ВОДОЮ и ДУХОМ
Глава 1: ПРИГОТОВЛЕНИЕ К КРЕЩЕНИЮ
1. Значение приготовления
В течение последних столетий в практике Церкви крещение совершается почти исключительно
Эта, сравнительно короткая в настоящее время, часть обряда представляет собой последний сохранившийся элемент длительного приготовления к крещению, которое в прошлом занимало от одного года до трех лет, в зависимости от местной традиции. Готовившиеся к принятию крещения, так называемые
Каково же значение этого приготовления? Вопрос важный, поскольку может показаться, что крещение младенцев, преобладающее в настоящее время, делает некоторые приготовительные обряды ненужным анахронизмом. Однако существенное значение, которое они имели для ранней Церкви и имеют до сих пор при совершении таинства, а также сохранение «взрослой» структуры обряда крещения, ясно показывают, что, в глазах Церкви, это приготовление является неотъемлемой частью таинства. С него, поэтому, мы и должны начать наше объяснение крещения.
Прежде всего, мы должны понять, что приготовление является существенной, постоянной составной частью всякого богослужения, а также служения Церкви в целом. Невозможно проникнуться духом литургии, понять ее значение и быть ее истинным участником, не поняв предварительно, что она вся построена, в основном, на двойном ритме
С одной стороны, сама Церковь есть приготовление: она приготовляет нас к жизни вечной. Ее назначение — преобразовать всю нашу жизнь так, чтобы она сама стала таким приготовлением. В своем учении, в своих проповедях и молитвах Церковь неизменно открывает нам, что высшая ценность, придающая смысл и целенаправленность нашей жизни, находится «в конце», еще должна быть явлена и составляет средоточие всех наших надежд и упований. Без этого основного приготовления просто–напросто нет христианства и нет Церкви. Следовательно, всякое церковное богослужение есть, прежде всего, приготовление, оно всегда указывает на нечто, что находится за его пределами, за пределами настоящего, и его функция заключается в том, чтобы помочь нам включиться в это приготовление и, таким образом, преобразовать нашу жизнь, конечной целью которой является ее исполнение в Царстве Божием.
С другой стороны, Церковь есть
Эта двойственная природа Церкви открывается и сообщается нам в ее богослужениях. Истинное назначение церковного богослужения — осуществить приготовление и явить нам Церковь как исполнение. Таким образом, каждый день, каждая неделя, каждый год преобразуются и приобретают двойную реальность, осуществляя связь между «уже» и «еще не». Мы не смогли бы приготовить себя к Царству Божию, которое «еще только» грядет, если бы это Царство «уже» не было дано нам. Мы никогда не смогли бы сделать
Крещение не является исключением из этого основного правила. Оно требует приготовления, даже если человеческому существу, принимающему крещение, всего несколько дней от роду и оно не способно понять, что с ним происходит. Православная Церковь, в отличие от всевозможных рационалистических сект, никогда не ставила понимание условием крещения. Более того, она утверждает, что истинное понимание становится возможным только благодаря крещению, что это понимание является скорее плодом и следствием крещения, чем его условием. Мы весьма далеки от поверхностной идеи, что крещение является недействительным, если оно не «понято» и не «воспринято», а потому может совершаться только над взрослыми людьми. Быть может, высшей благодатью крещения является как раз то, что оно превращает нас в детей, восстанавливает в нас «младенчество», без которого, по словам Самого Христа, невозможно войти в Царство Божие, ибо вся Церковь изменяется, обогащается и исполняется, когда еще одно чадо Божие включается в ее жизнь и становится членом Тела Христова.
Как мы уже сказали, крещение — это пасхальное таинство, а «Пасха» означает «переход». Этот переход начинается уже в приготовительных обрядах и делает их истинным началом таинства, приготовлением к тому, что найдет свое исполнение в таинстве воды и Духа.
2. Оглашение
В требнике молитвам оглашения предшествует следующее описание:
Разрешает священник пояс хотящаго просветитися, и совлачает и отрешает его, и поставляет его к востоку во единой ризе непрепоясана, непокровена, необувена, имущаго руце доле, и дует на лице его трижды, и знаменует чело его и перси трижды, и налагает руку на главу его…
Это указание нуждается в пояснении, а описанные действия должны быть рассмотрены в контексте всего предкрещального приготовления.
В ранней Церкви взрослого человека, пожелавшего стать христианином, приводили к епископу местной Церкви его восприемники [4], т. е. те члены христианской общины, которые могли свидетельствовать о серьезных намерениях новообращенного и искренности его
Новообращенного приводили к епископу, который в ранней Церкви был священником, пастырем и учителем местной христианской общины. Получив заверения в серьезности намерений обратившегося, епископ вносил его имя в список оглашенных [5]. Затем он трижды осенял крестным знамением новообращенного и возлагал руку на его голову. Этот первоначальный ритуал, называвшийся
О имени Твоем, Господи Боже Истины, и Единородного Твоего Сына, и Святаго Твоего Духа, возлагаю руку мою на раба Твоего, сподобльшагося прибегнути ко Святому Имени Твоему, и под кровом крил Твоих сохранитися. Отстави от него ветхую оную прелесть, и исполни его еже в Тя веры, и надежды, и любве: да уразумеет, яко Ты еси един Бог истинный, и Единородный Твой Сын, Господь наш Иисус Христос, и Святый Твой Дух. Даждь ему во всех заповедях Твоих ходнтн и угодная Тебе сохранити: яко аще сотворит сия человек, жив Будет в них. Напиши его в книзе жизни Твоея, и соедини его стаду наследия Твоего: да прославится имя Твое Святое в нем, и возлюбленного Твоего Сына, Господа же нашего Иисуса Христа, и животворящаго Твоего Духа. Да будут очи Твои взнрающе на него милостию выну, н уши Твои еже услышати глас моления его. Возвесели его в делех руку его, и во всяком роде его, да исповестся Тебе покланяяся, и славяй имя Твое великое н вышнее, и восхвалит Тя выну во вся дни живота своего. Тя бо поют вся силы небесныя, и Твоя есть слава, Отца, и Сына, и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.
Итак, в этой самой первой молитве, в самом начале крещального чина, нам даются действительные измерения и истинное содержание обращения. Прежде всего это уход из «мира сего», который был похищен у Бога врагом и стал тюрьмой. Обращение — это событие не из сферы и не на уровне идей, как многие считают в настоящее время. Это не выбор «идеологии», это даже не ответ на «проблемы» (слово, столь изумительно игнорируемое ранней Церковью и Священным Писанием). Это — действительно бегство от темноты и отчаяния. Человек приходит ко Христу, чтобы спастись, и потому, что нет иного спасения. И первое священнодействие крещального обряда — это акт защиты: рука священнослужителя — рука Самого Господа Иисуса Христа — защищает, дает прибежище, «берет под крыло». Ибо скоро предстоит смертельная схватка, и в первой же молитве говорится об ее крайней серьезности.
Новообращенный «зачислен», вписан в Книгу Жизни и вскоре будет присоединен к «стаду наследия» Божия. В то же время ему также сообщена высшая цель крещения: восстановление
3. Изгнание нечистых духов
Приготовление к крещению состоит из
Современный человек, даже православный, бывает весьма удивлен тем, что обряд крещения начинается со слов, обращенных к диаволу. В его религиозном мировоззрении для диавола нет места: это понятие, по его мнению, принадлежит темному Средневековью и характерно для низкого интеллектуального уровня. Поэтому многие люди, в том числе и священники, полагают, что изгнание нечистых духов может быть попросту пропущено как акт ненужный и не соответствующий нашей просвещенной и «современной» религии. Что касается неправославных, то они идут еще дальше: они утверждают, что необходимо «демифологизировать» сам Новый Завет, освободить его от устаревшего мировоззрения — «демонологии», которая только затемняет его настоящий, вечный смысл.
Мы не ставим перед собой цели изложить, даже поверхностно, православное учение о диаволе. Фактически Церковь никогда не формулировала его систематически, в виде ясного и четкого учения. Однако для нас имеет огромное значение то, что у Церкви всегда был опыт, подтверждающий наличие демонических сил, т. е., говоря попросту, у нее всегда
Однако такое понимание зла чуждо духу Библии и опыту Церкви. Наоборот, зло — не только
Итак, наше первое утверждение заключается в том, что демоническая
Конечно, эти скудные слова далеко не соответствуют той страшной тайне, которую они пытаются выразить. Ибо мы ничего не знаем о той первоначальной катастрофе в духовном мире — о ненависти к Богу, порожденной гордыней, и о возникновении чуждой и злой реальности, которая не была создана Богом, не была вызвана Его волей. Или, точнее, мы знаем об этом только благодаря нашему внутреннему опыту зла, нашему собственному столкновению с этой реальностью. Этот опыт всегда ощущается как
По этому пути должны следовать и мы. В то самое мгновение, когда мы примем решение идти за Христом, мы неминуемо встретим на этом пути сатану. В крещальном чине, который есть акт освобождения и победы, прежде всего совершается изгнание нечистых духов (или
Мы
Запрещает тебе, днаволе, Господь пришедый в мир, и вселивыйся в человецех, да разрушит твое мучительство, и человекн измет, Иже на древе сопротивныя силы победи, солнцу померкшу, и земли поколебавшейся, и гробом отверзающимся, и телесем святых восстающим: Иже разруши смертию смерть, и упраздни державу имущаго смерти, снесть тебе, диавола. Запрещаю тебе Богом, показавшим древо живота, и уставившим херувимы, и пламенное оружие обращающееся стрещи то: запрещен буди. Оным убо тебе запрещаю, ходившим яко по суху на плещу морскую, и запретившим бури ветров: Егоже зрение сушит бездны, и прещение растаявает горы: Той бо и ныне запрещает тебе нами. Убойся, изыди, и отступи от создания сего, и да не возвратишися, ниже утаишися в нем, ниже да срящеши его, или действуеши, ни в нощи, ни во дни, или в часе, или в полудни: но отиди во свой тартар, даже до уготованного великаго дне суднаго. Убойся Бога, седящаго на Херувимех и прнзирающаго бездны, Егоже трепещут Ангели, Архангели, Престоли, Господьства, Начала, Власти, Силы, многоочитии Херувимы, и шестокрилатии Серафимы: Егоже трепещут небо и земля, море, и вся яже в них. Изыди, и отступи от запечатаннаго новоизбранного воина Христа Бога нашего. Оным бо тебе запрещаю, ходящим на крилу ветреннюю, творящим ангелы своя огнь палящ: изыди, и отступи от создания сего со всею силою и ангелы твоими.
Это запрещение —
И, изгнав эту злую силу, священнослужитель совершает следующую молитву:
…Призри на раба Твоего, взыщи, испытуй и отжени от него вся действа диаволя. Запрети нечистым духом, и изжени я, и очисти дела руку Твоею, и острое Твое употребивый действо, сокруши сатану под нозе его вскоре, и даждь ему победы на него, и на нечистые его духи. Яко да от Тебе милость получив, сподобится безсмертных, и небесных Твоих Тайн… Приими в Царство Твое пренебесное: отверзи его очи мысленныя, во еже озаряти в нем просвещению Евангелия Твоего…
Освобождение от демонической власти — начало восстановления человека. А завершение — Царство Небесное, куда человек был принят во Христе, так что вознесение на небеса, соединение с Богом и обожение поистине стали высшим назначением и призванием человека.
Изгоняя нечистых духов из оглашенного, священник, согласно указанию, «дует на уста его, на чело и на перси». Дыхание есть основная физиологическая функция, которая поддерживает в нас жизнь, но при этом обрекает нас на полную зависимость от мира. А мир безнадежно
И священник продолжает:
Изжени из него всякого лукавого н нечистаго духа, сокрытого н гнездящегося в сердце его…Духа прелести, духа лукавства, духа идолослужения, и всякого лихоимства, духа лжи, и всякия нечистоты, действуемыя по наущению диаволю, и сотвори его овча словесное Святаго стада Христа Твоего, уд честен Церкве Твоея, сына и наследника Царствия Твоего: да по заповедем Твоим жительствовав, н сохранив печать нерушимую, и соблюд ризу нескверную, получит блаженства Святых во Царствии Твоем…
Изгнание нечистых духов завершено. Наступило первое освобождение. Человек восстановлен как свободное существо, способное иметь истинную свободу — не ту, которую мы называем свободой и которая на самом деле превращает человека в постоянного раба своих желаний, а свободу снова принять истинную жизнь, исходящую от Бога и ведущую к Богу, свободу совершить единственный истинно свободный и поистине освобождающий выбор — выбор Бога. Этот выбор и составляет следующую ступень крещального чина.
4. Отречение от сатаны
В древности этот обряд, а также следующее за ним
И совлечену и отрешену крещаемому, обращает его священник на запад, горе руце имуща…
«…Обращает на запад…». Здесь запад — это символ тьмы, местопребывания сатаны [10]. Крещаемый не боится стать с ним лицом к лицу, ибо изгнание нечистых духов сделало его свободным для того, чтобы он мог, прежде всего, отвергнуть сатану, бросить ему вызов, отречься от него. Это обращение на запад есть акт свободы, первое свободное действие человека, избавленного от рабства сатане.
«…Совлечену и отрешену, горе руце имуща…»
Отрицаеши ли ся сатаны, и всех дел его, н всех ангел его, и всего служения его и всея гордыни его?
Отрицаюся.
Отреклся ли еси Сатаны?
Отрекохся.
И дуни, и плюни на него.
В период возникновения этого обряда его значение было очевидно как крещаемому, так и всей христианской общине. Они жили в языческом мире, который был пропитан pompa diaboli, т. е. поклонением идолам, участием в культе императора, обожествлением неодушевленных предметов и т. д. [14]. Оглашенный не только знал, от чего он отрекался, он сознавал также, к какой трудной жизни — поистине «неконформистской» и радикально противоположной образу жизни окружающих — обязывает его это отречение.
Когда же мир стал христианским и отождествил себя с христианской верой и христианским культом, значение этого отречения стало постепенно забываться, так что в настоящее время оно рассматривается как древний, анахронический обряд, как нечто курьезное, не требующее к себе серьезного отношения. Христиане так привыкли к христианству как неотъемлемой части их мира и к Церкви как религиозному выражению их мирских «ценностей», что само понятие напряженности или конфликта, существующих между их христианской верой и миром, исчезло из их жизни. И даже в настоящее время, после страшных крушений, которые потерпели все так называемые «христианские» миры, империи, народы, государства, многие христиане все еще убеждены, что, по существу, с миром все в порядке и можно с успехом принять его образ жизни и его иерархию ценностей и при этом выполнять свои «религиозные обязанности». Более того, сама Церковь и христианство рассматриваются, главным образом, как средство для достижения успешной и спокойной мирской жизни, как духовная терапия, снимающая всякую напряженность, разрешающая все конфликты, дающая тот душевный покой, который обеспечивает успех, стабильность, счастье. Сама идея, что христианин должен
Страшная правда состоит в том, что подавляющее большинство христиан попросту не видит присутствия и действия сатаны в мире и поэтому не испытывает нужды в отречении от «дел его и служения его». Они не замечают явного идолопоклонства, пронизывающего идеи и ценности сегодняшней жизни и формирующего, определяющего и порабощающего их жизнь в гораздо большей степени, чем открытое идолопоклонство древнего язычества. Они закрывают глаза на тот факт, что демоническое состоит, главным образом, в фальсификации и подделке, в отклонении даже положительных ценностей от их истинного смысла, в представлении черного белым и наоборот, в тонкой и порочной лжи и смешении. Они не понимают, что такие по видимости положительные и даже христианские понятия, как «свобода» и «освобождение», «любовь», «счастье», «успех», «достижение», «рост», «самосовершенствование», — понятия, формирующие современного человека и современное общество, — могут на самом деле не соответствовать их действительному значению и быть орудиями зла.
А сущностью зла всегда была и есть
Таким образом, отречься от сатаны не значит отвергнуть мифическое существо, в чье существование даже не верят. Это значит отвергнуть целое мировоззрение, сотканное из гордыни и самоутверждения, из той гордыни, которая похитила человека у Бога и погрузила его во тьму, в смерть и ад. И можно не сомневаться, что сатана не забудет этого отречения, этого вызова. «Дунь и плюнь на него!» Война объявлена! Начинается битва, исход которой — либо вечная жизнь, либо вечная гибель. Именно в этом и состоит христианство. Именно это, в конечном счете, и означает наш выбор.
5. Исповедание верности Христу
И cue сотворшу, обращает его священник к востоку, доле руце имуща…
«…Обращает его к востоку…». Если поворот на запад во время отречения означает обращение к сатане и его мраку, то поворот к востоку означает обращение человека к райскому саду, взращенному на востоке, обращение ко Христу, Свету мира. «Когда же ты отрицаешься сатаны, — пишет св. Кирилл Иерусалимский, — разрывая совершенно всякий с ним союз, и древнее согласие со адом, тогда отверзается тебе рай Божий, на востоке насажденный, откуда за преступление изгнан был наш праотец. Означая сие, обратился ты от запада к востоку, стране света» [15].
«..Доле руце имуща…». Мятеж против Бога сменяется теперь покорностью, послушанием и согласием. «Обратись к востоку, опусти руки, поклонись», — с такими словами обращался епископ ко крещаемому в древнем обряде Константинопольской Церкви [16].
Затем крещаемый исповедует верность Христу.
Сочетаваеши ли ся Христу?
Сочетаваюся.
В
Это решение и эта присяга принимаются раз и навсегда, они не подлежат пересмотру или переоценке в зависимости от обстоятельств, ибо «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9, 62). Об этом свидетельствует переход от глагола настоящего времени несовершенного вида «сочетаваюся» к глаголу прошедшего времени совершенного вида «сочетахся».
Такое решение христиане называют верой. Слово это (pistiz по–гречески, fides по–латински) имеет более глубокий смысл, нежели то, которое придают ему люди сегодня, — согласие разума с набором правил и предписаний. Прежде всего оно означает
Крещаемый исповедует свою веру во Христа
6. Исповедание веры
И он читает Символ веры
Речь идет о Никео–Цареградском Символе веры, принятом на I Вселенском Соборе в Никее (325 г.), дополненном на II Вселенском Соборе в Константинополе (381 г.) и с тех пор служащем общим выражением веры Православной Церкви. Однако стоит отметить, что
Эта traditio symboli (передача символа) — объяснение основ церковной веры и жизни новообращенным — начиналась в первые дни Великого Поста и заканчивалась в Страстную Пятницу, после отречения от сатаны и сочетания Христу, торжественным чтением самим новообращенным Символа веры — redditio symboli (возвращение символа) [20] как выражения уже его собственной веры. То, что ему дала Церковь, он теперь возвращает Церкви, к которой он собирается присоединиться. Теперь знание о
И егда исполнит Святый Символ, и глаголет паки к нему:
Сочетался ли еси Христу?
И отвещает:
Сочетахся.
И поклонися ему.
И поклоняется, глаголя:
Поклоняюся Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней.
Отречение от сатаны было «скреплено» тем, что крещаемый дунул и плюнул на него. Наша преданность Христу скрепляется теперь поклонением Святой Троице. Поклонение — древний и универсальный символ благоговения, любви и послушания. Сегодня нас учат, что достоинство и свобода человека состоят именно в том, чтобы
«…Троице единосущней и нераздельней». Знание Христа есть знание Его Отца и Святого Духа, Бога как Троицы. Это основное содержание всего знания и сама сущность жизни вечной. И снова: как важно помнить об этом теперь, когда так много людей делают из Христа символ и ярлык их собственных человеческих, слишком человеческих ценностей, стремлений и пристрастий, умаляют Иисуса до своих преходящих увлечений и эмоций. Давайте честно признаем, что не может быть истинного возрождения религии без возрождения, прежде всего, собственной религии Христа, которая есть исповедание Отца, Сыном Которого Он является, и Святого Духа, Которого Он посылает от Отца, т. е., иными словами, без возвращения к тайне всех тайн, откровению всех откровений, к дару всех даров и радости всех радостей: к Троичному Богу, Святой и Животворящей Троице, Единосущной и Нераздельной.
Теперь приготовления подошли к концу. Уже все готово к совершению великого действа: смерти и воскресения по образу смерти и воскресения Христа.
«Благословен Бог, — возвещает священник, — всем человеком хотяй спастися, и в познание истины прийти…» — и в заключительной молитве обращается к Богу со следующими прошениями:
Владыко Господи Боже наш, призови раба Твоего ко Святому Твоему просвещению, и сподоби его великия сея благодати, Святаго Твоего Крещения: отреши его ветхость, и обнови его в живот вечный, и исполни его Святаго Твоего Духа силы, в соединение Христа Твоего; да не к тому чадо тела будет, но чадо Твоего Царствия, благоволением и благодатию Единороднаго Твоего Сына: с Нимже благословен еси, со Пресвятым, и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.
Глава 2: КРЕЩЕНИЕ
1. Таинство воды
В наших богослужебных книгах чинопоследованию крещения предшествует следующее указание:
Входит священник, и облачается в священническую одежду белую и нарукавницы, и вжигаемым всем свещам, взем кадильницу, отходит к купели, и кадит окрест, и, отдав кадильницу, поклоняется.
Мало кто в наше время знает, что приведенное краткое описание — это все, что осталось от величайшего из торжеств ранней Церкви — пасхального совершения крещения и крещального празднования Пасхи [21]. Мы снова обращаем на это внимание, потому что хотя и невозможно, по–видимому, вновь ввести крещение в Пасху, связь между крещением и Пасхой, пасхальный характер крещения остаются ключом к пониманию не только крещения, но и всей полноты самой христианской веры. Приведенная выдержка напоминает нам, что этот пасхальный характер крещального богослужения должен быть сохранен. Это означает, прежде всего, совершение крещения Церковью, т. е. при участии народа Божьего, как события, в котором Церковь сознает себя
Крещение начинается с торжественного
Поэтому мы должны понять, что именно
Вода, безусловно, является одним из древнейших и всеобщих религиозных символов [22]. С христианской точки зрения, представляются важными три основных аспекта ее символики. Первый аспект может быть назван
Творение, грехопадение и искупление, жизнь земная и смерть, воскресение и жизнь вечная: все основные измерения, все содержание христианской веры объединяются, таким образом, и скрепляются в своей внутренней взаимозависимости и единстве одним этим символом. Первоначальный и неотъемлемый смысл, а также сила этого символа состоит в том, что он скрепляет, соединяет (sumbolon, от греческого sumballw — соединять) то, что было разрушено, рассеяно, искажено [24]. Но при таком понимании освящение воды перед крещением перестает быть тем, чем оно столь часто бывает, — чем–то вроде предварительной и необязательной процедуры, цель которой получить «вещество таинства». Оно снова является тем, чем оно было с самого начала —
2. Освящение воды[25]
Освящение воды начинается с торжественного возгласа: «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь». В настоящее время из всех церковных служб только три — крещение, венчание и евхаристия — начинаются с этого возгласа. Все другие службы начинаются словами «Благословен Бог наш». Это славословие есть нечто большее, чем просто краткая формула. Оно напоминает нам о том, что в прошлом таинства крещения и брака не только совершались во время евхаристического собрания Церкви, но что евхаристия была их естественным «концом» и завершением. Об этой органической связи мы скажем ниже. Но уже сейчас мы должны подчеркнуть, что эти слова провозглашают Царство Божие как тему, содержание и конечную цель крещения. Мы должны подчеркнуть это, потому что в течение слишком долгого времени связь между самим понятием таинства и центральной темой, основным содержанием христианской веры — Царством Божиим — была затемнена. Учебники богословия определяли таинства как «средство получения благодати», но как–то забывали сообщить, что, в конечном счете, благодать есть не что иное, как дар Царства, провозглашенного, явленного и данного нам Христом, как возможность познать это Царство и жить им. Они забывали сказать, что каждое таинство по своей природе и функции есть действительный
К следующей после начального возгласа великой ектений добавляются особые прошения:
0 еже освятитися воде сей, силою и действом, и наитием Святаго духа…
В начале творения Святой Дух «носился над водою», творя мир, преобразуя хаос в космос [26]. И сейчас именно Его нисхождение, Его сила, Его действие снова претворяют падший мир в космос и жизнь.
О еже низпослатися ей благодати избавления, благословению Иорданову…
Очищенная и восстановленная в своей первозданной природе, вода должна превратиться в нечто большее: Своим погружением в Иордан, Своим крещением Христос превратил ее в силу искупления всех людей, в носительницу благодати искупления в этом мире.
О еже прийти на воду сию чистительному Пресущественныя Троицы действу…
Крещение Иисуса Христа в Иордане было первым явлением Троицы миру, проявлением Отца, Сына и Святого Духа. Поэтому быть искупленным означает получить это откровение,
О еже просветится нам просвещением разума и благочестия, наитием Святаго Духа…
Обратите внимание на употребление в этом прошении личного местоимения «мы». Крещение не есть акт, совершающийся только между священником и крещаемым. Так же, как эта вода представляет в себе весь космос, просвещение от Святого Духа получает вся Церковь, ибо вся Церковь вовлечена в этот акт воссоздания и искупления.
О еже показатися ей отгнанию всякаго навета видимых и невидимых врагов…
Человек стал рабом демонических сил из–за своего рабского подчинения миру и его материи. Освобождение человека начинается с освобождения, т. е. очищения и искупления материи, возвращения к ее первоначальному назначению: быть средой Божественного присутствия и поэтому защитой от разрушительной дьявольской реальности.
О еже достойну быти нетленнаго Царствия в ней крещаемому…
Крещение не является магическим актом, добавляющим сверхъестественные свойства нашим естественным способностям. Оно есть начало самой вечной жизни, соединяющее нас, находящихся здесь, в этом мире, с миром грядущим, делающее нас уже сейчас в этой жизни сопричастниками Царства Божия.
О еже ныне приходящем к Святому просвещению, и о спасении его…
Весь мир, Церковь и, наконец, этот человек и его спасение! В отличие от гуманистических идеологий, которые, прославляя и возвеличивая человека, фактически подчиняют его миру, сводят его к коллективному, безличному и абстрактному «человечеству», Слово Божие всегда имеет своей конечной целью личность. Как если бы весь мир был создан для каждого отдельного человека и спасение каждого — в глазах Божиих — было бы более ценно, чем весь мир.
0 еже показатися ему чаду света и наследнику вечных благ…
«Чадо света», «наследник» — два основных определения принадлежности к Церкви. Люди стали рабами и поэтому детьми тьмы. Христос вызывает к жизни новую «расу» людей, самим принципом существования которых является то, что они видели свет, получили его и претворили его в свою жизнь: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1, 4).
Люди, которые не имеют никаких «прав» ни на что, божественной любовью превращаются в
0 еже быти ему сраслену и причастнику Смерти и воскресения Христа Бога нашего…
Вода как смерть и вода как воскресение: не «естественно» и не «магически», но лишь постольку, поскольку крещаемый желает — в вере, надежде и любви — умереть со Христом и воскреснуть с Ним из мертвых, ибо смерть и воскресение Христа стали для него решающими событиями его собственной жизни.
О еже сохранити ему одежду крещения, и обручение Духа нескверно н непорочно, в день страшный Христа Бога нашего…
Чтобы он остался верным своему крещению, живя им, делая его источником и силой своей жизни, постоянным судом, критерием, вдохновением, «жизненным правилом».
О еже быти ему воде сей бани пакибытия, оставлению грехов и одежди нетления…
Чтобы все, что Церковь знает и открывает о значении крещения, было дано и получено, исполнено и воспринято в
3. Молитва священника о себе
Теперь священник молится о себе:
Благоутробный и милостивый Боже, истязуяй сердца и утробы, и тайная человеческая ведый един, не бо есть вещь неявлена пред Тобою, но вся нага и обнаженна пред очима Твоима: ведый яже о мне, да не омерзиши мя, ниже лица Твоего отвратиши от мене: но презри моя прегрешения в час сей, презираяй человеков грехи в покаяние, и омый мою скверну телесную и скверну душевную, и всего мя освяти всесовершенною силою Твоею невидимою, и десницею духовною, да не свободу иным возвещаяй, и сию подаваяй верою совершенною, Твоего неизреченного человеколюбия, сам, яко раб греха, неискусен буду. Ни, Владыко, едине благий и человеколюбивый, да не возвращуся смирен: но низпосли мне силу с высоты и укрепи мя к службе предлежащего Твоего Таинства, великаго и пренебеснаго, и вообрази Христа Твоего в хотящем паки родится, моим окаянством, и назидай его на основании Апостол и Пророк Твоих, и да не низложиши: но насади его насаждение истины во Святей Твоей соборней и апостольстей Церкви, и да не восторгнеши: яко да преуспевающу ему во Благочестии, славится и тем всесвятое имя Твое…
Эта молитва важна, потому что она показывает ошибочность широко распространенного среди православных понимания таинства как чего–то магического, духовные опасности и последствия которого часто недооцениваются. Поскольку, согласно учению Церкви,
Молитва священника о себе напоминает нам об этой страшной ответственности, о нашей всеобщей зависимости друг от друга в том, что касается духовного роста и исполнения. Она показывает, что крещение — не самоцель, а начало процесса, в котором решающую роль должна сыграть вся община и в особенности пастырь. Это процесс воссоздания образа Христова в новокрещенном, назидания его на основании, заложенном апостолами и пророками, т. е. на основании христианского учения, оказания ему помощи для того, чтобы он не был низложен, но преуспевал в благочестии.
Мы уже знаем, что в прошлом к крещению готовился не один только новообращенный, но и вся Церковь вместе с ним. Ибо она знала, что, принимая нового члена, она берет на себя ответственность за его вечное спасение. Именно об этой ответственности мы и слышим в начале совершения таинства.
4. «И покажи воду сию…»
Теперь мы готовы. И священник, стоящий перед водой, стоит как бы перед лицом всего мира в день творения, как первый человек, открывающий глаза на славу Божию и созерцающий все, что Бог сотворил во Христе для нашего искупления и спасения, и провозглашает:
Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно Будет к пению чудес Твоих.
Эта молитва благословения и освящения воды может быть названа
Ты бо хотением от не сущих во еже быти приведый всяческая, Твоею державою содержиши тварь, и Твоим промыслом строиши мир: Ты от четырех стихий тварь сочинивый, четырьми времены круг лета венчал еси. Тебе трепещут умныя вся силы, Тебе поет солнце, Тебе славит луна, Тебе присутствуют звезды, Тебе слушает свет, Тебе трепещут бездны, Тебе работают источницы. Ты простерл еси небо яко кожу, Ты утвердил еси землю на водах, Ты оградил еси море песком, Ты ко отдыханием воздух пролиял еси. Ангельския силы Тебе служат: Архангельстии лицы Тебе кланяются: многоочитии Херувимы и шестокрилатии Серафими окрест стояще, и облетающе, страхом неприступныя славы Твоея покрываются…
Это — вступление, подобное тому, с которого начинается евхаристическая молитва над хлебом и вином. Это предисловие, praefatio, т. е., буквально, «основание», «начало», делающее возможным все последующее. И действительно, именно это благодарение вновь возносит нас в рай, ибо оно восстанавливает в нас сам принцип и сущность нашего бытия, нашей жизни, нашего знания.
И священник продолжает:
Ты бо Бог сын неописанный, безначальный же и неизглаголанный, пришел еси на землю, зрак раба приим, в подобии человечестем быв: терпел еси, Владыко, милосердия ради милости Твоея, зрети от диавола мучима рода человеча, но пришел еси н спасл еси нас. Исповедуем благодать, проповедуем милость, не таим благодеяния: естества нашего роды свободил еси, девственную освятил еси утробу рождеством Твоим: вся тварь воспевает Тя явльшегося. Ты бо Бог наш на земли явился еси, и с человеки пожил еси: Ты Иорданския струи освятил еси, с небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев…
От предисловия мы переходим к анамнезу — воспоминанию о спасительных событиях, при помощи которых Бог восстановил человеческую природу, спас мир и явил Свое Царство. Человек отказался от жизни в том виде, в каком она была дана ему Богом, и своим падением вверг все творение под гнет диавола, в разрушение и смерть. Свет сменился тьмою. Но Бог не забыл человека, В лице Христа Он Сам сошел, чтобы спасти, восстановить и воссоздать его. Это событие — Воплощение Бога, — навсегда вошедшее в
Сама сущность и функция Церкви — всегда и везде являть и исполнять это
Ты убо, человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа, и освяти воду сию. И даждь ей благодать избавления, благословение Иорданово: сотвори ю нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление, демонов всегубительство, сопротивным силам неприступну, ангельския крепости исполнену. Да бежат от нея наветующии созданию Твоему: яко имя Твое, Господи, призвах, дивное и славное, и страшное сопротивным.
После
И знаменует воду трижды, погружая персты в воде, и дунув на ню, глаголет:
Да сокрушатся под знамением образа Креста Твоего вся сопротивныя силы (трижды).
Мы знаем уже, что спасение и восстановление начинаются с акта
Молимся Тебе, Господи, да отступят от нас вся воздушная и неявленная привидения: и да не утаится в воде сей демон темный, ниже да снидет с крещающимся дух лукавый, помрачение помыслов и мятеж мысли наводяй.
Нет, эти слова не просто следы архаической мифологии. В соответствии с христианским мировоззрением,
И, наконец, совершается
Но Ты, Владыко всех, покажи воду сию воду избавления, воду освящения, очищение плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни. Ты бо рекл еси, Господи: измыйтеся, и чисти будете, отымите лукавства от душ ваших. Ты даровал еси нам свыше паки рождение водою и духом…
«…Покажи воду сию…» Будь то освящение воды или хлеба и вина, оно ни в коем случае не является видимым, «физическим» чудом, превращением, которое можно проверить и доказать осязаемым образом. Можно даже сказать, что в мире сем, т. е. по его правилам и объективным законам, с водой, хлебом и вином ничего не происходит, и никакие лабораторные анализы не могут обнаружить какого–либо изменения в них, так что ожидание этих изменений, поиски их всегда рассматривались Церковью как богохульство и грех. Христос пришел не для того, чтобы
Но именно потому, что освящение есть всегда проявление конца всего, оно никогда не является замкнутым в себе. Хлеб и вино открываются человеку как истинное Тело и истинная Кровь Христовы для того, чтобы он мог достигнуть истинного единения с Богом. В православной Церкви не существует «поклонения» Святым Дарам самим по себе и ради них самих; свершение Евхаристии — в единении и в преобразовании участвующего в ней человека. Вода освящается для того, чтобы
Явися, Господи, на воде сей, и даждь претворитися в нем крещаемому во еже отложит убо ветхаго человека, тлеемаго по похотем прелести, облещися же в новаго, обновляемаго по образу Создавшего его, да быв срослен подобию смерти Твоея крещением, общник и воскресения будет, и сохранив дар Святаго Твоего Духа, и возрастив залог благодати, приимет почесть горняго звания, и сопричтется перворожденным написанным на небеси, в Тебе Бозе и Господе нашем Иисусе Христе. Яко Тебе подобает слава, держава, честь и поклонение вкупе со безначальным Твоим Отцем, и со Пресвятым, и Благим, и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.
Таково значение освящения воды при крещении. Это воссоздание материи и, тем самым, всего мира во Христе. Это дар этого мира человеку. Это дар мира как единения с Богом, как жизни, спасения и обожения.
5. Елей радования
Мир всем, — говорит священник. — Главы ваша Господеви приклоните.
И вдунет трижды в сосуд елея, и знаменает трижды сей, держимый от диакона.
После того как вода освящена, она помазуется елеем. Так же, как и вода, елей всегда был одним из основных религиозных символов [30], и его символический смысл, как и в случае воды, следует из его практического значения и употребления. В древнем мире елей, прежде всего, употреблялся как
В предшествующем крещению помазании елеем воды и тела крещаемого елей служит, прежде всего, символом жизни, но жизни не просто как существования, но как полноты, радости и участия в той таинственной и невыразимой сущности жизни, которую мы ощущаем в минуты счастья и ликования, жизни, о которой говорит Библия, когда она называет ее даром Святого Духа, Подателя Жизни: жизни как «света человеков», жизни не как синонима, а как самого
И снова совершается то же последование, что и при освящении воды. Сначала происходит изгнание дьявольских сил из елея, его «освобождение», восстановление его истинного назначения, открывающегося в его символике: таково значение дуновения на него и троекратного осенения его крестным знамением. Затем следует
Владыко Господи Боже отец наших, сущим в ковчезе Ноеве голубицу пославши, сучец масличный имущую во устех, примирения знамение, спасение же от потопа, и благодати таинство оными предобразивый, и масличный плод во исполнение Святых Твоих тайн подавый: тем и бывших в законе Духа Святаго исполнивый, и сущих в благодати совершаяй: Сам благослови и сей елей силою и действом, и наитием Святаго Твоего Духа, якоже быти тому помазанию нетления, оружию правды, обновлению души и тела, всякаго диавольскаго действа отгнанию, во изменение всех зол, помазующимся верою, или вкушающим от него в славу Твою, и Единородного Твоего Сына, и Пресвятаго, и Благаго, и Животворящаго Твоего Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.
И, наконец, само
Священник, поя Аллилуйя трижды с людьми, творит кресты три елеем в воде.
Вновь творение Божие стало полным и совершенным. И тут наступает момент, когда все «взрывается» радостью и благодарением, несет свидетельство Божией славы, являет Его присутствие и силу. Эта полнота не поддается объяснению или определению; можно только благодарить за нее и превозносить ее в возгласе радости, каковым и является «Аллилуйя!» Новое творение находится здесь, присутствует в этой крещальной купели, готовое быть для человека даром новой жизни, света и силы. «Благословен Бог, — возглашает священник, — просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущаго в мир, ныне и присно, и во веки веков». И лик отвечает этому удивительному возгласу торжественным подтверждением: Аминь!
И приносится крещаемый. Священник же вземлет от елеа двема персты, и творит креста образ на челе и персех, и на междорамии, глаголя:
Помазуется раб Божий (имярек), елеем радования, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь.
И назнаменует его перси, и междорамия. На персех убо глаголя: Во исцеление души и тела.
На ушесех же: В слышание веры.
На руках: Руце Твои сотвористе мя, и создасте мя.
На ногах: Во еже ходити ему по стопам заповедей Твоих.
Это
6. «Форма» и «сущность»
Дойдя до кульминационного момента крещального богослужения — погружения в воду или собственно крещения, — мы должны остановиться и попытаться ответить на вопрос, от которого зависит понимание этого таинства, а следовательно, и осознание того, какое место занимает крещение в жизни Церкви.
Дело вот в чем: хотя крещение было принято и практиковалось всегда и всюду как самоочевидное начало и основание христианской жизни, различия в объяснении и толковании этого фундаментального акта появились в Церкви сравнительно рано. Впечатление такое, что богословы испытывали затруднения в «согласном разумении» разных сторон этого акта из–за неадекватности человеческих слов и понятий таинству крещения во всей его полноте. Таким образом, появилось некоторое расхождение между самим крещением — богослужением, текстами, обрядами и символами, с одной стороны, и различными богословскими объяснениями и определениями крещения, с другой стороны, между действием и его толкованием, таинством и его пониманием. Здесь таится опасность, ибо если, согласно нашей вере, вся наша христианская жизнь зависит от крещения, дается нам в крещении и должна постоянно с ним соотноситься, то правильное понимание этого таинства является не просто интеллектуальной, но экзистенциальной необходимостью для нас.
Наиболее важной чертой этого расхождения является неспособность школьного богословия объяснить связь между крещением и смертью и воскресением Христа — связь, которая ясно утверждается как самим крещальным богослужением, так и Преданием. Литургическое предание утверждает эту связь, оно делает ее собственно содержанием и смыслом таинства. Мы крещаемся в подобие смерти и воскресения Христова, «ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6, 5). Отсюда особый акцент в литургической традиции на органической связи между крещением и Пасхой; отсюда пасхальный характер крещения и крещальное содержание Пасхи в ранней Церкви.
Однако это ясное утверждение перестало быть центральным, как только богословие стало пониматься и развиваться как рациональное объяснение и толкование христианской веры. Внешне богослужение по–прежнему отражало крещальную символику смерти и воскресения, но реальное значение таинства сместилось. Буквально во всех учебниках нашего «систематического» богословия основной упор в объяснении крещения делается на
Итак, вот вопрос, на который мы должны попытаться дать ответ: что имеет в виду Предание, утверждая, что крещение совершается
Простейший способ описать раннехристианский подход к таинствам — это сказать, что Церковь игнорировала различие в них «формы» и «сущности», и тем самым игнорировала вопрос, позднее ставший поистине
Можно сказать без преувеличения, что в истории Церкви началась новая глава, когда богословие разрушило целостность первоначального видения и практики таинств, и разрушило тем, что положило непременным условием лучшего понимания таинств различение в них формы и сущности, другими словами — решив, что сущность таинства может и даже должна быть известна и определена отдельно от его формы. В этом кратком очерке мы не можем рассматривать исторические и духовные факторы, приведшие к такому решающему изменению, к этому — по крайней мере, по нашему мнению — «первородному греху» всего современного, послеотеческого, озападненного богословия. Для нас важен здесь тот факт, что указанное изменение постепенно привело к абсолютно другому пониманию таинств вообще и крещения в частности.
Этот новый подход, разумеется, сохранил решающее значение формы таинств, однако по причинам, весьма чуждым ранней Церкви. В ранней традиции форма важна, поскольку ее природа и функции имеют эпифанический характер, поскольку она открывает сущность, истинно
Весьма примечательно, что все основные разногласия относительно формы крещения — погружение или окропление, различные крещальные формулы и т. д. — почти исключительно концентрировались вокруг вопроса о действенности, а не о значении или сущности [33]. Например, даже те, которые отстаивают — и справедливо — погружение как правильную форму крещения и отвергают окропление как ересь, делают это на чисто формальном основании: они говорят, что окропление отличается от практики ранней Церкви, рассматриваемой как безусловный авторитет, определяющий норму действенности. Однако позиция тех, которые предпочитают и отстаивают окропление, фактически основывается на аргументации того же рода. Ранняя Церковь, говорят они, несомненно практиковала погружение, но знала
Подлинная трагедия состоит в том, что, разлагая таинства на форму и сущность и сводя понятие формы к понятию действенности, это новое богословие, в конечном счете, изменило и намного обеднило понятие самой сущности. Казалось, ничего нового не было в определении этой сущности как
Однако постепенно такое понимание благодати стало изменяться. Коль скоро различие между формой и сущностью (между таинством как «средством получения благодати» и самой благодатью) стало восприниматься как естественное и самоочевидное, сущность перестала пониматься как собственно исполнение и реализация «средства», как видимость невидимого. Ее стали истолковывать, определять и анализировать как «сущность в себе», как нечто, даваемое и получаемое посредством всевозможных способов, но в то же время отличное от них [34]. Христианский Запад, где возник и получил развитие этот подход, довел его до логического завершения: как известно, в конечном счете он определил благодать как
Теперь можно понять, почему это новое «систематическое богословие» фактически отказалось от объяснения крещения в терминах смерти и воскресения, столь самоочевидного для ранней традиции. Ибо суть дела состоит в том, что в этом новом подходе нет, так сказать, интереса ни к смерти, ни к воскресению. О Христе не говорится, что Он умирает: ибо, умерев и воскреснув раз и навсегда, Христос «уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6, 9). И о человеке не говорится, что он умирает: ибо даже если крещение совершается «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения Христа, его реальное значение и действенность, согласно этому подходу, состоят в сообщении благодати. Эта благодать, как и благодать всех таинств, может быть
Можно также понять, почему мы называем этот подход трагедией и видим в нем источник коренного обеднения видения и опыта Церкви в области таинств. Если в настоящее время для столь многих людей таинства превратились в непонятные для них обременительные «обязанности», которые необходимо исполнять: некоторые — раз в жизни, другие — раз в год; если очень немногие ощущают их как источник радости, как истинное наполнение их христианской жизни; если прямо спрашивают: «к чему вообще таинства?» или пытаются переоценить их с помощью всякого рода новых толкований и символов, то не потому ли, прежде всего, что богословие само превратило таинства в такого рода «обязанности», в, скажем откровенно, непонятное «средство» получения равным образом непонятной «благодати»? Не результат ли это того, что как вера, так и благочестие перестали воспринимать таинства как истинные события «обновленной жизни» во Христе, которая и
7. «Подобием смерти и воскресения Христа»
Что же касается ранней Церкви, то у нее было это знание, причем даже до того, как она смогла его выразить в рациональных и последовательных теориях. Ранняя Церковь знала, что в крещении мы истинно умираем и истинно воскресаем со Христом, потому что она испытывала это каждый раз, совершая это таинство. Если мы хотим, чтобы крещение восстановило свое первоначальное место и значение, мы должны вновь обратиться к тому знанию, что освещало всю жизнь ранней Церкви невыразимой радостью, делало ее поистине пасхальной. Итак, что означают слова ап. Павла: «если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6, 5)?
Ответ на эти вопросы содержится в утверждении Самого Христа, что смерть Его — это смерть
Я говорю «восстановить», потому что, хотя это и может показаться странным, величайшая «ересь» нашего времени касается именно смерти. Именно в этом вопросе, который столь важен как для веры, так и для благочестия, по–видимому, произошла парадоксальная, хотя и бессознательная, метаморфоза, полностью устранившая из нашего мировоззрения христианское видение и опыт смерти. Говоря простыми, может быть даже несколько упрощенными словами, эта ересь состоит в утрате самими христианами понимания
Причины такого расхождения, этой всепроникающей, хотя и почти неосознаваемой, ереси довольно очевидны. Они, если воспользоваться современной терминологией, — семантические, хотя и на очень глубоком психологическом и духовном уровне. Современный человек, даже если он христианин, рассматривает смерть как явление полностью биологическое; он не слышит христианского Благовестия о разрушении и уничтожении смерти, потому что на биологическом уровне после смерти Христа со смертью действительно ничего не произошло. Смерть не была ни разрушена, ни уничтожена. Она остается все тем же непреложным естественным законом, одинаковым как для святых, так и для грешников, как для верующих, так и для неверующих, — одним и тем же органическим принципом самого существования мира. Христианское Евангелие кажется несогласующимся со смертью, как ее понимает современный человек, и он спокойно отказывается от Евангелия и возвращается к старому и гораздо более приемлемому дуализму: смертности тела, бессмертию души.
Но современный человек не понимает, что то, к чему он стал слеп и глух, является фундаментальным христианским видением смерти, при котором биологическая или физическая смерть не есть
Таким образом,
Только теперь, когда все это сказано, мы можем постигнуть решающее значение
Он не уничтожает и не разрушает физическую смерть, поскольку Он не уничтожает
Теперь мы можем вернуться к крещению и поставленному нами вопросу: почему крещение совершается в
Желание такого исполнения и осуществления нашей веры, которое поистине может быть названо и испытано как
Таким образом, вера сама не только приводит нас к желанию умереть со Христом, но, в действительности,
8. Крещение
Только Бог может откликнуться на это желание и исполнить его. Только Он может «разрешить желание нашего сердца и напитать наш разум». Где нет веры и желания, там не может быть и исполнения. Однако исполнение всегда есть свободный дар Бога, Его благодать в глубочайшем смысле этого слова. Само же таинство в точности состоит в следующем: решающий акт веры и Божественный отклик на него, исполнение одного другим. Вера, выраженная в виде желания, делает таинство возможным, так как без веры оно носило бы магический характер — было бы внешним и произвольным актом, нарушающим человеческую свободу. Но только Бог, отвечая на веру, реализует эту возможность, делает ее именно тем, чего желает вера: смертью и воскресением со Христом. Только по свободной и полновластной Божией благодати мы знаем, говоря словами св. Григория Нисского, что «эта вода есть истинно для нас и гроб, и матерь…».
Здесь можно предвидеть одно возражение. Возникает вопрос, как же все это может быть применено к крещению младенцев, у которых, очевидно, нет ни личной сознательной веры, ни личного желания? На самом деле, это возражение лишь помогает нам, т. к., отвечая на него, мы сможем выразить высшее значение и глубину таинства крещения. Прежде всего, этот вопрос следует связывать не только с крещением детей, а распространить и на каждое крещение. Если бы то, что мы только что сказали о вере и желании, было понято как допущение, что истинность и действенность крещения
Если православная Церковь оставалась в стороне от длительной дискуссии, имевшей место на Западе о том, что предпочтительнее — крещение младенцев или взрослых, то именно потому, что она, прежде всего, никогда не принимала сведения веры только к личной вере, из чего неизбежно вытекала подобная дискуссия. С православной точки зрения, существенный вопрос о вере в ее связи с таинством должен звучать так:
Теперь мы можем вернуться к вышеупомянутому возражению, которое, как мы видим, относится равным образом как к крещению младенцев, так и к крещению взрослых. Ибо теперь мы знаем, почему крещение не зависит, да и не может зависеть в своей
Все это очевидным образом проявляется в традиционной крещальной практике Церкви. С одной стороны, она не только допускает к крещению новорожденных младенцев (т. е. тех, у кого не может быть личной веры), она даже советует крестить младенцев. Но, с другой стороны, она крестит не всех детей, а только тех, которые уже
Теперь мы готовы к самому крещению:
И егда помажется все тело, крещает его священник, проста его держа и зряща права на восток, глаголя:
Крещается раб Божий (имярек), во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь.
На коемждо приглашении низводя его, и возводя.
Таково это
«Аминь», которым вся Церковь «запечатлевает» каждое из трех погружений, есть свидетельство того, что мы снова видели и испытали, что Христос истинно умер и истинно воскрес из мертвых, так что в Нем мы можем умереть по отношению к нашей смертной жизни и стать причастниками — здесь и теперь — «невечернего дня». Действительно, что значит веровать в воскресение в последний день, если не испытать его вкуса сейчас, благодаря чему воскресение становится радостной уверенностью?
И так как мы видели это и снова были тому свидетелями, мы поем радостный Псалом 31:
Блажени, ихже оставишася беззакония, и ихже прикрышася греси. Блажен муж, емуже не вменит Господь грехи, ниже есть во устех его лесть…
Этот псалом — продолжение и расширение торжественного «Аминь». Мы снова были свидетелями Божественной милости и всепрощения и воссоздания мира и человека в нем. Мы снова находимся в
…Веселитеся о Господе, и радуйтеся праведнии, и хвалитеся вси правии сердцем [35].
Глава 3 ТАИНСТВО СВЯТОГО ДУХА
1. Белая одежда
Сразу же после троекратного погружения в воду новокрещенный облачается в
Облачается раб Божий (имярек) в ризу правды, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь.
И поется тропарь:
Ризу мне подаждь светлу, одеяйся светом яко ризою, многомилостиве Христе Боже наш.
Это один из древнейших обрядов чинопоследования крещения, которому отводится важное место в ранних объяснениях крещения [39]. Со временем, однако, первоначальное понимание этого ритуала сузилось и свелось к чисто внешней символике. Белая одежда, говорят нам, символизирует духовную чистоту и праведность, к которым должен стремиться в своей жизни каждый христианин. И хотя это объяснение не содержит в себе ничего неправильного, недостатком его, фактически общим для всех такого рода символических толкований, является то, что оно оставляет без ответа основной вопрос: какова же природа, каково содержание этой чистоты и праведности?
Однако, как мы уже знаем, сущность богослужения, каждого его обряда и действия состоит в том, что они не только символизируют нечто, но в равной степени
Нет необходимости доказывать, что мир, окружающий нас, переживает глубокий моральный и духовный кризис. С одной стороны, мы слышим сетования по поводу нравственного кризиса, причем сами христиане, по–видимому, весьма по–разному оценивают его природу и способы его разрешения. Защитникам «старого доброго» морального кодекса, желающим его реставрировать, противостоят восстающие против его лицемерия и законнического духа апологеты новой нравственности, которую они называют «ситуативной этикой», «этикой любви» и т. п. С другой стороны, в настоящее время наблюдается значительное оживление интереса к «духовности» и поискам ее — причем само это слово прикрывает невероятную духовную путаницу, которая, в свою очередь, порождает великое множество сомнительных духовных «учений» и «рецептов». Тут и мироутверждающая («торжество жизни») и мироотрнцающая («конец мира») духовность, и экстатическое «Иисусово движение», и восторженное «харизматическое движение», и огромное количество «старцев» и «гуру» всех родов, «трансцендентальная медитация», «дар языков», «восточный мистицизм», современный сатанизм и «чародейство», эпидемия «заклинания духов» (экзорцизма) и т. п. А на уровне прихожан, которых еще не коснулись эти модные и «авангардные» течения, мы по–прежнему видим традиционное сведение христианской жизни к соблюдению различных внешних «обязанностей» и «табу» — следование которым ничуть не мешает нашим «праведникам» вести фактически полностью секуляризованную жизнь и руководствоваться критериями и нормами, совершенно чуждыми Евангелию.
Я повторяю, что все это свидетельствует о крайней путанице и об отсутствии подлинного духовного критерия и, прежде всего,
Опасность такого рода псевдодуховности существовала всегда. О ней говорит уже св. Иоанн Богослов, который просит христиан: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» — и устанавливает основной критерий такого испытания: «Всякий дух, — пишет он, — который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1 Ин. 4, 1—2). Это значит, что критерий духовности нужно искать в центральном христианском учении о Воплощении — центральном потому, что в нем содержится и из него вытекает вся христианская вера, все стороны христианского мировоззрения: творение, грехопадение, искупление, Бог, мир, человек. Но тогда не полнее ли всего эта истинная духовность, это целостное видение человека, его природы и призвания раскрываются в таинстве, непосредственной целью которого является восстановление в человеке его истинной природы, сообщение ему новой жизни путем возрождения его при помощи «воды и Духа»? И именно в этом контексте обряд облачения в белую одежду, который кажется настолько второстепенным, что о нем даже не упоминают в учебниках догматического и нравственного богословия, приобретает свою истинную значимость, раскрывает свою сакраментальную сущность.
Основным принципом литургического богословия, принципом, редко применяемым в искусственных «символических» толкованиях богослужения, является то, что истинное значение каждого священнодействия определяется его местом в чине последования богослужения, т. е. каждый обряд получает свое значение и смысл в связи с тем, что ему предшествует и что за ним следует. Так, с одной стороны, обряд облачения в белую одежду завершает чинопоследование крещения, причем
Мы знаем уже, что разоблачение оглашенного перед крещением знаменует его отречение от «ветхого человека» и «ветхой жизни» — жизни греховной и извращенной. Ведь именно
Итак, завершая обряд крещения, облачение в белую одежду открывает собой следующее действие чина посвящения. Мы облачились в эту «блистающую ризу» с тем, чтобы можно было приступить к миропомазанию. В ранней Церкви не было необходимости объяснять органическую и самоочевидную связь между этими двумя обрядами. Церковь знала три основных значения этого двойного действия, являющего три основных дара, характеризующих высокое призвание человека во Христе —
2. Печать дара Духа Святого
Теперь, после троекратного погружения в купель и облачения в белую одежду, священник
Ни одно из литургических действий Церкви не вызывало столько богословских разногласий, как это второе таинство посвящения; ни одно из них не имело такого разнообразия истолкований [42]. На Западе, как известно, Римская Церковь превратила его в «конфирмацию», освящение «взрослого» вступления в жизнь Церкви, и тем самым нарушила его литургическую связь с крещением [43]. Что же касается протестантов, то они отрицают сакраментальный характер этого акта, считая, что признание его умалило бы самодостаточность крещения [44]. Эти западные нововведения, в свою очередь, повлияли на православное академическое богословие, которое, как мы уже знаем, восприняло на довольно раннем этапе дух и методы западной богословской мысли. Как и во многих других случаях, православное богословие в своей трактовке миропомазания имеет, главным образом, полемический характер. Так, например, еп. Сильвестр, один из самых известных русских догматистов (в увесистой пятитомной «Догматике» которого только двадцать девять страниц посвящаются таинству святого мира), ограничивает свое изложение всего двумя пунктами: 1) защита — против католиков — литургической связи миропомазания с крещением; 2) защита — против протестантов — его сакраментальной «независимости» от крещения [45].
Такая полемика могла бы быть полезной и даже необходимой, если бы в то же время в ней раскрывалось положительное православное понимание этого таинства, его исключительное значение для веры и опыта Церкви. Однако трагедия нашего собственного озападненного академического богословия состоит в том, что когда оно борется с ошибками Запада, то исходит при этом из тех самых предпосылок и богословского контекста, которые ведут к этим ошибкам. На Западе спор по поводу конфирмации был результатом более широкого явления: расхождения между lex orandi, литургической традицией Церкви, и богословием, которое мы уже квалифицировали как «первобытный грех» всей богословской схоластики. Вместо того, чтобы воспринять смысл таинств из литургической традиции, богословы создали свои собственные определения таинств и затем в свете этих определений стали интерпретировать церковное богослужение, «втискивая» его в рамки своего собственного априорного подхода.
Мы уже знаем, что эти определения основываются на своеобразном понимании
Литургическое свидетельство вполне ясно. С одной стороны, миропомазание есть не только органическая часть крещального таинства: оно совершается как исполнение крещения, так же, как следующее действо этого таинства — участие в Евхаристии — есть исполнение миропомазания:
И по еже облещи его молится священник, глаголя молитву сию:
Благословен еси, Господи Боже Вседержителю… даровавый нам недостойным Блаженное очищение во святей воде, и Божественное освящение в животворящем помазании: Иже и ныне благоволивый паки родити раба Твоего новопросвещеннаго водою и Духом, вольных и невольных грехов оставление тому даровавый. Сам Влады–ко Всецарю благоутробне, даруй тому и печать дара Святаго и всесильнаго, и покланяемого Твоего Духа, и причащение Святаго Тела и Честныя Крове Христа Твоего…
Даже в нашем теперешнем чинопоследовании, столь отличном от древнего, столь обедненном по сравнению с торжественным пасхальным празднованием крещения, нет никаких «провалов», никакого разрыва между крещальным погружением в воду, облачением в белую одежду и помазанием святым миром. Человек облачается в белую одежду
Однако, с другой стороны, «запечатлевание» святым миром есть, очевидно, новый акт, который, хотя и был подготовлен крещением, все же придает чину посвящения измерение столь радикально новое, что Церковь всегда считала его другим таинством — даром и таинством, отличным от крещения.
Новизна эта открывается, прежде всего, в формуле, произносимой совершающим таинство, в то время как он «помазует крестившагося святым миром, творя креста образ: на челе, и очесех, и ноздрех, и устех, и обоих ушесех, и персех, и руках, и ногах», «запечатлевает» все тело драгоценным миром, освященным епископом, говоря:
«Печать дара Духа Святаго».
Если истинное значение этой формулы или скорее того дара, который она являет, и скрыто от многих богословов, то лишь потому, что, привязанные к своим собственным категориям мышления, они просто не слышат, что
Дар Святого Духа, святой Дух — дар! Можем ли мы проникнуть в неизреченную глубину этой тайны, выразить ее в богословских понятиях? Можем ли мы понять, что
И таким образом, в этом, единственном в своем роде, чудесном и поистине божественном помазании, Святой Дух, поскольку Он есть Дух Христов, дает нам Христа, а Христос, поскольку Святой Дух является Его Жизнью, дает нам Духа, который есть «Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения» (молитва анафоры, литургия св. Василия Великого); или, как говорится в другой древней литургической формуле, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и Любы Бога и Отца, и Причастие Святаго Духа буди со всеми вами». Это дар и откровение человеку Самого Троичного Бога, знание Его, единение с Ним как Царство Божие и жизнь вечная.
Теперь должно быть ясно, почему «печать дара Духа Святаго» есть и исполнение крещения, и в то же время новое таинство, ведущее новокрещенного дальше. Оно есть исполнение крещения, потому что принять этот дар и воспринять более совершенное призвание может только человек, истинная природа которого уже восстановлена во Христе, человек, свободный от «жала греха», примиренный с Богом и Божиим творением, соделанный снова
Таково значение этого
Цари, священники и пророки! Однако мы настолько отклонились от раннего Предания, что эти звания не связываются в нашем представлении с обликом и содержанием нашей христианской жизни,
3. Царь
Христос «соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Откр. 1, 6); в Нем мы стали «царственным священством» (1 Петр. 2:9). Что же это значит для нашей жизни в Церкви, в мире, в конкретном и личностном плане нашего существования?
Первое, что мы связываем с идеей царственности, — это
Человек был создан как царь творения: такова первая и главная истина о человеке, источник и основание христианской духовности. Быть царем, обладать даром царственности свойственно самой его природе. Он сам происходит свыше, ибо свыше он получает образ Божий и власть превратить творение в то, каким оно задумано Богом. Он носитель божественной власти,
Другая духовная истина о человеке заключается в том, что он есть
Отсюда следует третья основная истина: искупление человека как царя. Во Христе, Спасителе и Искупителе мира, восстанавливается истинная природа человека — а это значит, что он вновь становится царем. Мы часто забываем, что царственное достоинство Христа, которое Он подтверждает во время Своего триумфального входа в Иерусалим, когда Его приветствуют как «Царя, грядущего во имя Господне», достоинство, которое Он принимает, стоя перед Пилатом: «Ты говоришь, что Я Царь» (Ин. 18:37), — это Его человеческое, а не только божественное достоинство. Он Царь, и Он являет Себя в качестве Царя, потому что Он есть Новый Адам, совершенный человек, потому что Он восстанавливает в Себе человеческую природу в ее неизреченной славе и силе.
Все это открывается, является и исполняется в таинстве крещения. Возрождая человека, оно воссоздает его и как царя, ибо свойство быть царем заключено в самой его природе. В евхаристическом освящении воды, как мы уже говорили, вся вселенная вновь вручается человеку как Божий дар, как его царство. В помазании «елеем радования» новая жизнь новокрещенного объявляется силой и властью. Он облачается в царское одеяние, а в печати святого мира он получает саму Христову царственность. Таким образом, если источник христианской жизни и духовности находится в крещальном возрождении и если духовность — это, прежде всего, реализация человеком дара, полученного им в крещении, то основание и главное измерение его духовности кроется именно здесь, в этом восстановлении в человеке его царского достоинства. Отсюда следует, что эта духовность по существу имеет
Это важно отметить, потому что
Наше время особенно восприимчиво к такого рода отрицательной духовности, и причины этого ясны. Усталый и лишенный иллюзий, живущий в хаотическом и обессмысленном мире, созданном им самим, раздавленный своим собственным «прогрессом», обескураженный побеждающим, по всей видимости, злом, разочарованный во всех теориях, обезличенный и порабощенный техникой, человек инстинктивно ищет духовного пристанища, «духовности», которая утвердит и оправдает его в его отвращении к миру и его страхе перед ним, но в то же время даст ему ощущение безопасности и духовного комфорта, которых он жаждет. Отсюда умножение и поразительный успех всякого рода эскапистских духовных учений — как христианских, так и нехристианских, — общая, основная тональность которых — отрицание, апокалипсизм, страх и поистине манихейское отвращение к миру.
Такого рода «духовность», даже если она принимает христианское обличье и рядится в христианскую терминологию,
После того как мы это установили, возникает вопрос: что же мы должны
4. Царь Распятый
Если в таинстве крещения в нас восстанавливается наше царственное звание, то восстанавливается оно на Кресте, Царем Распятым; если в конце всей истории спасения «завещавается нам» царство (Лк. 22:29), то при этом говорится, что оно «не от мира сего» и есть Царство
Именно в этом пункте, при столкновении с парадоксальностью царственности Христа и тем самым нашей новой царственности во Христе, христианской духовности угрожают две взаимоисключающие крайности толкования: первая состоит в ограничении завещанного царства только этим миром, а вторая — в сведении его только к Царству грядущему. Есть люди, которые с радостью бы подписались подо всем, что было сказано выше о царственном, положительном и космическом содержании христианской духовности, но при этом сделали бы вывод, что ее основная направленность обращена к
Однако рассматриваемые в контексте Креста Христова, обе эти точки зрения представляются
На эти решающие вопросы нельзя найти ответ на уровне рациональных рассуждений, с помощью точных логических категорий, в рамках наших, созданных руками человеческими, «духовностей», — ибо парадоксы не имеют решений. Вот почему даже наш духовный, религиозный выбор, несмотря на его христианское обличье, которое он так легко принимает, фактически остается дохристианским или нехристианским и весьма часто сводится либо только к эскапизму, либо к чистому
Царственность Христа и наша новая царственность в Нем не только не могут быть поняты и восприняты вне тайны Креста, но именно Крест и только один Крест навсегда остается единственным истинным
Каким образом? Прежде всего, тем, что Крест дает нам истинное, высшее откровение о
Но, будучи предельным откровением о мире сем и его зле, Крест — и это вторая сторона тайны Креста — есть решительное и окончательное его осуждение. Ибо выявить и раскрыть Зло как Зло — это и значит осудить его. Являя мир сей как отречение от Бога и посему как грех, являя его как отречение от жизни и, следовательно, как
Теперь, однако, обратимся к третьей — радостной и славной — стороне тайны Креста. Открывая, что мир сей есть грех и смерть, осуждая его на гибель, Крест становится началом спасения мира и вступления в Царство Божие. Он спасает мир, освобождая его от «мира сего», сообщая нам, что «мир сей» не есть сущность или естество мира, а только способ или форма его существования — способ, «преходящесть» (1 Кор. 7:31) которого действительно утверждается Крестом. И он открывает Царство Божие, показывая, что оно не есть «иной мир», иное творение, приходящее на смену этому миру, а есть тоже самое творение, но при этом освобожденное от князя мира сего, восстановленное в своей истинной природе и конечном назначении: когда «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15:28).
Теперь мы можем понять, почему в христианской вере, воплощенной и сообщаемой в литургическом опыте Церкви, Крест есть истинная эпифания царской славы Христа и его воцарения. «…Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» (Ин. 13, 3). Этими словами Церковь начинает на утрени Страстной Пятницы
В этой литургической эпифании Пятница — день распятия — есть поистине
Затем наступает Великая Суббота, «Благословенная Суббота», день кажущейся победы смерти и, опять–таки, полного поражения, нанесенного ей Христом. В то время как кажется, что смерть — непреложный закон этого мира — «поглощает» Христа и таким образом утверждает свое всеобщее господство, на деле смерть сама «поглощена победою» (1 Кор. 15,54). Ибо Тот, Кто добровольно отдает Себя смерти, не имеет смерти в Себе и поэтому разрушает ее изнутри той Жизнью и Любовью, которые являются
И когда на третий день Бог воскрешает Его из мертвых, Его жизнь, над которой «смерть более не властна», возвещает присутствие Царства Божия «посреди нас». Именно об этом пасхальная радость: в мире сем возвещается и является Царство, которое есть «не от мира сего», является как новая жизнь, и наш мир теперь и вплоть до окончательного соединения в Боге оглашается божественным призывом: «Радуйтеся!»
Теперь — и только теперь — мы сможем ответить на вопрос, поставленный в начале этой главы, о значении нашего нового царского достоинства, дарованного нам в таинстве помазания. Мы можем ответить на него потому, что в Кресте Христовом открывается нам
Наиболее совершенное описание этого пути дано апостолом Павлом: «А я не желаю хвалиться, — пишет он, — разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа,
Слова «для меня мир распят» означают, что в Кресте мы имеем единственный критерий всего, конечную меру всей жизни и каждого поступка. Это означает, с одной стороны,
Однако это мировоззрение остается антиномией, всего лишь «учением», если мы не можем сказать о себе: «Я распят для мира». Только
«Для меня мир распят, и я для мира». Это и есть точное описание и определение нашего царского достоинства, восстановленного в нас царским помазанием, сообщенного нам Святым Духом. «…Все ваше. Вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор. 3:23). «Все
Новая и поистине царская власть, данная человеку Христом, есть власть проходить сквозь и преодолевать конечность этого мира, его естественные границы, его замкнутые горизонты, власть снова сделать мир божественным, а не Бога — мирским. Это власть неизменно отвергать мир сей как самодовлеющую ценность, самодовлеющую красоту и смысл, власть постоянно «воссоздавать» мир как восхождение к Богу. Ибо грех состоит не просто в злоупотреблении властью, не в частных отклонениях и недостатках, а именно в том, что человек любит мир ради него самого и даже Бога превращает в служителя миру. Недостаточно просто веровать в Бога и делать этот мир «религиозным». Скорее истинная вера в Бога и истинная религия состоит в непостижимой и в то же время твердой уверенности в том, что Царство Божие — объект наших чаяний, нашей надежды и любви — есть, всегда было и всегда будет «не от мира сего», но, оставаясь «по ту сторону», лишь оно одно может придать смысл и ценность всему в этом мире.
Таким образом, восстановить человека как
Таково наше новое царское достоинство, которое мы получаем в царском помазании Святым Духом, царское звание тех, кому «завещавается Царство» (Лк. 22:29). И тот, кто вкусил его радости, мира и праведности, может преодолеть этот мир славной силой Креста, может принести его Богу и тем самым поистине преобразовать его. И это приводит нас ко второму достоинству, даруемому нам в таинстве Святого Духа: достоинству
5. Священник
Идея священнического назначения христианской жизни, получаемого в даре Святого Духа, была еще более забыта, чем идея новой царственности человека во Христе. Забыта же она была потому, что ее постепенно поглотила и совершенно растворила старая, фактически дохристианская, дуалистическая концепция деления церковного тела на клир и мирян, в основе которой лежит утверждение о несвященнической природе тех, кого называют мирянами. Принимая это сведение к старым категориям, отвергая фактически преобразование и, следовательно, радикальное обновление во Христе всех вещей, всех понятий и самой религии, христианская мысль сталкивается с ложной дилеммой: либо профессиональное священство исключает из Церкви идею священнического образа всех христиан как таковых, либо священнический образ мирян, а, следовательно, и всей Церкви (определенной апостолом как «царственное священство») должен исключить необходимость в профессиональном священстве. Снова чисто человеческая логика, применяемая к тайне Церкви, приводит к искажению понимания этой тайны и неизбежно ведет к последующему обеднению богословия, богослужения и благочестия.
Что касается ранней Церкви, то она твердо знала и утверждала необходимость профессионального священства
Поэтому прежде всего следует выяснить истинное значение
«Царственное священство»: не просто царское достоинство и не просто священство, но их взаимная связь как исполнение, реализация одного в другом — такова тайна человека, открываемая нам во Христе. Если атрибутами царя являются власть и господство, то дело священника — приносить жертву, т. е. быть посредником между Богом и творением, «освятителем» жизни посредством ее включения в Божественную волю и порядок. Это двойная функция была свойственна человеку с самого начала, но в качестве единой функции, в которой естественная царственность человека находит свое исполнение в священстве, а его естественное священство делает его царем творения. Он имеет власть и господство над миром, но осуществляет эту власть посредством
Падение человека заключается в его отречении от священнического призвания, в его отказе быть священником. Первородный грех состоит в том, что человек выбирает несвященнические взаимоотношения с Богом и миром. И, быть может, ни одно слово не выражает лучше существо этого нового, «падшего», несвященнического образа жизни, чем слово, сделавшее в наше время поразительно успешную «карьеру» и поистине ставшее символом современной культуры. Это слово
Нет нужды говорить, что не таково подлинно христианское понимание человека, религии и священства. В Своем воплощении, в приношении Себя Богу ради спасения мира Христос явил истину — священническую природу человека — и, даруя нам Свою жизнь, в крещении и миропомазании Он, восстанавливает в нас наше священническое достоинство: власть предоставлять наши «тела в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим. 12:1) и превращать всю нашу жизнь в «разумное служение» (Рим. 12:1).
Но тогда Церковь, которая сама есть дар и присутствие этой новой жизни в мире и, следовательно, сама есть приношение, жертва и единение, также с необходимостью обладает священнической природой в своей целокупности как Тело Христово и в своих членах как членах этого Тела. Ее священническая природа проявляется в отношении к самой себе, ибо ее жизнь состоит в приношении себя Богу, и в ее отношении к миру, в ее миссии приношения мира Богу и, таким образом, освящения его. «Твоя от Твоих Тебе приносяща о всех и за вся». Это приношение стоит в центре Евхаристии — таинства, в котором Церковь всегда становится тем, что она есть, именно потому, что Евхаристия выражает и исполняет всю жизнь Церкви, саму сущность человеческого призвания и назначения в мире.
Призвание же это состоит в том, чтобы освящать и преобразовывать себя и свою жизнь и весь мир, данный каждому из нас в качестве нашего царства. Себя — постоянным приношением своей жизни, своей работы, своих радостей и страданий Богу, оставляя их всегда открытыми Божественной воле и благодати; стараясь быть тем, кем мы стали во Христе: Храмом Святого Духа; претворением нашей жизни в такую жизнь, какой ее соделал Святой Дух: в литургию, служение Богу и единение с Ним. Мир — стараясь быть «людьми для других», не в смысле постоянного участия в общественных или политических делах, к чему в наше время часто сводят христианство, но стараясь быть всегда, везде и во всем свидетелями Христовой Правды, являющейся единственно истинной жизнью, и носителями жертвенной любви, составляющей конечную сущность и содержание человеческого священства.
Наконец, только в свете этого «царственного священства», восстанавливаемого и получаемого нами в таинстве Святого Духа, мы можем понять действительное, христианское, а посему новое значение профессионального священства — священства тех, кого Церковь выделила с самого начала и в непрерывной преемственности от апостолов призвала к служению в качестве ее священников, пастырей и учителей. Ибо именно для того, чтобы Церковь, все ее члены и вся ее жизнь были священническими, могли осуществлять себя как «царственное священство», она нуждается в священниках. Во Христе сама природа человека восстанавливает свое царственное священство, и, таким образом, каждое человеческое призвание, каждая человеческая жизнь могут быть истинно «священническими» именно потому, что у Него Самого не было иного призвания, иной жизни, кроме возвещения Евангелия Царства, явления Божественной Истины, искупления грехов посредством Своего самопожертвования, спасения и сообщения дара новой жизни. В этом смысле Его священство поистине единственное и личное. Именно на основе этого единственного и личного Своего священства и жертвы созидает Христос Свою Церковь. Будучи плодом и даром Его священства и жертвы, Церковь не зависит ни от чего земного или человеческого, ни от меры нашего отклика, ни от наших достижений и нашего роста. Будучи даром, она с самого начала содержит в себе всю полноту благодати и истины; в ней нет ни изменения, ни роста. Христос остается навсегда ее единственным Священником, Пастырем и Учителем. И чтобы это единственное в своем роде священство — собственно Христово и поэтому поистине единственное в своем роде — могло всегда присутствовать в Церкви и всегда делать ее «полнотой наполняющего вся во всем» (Еф. 1:23), Он устанавливает институт священников в церкви. Их священство на самом деле не их, а Христово, их призвание — не иметь никакого иного призвания, кроме личного призвания Христова, чтобы обеспечить присутствие и власть Его священства в Церкви, его непрерывность до воссоединения всех и вся в Боге. Как Отец посылает Своего Сына для спасения мира, так и Сын избирает и посылает тем, кому Он доверяет продолжение Своей спасительной миссии, власть Своего единственного в своем роде священства.
Особенность этого призвания заключается в следующем: это не одно из человеческих призваний, а поистине стоящее особняком — не выше их, как власть, привилегия или слава, не противоположное им, как нечто «священное», противостоящее «мирскому», это призвание, которое, осуществляя единственное в своем роде священство Христа, делает все остальные человеческие призвания реализацией царственного священства. Церковь имеет священников для того, чтобы реализовать себя как «царственное священство». Но именно потому, что она имеет священников и в их лице обладает единственным в своем роде священством Христа, она поистине может быть царственным священством. Именно потому, что священник не по своему изволению, но по указанию и дару Святого Духа делает то, что делал и продолжает через него делать Христос: проповедует Евангелие, исполняет Церковь в таинствах и «пасет овец» — потому, что в священнике Церковь всегда остается все тем же самым даром того же самого Христа, — она может и во всех своих членах истинно свидетельствовать о Христе и о спасительной миссии, совершенной Им в мире.
«Цари и священники…» И вот, наконец, пророки. В этом третьем звании, третьем даре и назначении, которое открывается нам и восстанавливается в нас во Христе и даруется нам Христом, мы должны искать последнее измерение христианской духовности.
6. Пророк
В богословских учебниках третье служение Христа называется пророческим. Будучи исполнением всех пророчеств, Он Сам есть Пророк. Однако снова нам предстоит понять, что так же, как царственность и священство Христа, Его пророческий дар есть проявление в Нем полноты Его человеческой природы, что Он является пророком, потому что Он есть совершенный Человек.
Сотворенный царем и священником, человек призван быть также и пророком. Если в Ветхом Завете это звание сохраняется только за некоторыми людьми, особо призванными Богом и получившими от Него особые дары, то это потому что в грехопадении человек отверг и потерял свой естественный дар пророчества и перестал быть пророком. Но в самом начале, в Райском саду, Бог говорил с Адамом «во время прохлады дня» (Быт. 3:8) и Адам слышал Его голос; таким образом, человеку свойственно слышать голос Бога и отвечать на него. Более того, спасение провозглашается восстановлением в человеке его пророческого назначения: «и будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши» (Деян. 2:17; цитата из Иоиля 2:28).
Что же такое пророчество? Вместо того чтобы сводить его, как мы это обычно делаем, к таинственной способности предсказывать будущее, мы должны видеть в нем то, что нам открывается в Писании: власть, данную человеку для того, чтобы он мог познавать волю Бога, слышать Его голос и быть — среди творения, в мире — свидетелем и исполнителем Божественной мудрости. Пророк—это тот, кто слышит Бога и поэтому может передать волю Бога миру, тот, кто видит все события, все «ситуации» очами Бога и поэтому может соотносить то, что является человеческим и временным, с тем, что является Божественным и вечным, — другими словами, тот, для кого мир пронизан Богом. И таково истинное назначение человека, его истинная природа.
Но так же, как он отверг свое царское и священническое достоинство, человек отверг и дар пророчества. В своей гордыне — а грех есть плод гордыни, искушения словами «вы будете, как Боги» — человек думал, что он может истинно познать мир и истинно владеть им без «пророчества», т. е. без Бога; и именно это «непророческое» знание человек в конце концов назвал «объективным» и увидел в нем единственный источник всякой истины.
Поколения за поколениями теряют мечты и видения своего детства о величественных храмах этого Истинного Знания: школы и университеты, где кандидаты и доктора, уверенные в том, что владеют единственным доступом к Истине, быстро превращают людей в слепых поклонников «объективности», а на самом деле — в слепых учеников слепых учителей. Есть ли необходимость доказывать во второй половине нашего трагического столетия, что поистине фантастическое накопление этого «объективного» знания (и основанной на нем техники) не только не помешало нашей цивилизации прийти к всеохватывающему кризису — социальному, политическому, экологическому, энергетическому и т. д., — но что все больше и больше становится явным, что она сама является главной причиной кризиса. Надо ли еще доказывать, что, несмотря на то, что все это знание и вся эта техника предназначались (в соответствии с любимым лозунгом нашего века) для освобождения человека, человек чувствует себя более порабощенным, более одиноким, потерянным, обескураженным, подавленным, чем в любой другой период человеческой истории? Что темная туча отчаяния, страшное чувство полнейшего вакуума пронизывает даже воздух, которым мы дышим, и не может рассеяться от искусственной эйфории нашего «общества потребления»? Что бессмысленный бунт приводит к равным образом бессмысленному устройству общества во имя абсурдных «освобождений», содержанием которых оказываются террор и кровь, секс и похоть, ненависть и фанатизм?
Печальный и иронический факт состоит в том что, отвергнув и отказавшись от дара пророчества, данного ему Богом для истинного знания и истинной свободы, человек поработил себя призраку лжепророчеств, первым из которых является вера в «объективное» знание и его способность преобразовать и спасти мир. Никогда прежде мир не был так насыщен идеологиями, обещающими решение всех проблем, как в наше время, никогда прежде не существовало такого количества «сотериологий», претендующих на научное, объективное знание лекарства от всех зол. Поистине наше время есть время пророческого обмана — псевдопророчеств и псевдопророков как в науке, так и в религии. Чем очевиднее становится поражение всех рациональных и научных псевдопророчеств, тем интенсивнее идут поиски иррациональных, псевдорелигиозных псевдопророчеств, безошибочным признаком которых — в нашем технологическом и рациональном обществе — служат такие явления, как астрология, магия, эзотеризм и оккультные науки всякого рода, каждое из которых только доказывает, что пророческий дар, будучи естественным свойством человека, неразрушим в нем, а когда он разрушен в своей положительной, Богом данной сущности, он неизбежно проявляется как падшая, темная, бесовская одержимость.
Итак, восстановление Христом в человеке пророка внутренне присуще христианской идее спасения. Дар пророчества, который мы получаем в таинстве Святого Духа, не есть дар странной и чудесной силы, какого–нибудь «сверхъестественного» знания, отличного от естественного или даже ему противоположного. Это не какое–то иррациональное свойство, наложенное на наш человеческий разум и заменяющее его, превращающее христианина в некое подобие Нострадамуса или в религиозного прорицателя. Это не экзальтация «видений» и «снов», являющихся паралогической и иррациональной заменой логоса, вроде тайных «откровений» и всякого рода знамений. Пожалуй, наилучший способ определить этот дар — это назвать его даром трезвения, которое в христианской аскетической литературе всегда полагалось первой и главной основой всякой духовности. А трезвение противоположно псевдопророчеству, которое всегда является плодом внутреннего беспорядка в человеке, разлада в его различных свойствах и дарах. Трезвение есть та внутренняя полнота и целостность, та гармония души и тела, сердца и разума, которая единственно может различать и, следовательно, понимать и, следовательно, обладать реальностью в ее целостности, как она есть, вести человека к единственной истинной объективности. Трезвение есть понимание, потому что прежде всего и во всем оно различает — как в почти бессознательных движениях души, так и в «великих событиях» — добро и зло, ибо оно видит зло насквозь, даже если зло рядится, как это часто бывает, в одежды добра. Трезвение есть обладание реальностью, т. к., будучи открытостью всего человека Богу, Его воле и Его присутствию, постоянным ощущением Бога, оно делает человека способным принимать все как исходящее от Бога и ведущее к Нему или, другими словами, позволяет во всем видеть значение и смысл.
Таков дар пророчества, который мы получаем в святом помазании: дар различения и понимания, истинного обладания, во Христе и со Христом, собой и своей жизнью. Различать и понимать не значит
Таким образом, помазание святым миром дарует нам царское достоинство, посвящает нас в «царственное священство», сообщает нам пророческий дар. Мы получаем все это, потому что нам дарован Святой Дух Самим Христом — Царем, Священником и Пророком. Таким образом, теперь мы должны перейти к другому аспекту таинства: Сам Святой Дух есть дар Христов нам. Если от Святого Духа мы получаем Самого Христа, если Его сошествие делает нас причастниками жизни Христовой, членами Его Тела, соработниками в Его спасительном деле, то, с другой стороны, Христос посылает нам от Своего Отца как последний дар и как саму реальность Его Царства, Самого Святого Духа.
7. Святой Дух
Догматика определяет Святого Духа как Третье Лицо Троицы; в Символе Веры мы исповедуем Его как исходящего от Отца; из Евангелия мы знаем, что Он послан Христом как Утешитель, чтобы «наставить нас на всякую Истину» (Ин. 16:13) и соединить нас со Христом и с Отцом. Каждое богослужение мы начинаем с молитвы, обращенной к Святому Духу: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй. Сокровище благих и жизни Подателю…» Преп. Серафим Саровский определяет христианскую жизнь как «стяжание Духа Святаго». Св. Павел определяет Царство Божие как «праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Мы называем святых носителями Святого Духа и хотим, чтобы наша жизнь была духовна.
Поистине Святой Дух есть сердце Божественного Откровения и христианской жизни. Однако, говоря о Нем, чрезвычайно трудно подбирать слова — столь трудно, что для многих христиан учение Церкви о Нем как о Личности, Лице, потеряло свое конкретное, экзистенциальное значение и Он рассматривается как Божественная энергия — не как Он или Ты, а скорее, как Божественное Нечто. Даже богословие, безусловно утверждающее учение о Трех Божественных Ипостасях, говоря о Боге — особенно в связи с Церковью и христианской жизнью, — говорит о благодати, а не о личностном знании и опыте Святого Духа.
Но в таинстве помазания мы получаем Самого Святого Духа, а не просто благодать: таково всегда было учение Церкви. Именно Святой Дух, а не некая божественная энергия, нисходит на апостолов в Пятидесятницу. Именно к Нему, а не к «благодати», взываем мы в молитве, и именно Его стяжаем мы посредством духовного подвига. Таким образом, очевидно, что конечная тайна Церкви состоит в знании Святого Духа, в обретении Его, в единении с Ним. И исполнение крещения в святом помазании есть личный приход и личное откровение человеку и пребывание в нем Самого Святого Духа. Но тогда естественно возникает вопрос: что это значит — знать Святого Духа, иметь Его, пребывать в Нем?
Лучше всего можно ответить на этот вопрос, сравнив знание Святого Духа со знанием Христа. Само собой разумеется, что для того чтобы знать Христа, любить Его, принимать Его как конечный смысл, содержание и радость жизни, я должен сначала что–нибудь знать о Нем. Человек не может веровать во Христа, если он ничего не слышал о Нем и Его учении, а знание о Христе мы получаем из апостольского учения, из Евангелия и от Церкви. Но не будет преувеличением сказать, что относительно Святого Духа этот порядок — сначала знание о Нем, потом знание Его, а потом единение с Ним — должен быть обратным. Нет ничего, что бы мы могли знать о Святом Духе. Даже свидетельство тех, кто поистине познал Его и был в единении с Ним, не значит для нас ничего, если мы сами не обладаем подобным опытом. Каково же на самом деле может быть значение слов евхаристической молитвы литургии св. Василия Великого о Святом Духе:
«Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения»? Когда один ученик попросил преп. св. Серафима Саровского точнее объяснить, что есть Святой Дух, святой ничего не стал объяснять, но позволил этому ученику разделить с ним опыт наития Св. Духа, который тот описывает, как ощущение «необыкновенной сладости», «необыкновенной радости во всем сердце», «необыкновенной теплоты», что и является ощущением Святого Духа, так как, по словам преп. Серафима, «когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человека преисполняется неизреченною радостию; ибо Святой Дух радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся…»
Все это означает, что мы знаем Святого Духа только по Его присутствию в нас, присутствию, которое проявляется, прежде всего, невыразимой радостью, миром и полнотой. Даже в обычном человеческом языке эти слова — радость, мир, полнота — относятся к области, не поддающейся точному описанию, по самой своей природе находящейся за пределами слов и определений. Они относятся к тем моментам жизни, когда жизнь преисполнена жизнью, когда не испытываешь ни недостатка в чем–либо, ни стремления к чему бы то ни было, и нет ощущения ни тревоги, ни страха, ни печали. Человек всегда говорит о счастье, и действительно, жизнь и есть поиск счастья, стремление к своему самоосуществлению. О присутствии в нас Святого Духа можно сказать, что это и есть наполнение нас истинным счастьем. И так как это счастье приходит не от какой–либо внешней причины, как это бывает с нашим жалким и хрупким мирским счастьем, которое исчезает вместе с исчезновением причины, его вызвавшей, и не связано ни с чем в нашем мире, но в то же время есть радость обо всем, это счастье должно быть плодом присутствия, пребывания в нас Кого–то, Кто Сам есть Жизнь, Радость, Красота, Полнота, Благословение.
Этот Кто–то и есть Святой Дух. У нас нет ни иконы, ни какого–либо изображения Его, ибо Он не воплощался, не принимал человеческого облика. Но когда Он приходит к нам и пребывает в нас, все становится Его иконой и откровением, единением с Ним, знанием Его. Ибо это Он делает жизнь жизнью, радость радостью, любовь любовью и красоту красотой, и поэтому Он и
Как исполнение Своей спасительной миссии, Христос обещал нам ниспослание Святого Духа. Христос пришел восстановить нас к жизни, которую мы потеряли в грехе, дать нам снова жизнь «с избытком» (Ин. 10:10). А содержание этой жизни и, следовательно, Царства Божия есть Дух Святой. Когда Он приходит в «последний и великий день» Пятидесятницы, поистине открываются, т. е. проявляются и сообщаются нам с избытком, жизнь и Царство Божие. Святой Дух, Которого Христос имел от века как Свою Жизнь, дается нам как наша жизнь. Мы остаемся в этом мире, мы продолжаем разделять с ним его смертное существование; однако, так как мы получили Святого Духа, наша истинная жизнь «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3), и мы уже и сейчас являемся причастниками вечного Царства Божия, которое для этого мира является еще только грядущим.
Мы понимаем теперь почему когда приходит Святой Дух, то Он соединяет нас со Христом, превращает нас в Тело Христово, в сопричастников царственности, священства и пророчества Христа. Ибо Святой Дух, будучи Жизнью Бога, поистине есть Жизнь Христа; Он есть Его Дух. Христос, отдавая нам Свою Жизнь, дает нам Святого Духа; а Дух Святой, нисходя на нас и вселяясь в нас, дает нам Того, Чьей Жизнью Он является.
Таков дар Святого Духа, смысл нашей личной Пятидесятницы в таинстве святого помазания. Он запечатлевается, т. е. делает, являет, утверждает нас членами Церкви, Тела Христова, гражданами Царства Божия, причастниками Святого Духа. И этой печатью он делает нас поистине самими собой, посвящает каждого из нас в то, чем мы должны быть и стать по предвечному замыслу Божьему, раскрывая нашу истинную личность и тем самым наше единственное самоосуществление.
Этот дар дается в изобилии и безгранично: «Не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:34) и «от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин. 1:16). Теперь он должен быть усвоен, истинно воспринят, должен стать нашим. Это и есть цель христианской жизни.
Мы говорим «христианская жизнь», а не «духовность», потому что последний термин в настоящее время приобрел двусмысленный характер и может ввести в заблуждение. Для многих людей он означает некую мистическую и замкнутую энергию, тайну, в которую можно проникнуть посредством овладения специальной «духовной техникой». В настоящее время в мире широко распространены неустанные поиски «духовности» и «мистицизма», но в этих поисках далеко не всегда присутствует здоровое начало — плод того духовного трезвения, которое всегда было источником и основой истинно христианской духовной традиции. Слишком много самозванных «старцев» и «духовных учителей», использующих всеобщую духовную жажду, фактически ведут своих последователей к смертельно опасному духовному тупику.
Поэтому в завершение этой главы важно подчеркнуть еще раз, что сущность христианской духовности в том, что она охватывает всю жизнь.
«Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22). Таковы составляющие истинной духовности, цель всех духовных усилий, путь к святости, которая и есть цель христианской жизни. И «Святой», скорее, чем «Дух», есть собственное имя Святого Духа, ибо в Писании также говорится о злых духах. И так как это имя Духа Божьего, невозможно дать ему определение в человеческих терминах. Оно не есть синоним совершенства, доброты, праведности и преданности, хотя оно и содержит и предполагает все эти качества. Тут наступает предел для человеческого языка, так как тут присутствует сама Реальность, в которой все существующее находит свое исполнение.
Только «Един Свят». Однако именно Его святость мы получили как истинно новое содержание нашей жизни в помазании Самим Святым Духом; и только Его святостью, постоянно возрастая в ней, мы можем поистине преобразить — сделать цельной и святой — жизнь, которую дал нам Бог.
Глава 4 ВХОД В ЦАРСТВО
1. Шествие
В древние времена крещение и миропомазание совершались не в храме или его притворе, а в особом здании, называемом
Ранние комментарии всегда представляют и объясняют участие в этом шествии как существенную и неотъемлемую часть крещального таинства, как конечное проявление его смысла и значения [54]. И даже сейчас, несмотря на все преобразования и развитие, несмотря на литургический разрыв между совершением крещения и празднованием Пасхи, этот обряд сохранился. Поэтому весьма важно восстановить его смысл, что должно способствовать восстановлению понимания крещения во всей его полноте.
В теперешней литургической практике шествие совершается в конце чина крещения, и, кроме того, такое же шествие (крестный ход) совершается в начале празднования Пасхи. Действительно, в самом конце обряда крещения, сразу же после помазания святым миром, священник вместе с новокрещенным и его восприемниками обходит вокруг крещальной купели, а в это время все присутствующие поют стих из послания апостола Павла: «Блицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся. Аллилуйя!» (Гал. 3:27). Что касается пасхального богослужения, то каждый знает, что оно начинается с крестного хода: в полночь мы обходим вокруг церкви, и перед закрытой дверью храма слышим первое провозглашение «Христос воскресе!»
Однако подавляющее большинство верующих не знает, что первоначально оба эти шествия составляли одно целое, что вход новокрещенных в церковь, который в ранней литургической традиции открывал празднование Воскресения, был его началом не только по времени, но и по духу. Другими словами, ключ к смыслу послекрещального шествия вокруг купели следует искать в его связи с Пасхой, в его направленности к пасхальной Евхаристии, точно так же, как ключ к пасхальному богослужению нужно искать в его истоках, в крещении. Но, как часто случалось в истории литургии, коль скоро первоначальный ключ был потерян, то появились новые и, как правило, искусственные объяснения обрядов.
Так, например, шествие вокруг крещальной купели объясняется как символ духовной радости или вечности, или вечного почитания Святой Троицы и т. п. Что касается пасхального хода, то он толкуется как символическое изображение жен–мироносиц на их пути ко гробу Господню. Недостатком таких объяснений с их иллюстративной символикой является не только то, что они неадекватны даже с иллюстративной точки зрения (согласно Евангелию, женщины пришли ко гробу не в полночь, но «очень рано… на рассвете» и нашли камень отваленным от гроба, а сам гроб пустым и т. д.), но и то, что они затемняют и искажают смысл самого богослужения, смысл литургических действий. Литургические действия и обряды, вместо того чтобы быть событиями для нас в полном смысле этого слова, т. е. чем–то, что действительно происходит с нами и нашей жизнью, средством вхождения в реальность, открываемую и даваемую нам Христом и Святым Духом, — становятся обычным представлением, несвойственным нам, так же как роль актера, исполняемая им в пьесе, является несвойственной ему.
Поэтому, если уж мы отыскали правильный ключ, мы должны расшифровать то, что даже для историков и богословов кажется случайным напластованием, возникшим в результате чисто исторического развития и не имеющим значения для lex credendi Церкви.
Первая проблема явно касается самого послекрещального шествия. В теперешней литургической практике, перестав быть шествием в церковь, к Евхаристии, оно стало, по мнению многих, простым приложением к крещальному обряду, не прибавляющим ничего нового к смыслу крещения. Наша первая задача — показать, что даже в своем настоящем виде послекрещальное шествие остается существенной частью крещального чина и фактически является конечным проявлением его смысла.
«Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» — поет Церковь во время послекрещального шествия. И то же самое поется вместо Трисвятого в пасхальной службе (а также при богослужениях в те праздники, в которые ранняя Церковь совершала крещение, т. е. в Рождество, Богоявление и Лазареву Субботу). Но в ранней литургической практике Трисвятое («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!») было как раз гимном входа,
Наконец, этот пасхальный и евхаристический смысл послекрещального шествия открывается в нашем теперешнем пасхальном крестном ходе. Ключевым символом, существенным для его понимания, здесь являются «двери затворенные». Если этот символ перестали понимать и, как мы видели, заменили чисто иллюстративной символикой жен–мироносиц у гроба, то это произошло из–за переноса, в относительно недавнее время, названия «царские врата» с дверей центрального входа в храм на центральные врата иконостаса. Однако в ранний период, в течение которого крещальное богослужение достигло своего полного пасхального выражения, «царскими вратами» назывались двери главного входа храма, ибо весь храм, а не только алтарь, был для верующих символом и воплощением Царства Божия. И именно возрождение в крещении и помазание Святым Духом открывают двери в это Царство, двери, которые были заперты грехом и отречением человека от Бога. Представляя собой дар и опыт воскресения, крещение есть подтверждение Христова Воскресения, единственное экзистенциальное доказательство того, что Христос воистину воскрес и сообщает Свою Жизнь тем, кто в Него верует. Таким образом, радостный возглас и утверждение «Христос воскресе!» раздается в момент, когда шествие новокрещенных приближается к закрытым дверям. Этим провозглашением, свидетельствующим о том, что только что свершилось в крещении, отпираются врата и открывается празднование Церковью Христова Воскресения. И это празднование, эта единственная в своем роде ночь, которая, по словам св. Григория Нисского, «светлее дня», которая воистину есть центр, средоточие, высшая точка всей жизни Церкви, есть, таким образом, празднование не только события, происшедшего в прошлом, но самого Царства Божия, которому это событие положило начало и которое сделалось жизнью и радостью Церкви. Таким образом, крещение поистине реализует себя как шествие в Церковь к Евхаристии: к участию в Христовой Пасхе «за Его трапезою, в Его Царстве» (Лк. 22:15–16, 29–30).
Второй вопрос, относящийся к послекрещальному шествию, очевидно связан с
Как мы уже не раз говорили, в ранней Церкви крещение оглашенных совершалось во время пасхального всенощного бдения и представляло собой неотъемлемую часть Святой ночи (nox sancta). Пасхальная служба начиналась фактически как торжественное завершение катехизации, приготовления к крещению. И этот катехизический, предкрещальный элемент заметен уже в вечерне Великой Субботы, еще более — в 15 паремиях из Ветхого Завета, каждая из которых является «прообразом» не только Воскресения, но также и крещения, или скорее спасения как перехода — от рабства к свободе, от смерти к жизни, от земли к небу. В заключение этой последней торжественной катехизации, кандидатов для крещения уводили в баптистерий, в то время как собрание верующих продолжало свое бдение, ожидая их возвращения и евхаристического совершения Пасхи. Таким образом, всенощное бдение, совершение крещения, шествие новокрещенных в храм и, наконец, Евхаристия составляли одно целое.
Изменилось же это празднование, первоначально единое и всеохватывающее, действительно благодаря историческому фактору, который превратил его в два богослужения: первое, согласно Уставу, должно совершаться в вечер Великой и Святой Субботы, т. е. в канун Пасхи, и второе, которое в настоящее время и составляет собственно пасхальное богослужение. Этот фактор заключается в очень большом росте количества желающих креститься, явившемся следствием христианизации империи и массового обращения ее населения. Со временем становилось все труднее совершать крещение всех желающих в один день в рамках одного богослужения. Это привело, с одной стороны, к увеличению числа дней, в которые можно было совершать крещение: именно в это время Рождество, Богоявление и Лазарева Суббота и даже на некоторый период Пятидесятница стали крещальными праздниками. С другой стороны, это сказалось и в перестройке самого пасхального богослужения, которое было разделено на две части: часть крещальную и часть собственно пасхальную.
Эта перестройка, вызванная практическими нуждами, способствовала, однако, богословскому и поистине творческому углублению церковного литургического сознания. Было введено новое пасхальное чинопоследование, которое, несомненно, является шедевром, высшим духовным проявлением византийской литургической традиции, уникальной литургической эпифанией всего таинства Спасения.
Действительно, вместо того чтобы просто исключить крещение из пасхального празднования и превратить его только в службу для крещаемых (решение, которое было принято позднее, во времена литургического упадка, и которое все еще доминирует в нашей литургической практике), Церковь придала самому этому празднованию двойной фокус, выражая тем самым двойной опыт Пасхи как завершения и как начала: Пасхи как завершения Домостроительства, длинной последовательности переходов, которые подготавливали последний переход и которые нашли свое исполнение в этом последнем переходе, совершенном Христом и во Христе всеми теми, кто в Него верует, и Пасхи как воистину начала нового невечернего дня Царства Божия.
Пасху завершения Церковь празднует вечером в Святую Субботу. Это — седьмой день, «благословенный Шабат», день отдыха, в который Сын Божий почил, совершив дело спасения и восстановления. Это поистине последний день старого времени, конец ветхого мира. И крещение делает нас сопричастниками этого благословенного завершения; сердцем этой вечерней службы является свершение всех времен и всех приготовлений. Но для Церкви вечер, окончание одного дня и одного цикла, есть также возвещение и, таким образом, начало следующего дня. Празднуя Воскресение Христово как конец и свершение, Церковь возвещает и открывает также празднование Воскресения как начала. Ибо, поистине, полуночная служба есть не что иное, как сплошной порыв радости, и эта радость, говоря словами пасхального канона, есть радость о «иного жития вечного начале», о явлении Царства Божия в нашей жизни. Таким образом, в вечернем и крещальном богослужениях Пасха являет нам время и жизнь Церкви как постоянную эпифанию конца, а своим ночным эсхатологическим празднованием она являет их также как начало.
Таковы духовные и богословские комментарии к послекрещальному шествию. В нем новая жизнь, полученная в крещении и запечатленная в миропомазании, открывается в ее динамической, а не статической, сущности, открывается как конец, всегда преобразующийся в начало, как действительный переход из мира сего в Царство Божие, как шествие к невечернему дню Божественной вечности. Оно связывает крещение, таинство возрождения, с Евхаристией, таинством Церкви: таинством, которым Церковь являет присутствие и дар в мире сем Царства Божия. И эту связь мы должны теперь выяснить.
2. Крещение и Евхаристия
Трехчастная структура чина посвящения — крещение, миропомазание и Евхаристия, — столь четко проявлявшаяся в ранней литургической традиции, практически прекратила свое существование. Как богословие, так и литургическая практика игнорировали ее в течение столь долгого времени, что даже упоминание о ней сейчас многими рассматривается как опасное новаторство. Однако мы испытываем необходимость напомнить о ней не по причине некоей романтической и «археологической» любви к прошлому и желания видеть его искусственно реставрированным (ибо всякая реставрация искусственна), а по причине нашей уверенности в том, что только в рамках этой первоначальной структуры можно выявить и понять полный смысл крещения.
В ранней традиции крещение, миропомазание и Евхаристия были неразлучны [57] и составляли единое литургическое чинопоследование со строгим порядком, так как каждое таинство находило свое исполнение в последующем таким образом, что невозможно полностью понять одно в отрыве от другого. Если в миропомазании, как мы уже пытались показать, находит свое исполнение крещение, то в Евхаристии реализует себя миропомазание. Здесь под исполнением мы понимаем не действенность, ибо каждое таинство по–своему действенно, а духовную, динамическую и экзистенциальную взаимосвязь между этими таинствами в новой жизни, полученной от Христа. В крещении мы заново рождаемся от воды и Духа, и именно это рождение делает нас открытыми дару Святого Духа, нашей личной Пятидесятнице. И, наконец, дар Святого Духа открывает нам доступ к Церкви, к Христовой трапезе в Его Царстве. Мы крещены, и мы можем принять теперь Святого Духа; мы приняли Святого Духа и можем стать живыми членами Тела Христова, преуспевая в Церкви в меру возраста Христова.
Если многие, по–видимому, не понимают этой взаимозависимости таинств — если они не понимают, почему, согласно св. отцам, Евхаристия была «таинством всех таинств», самоочевидным завершением всякого другого таинства, — то это потому, что, находясь под влиянием определенного направления в богословии, они не понимают действительного значения Евхаристии для Церкви и ее жизни. Для них Евхаристия есть только одно из таинств, один из «источников благодати» среди прочих, и, подобно другим таинствам, нацелена на личное спасение верующего. Но они не понимают истинно уникального смысла Евхаристии как таинства Церкви, т. е. священнодействия, в котором и для которого Церковь всегда «становится тем, что она есть», являет и исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа, как осуществление в мире сем Царства Божия. И они не понимают этого потому, что под влиянием Запада законническое и схоластическое богословие, которое сформировало современную евхаристическую практику и благочестие, уже давно свело Евхаристию к единственной «реальности»: превращению хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, — и исключило все другие аспекты и измерения этого таинства. Пресуществление частиц и наделение ими для индивидуального причастия достойных и желающих получить его — таковы единственно те стороны Евхаристии, о которых идет речь в наших богословских учебниках. И неудивительно, что не только игнорируется органическая связь Евхаристии с другими таинствами — и в особенности с крещением, — но что Евхаристия, в сущности, перестала быть тем, чем она была для святых отцов: фокусом, источником и исполнением всей — а не только литургической — жизни Церкви, таинством церковного самопроявления и церковного строительства.
Однако в истинно православной традиции — проявляющейся, прежде всего, в самой Евхаристии и в ее чинопоследовании — мы видим совсем другой подход. Здесь сама
Ясно, что только такое понимание и такой опыт Евхаристии выявляют ее как самоочевидное и необходимое исполнение крещения. Нам говорят, что крещение делает нас неотъемлемой частью Церкви. Но если сущность Церкви открывается в Евхаристии и через Евхаристию, если Евхаристия есть поистине Таинство Церкви, а не только одно из церковных таинств, то вступление в Церковь необходимо влечет за собой участие в Евхаристии, которая поистине является исполнением крещения. Лучше всего это можно понять, если последовать за новокрещенными, когда они вступают процессией в храм, сливаются с собранием верующих и вместе с ними приступают к участию в евхаристическом богослужении.
Действительно, их вход есть, прежде всего, акт присоединения к собравшейся общине, к Церкви в первом, самом буквальном смысле греческого слова ekklhsia, которое означает «собрание». Их первый опыт Церкви — это не принятие некой абстракции или идеи, а реальное и конкретное единение с людьми, которые в силу того, что каждый из них соединен со Христом, соединены между собой и составляют одну семью, одно тело, одно братство. Таким образом, Евхаристия, прежде чем она является или может быть чем–то другим, есть собрание, или, лучше сказать, есть сама Церковь как единство во Христе. И это собрание — сакраментально, потому что оно являет, делает видимым и реальным, невидимое единство во Христе, Его присутствие среди тех, кто верует в Него, любит Его и в Нем любит всех остальных; и также потому, что это единство есть поистине новое единство, есть победа Христа над миром сим, над злом, которое как раз и состоит в отчуждении от Бога и поэтому в разъединенности, раздробленности, враждебности, одиночестве.
Это новое единство, как показывает новокрещенным собрание, к которому они присоединились, не ограничивается только людьми. Оставив мир за дверями Церкви, они находят в ней тот же самый мир, но очищенный, преображенный, снова исполненный божественной красоты и смысла, — подлинный образ Царства Божия. Это не собрание «беглецов», спасающихся от мира, в ожесточении наслаждающихся своим уходом из него и питающих к нему ненависть. Послушайте их псалмы и гимны, посмотрите на благородную красоту их икон, их движений, на праздничность всего строя богослужения! Поистине космическая радость пронизывает все это; все творение — материя и время, звуки и краски, слова и безмолвие — славит и почитает Бога и в этом восхвалении и почитании становится снова самим собой — Евхаристией, таинством единства, таинством нового творения.
Затем Слово Божие: новокрещенные слышали его, когда были еще оглашенными; но теперь впервые они слушают его не со стороны, как призыв и обещание, как слово о Боге, а изнутри, ибо они уже «сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2:19) и могут теперь жить Словом и возрастать в его понимании — Евхаристия являет Церковь как таинство Слова.
Приношение хлеба и вина: сама жизнь, восстановленная как жертвенное стремление к Богу, стремление, которое присоединяет нас к совершенной Жертве и Самопожертвованию Христа, включает в себя всю нашу жизнь и жизнь всего мира — Евхаристия являет Церковь как таинство Приношения.
Поцелуй мира, исповедание веры: наше приятие друг от друга той божественной любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), наше исповедание той истины, которая одна делает нас снова свободными, «чадами дня, чадами света» — Евхаристия являет Церковь как единство веры и любви.
И, наконец,
Теперь Церковь
И вот новокрещенные стали участниками и сопричастниками этого Таинства. Они были крещены, чтобы, умерев со Христом, соучаствовать в Его Жизни, и эту Жизнь Евхаристия являет и сообщает в Церкви, делая ее членов свидетелями грядущего.
Теперь можно понять, почему все увеличивающийся отрыв крещения от Евхаристии, как богословский, так и литургический, представляет собой нечто большее, чем чисто внешнее отклонение от ранней традиции. Он действительно искажает оба таинства — разумеется, не в полноте их данности, на которую не влияют наши ошибки и недостатки, но в нашем понимании и принятии этой полноты. Превращенное в отдельный и самодостаточный обряд, крещение уже не ощущается как
Но даже в своем теперешнем виде крещальный чин указывает на нечто, находящееся
3. Обряды восьмого дня[58]
В настоящее время завершающие обряды чинопоследования крещения — смывание святого мира с тела и пострижение волос — совершаются в тот же день, что и крещение, сразу же после чтения Евангелия. Однако в требнике они названы исследованиями восьмого дня. В ранней Церкви, во времена, когда крещение еще естественным образом было связано с Пасхой, они совершались на восьмой день, т. е. в следующее после Пасхи воскресенье. И хотя в наше время, по–видимому, никто не обращает на это внимания, ссылка на восьмой день дает нам ключ к правильному пониманию этих обрядов [59].
В ранней литургической традиции чинопоследование крещения не оканчивалось в пасхальную ночь. Ибо в течение всей следующей недели новокрещенные ежедневно собирались в храме для слушания тайноводческих поучений (мистагогий), т. е. для послекрещальной катехизации, сосредоточенной на объяснении Евхаристии. Это объяснение не давалось до крещения, т. к., по убеждению Церкви, только крещение,
В библейском откровении число семь символизирует мир: мир сотворенный Богом и потому совершенный, законченный, «хороший весьма», но также и мир, искаженный человеческим грехом и превратившийся в «мир сей», подверженный злу и смерти; и, наконец, мир как «историю спасения», как место и объект спасительного акта. Поэтому седьмой день, день, который задает меру времени мира и поэтому организует его жизнь, является выражением и опытом всего этого. Как день, в который Бог почил от всех дел Своих и который Он
Этот
Теперь мы можем вернуться к Светлой седмице и ее значению для крещения. Ибо предполагалось, что Светлая седмица должна сообщить новокрещенным именно этот опыт времени, и она была эпифанией и даром именно этого опыта: опыта новой жизни как поистине жизни не от мира сего, дара Церкви in statu patriae (в вожделенном отечестве), в ее небесной полноте, как поистине дара Царства. Семь дней: вся эта неделя ощущается как исполнение вечности, непрерывно длящаяся Пасха, «радость, и мир, и праведность в Святом Духе». Даже в наше время те немногие, которым посчастливится приобщиться к радости участия во всех службах этой неповторимой недели, знают, что в этой непрерывной недели, знают, что в этой непрерывно продолжающейся Пасхе они прикасаются к высшей сущности Церкви, ощущают вкус того, чего «не видел глаз, не слышало ухо… что Бог приготовил любящим Его».
Однако этот опыт
Эти священнодействия совершались на
4. Смывание святого мира
Первый обряд, приготовляющий новокрещенного к этой борьбе, открывающий борьбу как содержание христианской жизни, есть смывание с тела новокрещенного святого мира:
И во осмый день паки приносят его в церковь, во еже омыти.
В ранней литургической практике этому обряду предшествовало
Однако, чтобы понять обряды восьмого дня, нужно вспомнить первоначальный воинственный дух Церкви. И действительно, епископ предстает сейчас перед новокрещенными как военачальник, принимающий под свое командование новых рекрутов. На них еще их новая яркая форма, они еще полны энтузиазма и рвутся в бой, желая утвердить себя. Но военачальник знает, что предстоящая битва будет долгой и страшной, что его людей ожидают усталость и страдания, а порой разочарования и поражения. Таким образом, первая молитва, читаемая священником, — это прошение о защите, помощи, о даровании смелости, верности, терпения:
…щит веры его ненаветован от врагов соблюди: нетления одежду, еюже одеяся, нескверну в нем и неблазнену сохрани…
Затем он возлагает руку на их головы и говорит:
…возложи на него руку Твою державную, и сохрани его в силе Твоея благости, некрадомо обручение сохрани, и сподоби его в жизнь вечную и в Твое благоугождение…
Один лишь Бог может сохранить нас в превратностях и отчаянии нашего земного странствования и борьбы. Это возложение рук есть, таким образом, назначение новых офицеров, вручение им походных предписаний, знака и дара того дерзновения, без которого не может быть христианской жизни.
Новый христианин принимает это назначение: «Главы ваша Господеви приклоните», — говорит священник, и преклонением головы новокрещенный показывает свое послушание, свою готовность подчиниться дисциплине
И священник молится:
Одеявыйся в Тя Христа и Бога нашего, Тебе подклони с нами свою главу, егоже сохрани непобедима подвижника пребыти на всуе вражду носящих на него н на ны, Твоим же нетленным венцем даже до конца победители вся покажи. Яко Твое есть еже миловати и спасати…
Теперь внешние знаки и символы могут быть устранены, потому что отныне ничто внешнее уже не поможет; только внутреннее усвоение человеком дара благодати, веры и верности поддержит его. Когда начинается реальная битва, яркая и блестящая форма становится бесполезной и сменяется на форму походную. Итак, белая одежда снимается. Чтобы победить врага, Сам Христос совлек с себя одеяние славы, приняв вид раба. Но нигде Его слава не была проявлена столь очевидно, как тогда, когда «Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба… быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:7–8). Тогда Сын Человеческий был прославлен. Белая одежда снимается, и омывается святое миро, ибо они были даны, чтобы быть не знаками, а самой реальностью, чтобы быть преобразованными в жизнь. Вот почему священник, смывая миро с тела, обращается к самому человеку:
Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего…[60]
Теперь новокрещенный готов встретить лицом к лицу мир, начать свое свидетельство.
5. Пострижение[61]
Последний обряд — это пострижение волос. Пострижение всегда было одним из основных религиозных обрядов: символом послушания и жертвы. С незапамятных времен люди чувствовали в волосах наличие «маны», сосредоточение в них силы и энергии человека. Примером может служить библейское повествование о Самсоне. Но даже в наше время кое–что от этой веры сохраняется в постоянной озабоченности людей по поводу своих волос и причесок. Они остаются выражением, символом человеческой красоты, символом национальной принадлежности (например, стиль причесок «Афро»), даже символом некоторых глубоких патологических отклонений в человеке. Короче говоря, существует «тайна волос» как одного из основных средств самовыражения, самоутверждения и характерности. Поэтому христианский обряд пострижения волос (который, помимо чинопоследования крещения, встречается в пострижении в монашеский чин и в посвящении в чтецы, т. е. в члены клира) не должен рассматриваться как один из многих других «освященных древностью» обрядов, совершаемых неизвестно почему и принимаемых в качестве неотъемлемой части нашего «наследия». В Церкви все всегда
Послекрещальное «пострижение власов» начинается торжественной молитвой, которая подводит итоги значению таинства: восстановление человека как самого совершенного, самого прекрасного Божьего творения. Как будто Церковь, совершив работу по восстановлению, смотрит на человека и восклицает радостно и ликующе: как ты прекрасен!
Владыко Господи Боже наш, иже образом Твоим почтивый человека, от души словесныя и тела благолепнаго устроивый его: яко да тело служит словесной души: главу убо на высочайших положивый, и в ней множайшая чувств водрузи–вый… власы же главу покрыл еси… и вся уды его потребно насадивый, да всеми благодарит Тя Изряднохудожннка…
Человек есть образ Божественной неизреченной славы и красоты, и созерцать человеческую красоту и радоваться ей — значит возносить благодарение Самому Богу. Как и все в мире сем, красота была затемнена, унижена, искалечена, превращена в падшую красоту. И некоторые склонны просто–напросто отказаться от нее как от дьявольского искушения. Однако не таково восприятие красоты Церковью. Несмотря на всю ее деградацию, красота всегда остается божественной как Божий знак и печать на творении. Человек прекрасен, и он должен быть восстановлен в своей красоте, должен возрадоваться этой красоте и вознести благодарение Богу за нее, как это сделал святой египетский монах, по чистоте сердца увидевший божественную красоту даже в блуднице.
В нашем падшем мире путь к восстановлению божественной красоты лежит через послушание и жертву. И таким образом, жизнь начинается с принесения жертвы Богу, т. е. с принесения Ему с радостью и благодарностью того, что в этом мире стало символом человеческой падшей красоты. Таков смысл послекрещального пострижения волос: это первая свободная и радостная жертва человека Богу. Особенно «точным» и живым это значение становится при крещении младенцев: действительно, ребенок, не может предложить Богу ничего другого, и поэтому мы отрезаем у него несколько скудных волосинок с головы! Славное уничижение: начало единственно истинного пути к настоящей красоте, радости и полноте жизни.
Итак, крещальное чинопоследование совершено и исполнено. Теперь должна начаться «нормальная» жизнь. Но насколько отличной от «нормальности», проповедуемой нам и накладываемой на нас этим миром, должна и может быть эта жизнь, если крещение остается ее скрытым, но все же истинным источником и силой! Так же, как вся жизнь Церкви уходит своими корнями в Пасху и ведет нас через Пятидесятницу и время «после Пятидесятницы» к новой Пасхе, вся наша жизнь, начавшаяся в крещении, превращается в переход — странствие и восхождение — к невечернему дню вечного Царства Божьего. И по мере нашего продвижения, борьбы и труда таинственный свет этого Дня уже освещает наш путь, светит повсюду, преобразует все, все делает жизнью в Боге и путем к Богу. Только когда завершается крещальное чинопоследование, крещение начинает «действовать» в нас.
Глава 5 ВОЦЕРКОВЛЕНИЕ
1. Ветхое и новое
Прежде чем завершить нашу работу, мы должны обратить внимание на ряд молитв и обрядов, которые, хотя и не связаны непосредственно с собственно чинопоследованием крещения, тем не менее, выявляют некоторые существенные стороны этого таинства. Это —
В настоящее время эти обряды совершаются редко, и многие христиане, в том числе священники и богословы, подвергают сомнению саму необходимость в них. Они говорят, что эти обряды выражают архаичное, устаревшее мировоззрение и представляют собой неоправданный пережиток примитивных понятий и верований, оскорбительных для женщин, в частности, и для самой человеческой природы вообще. В этих обрядах естественные явления представляются как нечто «нечистое», а женщина рассматривается как «второразрядный» член Церкви. Однако такой точке зрения противостоят «традиционалисты», которые настаивают на обязательности указанных обрядов, но при этом защищают их достаточно странным образом, мотивируя их теми же причинами, по которым «модернисты» их отвергают. При этом литургическая жизнь Церкви, само мировоззрение ее действительно воспринимаются на уровне таких понятий, как «чистое» и «нечистое», и сводится к набору табу, требующих совершения различного рода ритуальных очищений.
Обе точки зрения в корне неверны. Их общая ошибка коренится в неправильном понимании преемственности церковных установлений и богослужения с соответствующими установлениями Ветхого Завета, к которым восходят многие существенные стороны христианской литургической традиции. Для правильного понимания эта преемственность всегда должна рассматриваться и восприниматься в свете столь же радикального и существенного разрыва. Это означает, что если, с одной стороны, Церковь является поистине преемницей установлений Ветхого Завета, эти установления, становясь христианскими, приобретают совершено новый смысл и поистине обновляются. Почему преемственность? Потому что Христос пришел не нарушить закон, но исполнить его (Мф. 5:17), и поэтому, только находясь в постоянном живом контакте с «ветхим», мы можем полностью понять «новое» и сделать его своим, мы можем принять Христа как действительно исполнение. Однако именно Он, Его пришествие делает все новым: не создает нечто новое, но обновляет старое, т. е. раскрывает его сущность, превращая его в знамение грядущего Царства. Таким образом, преемственность осуществляет себя как разрыв, но при этом, для того чтобы быть исполнением и обновлением, разрыв предполагает и утверждает преемственность. В применении к обрядам очищения это означает, прежде всего, что сами понятия «чистого» и «нечистого», которые играли центральную роль до Христа, с приходом Христа радикальным образом трансформируются — трансформируются, а не просто упраздняются. «Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого» (Тит. 1:15). Без различения между «чистым» и «нечистым», различения, характерного для ветхого человека и его ветхой религии, само понятие и представление о «чистом» не существовало бы и поэтому не мог бы быть явлен человеку высший смысл его жизни. Однако поскольку этот смысл явлен во Христе, старое различение оказывается носящим не столько онтологический, сколько педагогический характер, являясь средством введения человека в тайну искупления. Все чисто постольку, поскольку все исходит от Бога и является частью «хорошего весьма» божественного творения. Однако все нечисто постольку, поскольку человек исказил его по сравнению с тем, как замыслил его Бог. Но все искуплено с искуплением человека Христом; все снова становится «чистым для чистых», ибо в конечном счете все было сотворено для того, чтобы быть средством человеческой жизни с Богом, способом его вхождения в Царство Божие.
Именно этот по сути христианский подход к миру — уже не на уровне понятий «чистое» и «нечистое», но на уровне «ветхого» и «нового» — игнорируется и предается каждый раз, когда жизнь Церкви сводится либо только к преемственности, либо только к разрыву. Наилучший путь для преодоления такого рода крайностей — это постараться понять, что Церковь делает, и просто прислушаться к ней и, вместо того чтобы навязывать ей собственные предрассудки и недопонимание, воспринять от нее истинный смысл ее обрядов.
2. Молитвы первого дня
Первый обряд заключается в чтении священником трех молитв в первый день в том месте, где родился младенец. Эти молитвы относятся главным образом к матери, и именно в них некоторые находят либо «оскорбительность» для женщин, либо оправдание принципа «чистое против нечистого» как смысла церковной жизни. Но давайте послушаем сами молитвы.
В первой и самой короткой молитве Церковь просит Бога, Который исцеляет «всякий недуг, и всякую язю», исцелить также «сию днесь родившую рабу» Его «и возставить ю от одра, на немже лежит». И добавляет «Зане, по пророка Давида словеси,
Вторая молитва начинается с упоминания о рождении Христа: «Владыко Господи Боже наш, родивыйся от Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, и яко младенец во яслях возлегай, и яко детищ восприемлем бывый..» Затем в ней говорится:
…И сию рабу Твою, днесь родившую сие отроча, помилуй, и прости вольная и невольная ея прегрешения: и сохрани ю от всякаго диавольскаго мучительства, и из нея рожденнаго младенца соблюди от всякаго яда, от всякия лютости, от всякия бури сопротивнаго, от духов лукавых, дневных же и нощных. Сию же соблюди под державною рукою Твоею, и даждь ей скорое восстание, и от скверны очисти, и болезни исцели, и здравие и благомощие души же и телу даруй, и ангелы светлыми и спящими сию огради: и соблюди от всякого наития невидимых духов, ей Господи, от недуга и слабости, от ревности и зависти, и от очес призора: и помилуй ю, и младенца… и очисти ю от телесныя скверны, и различных ей находящих утробных стужений. И изведи ю скорою милостию Твоею, во смиренном ея теле во исправление: и из нея рожденнаго младенца сподоби поклонитися земному храму, егоже уготовал еси славословитися имени Твоему Святому…
И, наконец, в третьей молитве, наряду с теми же темами прощения и исцеления, мы находим упоминание о чадородии как об исполнении первоначальной Божьей заповеди человеку:
…Ты бо рекл ecu, Господи: раститеся, и умножитеся, и исполните землю, и обладайте ею. Сего ради и мы раби Твои молимся, и… со страхом вопием к Царствия Твоего Святому Имени: призри с небесе, и виждь немощь нас осужденных, н прости рабе сей (
Таким образом, главной, если не единственной, темой всех трех молитв является вопль о
Было бы ошибкой думать, что Церковь, осуждая секс вне брака и считая его вне брака «плохим», просто утверждает, что в браке он «хорош». Ибо суть дела в том, что — в браке или вне его — секс, в той степени, в какой он отождествляется с похотью, целиком принадлежит миру сему, чей «образ проходит» и который в своем теперешнем образе не наследует Царства Божия. И т. к. секс есть средоточие, концентрированное выражение той «похоти плоти, похоти очей и гордости житейской», которая формирует и определяет жизнь мира сего, секс подвластен закону, а не благодати. Подвластен закону — не значит осужден, но это значит, что он должен управляться в соответствии с общим устроением мира, подчиняться этому устроению, держаться в пределах, в рамках того порядка, который для мира сего является единственной его защитой от темных иррациональных сил саморазрушения. Если секс запрещается вне брака и разрешается в браке, то именно потому, что брак — несмотря на свое искажение в падшем мире — принадлежит к более высокому видению, способен войти в Царство Божие, в то время как простое удовлетворение человеком своих «естественных» порывов и страстей — естественное и «функциональное», как это может показаться, — не только не принадлежит к такому уровню, но в конечном счете ведет к его разрушению и таким образом оказывается «против природы». Закон не может преобразовать и искупить. Однако он может, устанавливая границы и поддерживая определенный порядок, указывать на нечто, стоящее за его пределами, за пределами падшей природы, давать человеку ощущение более высокого устроения жизни и заставлять его стремиться к нему. И именно по этой причине Церковь осуждает, как поистине демонические, те идеи и направления, которые — в различных комбинациях друг с другом — призывают к сексуальному освобождению. Если секс — его понимание и придаваемое ему значение — всегда был для Церкви «пробным камнем» всей человеческой нравственности, то это не из–за болезненного и тайного обуяния плотью, как в наше время многие думают: в действительности, болезненность и тупая одержимость становятся все больше и больше отличительным признаком «освобожденного секса», всяческих попыток сделать секс и только секс единственным содержанием человеческой жизни и любви. Наоборот, это связано со знанием Церковью истинной природы человека и его истинного призвания, с ее знанием того, что такое «освобождение» в конечном счете ведет к полному рабству и, таким образом, к его саморазрушению как человека.
В глазах Церкви все, что человек, «живущий в мире и облеченный плотью», может и должен сделать, — это принять в смирении и послушании закон, явленный Богом и освобождающий его, по крайней мере, до некоторой степени, от темной и иррациональной тирании секса — закон, который делает секс слугой (хотя и двусмысленным) любви, а не ее хозяином или ее единственным содержанием. Закон не освящает секс и не проклинает его. Но, открывая человеку истину о сексе, его неизбежную трагическую двойственность, он помогает ему сохранить внутри себя понимание своей истинной природы и бороться за ее целостность или, другими словами, искать благодати.
Итак, таков контекст, в рамках которого мы должны рассмотреть и понять отношение Церкви к вступлению в мир нового человеческого существа. Три молитвы первого дня содержат радость по поводу этого события, вступления еще одного чада Божия в Божий «чудный свет», и одновременно — по этому же поводу — печаль о зараженности мира грехом. Величие дара способствует пониманию и служит мерой глубины человеческого падения. И если эти молитвы прежде всего взывают о прощении, то именно потому, что только божественное прощение, данное и исполненное во Христе и Его Пришествии, может очистить эту радость, восстановить ее во всей полноте, сделать начало жизни также началом спасения и искупления. Еще раз человеческая жизнь является в своей истинной божественной славе и красоте, но также и в своей неизбежной зависимости от законов мира сего. Зачатие не только не есть грех; оно поистине есть исполнение самого удивительного из божественных даров — способности давать жизнь. Но зачаты мы «во грехе», ибо неизбежным элементом зачатия стала похоть. Деторождение есть радость, но также «недуг и слабость», страдание и боль. Жизнь, которая начинается, открыта свету и радости, открыта самой вечности; но как она хрупка, как открыта всяким опасностям, как в своей сущности подвержена действию зла!
Все это созерцает и сообщает Церковь, когда она предстоит — в лице священника — перед вот этой матерью и вот этим ребенком и дает им свое благословение и таким образом соотносит этот «первый день» с таинством спасения. Чем она может помочь матери, судьба которой в этом мире — переносить вынашивание ребенка как «слабость и недуг», как порабощенность падшей природе, если не взыванием к прощению, к единственно истинному исцелению, единственно истинному возвращению к целостности, разрушенной грехом? Действительно, Церковь просит прощения не за какой–то частный грех, частную «нечистоту», но за грехи «вольныя и невольныя», т. е. за грех как саму реальность этого мира, за нечистоту и скверну, пронизывающую все в нем. И что может Церковь предложить ей, кроме прощения, которое всегда есть переход в жизнь, искупленную Христом, в радость и полноту, защищаемую «светлыми и сияющими ангелами»? Какой другой дар может предложить ей Церковь, кроме сообщения ей, что это рождение, подобно рождению каждого ребенка, и само ее материнство преобразуются Церковью в участие в радости и полноте особого Материнства Божией Матери, через которое пришли радость и спасение всему миру? И, наконец, с каким еще приветствием может обратиться Церковь к ребенку, кроме обещания ввести его в прославление Святого Имени Божия, т. е. в знание Бога и единение с Ним, которое есть жизнь вечная?
И тот, кто видит оскорбительность в этих молитвах, наполненных божественной любовью и участием к человеку, проникнутых единственно подлинным — потому что истинно божественным — уважением к человеческой личности, не только ошибается, но проявляет себя мелочным, ограниченным. И вместо того чтобы слепо следовать за этим миром в его дешевых бунтах — во имя пустых «прав», бессмысленного «достоинства» и потребительского «счастья», — нам следует открыть заново и сделать своим церковное видение бытия — то, которое Церковь являет нам в первый день человеческой жизни.
3. Наречение имени[63]
Другая сторона этого видения нам открывается в
Заметим прежде всего, что в отличие от предыдущих обрядов, молитвы восьмого дня носят
Господи Боже наш, Тебе молимся, и Тебе просим, да знаменается свет лица Твоего на рабе Твоем сем (имярек), и да знаменается крест Единородного Сына Твоего в сердце и в помышлениях его, во еже бегати суеты мира, и от всякого лукавого навета вражия, последовати же повелением Твоим. И даждь, Господи, не отречену пребыти имени Твоему Святому на нем, совокупляемем во время благопотребно Святей Твоей Церкви, и совершаемем Страшными Тайнами Христа Твоего: да по заповедем Твоим жительствовав, и сохранив печать нерушиму, получит блаженство избранных во Царствии Твоем…
Осенение крестом и текст последующей молитвы напоминает нам «молитвы об оглашенных», о которых мы говорили в начале нашей книги. По сути это тот же обряд, только приспособленный к обстоятельствам крещения младенцев. Этим священнодействием Церковь берет в свое владение ребенка во имя Христа и отмечает его знаком Креста, знаком Христовой победы и господства, и начинает готовить его к крещению.
Единственный новый элемент — это само
Имя Христа освящает и делает святым мое имя, делает его выражением, таинством моей личности во Христе на веки вечные. И чинопоследование восьмого дня — будучи даром мне моего имени во Христе и в Его Святом Имени — есть, таким образом, дар мне той самой «личностности», сотворенной Богом, которая должна быть восстановлена в крещении и спасена для Царства Божия.
В прошлом имя каждого христианина считалось святым, и потому с самого детства его учили уважать свое имя. Из этого интуитивного ощущения святости имени развилась традиция давать ребенку имя какого–нибудь святого, т. е. имя, уже «реализованное» как святое каким–либо христианином. Это делалось не просто из стремления обрести небесного покровителя; скорее, традиция эта была плодом живого опыта Церкви как «сообщества святых», уверенности в том, что святость есть единственное истинное назначение и призвание человека. В свете этой традиции какой печальной и даже бесовской представляется современная десакрализация человеческого имени, сведение его ко всякого рода вульгарным кличкам, растущее безразличие к христианскому пониманию слова вообще и имени в частности. Как было бы чудесно, если бы мы, православные христиане, живущие на Западе, вместо того чтобы следовать за этой прогрессирующей деградацией человеческого имени — и, следовательно, личности, носящей это имя, — постарались восстановить отношение к имени как к имени святому, во–первых, вернувшись к использованию имен, освященных святостью святых, и, во–вторых, употребляя их с той же любовью и уважением, с какими мы призываем единственное и святое Имя Иисуса.
Наречение имени происходит на восьмой день после рождения младенца. Мы уже знаем, что восьмой день — это символ Царства Божия, стоящей за
И поскольку вся история спасения повторяется каждый раз, когда ребенок
4. Воцерковление
Что касается обрядов сорокового дня, то с ними в Церкви произошло недоразумение, которое необходимо устранить, если эти обряды должны обрести подобающую им и, как мы надеемся показать, существенную функцию в жизни Церкви.
Очевидно, в основе этого недоразумения лежит неправильное понимание самого обряда воцерковления. Мы можем спросить: кто воцерковляется? С одной стороны, мы видим здесь обряд, связанный с возвращением матери, после того как она выздоровела от «недуга и слабости» чадоношения, к полноценному участию в сакраментальной жизни Церкви; и, таким образом, это ее воцерковление. С другой стороны, обряд включает в себя молитвы о младенце, принесенном матерью, который, согласно указанию требника, еще не крещен; таким образом, это принесение в Церковь
В четыредесятый же день паки приносится отроча к храму, во еже воцерковлятися, сиестъ начало прияти вводитися в Церковь. Приносится же материю…
В самом же конце этого чинопоследования мы находим другое воцерковление; однако этот обряд уже должен совершаться, в соответствии с указанием, «аще младенец крещен есть».
Попытаемся ответить на вопрос, отчего произошло это противоречие, столь очевидное даже в этих указаниях.
Приносится же материю уже очищенною и омовенною сущею, предстоящу и хотящему прияти то по крещении.
Что «прияти»? И почему «по крещении», если, как мы только что видели, каждое слово предполагает, что обряд совершается до крещения?
Вопрос может показаться сложным, но ответ на него прост. Случилось так, что два обряда — первоначально полностью различные и независимые — соединились в один, и это произошло опять–таки под влиянием несостоятельного литургического богословия, приведшего к неправильному пониманию богослужения. Это следующие обряды:
Мы уже знаем, что первоначальное чинопоследование крещения, предназначенное, главным образом, для взрослых оглашенных, не включало в себя особого обряда воцерковления. Даже теперь, когда крестится взрослый, он не «воцерковляется», и на то есть очевидная причина. Крещение само по себе уже есть
Действительно, особенность этого обряда состоит в том, что мать и дитя полностью
Приклониши же ей главу вкупе со младенцем, творит священник креста знамение над ним, и касался главы его, глаголет молитву…
Но это обрядовое объединение является справедливым в жизни, это, прежде всего, выражение некоторой
Наше современное богословие, которое во многом перестало быть
Таким образом, в нашей теперешней практике, сформированной ущербным, односторонним индивидуалистическим богословием и такой же экклезиологией, обряд сорокового дня довольно часто совершается над одной только матерью, как будто это касается только ее, а не ее единства с ребенком, самого ее материнства, самой реальности в этом мире того единства, в котором одна личность реализует себя принятием жизни другой личности,
Но именно это и являет нам обряд сорокового дня — одновременное
Эта новая семья есть Церковь. Но именно потому, что она есть семья Божия, Церковь восстанавливает и «естественную» семью, которая, как и все в этом мире, разделяет его падение; но в то же время ее собственная реализация как семьи Божьей зависит от искупленной человеческой семьи. Церковь искупляет «естественную» семью, разрушая ее эгоизм, эгоцентризм, замкнутость; семья сама начинает служить Богу, и это выражается в таинстве брака и в принесении младенца, который есть естественный плод и реализация брака, Богу. С другой стороны, от этой искупленной семьи зависит Церковь в своей собственной реализации как Церкви, потому что в этом мире семья остается единственным божественно установленным и утвержденным источником самой человеческой жизни.
Новорожденный младенец
Все это выражено в молитве, читаемой священником, когда он «преклоняет главу» матери и благословляет младенца, которого она держит на руках:
Господи Боже Вседержителю, Отче Господа нашего Иисуса Христа, все естество словесное же и безсловесное словом Твоим создавый, вся от несущих во еже быти приведый, Тебе молимся, и Тебе просим, Твоею волею спасл еси рабу Твою (имярек), очисти от всякаго греха и от всякия скверны, приходящую ко Святей Твоей Церкви, да неосужденно сподобится причаститися Святых Твоих Тайн.
И от нея рожденное отроча благослови, возрасти, освяти, вразуми, уцеломудри, удобромудрствуй, яко Ты привел еси е и показал еси ему свет чувственный, да и умного сподобится света, во время еже определил еси: и сопричтется Святому Твоему стаду…
Для женщины Воцерковление есть возвращение в Храм Божьей славы, от которого она была отделена на сорок дней из–за своего «недуга и слабости», возвращение в Церковь как приобщение Телу и Крови Христовым. «Мир всем», — говорит священник, и это означает, что воцерковление происходит во время собрания верующих и есть возвращение женщины к зримому единству христианской общины. И затем он читает молитву, в которой просит Бога: «…омый ея скверну телесную и скверну душевную… творяй ю достойну и причащения Честнаго Тела и Крове Твоея…»
Что касается младенца, то его воцерковление состоит в том, что его приносят в Церковь, т. е. предлагают Богу так же, как Сам Христос был «…в четыредесятый день Младенец законному храму принесенный от Марии… и на объятиях праведнаго Симеона носимый…» Это начало шествия ребенка к крещению, как ясно говорится в третьей молитве:
…Сам и ныне, сохраняяй младенцы, Господи, благослови отроча сие, вкупе с родители и восприемники его, и сподоби е во время благопотребное, и водою и Духом отрождения: сопричти е святому Твоему стаду словесных овец, нарицающихся именем Христа Твоего…
Но высший смысл и радость этого обряда могут быть найдены — как это понимает и испытывает Церковь — в свете и радости тайны Марии, Матери Христа. Когда мать стоит у входа в церковь, держа на руках своего младенца, готовая принести его и самое свое материнство Богу, она встречает другую Мать с другим Младенцем на руках: икону Богородицы, икону Воплощения и его приятия творением. В своих молитвах Церковь объединяет эти два материнства, наполняет человеческое материнство неповторимой радостью и полнотой божественного Материнства Марии. Младенец, Которого Она носила, и с Которым как Мать была полностью соединена, Который был всей ее жизнью, соделал ее благодатной. И теперь эта благодать наполняет Церковь. И именно эту благодать, благодать Марии, благодать Церкви —
Таже прием священник отроча, начертавает крест им пред враты храма, глаголя:
Воцерковляется раб Божий (имярек), во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь.
Во–первых: «врата». Крещение как
Таже вводит е во храм, глаголя:
Внидет в дом Твой, поклонится ко храму Святому Твоему.
После входа: сама жизнь Церкви предстает как восхваление и поклонение, как «радость, мир и праведность» Царства.
И входит посреде храма, глаголя:
Посреде Церкве воспоет Тя.
И, наконец: Церковь сама как шествие и восхождение к небесному Царству, конечному исполнению всей жизни в Боге.
Таже вводит пред дверьми жертвенника…
И обряд завершается эсхатологической песнью св. Симеона Богоприимца: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром:
Заключение
В заключение нашей работы естественно спросить: что же все это значит? Как это все может быть использовано и применено в
Если же мы все–таки веруем в Церковь, то изучение ее прошлого должно иметь лишь одну цель: снова и снова искать и осваивать то, что в ее учении и жизни является поистине вечным, т. е. то, что выходит за пределы категорий прошлого, настоящего и будущего и способно преобразовать нашу жизнь во все времена и при всех обстоятельствах. И если наша работа о крещении показывает расхождения между прошлым и настоящим, то мы надеемся, что из нее видно также, что эти расхождения вызваны не каким–либо радикальным изменением человека, не несоответствием будто бы устаревших идей современному человеку, как многие думают сегодня, но коренится в прогрессирующем отходе самих христиан от их собственной традиции, от того отношения к миру, которое вытекает из их веры и выражается в их богослужении.
Действительно, разве не очевидно, что, несмотря на все разговоры о радикальных переменах в человеческих понятиях и мировоззрении, человек остается по существу тем же, чем был прежде? Он сталкивается с теми же проблемами, его волнуют все те же вечные тайны: рождения и смерти, страдания, радости, любви, одиночества и, прежде всего, смысла человеческой жизни. Пусть философы изменили терминологию, но обсуждают они все те же вопросы. Пусть наука радикально изменила внешние условия жизни, но она остается беспомощной — и в наше время более, чем когда–либо — в решении основных вопросов человеческого бытия. И эта существенная неизменность человека ни в чем не проявляется с такой ясностью, как в постоянных возвратах к религии и вере, что в наши дни нередко принимает форму колдовства, магии, увлечения всякого рода восточными учениями, мистическими сектами и верованиями первобытных народов.
Разве не ясно также, что разрыв между Церковью и миром характерен не только для нашего времени и нашей цивилизации, но, по–разному выражаясь, существовал всегда, потому что, в конечном счете, он коренится в природе самой христианской веры? Афинская элита смеялась, когда апостол Павел говорил ей о Воскресении. Греко–римская цивилизация объявила христианство odium humani generis (врагом рода человеческого). Римская империя преследовала христианство, говоря его приверженцам: «Non licet vos esse» (Вам не должно существовать!). Но даже и во времена золотого века так называемого христианского мира, христианского общества и культуры, всякий, кто делал попытку жить в христианской вере, истинно следовать Христу, всегда — так или иначе — неизбежно отвергался миром. Таким образом, так же, как человек остается, по существу, неизменным, так и мир, в котором мы живем и который есть наша жизнь, внешне другой и как будто бы новый, есть все тот же самый мир, для которого христианское Евангелие — «соблазн и безумие».
Итак, трагедия не в том, что Церковь перестала «понимать» мир и следовать за ним во всех его псевдометаморфозах. Скорее, трагедия в том, что Церковь слишком следует за миром, приспосабливая свою веру к философским и иным учениям, которые ей чужды, замутняя благочестие старым, дохристианским дуализмом «естественного» и «сверхъестественного» и засоряя богослужение законническими либо магическими напластованиями, изменяя, прежде всего, тому, что составляло сердцевину раннехристианской веры: опыту самой Церкви, ощущавшей противостояние старого и нового, мира сего и мира грядущего, опыту присутствия «посреди нас» и, в силу этого, предвосхищения Царства Божьего.
И если в этом нашем современном мире — где снова мы, православные, составляем едва заметное меньшинство, отвергаемое и преследуемое, разделенное, раздробленное, угрожаемое, однако же невероятно самодовольно–победное и без устали славящее прошлое, которому мы сами же изменили, — если в этом мире нам в высшей степени необходимо стремиться к возрождению, то это стремление, прежде всего, должно быть направлено на новое осознание православными
Но для того чтобы наш церковный опыт, опыт христианской жизни стал
Это, однако, требует от богослужения, чтобы оно было подлинным воплощением и выражением lex orandi Церкви. Если даже наша краткая работа о крещальном богослужении показывает космическое, экклезиологическое и эсхатологическое измерения нашей веры и духовности, то как все это может быть испытано в наших частных и основательно урезанных «крестинах», которые явно противоречат как предписаниям, так и учению отцов Церкви, как духу, так и букве самого литургического предания? Опять–таки, мы не призываем к тому, чтобы «заново изобрести» чинопоследование крещения. Оно само в своих обрядах взывает к своему восстановлению и очищению. Ибо даже если невозможно вернуться к торжественному пасхальному совершению крещения, то все же в крещении проявляется и реализуется пасхальная вера Церкви, и это должно быть восстановлено путем возврата к органическому единству с евхаристическим восхождением, вместе со всей Церковью, к Христовой трапезе в Его Царстве. Когда православные — и, прежде всего те из них, которым доверено охранение Предания, — поймут, что многое в нашем «традиционализме» фактически отражает капитуляцию перед неправославным духом, в то время как многое из того, что объявляется «нововведением», есть всего лишь жажда православия в полноте его истинной силы?
И, наконец, пора нам вернуться к источникам истинной христианской духовности, дать истинную оценку — в свете таинства возрождения водою и Духом — духовной путанице наших дней и многочисленным псевдодуховным рецептам, предлагаемым как способ ее преодоления. Ибо так же, как учение и богослужение, духовность не есть отдельная и замкнутая сфера, овладения техникой которой достаточно для того, чтобы преуспеть в ней. В конечном счете, именно эта новая жизнь, исходящая от Церкви и поэтому имеющая свой источник и критерий там же, где их находит сама Церковь, — в смерти ветхого человека во Христе, в обретении во Христе новой жизни, в даре Святого Духа, — делает нас «царями, священниками и пророками», причастниками сокрытой, однако реальной жизни «восьмого дня», невечернего дня Царства.
Очевидно, что ни одно из этих «возрождений» — богословское, литургическое, духовное — не может произойти мгновенно, как плод чисто внешних реформ и нововведений. Необходимы терпеливое изучение, бережное пастырское отношение, большая любовь. И, прежде всего, мы нуждаемся в углублении нашего церковного сознания, самой
Примечания
1
См.: Service Book. 2nd rev. ed. N. Y., 1922. P. 271–275. (Церковнослав. тексты приводятся по изд.: Требник. М: Изд. Московской Патриархии, 1970.)
2
См. мою книгу: Great Lent. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1969; Rev. ed. 1974 (рус. пер.: Великий пост. Париж YMCA–Press, 1981). Об институте оглашения см.: Leclercq H. Catechese, catechisme, catechumene // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1910. T. 2. P. 2. Col. 2530–2579; Danielou J. L'institution catechumenale aux premiers siecles // Documentation catechistique (Commission nationale de 1'enseignement religieux). Dijon, 1957. P. 27–36. Также La Maison Dieu 10 (1947): «L'initiation chretienne», и 58 (1959): «Du catechumenat a la confirmation».
3
О богослужении как «приготовлении и исполнении» см. мою книгу: Great Lent (рус. пер.: Великий пост).
4
Поскольку институт восприемников стал фактически носить условный характер, весьма важно понять его значение и роль в прошлом, а также подумать о возможной и, по–моему, существенной пользе, которую он может принести в настоящее время. Восприемники упоминаются уже в апостольском предании св. Ипполита Римского (15): «…пусть спросят их о причине, вследствие которой они обращаются к вере. И те, которые их привели, пусть засвидетельствуют, что приведенные готовы к слушанию Слова. Пусть спросят об их образе жизни…»
Т. М. Finn в своей книге «The Liturgy of Baptism in the Bartismal Instructions of St. John Chrysostom» (Washington, 1967) пишет: «Необходимость в восприемниках стала особенно острой начиная с четвертого столетия, в связи с … резко возросшим числом людей, приходящих в Церковь. В таких больших городах, как Антиохия, представители Церкви были уже не в состоянии знать поведение и образ жизни многих желающих креститься и не имели возможности уделять внимание каждому в его формировании как христианина. Таким образом, восприемник, помимо представления гарантий за принимаемого, становился его учителем и наставником…» (Р. 54–55).
Феодор Мопсуестский пишет:
«Что же касается до вас, приходящих ко Крещению, то в должное время ваше имя вписывается в книгу Церкви, а также туда записывается имя вашего крестного отца, который отвечает за вас и становится вашим проводником во Граде и споспешником вашего гражданства в нем. Сие же совершается для того, чтобы вы знали, что, еще находясь на земле, вы заранее приписываетесь к небесам, и что ваш крестный, который уже там, должен усердно учить вас, странников и пришельцев в тот великий Град, всему, что сему Граду и гражданству в нем подобает, дабы вы хорошо ознакомились с его жизнью без особого труда и беспокойства…» (Огласительное слово 12. Цит. по Finn Т. М The Liturgy… P. 55).
По–гречески слово anadecomenoz (восприемник) имеет также значение «поручитель за должника». Св. Иоанн Златоуст объясняет это восприемникам:
«Если хотите, обратим слово и к восприемникам вашим, чтобы могли увидеть и они, какого удостоятся вознаграждения, если проявят о вас великое усердие, и, напротив, какое им последует осуждение, если они впадут в беспечность. Подумай, возлюбленный, о тех, кто принял поручительство о деньгах, что они большей подвергаются опасности, чем должник, взявший деньги. Ибо если должник явится благоразумным, то кредитору облегчит бремя; если же станет неразумным, то ему большую опасность уготовит. Поэтому и некий мудрец наставляет, говоря: «Если поручишься, заботься, как обязанный заплатить» (Сир. 8, 16). Если же принявшие поручительство о деньгах считают себя ответственными, то насколько же больше те, кто причастен к духовному, те, кто приняли поручительство о добродетели, должны проявить великую заботу, убеждая, советуя, исправляя, проявляя отцовскую любовь. И пусть они не думают, что происходящее не имеет для них значения, но пусть узнают точно, что и славы они станут соучастниками, если своими наставлениями приведут наставляемых к пути добродетели, а если впадут в праздность, снова многое им будет осуждение. Ибо поэтому существует обычай называть их отцами духовными, чтобы они узнавали через сами дела, какую любовь должны проявить в наставлении о духовном. Ибо если похвально привести к рвению о добродетели тех, кто никак не является родственником, то насколько же более должны мы исполнить положенное в отношении того, кого мы принимаем как чадо духовное. Узнали теперь и вы, восприемники, что немалая вам угрожает опасность, если впадете в беспечность» (Baptismal Instructions 2. 15–16 // Ancient Christian Writers 31. P. 48–49. Рус. пер.: Огласительные беседы св. Иоанна Златоуста // ЖМП. 1972. № 5. С. 72).
В своих комментариях к приведенному отрывку Финн пишет:
«Принятие восприемником новокрещенного в качестве сына ясно свидетельствует о его обязательствах следить за дальнейшим формированием христианского мировоззрения у своего «чада» после крещения. К сожалению, Златоуст не говорит конкретно о его обязанностях перед крещением. Однако из его наставлений следует, что восприемник поручался за характер, поведение и образ жизни кандидата в момент его занесения в список, и что восприемники и крещаемые вместе слушали наставления. Можно также с уверенностью сделать вывод о том, что восприемник играл важную роль в нравственном воспитании готовящегося к крещению в период его оглашения и, возможно, принимал какое–то участие в его догматическом и литургическом обучении» (Op. cit. P. 57).
В настоящее время восприемники ограничиваются лишь выполнением некоторых функций при совершении крещения, они держат младенца во время обрядов, предшествующих крещению, отвечают за него на вопросы, читают Символ веры и принимают младенца из купели. Выбор восприемников стал сугубо семейным делом и чаще всего диктуется соображениями, не имеющими ничего общего с Церковью, ее верой и духовной ответственностью за крещаемого. И поскольку от них ничего не требуется, и никто не обременяет их какими–либо обязанностями или ответственностью, то требование, чтобы они были православными, действительно производит впечатление излишнего. Но я, однако, убежден в том, что институт восприемников необходим в наше время более, чем когда бы то ни было. Мы уже не живем в рамках православного общества и православной культуры. И если мы, как правило, все же крестим наших детей, проблема сохранения их в Церкви, их религиозного воспитания и обучения становится поистине насущной и жгучей. Необходимо, чтобы Церковь не выпускала детей из виду, особенно когда они, приняв крещение, не участвуют в церковной жизни из–за равнодушия или небрежности своих родителей. Необходимо вести гораздо более систематические наставления в вере для новообращенных в православие. Наконец, необходима более тесная взаимосвязь между образовательными заведениями прихода (церковными школами, курсами для взрослых и т. п.) и его сакраментальной и литургической жизнью. В связи с этим мы выносим на рассмотрение следующие предложения, которые в случае, если будут найдены приемлемыми и полезными, должны быть представлены иерархии для утверждения:
а) По крайней мере, один из восприемников должен выбираться не семьей, а назначаться священником из наиболее активных и образованных прихожан, причем Церковь должна проверять их подготовленность для такого ответственного с духовной точки зрения дела.
б) Назначенный Церковью восприемник обязан следить за ребенком, доверенным ему Церковью, и сообщать священнику обо всех возникающих проблемах (нерадение родителей в приобщении ребенка к таинствам, невозможность записать в церковную школу, переезд семьи в другую местность).
в) Помимо обычной приходской регистрации, следует завести специальную книгу, в которой бы находила отражение религиозная жизнь каждого окрещенного ребенка, с тем, чтобы новый священник или новая группа церковных учителей могли получить о ней полное представление.
г) Помимо обучения новообращенных по обычной программе, каждый новообращенный должен быть прикреплен к какой–нибудь семье из данного прихода, с тем, чтобы последняя помогала ему в приобщении к приходской жизни.
В основе этих предложений лежит убеждение в том, что институт восприемников выполняет важную духовную функцию внутри Церкви, и поэтому именно Церковь, а не семья, должна его определять и контролировать.
5
Эта «Книга жизни», как она называется в описываемом обряде, или «Книга Небес» (св. Иоанн Златоуст), или «Книга Церкви» (Феодор Мопсуестский, см.: Danielou J. Bible and Liturgy. P. 19–23) и есть именно такая книга, которую я предлагаю завести (см. предыдущее примечание).
6
См.: Finn. Op. cit. P. 50–51
7
Об экзорцизме см.: Dоlger F. J. Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual // Studien zur Geschichte und Kultur des Aftertumes. 3, 1–2. Paderborn 1909; Ledercq H. Exorcisme, exorciste // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1922. T. 5. P. 1. Col. 964–978; Forget J. Exorcisme, exorciste // Dictionaire de theologie catholique. Paris, 1913. T. 5. P. 2. P. 1762–1786; Danielou J. Bible and Liturgy. P. 23–25.
8
Огласительные слова Иоанна Златоуста 2, 14. В ранней Церкви были специальные служители для совершения заклинания злых духов, причем не обязательно имевшие священный сан. «Постановления св. Апостолов» содержат следующее правило:
«экзорцист не рукополагается: ибо славный подвиг заклинания есть дело добровольного благорасположения и благодати Божией чрез Христа наитием Святого Духа; потому что получивший дарование исцелений пользуется чрез откровение от Бога, и благодать, которая в нем, явна бывает всем. Если же нужно, чтобы он был епископом или пресвитером или диаконом, то рукополагается» (8. 26. См.: Ante–Nicene Fathers. 7. 493).
9
См. у св. Иоанна Златоуста:
«Завтра в пятницу, в девятом часу вам зададут некоторые вопросы и вы должны будете представить ваш договор (отречение от сатаны и сочетание со Христом) Господу. Я напоминаю вам этот день и час не без умысла. Вы можете извлечь из этого таинственный урок. Ибо в пятницу в девятом часу разбойник вошел в рай; тьма, длившаяся от шестого до девятого часа, рассеялась, и Свет, воспринятый как телом, так и душой, был принят в качестве жертвы за весь мир. Ибо в этот час Христос сказал: «Отче: предаю дух Мой в руки Твои!» И тогда солнце чувственное, узрев Солнце Правды, просиявшее с Креста, отвратило свои лучи (Огласительные слова 11, 19). См. также обряд Константинопольской Церкви (Codex Barberini), приведенный Финном (указ. соч. С. 114–118): «отречение от сатаны и сочетание со Христом совершается в Святую Пятницу Пасхи под началом архиепископа в присутствии всех оглашенных, собранных в самой святой церкви…». О проблемах, связанных с моментом «отречения», см.: Finn. Op. cit. P. 88; Jean Chrysostome. Huit catecheses baptismales inedites / Introduction texte critique, trad. et notes de A. Wenger. Paris, 1957. P. 80 ff. (Sources chretiennes; 50).
10
Св. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения к новопросвещенным, 1, 4: «Понеже место видимыя тьмы есть Запад, сатана же, будучи тьма, во тьме и державу имеет: для того прознаменовательно смотря на Запад, вы отрицаетесь того темного и мрачного князя».
См. также: Danielou J. Bible and Liturgy. P. 27 ff.
11
Св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова 10,14
12
Там же, 10,15.
13
Там же, 10, 15.
14
По поводу pompa diaboli см.: Rahner H. Pompa Diaboli // Zeitschrift fur Katholische Theologie. Wien 1931. Bd. 55. S. 239–273; Wazink J. Pompa Diaboli // Vigiliae Christianae; 1974. T. 1 P. 13–41; Danielou J. Le demon dans la litterature ecclesiastique jusqu'a Origene //Dictionnaire de spirituality Paris, 1957. T. 3. P. 151–189; Boismard M. I renounce Satan, his pomps and his works // Baptism in the New Testament: A symposium. Baltimore, 1964. P. 107–114.
15
Св. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения к новопросвещенным 1. 9; см. также: Danielou J. Bible and Liturgy. P. 32 и From shadows to reality. London, 1960. P. 22–29, 57–65 (загл. ориг.: Sacramentum futuri. Paris, 1950).
16
Finn. Op. cit. P. 116.
17
«Затем, после этого договора, отречения и соединения, после того как ты, исповедав эту власть, через глаголы языка соединился с Христом… помазывает иерей на челе миром духовным», — св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова 2, 22. О воинской клятве см. комментарии P. Harkins`a к англ. переводу Огласительных слов Златоуста в Ancient Christian Writers 31. P. 214. N. 3.
18
В греческом и латинском языках нет различия между словами «Господь» и «господин».
19
О происхождении и ранних редакциях Символа веры см.: Kelly J. Early Christian Creeds. Ed. 2. London, 1960; также Neufeld V. The Earliest Christian Confessions. Leiden, 1963; Jungtnann J. A. Handing on the Faith. N. Y. 1959 (загл. ориг.: Katechetik).
20
По поводу redditio symboli см.: Kelly J. Op. cit. P. 32–37; Finn. Op. cit. P. 110.
21
Теперь довольно обычно такое положение вещей, при котором все усилия, направленные на придание крещению более литургического характера, встречаются с подозрением, если не с прямой оппозицией («это шокирует верующих!»), и в то же время считается вполне нормальным явное несоответствие с некоторыми разделами чинопоследования крещения. Особенно это очевидно в отношении первого раздела, который до тех пор, пока он сохраняется в наших богослужебных книгах, будет свидетельствовать о том, что наши «частные» обряды крещения явно противоречат традиции Церкви.
22
О религиозном значении и символике воды см.: Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation.N. Y.: Harper Torchbooks, 1963 (загл. ориг.: Phanomenologie der Religion. 2. Aufl. Tubingen, 1956); Eliade M. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. N. Y: Harper Torchbooks, 1959; см. также: Eliade M. Patterns in Comparative Religion. Cleveland: Meridian Books, 1963 (др. изд.: N. Y., 1958; загл. ориг.: Traite d'histoire des religions. Paris, 1949).
О раннем христианстве см.: Rahner H. The Christian Mystery and the Pagan Mysteries // The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks II. N. Y, 1955; Nock A. D. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments // Mnemosyne Series 4, 5. 1952. О христианском крещении и использовании воды в ессейской общине см.: Stendahl К. The Scrolls and the New Testament. N. Y, 1957; Danielou J. Primitive Christian Symbols. Baltimore, 1964.
23
Подробно об этом тройном символизме см.: Lundberg P. J. La typologie baptismale dans 1'ancienne Eglise. Leipzig, 1942; Danielou J. The Bible and the Liturgy.
24
О значении символики в таинствах см. мой очерк «Sacrament and Symbol» в книге: For the Life of the World. Crestwood, 1973. — Рус. пер. За жизнь мира N. Y., 1983.
25
В раннехристианской Церкви предписывалось крестить в живой воде: «Что же касается до крещения, то крестите так, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, в воде живой (en udati xwnti)» Didache, 7, 1. Это наименование есть не просто технический термин, обозначающий проточную воду в отличие от стоячей. Как показали О. Cullman (Cullman О. Les Sacrements dans 1'Evangile Johannique. Paris, 1951. P. 22), J. Danielou (Danielou J. Living Water and the Fish // Primitive Christian Symbols. P. 42 ff.) и некоторые другие, оно заключает в себе глубокое библейское содержание, является символом, поистине скрепляющим и открывающим космический, искупительный и эсхатологический аспекты крещения. Поэтому, даже тогда, когда (на довольно раннем этапе) крещение стали совершать в баптистериях, понимание крещальной воды как «воды живой» не исчезло, но напротив: именно оно определило форму и богословское истолкование крещальной купели, в частности ее восьмиугольную форму; см.: Dolger F. J. Zur Symbolik des altchristlichen Taufhauses// Antike und Christentum. 1933. Bd. 4. S. 153–187. В крестильню вода подавалась по трубопроводу и поэтому напоминала «воду живую»; см.: Klauser Т. Taufet in lebendigem Wasser // Pisculi. Munister, 1969. S. 157–160. Выражение «освящение крещальной купели», таким образом, имеет в виду освящение крещальной воды.
26
Kosmoz по–гречески означает «порядок» (прим. пер.).
27
О происхождении и дальнейшем развитии этой молитвы см.: Scheldt H. Die Taufwasserweihegebete im Sinne vergleichender Liturgieforschung untersucht // Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen. 1935. Bd. 29.
28
Об эпиклезе — призывании Святого Духа при освящении крещальной воды см.: Quasten J. The Blessing of the Babtismal Font in the Syrian Rite of the Fourth Gentry // Theological Studies. 1946. T. 7, а также: Cabrol F. Epiclese // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1922. T. 5. P. 1. Col. 142–184. У св. Иоанна Златоуста: «Когда вы приходите ко святому просвещению, очами телесными вы видите воду, а очами веры созерцаете Духа». Огласительные слова 11, 12// Ancient Christian Writers. 31. P. 164.
29
Хотя во власти «князя мира сего» и злых сил оказался весь мир, вода, как первичная стихия, как «бездна», остается средоточием, обиталищем этих злых сил. Таким образом, вода символизирует смерть, и Иисусово крещение в Иордане есть начало Его сошествия во ад, Его борьбы со смертью. Иордан же символизирует всю воду: очищение Иордана есть победа и в космическом масштабе. О том, как эти темы развиты в богослужении Крещения Господня, см.: Lemarie J. La Manifestation du Seigneur // Lex Orandi 23. Paris, 1957. P. 305 ff. Также: Danielou J. The Bible and Liturgy; Lundberg P. Op. cit. P. 10 ff.
30
О значении и употреблении елея в древнем мире см.: Pease A. S. Oleum // Pauly–Wissowa. Real Enzyklo–padie der klassischen Altertumswissenschaft; о Ветхом Завете см.: Kennedy A. R. S. Anointing // Hasting's Dictionary of the Bible. N. Y, 1909. P. 35; Mitchel L. L. Baptismal Anointing. London, 1966.
31
Смысл предкрещального помазания елеем как воссоздания человека через отпущение грехов и исцеление прекрасно выражен в молитве еп. Серапиона Тмуитского (IV век), относящейся к помазанию елеем крещаемых:
Владыко Человеколюбче и Душелюбче, благоутробный и милостивый, Боже истины, призываем Тебя, следуя и повинуясь обетованиям Сына Твоего Единородного, рекшего: «ниже отпустите грехи, отпустятся им» (Ин. 20, 23), и помазуем сим елеем помазания хотящих получить божественное возрождение, и молим Тебя, дабы Господь наш Иисус Христос их исцелил, и им силу даровал, и явил Себя в помазании, и очистил их душу, тело и дух от всякого греха и беззакония и диавольского побуждения, и даровал Своею благодатию отпущение грехов, якоже умерев для греха, да пребудут в праведности, и в помазании их воссоздав, и в воде очистив, и в Духе обновив, даруй им побеждать отныне все силы сопротивные и ложь мира сего, к ним приступающую, и сопричти их стаду Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа… (Wordsworth John. Bishop Serapion's Prayer Book. P. 74–76). Как мы увидим далее, значение этого предкрещального помазания стало предметом горячего спора между западными богословами, в основном из–за отсутствия ссылок на послекрещальное помазание (миропомазание или конфирмацию) в древнесирийской традиции: Златоуст (см.: Finn Т. М. The Liturgy of Baptism in the Baptismal Instructions of St. John Chrysostom), Didascalia Apostolorum и the Liturgical Homilies of Narsai (см.: Connolly R. Didascalia Apostolorum. P. 48–50; ibid. Lit. Horn, of Narsai. P. 42–49), а также в других источниках (см.: Green A. The Significance of the Pre–Baptismal Seal in St. John Crysostom // Studia Patristica. 1962. Bd. 6. H. 6. P. 84–90). Это, в свою очередь, привело к спору о связи конфирмации с крещением. Лично я убежден, что спор вызван ложными предпосылками, свойственными западному подходу к таинствам вообще и крещению в частности. Крещальное таинство целиком совершается в Духе и Духом, так что на каждом из его трех этапов — предкрещальном помазании, крещении и миропомазании — именно Святой Дух совершает и исполняет каждое священнодействие. Человек воссоздается Святым Духом (предкрещальное помазание), чтобы умереть со Христом в крещальной купели и возродиться Святым Духом (крещение) и затем получить Самого Святого Духа как новую и бессмертную жизнь в Царстве Божием (миропомазание). Каждое действо, каждый дар предполагает последующий и исполняется в нем, так что полный смысл этих чинопоследований открывается только при рассмотрении всей последовательности священнодействий.
32
О крещении в академическом богословии XIX века см.: Gavin F. S. В. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee, 1923. P. 306–316; En. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 422–425.
33
Об этих спорах см.: Алмазов А. История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань, 1885. С. 233 и далее. Trembelas P. N. Dogmatique de 1'Eglise Orthodoxe Catholigue. Paris: Desclee de Brouwer, 1968. Vol. 3. P. 99 ff.
34
Для Trembelas, например, «источниками благодати» являются только таинства: «Несмотря на силу и необходимость молитвы и проповеди, мы не считаем их особыми средствами получения благодати: таковыми являются только божественно установленные таинства» (цит. соч. С. 9); см. также: Gavin. Op. cit. P. 27 ff.
35
О включении этого псалма в богослужение см.: Алмазов А. История… С. 426–427.
36
Lampron to esqhma / Wenger A. (Sources chretiennes; 101).
37
Св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова. 2, 25; Wenger (Sources chretiennes; 50). P. 147.
38
Там же, 8, 25.
39
См.: Алмазов А. История… С. 430 и далее; Finn. Op. cit. P. 191 ff; Danielou J. The Bible and the Liturgy. Chap. 2; см. также: Peterson E. Religion et vetement. // Rythmes du monde. 1946 и Pour une theologie du vetement. Lyon, 1943.
40
Peterson E. Religion et vetement. P. 4.
41
Св. Амвросий. De Myst, 34. См. также: св. Григорий Нисский. // Hamman A., ed. Baptism Ancient liturgies and patristic texts. Alba, 1967. P. 122 ff.
42
Об истории этого спора см.: Neunheuser В. Baptism and Confirmation. The Herder History of Dogma N. Y., 1964; Crehan J. Ten Years' Work on Baptism and Confirmation: 1945–1955 // Theological Studies 1956 Vol. 17. P. 494–516.
43
Neunheuser B. Chap. 11.
44
Neunheuser В. Chap. 10.
45
En. Сильвестр. Указ. соч. С. 425 и далее. См. также: Gavin. Op. cit. P. 316 ff; Trembelas. Op. cit. P. 132
46
Там же, а также: Gavin. P. 317 ff.
47
О слове «дар» (dwrea) см. ст.: Buchsel F. «didwmi, dwron¼dwrea etc.» // Kittel G. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, 1965. Vol. 2. P. 166 ff. (Theologisches Worterbuch zum NT. Stuttgart,1935. Bd. 2. S. 168–175). О «дарах» как carismata см.ст.: Conzelmann Н. carisma carismata // Friedrich G. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 9P. 402 ff.
48
См.: DolgerF.J. Sphragis. Paderborn, 1911; также: Danielou J. The Bible and the Liturgy. Vol. 3; Ysebaert J. Greek Baptismal Terminology: Its Origin and Early Development. Nijmegen, 1962; Stenzel A. Die Taufe. Erne generische Erklarung der Taufliturgie. Innsbruck, 1957.
49
В II Кор. 3. 4; Patrologia Graeca. Vol. 41. P. 411.
50
О религиозных источниках и значении царственности см.: Leeuw G. van der. Religion in its Essence and Manifestations. Vol. 1. P. 13.
51
См.: Daubin P. Le Sacerdoce Royal des Fideles dans la tradition ancienne et moderne. Paris, 1950.
52
Swthria по–гречески означает «спасение, избавление» (прим. пер.).
53
Крестильня ¾ прим. ред.
О баптистерии, его значении и функции в крещальном чине см.: DolgerF.J. Zur Symbolik des altchristlichen Taufhauses: Das Oktagon und die Symbolik der Achtzahl // Antike und Christentum 4. 1943. S. 153–187; Leclerq H. Baptistere // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. T. 2. P. 1. Col. 382–469; Bedard W. M. Symbolism of the Baptismal Font. Washington, 1951.
54
О послекрещальном шествии см.: св. Амвросий. De Myst., 43; св. Григорий Назианзин. Patrologia graeca. Vol. 36, 425 A; Danielou J. The Bible and the Liturgy.
55
Часть божественной литургии до входа рассматривается в моей книге о Евхаристии. См. мою статью: Таинство входа // Вестник РСХД. Париж, 1974. № 111.
56
Фактически не существует полного исследования двойного евхаристического празднования Пасхи на Востоке. То же относится и к Западу. См.: Tyrer J. W. Historical Survey of Holy Week, Its Services and Ceremonial // Alcuin Club Collections 29. London, 1932. P. 169 ff. На Востоке этот вопрос как будто не обсуждается. См.: Миркович Л. Хеортология. Београд, 1961. С. 62 и далее. Главная трудность состоит в том, что все существующие Типиконы относятся к более позднему времени по сравнению с возникновением этой практики. См.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей. Киев, 1895. Т. 1. См. также его «Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме». Казань, 1894; Орлов Г. Объяснение пасхального богослужения. Москва, 1898. Похоже на то, что двойное совершение пасхальной Евхаристии, упоминаемое уже у Этерии в Peregrinatio, 38, возникло в Иерусалиме. Я надеюсь рассмотреть этот вопрос в отдельной работе «Пасха и Пятидесятница».
57
См. у св. Иоанна Златоуста: «…Как только они выходят из этих святых вод, они приводятся к трапезе священной и бесчисленных исполняются благ, и Тела вкушают и Крови Господней и обиталищем становятся Духа» (Огласит, слова 2, 27 // Ancient Christians Writers, 31. P. 53). Общее исследование этой взаимозависимости приводится у Danielou (The Bible and the Liturgy. Chap. 9–10). См. также: Алмазов А. История… С. 438. Эта связь была еще очевидной для Симеона Фессалоникийского (XV век), который пишет: «Это–то и составляет конец всех таинств, чтобы, освободившись от заблуждения и греховной нечистоты и сделавшись чистыми и запечатленными Христу в Святом Духе, мы причастились плоти и крови Самого Христа и телесно соединились с Ним» (Писания святых отцов и учителей Церкви. Спб., 1856. Т. 2. С. 73). Учебники догматики, однако, все это просто–напросто игнорируют (см.: Сильвестр. Указ. соч. С. 455 и далее; Gavin. Op. cit. P. 316 ff.; Trembelas. Op. cit. P. 139 ff.).
58
Об обрядах восьмого дня см.: Алмазов А. История… С. 466–475; Симеон Фессалоникийский. Цит. соч. С. 74–75; Cabrol F. La Semaine Sainte et les origines de 1'annee liturgique. // Les origines liturgiques. Paris, 1906.
59
О восьмом дне в христианском богословии и духовной жизни см. сб. статей: Le jour du Seigneur. Paris, 1948; Danielou. Op. cit. Chap. 16: «The eighth day».
60
«Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси»… «Здесь, — пишет епископ Вениамин, — все первые слова, кроме последнего, то есть омылся еси, изображают три таинства, совершившиеся на просвещенном. Выражение оправдался еси показывает, что он получил прощение грехов… Просветился еси — выражает просвещение души верою… В словах помазался еси заключается все таинство миропомазания. Выражение освятился еси относится к таинству причащения…» (Новая скрижаль. Изд. 14. Спб., 1884. С. 364).
61
О пострижении см.: Leeuw G. van der. Religion. P. 42–43; Алмазов А. Указ. соч. С. 445 и далее.
62
Об общей религиозной основе этих обрядов см.: Eliade M. The Sacred and Profane. N. Y, 1959, особенно гл. 4 «Человеческое существование и освященная жизнь», с. 162 и далее. Того же автора Rites and Symbols of Initiation. N. Y, 1958. Leeuw G. van der. Religion, раздел 22: «Освященная жизнь» и раздел 49: «Очищение». О самом обряде см.: Алмазов А. Указ. соч. С. 476 и далее.
63
О религиозном значении имен см.: Usener H. Gotternamen (Божественные имена). 1929. Leeuw G. van der. Religion… Раздел 17.