решение. Отказ от рецепции свидетельствует о нецерковном характере решения, так как то, что произошло в одной церкви, не совершилось в других. Такого рода акт не может иметь кафолического значения, а только общинный характер, а это указывает на ошибочность решения местной церкви. Таким образом, рецепция в древней Церкви являлась гарантией правильности церковных актов. Эта правильность не должна рассматриваться как формальная или правовая, но как благодатная: правильно то решение, которое совершается согласно воле Божией, действующей в Церкви. В свою очередь, рецепция дает возможность опротестовать правильность акта об отлучении. Отлученный имел возможность обратиться к другим местным церквам, особенно имевшим больший авторитет, чем его церковь, с просьбой об отказе в рецепции.
В соборный период церковная рецепция не могла находить своего полного выражения, как это было в предыдущий период. В эту эпоху происходили очень крупные перемены в церковном устройстве, которое перестраивалось на основе права. Местные церкви постепенно теряли полноту своей кафолической природы. Эта последняя была необходимой основой возможности проявления церковной рецепции. В вопросе об отлучении рецепция была заменена апелляцией к высшей церковной власти. Одним из главных предметов обсуждения регулярных митрополичьих соборов, которые вводил в жизнь I Никейский собор, были дела об отлучении. «О тех, которых епископы, по каждой епархии, удалили от общения церковного, принадлежат ли они клиру, или к разряду мирян, должно в суждении держаться правила, которым постановлено, чтобы отлученные одними, не были приемлемы другими. Впрочем, да будет исследываемо, не по малодушию или распре, или по какому–либо подобному неудовольствию епископа подпали они отлучению. И так, дабы о сем происходить могло приличное исследование, за благо признано, чтобы в каждой области, собравшиеся во едино, исследовали таковые недоумения» [236]. Таким образом, каждый отлученный мог перенести дело в митрополичий собор [237], решение которого должно было, по мысли Никейского собора считаться окончательным: в эпоху I Никейского собора другой высшей инстанции не существовало. Никейский собор свидетельствует, что в его время право отлучения перешло к епископам, которые не всегда правильно пользовались своим правом. С другой стороны, собор указывает, что епископы других церквей не считались с отлучением и принимали отлученных в общение. Последнее могло быть, как мы указывали, следствием нарушения основного правила, что отлученный одним епископом не может быть принят в общение другими. Но, по–видимому, не только это имел в виду собор. Вероятно, в церковный жизни этой эпохи стали учащаться случаи отказа в рецепции решений об отлучении. Это могло иметь место ввиду пристрастности епископов, вносивших свои решения. В силу этого собор мог решить заменить рецепцию апелляцией. Надо отметить, что рецепция и апелляция представляют из себя явления разного порядка. Первая относится к области благодатной жизни, тогда как вторая — к правовой области. Апелляция есть обращение к высшей власти с правовым характером обязательности для подчиненных ей органов. В вопросе отлучения эта высшая власть может подтвердить или отменить состоявшееся решение. Конечно, отцам великого собора могло казаться, что постановление собора, имеющего правовую силу, сильнее рецепции. История не оправдала этого ожидания. Идея права не консолидировала церковное единство, но была причиной разделений. В значительной степени право способствовало разделению Восточной и Западной Церквей. Рецепция в древней Церкви была не менее действительна, чем правовая власть. В первоначальной Церкви, которая представляла из себя любовное единство местных церквей, не существовало власти, которая могла бы обязать местную церковь к тем или иным актам. Но в этом единстве множества церквей было то, что сильнее и действительнее правовой власти. Церковь жила и действовала согласно воле Божией. Противление воле Божией менее возможно, чем неисполнение правового акта. Местная церковь, не будучи связанной правовым образом, могла остаться при своем решении при отказе в его рецепции. Действуя таким образом, она знала, что разрывает любовное единство местных церквей и противится заповеди Христа о любви.
Установленный Никейским собором порядок отлучения сохранялся в византийской Церкви с теми или иными отступлениями от него, которые почти всегда неизбежны в церковной жизни. Право отлучения принадлежало епархиальным (по нашей терминологии) епископам, но оно контролировалось или, во всяком случае, могло контролироваться соборами. В современных условиях церковной жизни при отсутствии соборного начала право апелляции не всегда может осуществляться. Практика Русской Церкви синодального периода, по которой право наложения отлучения фактически было изъято у епархиальных епископов, не соответствовала букве церковных правил, но она отвечала их духу. Отлучение не является единоличным или коллективным актом, но церковным. В современных условиях жизни отлучение может сохранить свои церковный характер, если решение о нем принимает поместная церковь, а не ее отдельные административные части. Во всяком случае решение епархиальных епископов об отлучении должно восходить в порядке ревизии или апелляции к высшей церковной власти и должно считаться действительным только после ее утверждения. Этот правовой порядок не отвечает порядку, который существовал в древней Церкви, но в правовом устройстве он является единственно возможным.
В понимании древней Церкви отлучение было исключением из Евхаристического собрания, а. следовательно, оно было изъятием отлученного из церковной среды. Оно было прекращением активной жизни в Церкви, так как вне Евхаристического собрания активная жизнь членов Церкви не могла находить своего выражения. Лишенный участия в Евхаристии, отлученный лишался возможности участия в общей молитве. Кто не мог участвовать в Евхаристии, тот не мог принимать участия и в общей молитве с верными, так как молитва Церкви есть молитва к Отцу «во Христе». Кто не находится во Христе, тот не может участвовать в молитве Церкви. В древней Церкви при совершении Евхаристии оставались только верные, то есть те, кто принимал в ней участие и причащался. Оглашенные и кающиеся покидали собрание после проповеди епископа, которая следовала за чтением Священного Писания. Над теми и другими читалась молитва. Это была молитва Церкви о них, но не их совместная молитва с верными. Как свидетельствуют
Естественным следствием отлучения в древней Церкви было вычеркивание отлученного из церковных диптихов. Евхаристическое собрание есть собрание во Христе всех ее членов, живых и умерших. Не имея возможности поименно помянуть всех членов Церкви, местная церковь поминает главным образом своих членов, могущих принимать или принимавших участие в Евхаристии. Как потерявший возможность участия в Евхаристии, отлученный исключается из этих списков.
Прекращение активной церковной жизни, которое было следствием отлучения, означает, что отлучение не может иметь никаких градаций. И оно действительно было таким в древней Церкви. Каково бы ни было внутреннее состояние отлученного, какова бы ни была его духовная жизнь и степень его духовных возможностей, отлучение остается одним и тем же. В Церкви активная жизнь может иметь разные градации, но когда активная жизнь прекращается, то создается только одно состояние без каких–либо в нем степеней. Для Церкви, пока длится отлучение, отлученный остается, как язычник. Каждый отлученный теряет возможность участия в Евхаристии, а теряя это, он теряет все. Он не может собираться с верными
В средние века на Западе, а затем и на Востоке, возникло деление отлучения на две степени. Это деление отлучения на степени привело к изменению природы самого отлучения. Изменение понятия отлучения было вызвано не только изменившимися условиями церковной жизни, но и значительными переменами в учении о Церкви. Евхаристия становится одним из таинств, хотя и самым главным. Участие в нем обязательно, но неучастие не вызывает всегда прекращения принадлежности к Церкви. Литургическая жизнь складывается так, что она постепенно отрывается от Евхаристии. В силу этого возникает возможность участия в церковной молитве без участия в Евхаристии. На самом Евхаристическом собрании кроме участников появляются лица, которые не приступают к причастию. Если в древней Церкви двери Евхаристического собрания после проповеди епископа закрывались и никто не мог войти или выйти, то в новых условиях церковной жизни они остаются открытыми, что создает возможность верным уйти из него до конца литургии. Состояние в Церкви перестает всецело определяться участием в Евхаристическом собрании. Поэтому исключение из Евхаристического собрания оставляет еще некоторую ущемленную возможность активной жизни в Церкви.
Современное догматическое богословие и церковное право усвоило деление отлучения на степени. Считаясь с этим, оно должно было дать новое определение отлучения. «Отлучение (гр.
Это определение отлучения одного из православных канонистов поражает тем, как глубоко
Рассматривая отлучение как наказание в правовом смысле, естественно прийти к заключению, что оно имеет разные степени в зависимости от тяжести преступления. Догматическая неправильность такого деления на степени выступает из того, что лишение участия в Евхаристии является наиболее мягкой формой отлучения. Оно не влечет за собой прекращения молитвенной жизни в Церкви и участия в церковных службах. С точки зрения церковного учения об отлучении, надо отождествлять великое и малое отлучение или признать малое отлучение как действительное отлучение, а великое отлучение как абсолютное прекращение принадлежности к Церкви. Этот смысл или близкий к нему отлучение имело в средние века, когда рассматривалось как духовная и гражданская смерть. Оно было действительно страшным наказанием. Современная догматическая мысль не принимает возможности окончательной духовной смерти на земле. Тем самым отпадает необходимость придерживаться средневекового учения об отлучении. Не имеет значения также, что, по современному учению, малое отлучение налагается на определенный срок, тогда как великое отлучение является бессрочным в том смысле, что церковная власть заранее не определяет срока отлучения. Согласно природе отлучения, не имеет значения, длится ли оно один час или один день, или даже до смертного часа. Важна природа самого состояния отлучения, а не его срок.
ВОЗВРАЩЕНИЕ В ЦЕРКОВЬ
Теряя возможность активной жизни в Церкви, отлученный не перестает оставаться христианином. Отлучение не стирает «печати» крещения, а потому отлученный сохраняет потенциальную принадлежность к Церкви. Поэтому каждый отлученный несет в себе возможность выхода из состояния отлучения, то есть он может быть вновь принятым в Евхаристическое собрание. Условием выхода из состояния отлучения является покаяние. Как при вступлении в Церковь покаяние играет роль предварительного момента, так и при выходе из состояния отлучения оно играет ту же роль. Тем не менее, смысл покаяния в этих двух церковных актах не является тождественным. Одно совершается вне состояния в Церкви: оно есть
Начальной точкой покаяния отлученного является сознание греховности своей жизни, которое — вызывает в нем перемену (
В мою задачу не входит изложение истории покаянной дисциплины. Я только отмечу основные моменты этой истории. Церковь пришла к современной практике после долгих сомнений, колебаний, нерешительности и даже внутренней борьбы. Трудность истории покаянной дисциплины, главным образом, лежит в том, что для нас еще многое остается неясным. Какова была практика апостольского времени? Как будто нет сомнений, что апостол Павел допускал возможность обратного приема в Церковь отлученных.
Об этом же свидетельствует восьмая глава Евангелия от Иоанна. Христос снимает с грешницы
Как ни ясны приведенные свидетельства из Евангелий, они еще не решают вопроса о практике апостольского времени относительно обратного приема в Церковь. Не относится ли покаяние, о котором они говорят, к покаянию крещения? Если это так, то они не могут быть использованы как указания относительно приема отлученных. Если даже это не так, то имеют ли они абсолютный характер? Апостол Павел мог признавать возможность приема отлученных в Церковь, но означает ли это, что для него, как и для других апостолов, в этом вопросе не существовало никаких исключений? Он мог не вводить разделения отлучения на степени, но мог считать, что некоторые категории грешников не должны быть обратно принимаемы. Это предположение не является совершенно исключенным. Аргументом в пользу этого предположения могут служить слова Христа:
Совершенно особняком в новозаветных писаниях стоит свидетельство
Очень рискованно рассматривать эти места из
Таким образом, наши сомнения относительно практики апостольских времен, относящейся к вопросу о приеме в Церковь отлученных, оказываются не столь большими, как можно было думать с первого раза. Мы не знаем в точности, допускала ли апостольская Церковь абсолютную или более или менее относительную возможность покаяния. В последнем случае покаяние было закрыто для тех, кто повинен в «грехах к смерти».
Дальнейшая история покаянной дисциплины заключается в том, что постепенно утверждается в церковном сознании неограниченная возможность покаяния для всех категорий грешников. Фактически вопрос главным образом относился к приему отлученных за «грехи к смерти». К ним относились прелюбодеяние, убийство и идолопоклонство, которые понимались либо в узком, либо в широком смысле. Если отбросить самые крайние течения, то обычное церковное сознание допускало возможность покаяния в других, более легких, грехах. На основании всех имеющихся в нашем распоряжении памятников нам трудно установить, какова была обычная практика относительно «смертных грехов» в первой половине II века. Наиболее обычное заключение, к которому приводит анализ этих памятников, состоит в том, что однообразной практики в этом вопросе не существовало. Фактически это правильно, но по существу неправильно. Большей частью мы подходим к этому вопросу с правовой точки зрения, которая установилась во второй половине III века. Мы спрашиваем, имела ли право местная церковь в лице епископа принимать в общение тяжких грешников? На этот вопрос мы принуждены отвечать, что в разных церквах поступали очень разно. Но это разнообразие вытекало не из разных принципов, а именно из общих.
В течение всего II века правовая точка зрения на прием грешников в общение еще не существовала, а потому о праве местной церкви или о праве епископа никто не думал. Прием в церковь отлученных совершался, как и все вообще в церквах, согласно откровению воли Божией. Местные церкви принимали в общение тех грешников, которым Бог отпустил грехи. Такого рода понимание не находилось в противоречии с властью «вязать и разрешать». Церковь разрешала и вязала не согласно человеческой воле епископа или коллективной воле собрания, а согласно воле Божией. Об этом свидетельствует
В первой четверти III века был издан, по–видимому папой Каллистом, эдикт, в котором он, по словам Тертуллиана, объявил, что отпускает грехи прелюбодеяния: «Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto». [249] [250] Распоряжение Каллиста вызвало жестокий протест со стороны Тертуллиана и Ипполита Римского. Надо заметить, что Тертуллиан, восставая против эдикта Каллиста, не отрицал за Церковью власть отпускать грехи «per spiritualem hominen». [251] В его глазах кафолическая Церковь перестала быть Церковью Духа. Он, как Ипполит, восставал не столько против самого факта отпущения грехов, сколько против способа. Отбрасывая все преувеличения Тертуллиана, вызванные его увлечением монтанизмом, мы должны признать, что конфликт его с Каллистом был в значительной степени конфликтом права и благодати. Трудно ответить, стоял ли Каллист на правовой точке зрения. Тертуллиан, вероятно, в своих обвинениях против Каллиста был неправ. Может быть, он больше, чем кто–либо другой, способствовал введению идеи права в церковную жизнь.
Во всяком случае, эдикт Каллиста не вызвал кризиса. Кризис настал позднее, в эпоху Киприана Карфагенского, в связи с вопросом о приеме в церковное общение
Второе покаяние оказалось возможным для всех категорий грешников. Никейский собор 325 года узаконил эту практику. В 13–ом правиле он предписал: «Вообще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися Евхаристии, со испытанием — епископа, да преподаются святые дары». [252] С другой стороны, он требовал от всех верных общения с отлученными, которые приняты Церковью. Одно из условий, которые собор предъявлял к новацианам при их переходе в кафолическую Церковь, заключалось в том, что они должны дать подписку, что «будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен». [253] Однако, даже после того, как установлено было для всех грешников второе покаяние, оно считалось неповторимым. Точка зрения, высказанная Ермом (
Обратный прием отлученного в Евхаристическое собрание следует за покаянием. В апостольское и после–апостольское время он следовал или непосредственно за ним, или был отделен очень небольшим промежутком времени. В некоторых местах, как свидетельствуют
Когда отлучение начинает приобретать характер наказани грешника, смысл покаяния подвергается значительным изменениям. Начало этих изменений падает на эпоху Киприана Карфагенского, когда в церковную жизнь проникает идея права. Отлученный рассматривается как преступник, который должен до своего обратного приема в церковное общение искупить свой грех. Он искупается во время пребывания кающегося в состоянии покаяния. Совершенно естественно, что характер и продолжительность «искупления» должны стоять в зависимости от совершенного преступления. Каждому определенному преступлению соответствует определенное наказание. Покаянные каноны составляют почти как уголовный свод законов. «Неволею убивший десять лет да не причастится святых Тайн. Распределение же десяти лет да будет для него следующее: два лета да плачет, три лета да совершит между слушающими, четыре между припадающими и год да стоит токмо с верными и потом приимет святое причастие». [255] «Прелюбодействовавший пятнадесять лет да не приобщается святых Тайн…» [256] «Блудник семь лет да не причастится святых Тайн…» [257] «Клятвопреступник десять лет да не приобщается…» [258] И т. д. Идея испытания, на которой было построено состояние покаяния, хотя не исчезла, но значительно стушевалась перед идеей наказания. Церковная власть по–прежнему продолжала считать, что состояние покаяния дожно быть следствием раскаяния, но оно предполагалось у отлученного. «Волею убивший и потом покаявшийся двадесять лет да будет без причастия святых Тайн…» [259] Во многих случаях, когда отлучение следовало в силу нарушения моральных предписаний, оно почти отождествлялось с состоянием покаяния. Церковная власть считала, что отлученный по моральным преступлениям автоматически переходил в состояние покаяния. Когда государство стало христианским, отлученные сами стремились перейти немедленно в состояние покаяния, так как отлучение было связано с лишением гражданских прав. Отсутствие раскаяния у отлученных перестало смущать некоторых церковных деятелей подобно тому, как их не смущало отсутствие искреннего желания и веры у вступающих в Церковь. Они считали, что действительная
Когда состояние покаяния стало рассматриваться не только как время покаяния, но и как наказание, то было естественно его разделить на разные степени. Это разделение возникло, по–видимому, в передней Азии, а именно в Понте, Галатии и Каппадокии. Мы находим эти степени (
1)
2)
3)
4)
Тяжесть и характер преступления варьировал не только длительность каждой степени, но и количество степеней, которые должен пройти кающийся. «О идоложертвовавших по принуждению и сверх того перед идолами пиршествовавших… рассуждено: чтобы таковые находились год в числе слушающих Писание; года в числе припадающих, два года имели общение в молитве токмо и потом вступали в совершенное общение.» [260] «Которые вошли в одеянии печальном, и возлегши ели, плача между тем во все время возлежания, те, аще исполнили трехлетнее время припадания, да приимутся в общение, кроме причащения святых Тайн. Аще же не ели, то проведши два лета между припадающими, в третье лето да будут в общении, кроме причащения, так чтобы совершенное общение получили по трем летам.» [261]
Правовой смысл состояния покаяния, который так ясно выступает в покаянных канонах, не уничтожил подлинного значения этого состояния как испытания. Церковная власть всегда имела возможность сократить или удлинить срок пребывания в состоянии покаяния, учитывая внутреннее состояние кающего. «Епископы да имеют власть, испытав образ общения, человеколюбствовати или большое время покаяния приложити. Паче всего да испытуется житие, предшествовавшее искушению и последовавшее за оным, и тако да размеряется человеколюбие.» [262]
В IV веке покаянная дисциплина достигла высшей точки своего развития, с которой начинается ее постепенный переход другую форму. Этому способствовали новые условия церковной жизни. Покаянная дисциплина в древней Церкви носила публичный характер. Под этим характером не следует понимать публичное исповедание грешником своих грехов. Если подобного рода случаи и наблюдались в церковной жизни, то они были аномалиями. Грешники каялись в тех своих грехах, которые были известны: они не «исповедовали» свои грехи, но в них каялись. В доникейский период при небольшом сравнительно количестве членов местных церквей жизнь их членов проходила на глазах всех. Это не значит, что не было «тайных» грехов, но Церковь считалась с теми грехами, которые ей были известны или в которых сами грешники признавались. «Аще же сам не исповедует, а обличен быти явно не может: властен сам в себе.» [263] В государственной Церкви применение покаянной дисциплины с ее публичным характером стало очень затруднительным. Количество «тайных» грехов стало гораздо больше, так как епископы не имели фактической возможности стоять так близко к жизни членов своих церквей, как это было раньше. Епископы начинают к «тайным» грехам применять покаянную дисциплину, что неизбежно влияет на природу самой дисциплины. В конечном счете в Церкви устанавливается тайная исповедь.
Как отлучение, так и обратный прием в церковное общение являются церковными актами. Сама Церковь определяет тот момент, когда покаявшийся может быть принят в Евхаристическое собрание. В древней Церкви обратный прием отлученных не был ни единоличным актом епископа (хотя фактически его мнение было решающим), ни коллективным решением церковного народа. Как церковный акт, прием отлученных в общение возможен был на основе открывшейся воли Божией. Поэтому обратный прием отлученных не стоял в зависимости от отдельной воли епископа или воли членов церкви. В Церковь мог быть принят тот грешник, который прощен Богом. Решение о приеме отлученного подлежало свидетельствованию церкви: церковь свидетельствовала не о том, что условия приема выполнены, но о том, что Бог отпустил каявшемуся грехи. В этом вопросе, как в ряде других вопросов, Церковь исходила из того, что фактическое решение епископа соответствует воле Божией, так как сам епископ засвидетельствован Церковью. Когда епископу была усвоена власть «вязать и разрешать», отлучение и прием в общение стали выражением «власти ключей», которая принадлежит епископу в силу его первосвященнического служения. Постепенно отлучение и обратный прием приобрели характер единоличного акта епископа, независимо даже от того, действует ли он единолично или совместно с каким–нибудь органом, состоящим при нем.
Отлученный принимается не вообще в Церковь, а в Евхаристическое собрание одной из местных церквей. Поэтому решение Церкви о допущении отлученного в общение в эмпирической жизни Церкви выявляется как решение местной церкви. Отлучение есть отделение одного из членов Церкви от церковной среды одной определенной местной церкви, а потому и прием в общение должен происходить в среде местной церкви. Прием в местную церковь является приемом в Церковь Божию. Этот кафолический характер решения местной церкви выражался в том, что остальные церкви принимали это решение как свое собственное. Фактически большей частью, как и при отлучении, рецепция находила свое активное выражение только в спорных случаях. Обычно решение об обратном приеме в общение принимала та местная церковь, которая вынесла решение об отлучении. Однако в древней Церкви не было препятствий, чтобы прием отлученного в общение был совершен в другой местной церкви. Это не было непризнанием отлучения, вынесенного местной церковью, а было совершенно самостоятельным новым церковным актом. Такого рода случаи могли быть исключительно редки. Отлученный мог по обстоятельствам своей личной жизни покинуть пределы местной церкви, в которой он до отлучения состоял членом, и переселиться в пределы другой местной церкви. Естественно, что ему не было необходимости с просьбой о приеме обращаться в прежнюю местную церковь. Но, конечно, прием в церковное общение необходимо должен был быть рецепирован в первую очередь той местной церковью, которая вынесла решение об отлучении.
Когда отлучение и прием в церковное общение стали выражением власти епископа, то устанавливается правило, что отлученный одним епископом не может быть принят другим. Это было не совсем то, что было в древней Церкви. Мы видели выше, что отлученный одной местной церковью не мог быть принятым другой как верный член Церкви, но местная церковь могла совершить новый акт приема в общение. Другими словами, благодатный принцип переходит в правовой. Такого рода общее положение должно было вызвать ряд трудных практических вопросов. В никейский период случаи перемещения епископов учащаются. Означает ли это, что право снятия отлучения задерживается за перемещенным епископом? Наконец, отлучивший епископ может умереть. «Аще кто пресвитер, или диакон от епископа в отлучении будет: не подобает ему в общение прияту быти иным, точию отлучившим его: разве когда случится умрети епископу, отлучившему его.» [264] Это правило задерживает за епископом право снятия отлучения за исключением случая его смерти. Эта оговорка была неизбежна, так как в противном случае отлученный не смог бы быть принят в общение. Правило говорит о пресвитерах и диаконах, но естественно, что оно, по крайней мере в принципе, распространялось на всех остальных членов Церкви. Кто именно может снять отлучение в случае смерти епископа, наложившего его, в правиле не говорится. Вероятно, само собой подразумевалось, что право снятия переходит с умершего епископа на его преемника. С другой стороны, мы можем предположить, что снять отлучение имел право митрополичий собор. Последний, как мы уже знаем, был апелляционной инстанцией по делам отлучений. Если он мог отменить решение епископа об отлучении, то, вероятно, он мог и снять отлучение в случае смерти отлучившего епископа. Отсутствие прямых указаний в канонических правилах вызвало, по–видимому, колебания в практике. Даже в XII веке, как свидетельствуют Зонара и Вальсамон, не существовало единогласия по этому вопросу. Зонара считал, что снять отлучение может преемник по кафедре отлучившего епископа. Вальсамон усваивал это право областному епископу, рукоположившему умершего епископа, после соборного совещания.
Сам по себе вопрос о том, кому принадлежит право снимать отлучение, указывает, какие глубокие изменения произошли в церковном сознании. Для древней Церкви этот вопрос был беспредметным, так как налагает и снимает отлучение Церковь.
Прием в Церковь совершается согласно личному и свободному желанию желающего вступить в нее. Свободное изъявление воли играет в этом вопросе первостепенное значение. В отлучении момент личного решения отлучаемого отсутствует: Церковь принимает решение об отлучении независимо от желания или нежелания отлучаемого. Свободная воля к пребыванию в Евхаристическом собрании выражается до момента решения Церкви об отлучении, которое, будучи церковным актом, независимым от воли отлучаемого, является следствием его образа жизни или мысли. Свободная воля может проявиться после отлучения в желании приобрести утерянное евхаристическое общение. Однако вопрос о личном желании в момент отлучения может быть поставлен в другой форме, а именно в форме личного свободного выхода из Церкви.
Когда христианство стало государственной религией, церковная власть совместно с государством и при его помощи препятствовала свободному выходу из Церкви. Это не означает, что в Византии, а затем и в России до 1905 года тот или иной член Церкви фактически не мог выйти из Церкви, но это обычно было сопряжено с невыгодными последствиями. Нельзя было сделать декларацию о своем выходе из Церкви. Это было отрицанием права на свободу совести. Право это включает в себя не только возможность свободного выбора религии, но и право свободно покинуть то религиозное общество, в которое человек свободно вступил. Пребывая в старом эоне, Церковь не отрицает этого права. Больше того, она сама в свое время вела с Римским государством борьбу за это право, которое являлось необходимой предпосылкой ее свободного существования. Если вскоре после Миланского эдикта (313) церковная власть вступила на путь отрицания права свободы совести, то это произошло отчасти под влиянием самого государства, отчасти в силу ложного убеждения, что к спасению можно привести через принуждение и насилие. Это убеждение находится в полном противоречии с сущностью христианства как религии свободы. Каждый свободно входит в Церковь, свободно в ней живет, и Церковь не может, если бы даже этого хотела, превратить свободное пребывание в ней в принудительное. Поэтому Церковь не может воспрепятствовать своим членам отказаться от пребывания в ней. В этом пункте нет различия между церковной и правовой точкой зрения. Различие заключается в понимании выхода. С точки зрения права, после выхода из Церкви, как вообще из всякой иной организации, все взаимоотношения между нею и лицом, ее покинувшим, заканчиваются. С точки же зрения Церкви, ушедшее лицо остается христианином. Мы видели выше, что крещение является неизгладимым фактом духовной жизни. Таким же неизгладимым фактом духовной жизни является и членство в Церкви. Участие в Евхаристии создает такого рода духовные факторы и создает такого рода отношения с Церковью, которые не могут быть уничтожены простой декларацией члена Церкви о его уходе. Добровольный выход из Церкви является добровольным отделением одного из членов местной церкви от церковной среды. Он влечет за собой прекращение участия в Евхаристическом собрании этой местной церкви. Активная принадлежность к Церкви и активная жизнь в ней прекращаются, и ушедший попадает в то состояние, которое Церковь рассматривает как состояние отлучения. Отождествление добровольного выхода из Церкви с состоянием отлучения оправдывается тем, что в числе причин, вызывающих отлучение, имеются те, в силу которых происходит выход из Церкви. Здесь на первом месте надо поставить потерю веры в Церковь или переход в другое религиозное общество. Если бы даже декларация об уходе в силу этих причин не последовала, ушедший был бы отлучен по причине продолжительного отказа от участия в Евхаристическом собрании. Как отлучение, так и выход из Церкви являются неизбежными следствиями духовной жизни отлученного или добровольно ушедшего. В отлучении Церковь констатирует такое состояние духовной жизни своего члена, которое несовместимо с активной жизнью в ней. Такое же констатирование имеет место и при уходе из Церкви. Поэтому выход из Церкви только с правовой точки зрения может быть рассматриваем как добровольный. Для Церкви выход из нее является так же мало добровольным, как и отлучение. Это положение может быть выражено в противоположной формуле: отлучение и выход из Церкви являются актами, обусловленными свободной волей ее членов. В первом случае эта свободная воля выражается в том, что отлученный нарушает основные условия пребывания в Церкви, а во втором случае он отказывается от выполнения этих условий.
Когда отлучение имело правовой характер, за которым автоматически следовало состояние покаяния, то добровольный выход отличался от отлучения тем, что не сопровождался обязательным покаянием. Отказ от правового понимания отлучения влечет за собой отказ от правового понимания выхода из Церкви. Все добровольно ушедшие находятся для Церкви в том же состоянии, как и отлученные. Для них, как и для отлученных, сохраняется возможность обратного возвращения к активной жизни в Церкви через покаяние. С человеческой точки зрения, покаяние для них является менее возможным, чем для отлученного, так как их духовное состояние характеризуется именно тем, что оно исключает, по крайней мере для ближайшего времени, момент покаяния, но человеческое суждение не всегда совпадает с суждением Божиим. Евангельский блудный сын добровольно покинул отца. Если первое время он духовно и противился покаянию, то потом настал час, когда покаяние стало для него такой же потребностью, как сама жизнь.
Таким образом, отлучение от Церкви, куда входит и добровольный выход из нее, означает отделение от Евхаристического собрания той церкви, к которой отлучаемый принадлежит. Как прекращение участия в Евхаристии отлучение является лишением церковного общения и потерей принадлежности к Церкви. Через эту потерю прекращается возможность участия в собраниях всех остальных местных церквей. Активная жизнь в Церкви отлученного прекращается, так как она ни в чем не может проявиться. Отлучение есть состояние потенциальной принадлежности, которая вновь может найти свою активную форму только в случае допущения отлученного к участию в Евхаристическом собрании.
Примечания
1
J.L. Leuba в своей во многих отношениях замечательной книге
2
Греч. слово anothen которое имеется у Иоанна (3,7), имеет два значения: снова и сверху.
3
Ипполит Римский, Апостольское Предание, 19,2.
4
Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 3,1. (Русск. пер.: СП6., 1855, с.70)
5
Апостольское Предание, 22.
6
7
Ориген ,
8
О том, каково было количество рабов, можно судить по некоторым статистическим данным: в Александрии с населением в миллион человек только 300.000 было свободными; в Риме по крайней мере половину населения составляли рабы.
9
У греков рабы обозначались через термин soma (тело) или ktema (имущество), или, наконец, даже через zoon (животное). В официальных молениях после молитв о polis , гражданах — мужчинах и женщинах, следовала молитва об иностранцах, живущих в polis ' e и, наконец, о стадах и рабах (см. A.J.Festugiere. Le monde greco–romain au temps de notre Seigneur. Paris , 1935, I , p .37–38).
10
В Афинах, по–видимому, рабы допускались к участию в Элевсинских мистериях. См. A . J . Festugiere , op . cit ., p .38.
11
Раб в Церкви становится вольноотпущенником Христа, а свободный — рабом Христа (1Кор.7,22).
12
Греческий текст допускает возможность другого перевода: оставай ся лучше рабом, — но мне кажется этот перевод маловероятным.
13
См . Acta S.Pionll et Soc. n.9.
14
15
Blasphemia — греч. поругание, поношение, порицание.
16
Ипполит Римский, Апостольское Предание, 16,5 ( blasphemla — поругание, поношение).
17
Конкубинат — сожительство мужчины и женщины без заключения брака, условно признаваемое в Римской империи в случаях невозможности заключения законного брака (например, между сенатором и вольноотпущенницей).
18
Ibid.
19
Апостольские постановления — каноническая и литургическая компиляция, составленная в конце IV века и включающая в себя раннехристианские тексты II и III веков.
20
Апостольские постановления, 8,32. (Русск. пер., с.290)
21
Нот . in Phitem. PG 62,704.
22
Обол — греч. мера веса, самая мелкая монета (1/6 драхмы).
23
In Ecclesias. horn. IV .
24
In baptismo , 27. PG 36,396–397.
25
40–е правило Василия Великого из его Послания к Амфилохию, епископу Иконийскому.
26
Valent . Nov . Xll ; Cod . Theod . lib . Vll , tit .20.1.12; Cod . Just . lib . 1, tit .3.1.27.
27
4–ое правило Халкидонского собора.
28
Юстиниан — император Восточной Римской империи (527–565).
29
Nov. V , c.2.
30
Симония — поставление в священный сан за мзду; происходит от имени Симона–волхва (см. Деян.8,9–24).
31
De Champagny. La charite dans les premiers siecles de l’Eglise. Paris 1864; P Allard. Les esclaves chretiens. Paris, 1900; Ciccotti. Le declin de l’esclavage antique. 1910; Dobschutz. Die urchristliche Gemeinden. 1902.
32
33
34
35
36
37
Ср. Учение двенадцати апостолов, XII ,3.
38
10–е правило Сардикийского собора.
39
12–е правило Сардикийского собора.
40
Ипполит Римский, Апостольское Предание, XVI , 6–7.
41
De baptismo, XVIII.
42
Энкратиты (ог греч.
43
Ипполит Римский,
44
45
Иустин, Апология, 61 и 65. (Русск. пер. П.Преображенского, М, 1864, с.101 и 106.)
46
Учение двенадцати апостолов, VII.
47
Агапы (от греч. agape — любовь) — «вечери любви» в раннехристианской Церкви, совместные общинные трапезы, во время которых совершалась Евхаристия.
48
Ad. Smyrn., VIII.
49
Ibid.
50
De baptismo, XVII.
51
Апостольское Предание, XX.
52
О церковной иерархии, II. PG III, 393–396. (Русск. пер.: Писания св. Отцев и учителей церкви, СПб, с.34–36.
53
Апостольские Постановления, III, 11.( Русск. пер. с. 112.)
54
Holz. Die Taufgebete Hippolyts und andere Taufgebete der alien Kirche. — Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1906.
55
Письмо LXXIII, 9. Ср. Тертуллиан, De baptismo, VII.
56
Оглашение, или катехуменат (от греч. katecheo — оглашать, устно наставлять, учить) — практика обучения истинам веры всех, готовящихся к крещению; существовала повсеместно в древней Церкви в II — V веках.
57
PL IV, 1445.
58
De baptismo, XIX. (Русск. пер.: СПб, 1847, ч,2, с.27.)
59
Ibid.
60
См. J.M.Vansleb. Histoire de l'Eglise d'Alexandrie. Paris, 1677, p.83.
61
Под пасхальными спорами имеется в виду различное истолкование в раннехристианской Церкви смысла празднования Пасхи и, соответственно, времени ее празднования, которое выявилось при обуждении этого вопроса папой Виктором (183–199) с представителями церквей Малой Азии. Для малоазийских христиан Пасха была воспоминанием страстей Христовых и поэтому праздновалась в день иудейской Пасхи 14 нисана; западные, греческие и египетские христиане праздновали Пасху в первое воскресенье после 14 нисана в воспоминание воскресения Христа. Окончательное решение о праздновании воскресной Пасхи было принято на 1 Вселенском соборе в Никее (325).
62
Апостольское Предание, XX.
63
См. у Григория Нисского — PG 46, 577.
64
Клиники — от греч. kline–ложе, кровать; klineres — прикованный к ложу, больной.
65
Epist. 69.
66
Евсевий Кесарийский, Церковная история, VI, 43. (Русск. пер.: с.357–358.)
67
Orat. XL PG 36, 360.
68
59–е правило Трулльского собора.
69
31–е правило того же собора.
70
12–ое правило Двукратного собора.
71
Возможно, что 58–ое правило Лаодикийского собора не имело в виду совершение Евхаристии в домовых церквах, которые в это время вряд ли существовали. Вероятно, в некоторых местах, особенно удаленных от больших центров, верные не имели еще специальных зданий для церковных собраний, а продолжали собираться в частных домах. Лаодикийский собор нашел это недопустимым и, запрещая совершение Евхаристии в домах, тем самым требовал устройства отдельных храмов. Если даже смысл этого правила таков, то последующее церковное сознание, которое совершенно забыло о первоначальной христианской практике, восприняло его как запрещение совершения Евхаристии в домовых церквах.
72
Иоанн Зонара — византийский канонист XII века, составитель комментариев на правила «апостолов», соборов и святых отцов.
73
Зонара, Толкование 59–го правила Трулльского собора.
74
Феодор Вальсамон — византийский канонист XII века, составитель комментария на канонический сборник Номоканон XIV титулов.
75
Вальсамон, Толкование того же правила.
76
Толкование 31–го правила Трулльского собора.
77
7–ое правило Феофила Александрийского.
78
Тертуллиан. De baptismo, XII.
79
Тертуллиан. О крещении, XVII. (Русск. пер.: СПб, 1857, с.23–24.)
80
Получил правильное крещение и не является второбрачным.
81
Epist.188, can.I. PG 32, 688. Григорий Назианзин, перечисляя тех лиц, которые имеют право совершать крещение, ничего не говорит о мирянах (Orat.XL, 26. PG 36, 396. ср. Carmen I.II. PG 35, 102). Составитель Апостольских Постановлений не разрешает мирянам совершать крещение: «Мирянам мы не позволяем совершать какое–либо из дел священнических, каковы: жертва или крещение, или рукоположение, или благословение, малое или великое. Ибо никто сам собою не приемлет сей чести, не призываемый Богом, потому что достоинство это дается через возложение рук епископа, а не получивший его, но восхитивший его сам по себе, потерпит наказание Озии» (III, 10. Русск. пер., с.112). Из Западных отцов бл. Иероним не высказывал сомнений относительно возможности совершения лаиками крещения в случае необходимости (Adversus Luciferianos. IX. PL 23, 165).
82
Вальсамон. Толкование 18–го правила Сардикийского собора.
83
Согласно правилам Никифора Исповедника (IX в.), крещение может быть совершено каждым верным: «Если в каком–либо месте нельзя найти священника, то некрещеных младенцев может крестить всякий, кто тут окажется налицо. Нет греха: крестит ли отец, или кто бы то ни был, лишь бы только был христианин» (45/37 правило Никифора Исповедника).
84
Православное исповедание — так называемая «символическая книга», изложение вероучения «кафолической и апостольской Церкви Восточной», одобренное в качестве такового всеми Православными Церквами в 1645 году.
85
Православное Исповедание, Ч.1., вопрос 103.
86
Сказание о св. Фекле в Деяниях Павла (раннехристианский апокриф. — Прим.ред.)
87
Тертуллиан. De baptismo, XVII. (Русск.пер., ч.П, с.24–25.)
88
Епифаний Кипрский, Adversus Haereses, 79. PG 42,744.
89
Апостольские Постановления. 111,9. (Русск. пер., с.111–112.)
90
На Западе право совершения крещения женщинами при тех же условиях, что и на Востоке, то есть в случаях смертельной опасности, было признано папой Урбаном в XI веке.
91
O.Cullmann. Le bapteme des enfants, append., p.63sq, Paris–Neuchatel,1948.
92
Для меня не имеет значения, что стих 37, по всей вероятности, является более поздней интерполяцией. Он, несомненно, отражает самую древнюю литургическую практику.
93
О церковной иерархии, II. (Русск. пер., с.34.)
94
Иустин Мученик, Апология, 65. (Русск.пер., с. 106.)
95
О церковной иерархии, там же.
96
Ипполит Римский, Апостольское Предание, XVI;9
97
О церковной иерархии, 11,5,6. PG III, 393,396. (Русск. пер., с.34–35.)
98
Послание к Диогнету, 5. (Русск. пер., с. 17.)
99
Тертуллиан. Apolog.XLII. (Русск. пер., ч,1., с.87–88.)
100
Апостольские Постановления, XVI.
101
Ипполит Римский, Апостольское Предание, XVI.
102
Евсевий Кесарийский, Церковная история, кн.IV, 26,5–11 .(Русск. пер., СПб, 1858, с.247–248.)
103
Comment, in Danielem, IV,2.
104
Тертуллиан, De idol., VII. (Русск. пер., ч.1, с.122–123.)
105
Idol., V. (Русск. пер., с.120.)
106
Тертуллиан, De idol., X. (Русск. пер., с.127;)
107
Ibid., X. (Русск. пер., с.129.)
108
См. L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise, t.I, p.521.
109
Стоя, стоицизм — греко–римская философская школа, в диалоге с которой складывалось христианское учение святоотеческого периода.
110
Donativum — денежные подарки римским солдатам, которые военачальники выделяли из захваченной добычи.
111
Тертуллиан, De idol., XIX. (В русск. пер. абзац о военной службе выпущен.)
112
Не совпадают присяга божественная и человеческая, знамение Христа и знамение диавола, воинство света и воинство тьмы; не может одна душа быть в долгу перед обоими: Богом и кесарем.
113
Ориген, Contra Celsum, VIII, 72.
114
Здесь: воинский отличительный знак.
115
Мне не должно нести военную службу, ибо я христианин.
116
Acta primorum martyrum, ed. Ruinard, p.294–302.
117
Anal.Boll, IX, p. 116.
118
Decennalia — празднования в честь десятилетия.
119
Acta sanct., VI.661; An.Boll., XXI, p.268.
120
Апостольское Предание, XVI.
121
H.Achelis, Die Canones Hippolyti, Leipzig, 1891 (can.13,71–75).
122
Евсевий Кесарийский, Церковная история, VIII, IV. (Русск. пер., с.432–433.)
123
В Римской империи государственные чиновники носили на одежде знаки отличия, нанесенные пурпурной краской.
124
2–е, 4–е, 55–е и 56–е правила Эльвирского собора.
125
De institution divina, V, 18.
126
1–oe правило Афанасия Великого из его послания к Аммуну–монаху.
127
Апостольские постановления, VIII.32,10.
128
Ср. 3–е правило Арльского собора: «qui in pace arma proiciunt».
129
130–ое правило Василия Великого из его послания к Амфилохию, епископу Иконийскому.
130
Толкование 24–го правила Трулльского собора.
131
Толкование 51–го правила Трулльского собора.
132
Apol. 8,1,61. (Русск. пер., с. 101.)
133
Vis. 111,7,3.
134
Praescrip. с.41.
135
Strom.,I.VII,с.11.
136
Апостольское Предание, XX.
137
См. Funk. Die Katechumensklasse.b.Theol. — Quartel–Schrift., 1881, S.41.
138
3 года: Апостольские Постановления, VIII.32; Testamentum, p.l 17; Египетские Апостольские Постановления, с.ХХП. 2 года: 44–ое правило Эльвирского собора; 144 новелла Юстиниана и др.
139
Апостольское Предание, XVII.
140
Там же, XVI.
141
Там же, XXII.
142
Там же, XX.
143
G.Dix. The Apostolic Tradition, ар. XVI, p.81.
144
См. статью J.Danielou La catechese eucharistique chez les Peres de l’Eglise. — La messe et sa catechese, Paris, 1947.
145
Кирилл Иерусалимский, Огласительное слово XVIII, 33. (Русск. пер., с.234.)
146
Апостольское Предание, XXIII.
147
Это видно из 39–го правила Эльвирского собора (ср. с 59–м правилом того же собора, из которого ясно, что христиане не считаются верными). Поэтому в некоторых литургических сборниках чин поставления оглашенных носил название Ad christianum faciendum (Duchesne, Origines, p.292). В Александрии во время Сократа чтецами бывали и оглашенные, и верные. Сократ и Феодорит считали Валентина и Валента, отказавшихся от военной службы во время гонения Юлиана, христианами, хотя они приняли христианство гораздо позднее.
148
Катехумен, достойный просвещения, пусть не откладывает его.
149
Can. 17. Achelis, р.87.
150
Sermo 132. PL 38,735.
151
Огласительные слова, 1,1. (Русск.пер., с.27.)
152
Дидахе, VII,4. У Иустина указывается, что перед крещением все должны поститься.
153
Тертуллиан, De baptismo, 6 и 18.
154
Апостольское Предание, XVI и XX.
155
Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, 2,2,7. (Русск. пер., с.33–36.)
156
R.Sohm. Kirchenrecht. II.S.313.
157
Cod.Just. V.4,26
158
В Русской Церкви обычай иметь двух восприемников устанавливается с XIII века. В XIV веке митрополит Киприан, а в XV веке митрополит Фотий решительно протестовали против этого влияния католичества, но совершенно безуспешно. Обычай иметь двух восприемников разного пола объясняется взглядом на восприемников как духовных родителей. После XV века мы не встречаемся с протестами со стороны церковной власти против двух восприемников. Тем не менее, в XIX веке Синод, рассматривая вопрос о духовном родстве как препятствии к браку, исходил из признания только одного восприемника одного пола с воспринятым им. Это толкование Синода о восприемниках противоречит 53–му правилу Трулльского собора и может быть объяснено влиянием католической практики. Постановление Синода о восприемниках имело значение только в вопросе о духовном родстве как препятствии к браку. В практике крещения обычай иметь двух восприемников остается в силе. Надо заметить, что Синод не думал этого касаться, но из его постановления следует, что действительным восприемником при крещении является только один из них — одного пола с воспринятым при крещении. Что касается второго, то он не создает никакого духовного родства, а тем самым не является обязательным.
159
Пустите детей приходить ко Мне, а не препятствуйте им, ибо таковых есть царствие небесное (Мк.10,14; ср.Мф.19,14; Лк.18,16).
160
In Rom., 1,5,9.
161
Adversus haer., II,33,2.
162
De baptismo, 18.
163
Апостольское Предание, XXI.4.
164
Epist. Cypr. LXIV.
165
Orat. XI, 17,28. PG 86,380sq.
166
De Abrah. 11,81.
167
De bapt.18.
168
Orat. 40,28. Об этом см. J.Jeremias, Hat die Urkirche die Kinder–geubt? 2 Auf., Gottingen, 1949, S.34–35.
169
См. этюд O.Cullmann, Le bapteme des enfants. Paris–Neuchatel,1948.
170
Fiunt non nascuntur christiani. — Тертуллиан, Apol., XVIII.4.
171
Ср. Деян.21,21: А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев [то есть христиан из иудеев]…учишь отступлению от Моисея, говоря, чтоб они не обрезывали детей своих…
172
Это следует из того, что Павел говорил о детях, рожденных от смешанных браков, возникающих из обращения в христианство одной из брачной сторон, что они ваши [ta tekna ymon]. Следовательно, они были рождены после обращения одной из сторон в браке в христианство.
173
Этого мнения придерживается O.Cullmann и J.Jeremias в цитированных выше работах.
174
Митрополит Макарий, Православно–догматическое богословие. Т.II, СПб, 1895, с.344–345. Здесь же имеются ссылки на Православное исповедание и на Пространный Христианский Катихизис.
175
По всей вероятности, вступление в Церковь имеет отношение не только к потомкам вступающего, но и, в какой–то степени, к его предкам подобно тому, как верующим мужем освящается жена неверующая, а неверующий муж освящается женою верующею.
176
14–ое правило Халкидонского собора по Книге правил. Ср. 72–е правило Трулльского собора: «Недостоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем либо: брак почитати не твердым и незаконное жительство расторгати.» В России в синодальный период гражданский закон требовал крещения детей, не достигших 7–летнего возраста, одного пола с принявшим православие родителем. Этот закон относился только к родителям, ранее не бывшим христианами. В случае присоединения к православию из других вероисповеданий дети присоединялись к Православной Церкви только по согласию обеих сторон в браке. До 14–летнего возраста дети отдельно от родителей могли быть крещены или присоединены только с согласия родителей или опекунов, а после этого возраста их согласие не было обязательным.
177
Исключение было сделано только для Финляндии.
178
7–ое правило Карфагенского собора 401 года (по Книге правил — 83–е правило).
179
Евхаристия занимает совсем особое положение в числе таинств. Что касается елеосвящения, то природа его как таинства остается до настоящего времени не вполне выясненной. Об этом см. мою статью Таинства и тайнодействия (Православная мысль, сб. 8. Париж, 1951, с.17–33).
180
Крещение через окропление допускается в Православной Церкви в случае крещения тяжко больных. Его действительность в настоящее время не подвергается сомнению. Вопрос о том, как совершено крещение, обычно не ставится. Крещение настолько стало частным актом, совершаемым священником, что большею частью церковная власть даже не знает как священник совершает крещение: через погружение или окропление.
181
Пидалион — современный канонический сборник греческой Православной Церкви.
182
49–ое Апостольское правило (по Книге правил).
183
50–ое Апостольское правило.
184
того мнения придерживается P. de Puniet в статье Bapteme — Dictionaire d'Archeologie et la Liturgie chretienne, t. II, col.282.
185
Осмос (греч. толчок, давление) — медленное проникновение растворителя через разделяющую два раствора перегородку.
186
Ср. 46–ое, 47–ое и 68–ое Апостольские правила.
187
Евсевий Кесарийский, Церковная история, кн; VIII, X. (Русск. пер., СПб, 1858, с.372.)
188
О крещении, совершенном вне кафолической Церкви, см.следующую главу.
189
Толкование 11–го правила Иппонского собора 393 (15/17 правило Карфагенского собора по Книге правил).
190
Толкование Вальсамона 18–го правила Сардикийского собора.
191
Cypr. Epist. LXXI, II, 1.
192
Сург. Epist. LXXV, 19.
193
Ibid.,n.7.
194
Евсевий Кесарийский, Церковная история, VII, 7.
195
Strom., lib.I,19. PG 3, 815.
196
«Крещенные ими [нечестивыми] не освящаются, но оскверняются, получая не прощение грехов, но узы нечестия». — Апостольские постановления, VII,15. (Русск. пер., Казань, 1864, с.186.).
197
Утверждение Никодима Милаша (Правила с толкованиями, т. 1, с. 277), что в Православной Церкви «правильным и действительным считается всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено», не отвечает ни ее практике, ни ее учению.
198
Epist. 69, VIII, 1.
199
Epist. 73, XXI, 1.
200
8–ое правило Никейского собора по Книге правил.
201
Вторая часть 8–го правила I Никейского собора.
202
Толкование 8–го правила I Никейского собора.
203
«Итак, если кто–либо приходит к вам из какой–либо ереси, никто не принимается, согласно традиции, без того, чтобы на него не были возложены руки в знак покаяния». Сурr. Epist. LXXIV, I.
204
95–ое правило Трулльского собора.
205
19–ое правило I Никейского собора.
206
Oratio II contra arianos, 43. PG 26, 237.
207
Epist. 17, 10. PL 20, 553.
208
95–ое правило Трулльского собора.
209
В 7–ом правиле II Вселенского собора после македониан упоминаются савватиане.
210
95–ое правило Трулльского собора.
211
PG 138, 968.
212
Цит. по переводу Никодима Милаша, Правила Православной Церкви с толкованиями, т. I, с. 589–590.
213
1–ое правило Василия Великого (по Книге правил).
214
Там же.
215
Толкование 18–го правила Сардикийского собора. — Правила поместных соборов с толкованиями, М, 1880, с. 350–351.
216
Nomocanon XIV tit., ХII, 2. Синтагма, I, 261.
217
De schismati donatorum, I, II. PL 11, 906.
218
Hom. II in Epist. ad Ephes, PG 62, 79.
219
Никодим Милаш. Правила Православной Церкви, т. I, с. 283.
220
Epist. LXXIV, IX, 2.
221
Epist. LXX, 1, 2.
222
«Ложная жертва, или святотатствo». Epist. LXXII, II, I.
223
Epist. LXXV, VII, 4.
224
Epist. LXIX, XIV, I.
225
Указ Св.Синода от 1865 года.
226
Устав Духовной Консистории.
227
Иустин Мученик, Апология I, 65. (Русск. пер., М, 1864, с. 106.
228
Учение двенадцати Апостолов, XIV, 2.
229
Как показывает термин porneia, речь идет о незаконном брачном союзе (ср. Лев.18,8).
230
Н. Lesetre, Excommunication in Dictionaire de la Bible, t.II, col.2132–2134.
231
5–ое правило I Никейского собора (по Книге правил).
232
12–ое и 13–ое Апостольские правила.
233
Например, P.Battifol, L'Eglise naissante et le Catholicisme, Paris, 1922, p.273–274.
234
Cp. lKop.11,18: Когда вы собираетесь в церковь…
235
Осуждение Нестория не может служить примером, так как он был первоначально осужден не своей, а чужой церковью.
236
5–ое правило I Никейского собора.
237
Возможно, что Никейский собор считал, что все дела относительно отлучения должны восходить к митрополичьему собору в порядке ревизии. Однако уже Антиохийский собор, как показывает его 20–ое правило, имел в виду апелляцию.
238
1–ое Апостольское правило (по Книге правил).
239
2–ое правило Антиохийского собора.
240
Никодим Милаш, Правила с толкованиями, т.1, с.60–61. В средние века анафема отличалась от великого отлучения только лишь большей торжественностью. Первоначально anathema означало все то, что посвящается божеству, а потому и отделено от всего несакрального. В отношении к людям anathema стала означать того, кто посвящен Богу, отдан ему на суд и отделен от общения со всеми.
241
Вопрос Петра и ответ Христа имеют двоякий смысл. С одной стороны, ответ Христа относится лично к Петру, а следовательно, и к любому члену Церкви, который должен не ограничиваться в своем прощении, но, с другой стороны, к Петру как апостолу, подтверждая то, что сказано Им в стихе 18. Поэтому ответ Христа относится и к тем, кто находится в состоянии herem или sammata.
242
См. параллельные места: Мк.3,28–30; Лк.12,10.
243
См. также Евр.12,15–17.
244
См. C.Spicq, L'origine johannique de la conception du Christ–pretre dans l'Epitre aux Hebreux. — in: Aux Sources de la tradition chretienne, Paris–Neuchatel, 1950, p.258.
245
Ерм, Пастырь, Заповедь IV, III, 1. (Русск. пер., с.259.)
246
Там же, с. 160.
247
Там же, с. 259–260.
248
Подобие IX, XIX и XXVI.
249
Я отпускаю грехи прелюбодеяния и блуда по совершении покаяния.
250
De pudicitia, 1,6.
251
Ibid., XXI.
252
13–ое правило I Никейского собора.
253
8–е правило I Никейского собора.
254
Mansi, III, 1145.
255
57–ое правило Василия Великого (по Книге правил).
256
58–ое правило Василия.
257
59–ое правило Василия.
258
64–ое правило Василия.
259
56–ое правило Василия.
260
4–ое правило Анкирского собора (по Книге правил).
261
5–ое правило того же собора.
262
5–ое правило того же собора.
263
9–ое правило Неокесарийского собора.
264
32–ое Апостольское правило (по Книге правил).