Александр Иванович Бриллиантов (1867–1933(1934?)) — выдающийся русский церковный историк и замечательный богослов, профессор Императорской Санкт–Петербургской Духовной академии с 1900 г., преемник по кафедре истории древней Церкви великого В. В. Болотова, его духовный наследник и продолжатель замечательных традиций Санкт–Петербургской церковно–исторической научной школы, столь трагически оборвавшейся в 1917 г.
В настоящий том сочинений вошли многочисленные работы А. И. Брил–лиантова, написанные им за период с 1899 г. по 1913 г. и касающиеся как философско–богословских тем («К вопросу о философии Эригены», «Происхождение монофизитства»), так и ключевых проблем древнехристианской истории вообще и арианства в частности. Труды ученого отличают тщательная разработка материала, продуманность и убедительность аргументации, взвешенность автора в итоговых выводах по всесторонне исследуемому вопросу.
Для всех интересующихся историческими путями Православия.
Труды по истории древней Церкви
От Издательства
Очерк жизни и трудов А. И. Бриллиантова (1867–1933 (1934?)), замечательного русского историка Церкви и богослова, дан нами в первой книге его церковно–исторических сочинений (см.: «Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника». СПб., 2006. С. 5–30) с приложением списка основных исследований ученого, включая неопубликованные и хранящиеся в настоящее время в его архибе. Поэтому читателей, интересующихся биографией А. И. Бриллиантова, мы Отсылаем к указанному изданию, а также к обширной статье А. Г. Грушевого «А. И. Бриллиантов: история Церкви и византиноведение в трудах ученого» в сборнике «Мир русской византинистики» (СПб., 2004). В самом конце нашего биографического очерка дается также обоснование издательской концепции публикации двух томов сочинений А. И. Бриллиантова и анонсируются готовящиеся к выходу в свет другие его работы. Предполагая, что не у всех читателей, приобретших вторую книгу, окажется на руках и первая (ибо обе книги имеют самостоятельное значение и никак не зависят друг от друга), мы еще раз приведем здесь заключительные строки вступительной статьи к первому тому:
«И напоследок—о структуре издания двух томов сочинений А. И. Бриллиантова. В первый том вошли две его большие работы: «Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г.» и «О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника». Критерием объединения их в одну книгу была относительная близость по времени написания и опубликования (отдельные издания этих работ вышли соответственно в 1916 г. и 1918 г.), а также объем сочинений — это значительные по объему труды уже зрелого мастера и маститого церковного историка. Во второй том вошли все более мелкие по объему статьи, разбросанные по различным журналам и написанные по разному поводу в разное время. Мы расположили их в хронологическом порядке. В качестве приложений ко второму тому публикуются три статьи А. И. Бриллиантова о В. В. Болотове и непосредственно примыкающая к третьей статье работа самого В. В. Болотова — «К вопросу о Filioque». Также готовятся к изданию и, надеемся мы на это, с Божьей помощью будут изданы в 2006 г. «Лекции по истории древней Церкви» А. И. Бриллиантова с анализом богословской концепции автора. Обязательно будет переиздана и книга «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Не останутся без внимания неопубликованные труды из архива замечательного русского ученого.
Александр Иванович Бриллиантов возвращается к своему читателю. Встречайте его!»
Абышко О. Л. Санкт–Петербург, сентябрь 2005 г.
К вопросу о философии Эригены
В «Журнале Министерства Народного Просвещения» за прошлый 1898 г. г–ном проф. В. С. Серебрениковым помещена рецензия на наше сочинение «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены» (СПб., 1898). В этой рецензии г–н Серебреников, с одной стороны, дает весьма лестный, можно сказать, отзыв о сочинении, находя в нем даже «выдающиеся», по его выражению, научные достоинства и признавая, что оно написано на основании тщательного изучения первоисточников, при широком знакомстве автора с литературой предмета и внимательном отношении к ней, отличается фактической точностью и полнотой, цельностью содержания, ясностью и раздельностью изложения. Но в то же время, с другой стороны, он обнаруживает попытку критического отношения к делаемым в сочинении выводам по главным вопросам, ставит автору в упрек вообще неправильное определение смысла системы Эригены, обвиняя его в непонимании важнейшего пункта в системе философа — учения о Боге, признает неудовлетворительным и объяснение автором происхождения этой системы. На место отвергаемых «неправильных» выводов исследования он хочет поставить собственные мнения и при этом заявляет, что будто бы, как видно это из его рецензии, «почти все основания для Опровержения ошибочных заключений автора, равно как посылки для правильных выводов» его самого, в исследовании же автора и находятся.[2]
Приносим благодарность рецензенту за высказываемые им похвалы нашей книге. Но не будет противным долгу благодарности, а лишь согласным с требованиями справедливости, если мы обратим внимание на то странное, можно сказать, отношение к содержанию нашего исследования и решаемым в нем вопросам, какое он обнаруживает в своей рецензии, наряду с похвалами, при своих критических тенденциях и желании произнести последнее, будто бы, слово по этим вопросам на основании нашей же книги. В основании всей критики г–на Серебреникова лежит, на самом деле, частью игнорирование им действительных результатов исследования, частью неточная передача находящихся в нем данных и усвоение автору не принадлежащих ему мыслей и способов аргументации. Собственные же суждения рецензента о предмете исследования показывают, что сам он не хочет знать и тех вопросов, ответами на которые должны служить результаты исследования, в их действительной постановке. Находить посылки для этих суждений в нашем сочинении он может лишь благодаря указанному своеобразному отношению к нему. Ввиду таких особенностей рецензии г–на Серебреникова признаем даже необходимым выступить с ответом на нее, не только как с защитой pro domo, но и в научных интересах.
Так как г–н Серебреников, принимая на себя роль критика, не соединяет с ней обязанностей точного референта даже по отношению к самым главным пунктам исследования, то мы укажем сначала, по возможности кратко, в чем заключается сущность и интерес важнейших вопросов о философии Эригены и как они решаются в нашем исследовании, и сопоставим с выводами его общее содержание рецензии, чтобы дать возможность видеть, насколько она в целом соответствует этим выводам и как сам рецензент относится к вопросам об Эригене. Затем мы рассмотрим в последовательном порядке отдельные критические экскурсы рецензента, равно и устанавливаемые параллельно с ними собственные суждения его о предмете исследования, со стороны их научной состоятельности.[3]
Вопросы, возбуждаемые философией Эригены, касаются ее смысла и ее происхождения.
Первый из этих вопросов получает особый интерес ввиду резкого разногласия, какое обнаружилось при его решении между западными учеными. В то время как одни из этих ученых видят в системе Эригены начало и образец истинно христианской философии, другие, усматривая в ней лишь рационализм и пантеизм, признают ее нехристианской по существу, даже антирелигиозной. С одной стороны, встречаем, например, заявление, что Эригена, «если иметь в виду учение его в целом, ни в чем не отступил от истины»; с другой, совершенно напротив, — что учение Эригены, именно взятое в целом, «ни в чем не согласно ни со здравым разумом, ни с учением христианским». Поскольку основания для столь противоречивых суждений о системе Эригены должны заключаться в самой же этой системе, и выступает вопрос: как же в конце концов нужно характеризовать его философию и как определить отношение ее к христианству?[4]
Неменьший интерес и значение имеет другой вопрос — о происхождении философии Эригены. Каковы бы ни были понимание и оценка его воззрений, во всяком случае эти воззрения представляют из себя цельную философскую систему в собственном смысле слова. Мало того, они представляют систему с весьма высокими достоинствами. Особое внимание на мыслителя IX в., долгое время находившегося в забвении, исследователи обратили в настоящем столетии потому, что увидели неожиданным образом в его выводах предвосхищение результатов Иовейшей германской спекуляции, возникшей на основе философии Канта. Последним обстоятельством и объясняются те иногда прямо восторженные отзывы об Эригене и его системе, которые можно встречать у авторов самых различных направлений. Но в IX столетии философия на Западе не существовала еще, можно сказать, даже в качестве «служанки богословия». Каким же образом могла тогда появиться философская система, предупредившая идеи века XIX?[5]
В западной литературе, посвященной Эригене и его воззрениям, обыкновенно обращается внимание на отношение этого мыслителя к неоплатонической философии через посредство тех писателей богословов, к которым он обращался в своей спекуляции и которые сами находились под влиянием неоплатонизма, главным образом — через посредство так называемых ареопагитских творений. Так как философия Эригены представляет несомненное сходство в известном отношении с неоплатонической, то она и рассматривается как восстановление в большей или меньшей степени последней. Но неоплатонизм, как пантеистическая философия, признается несогласным с христианством. Отсюда писателями, неблагоприятно относящимися к философии Эригены, легко делается вывод о смысле его системы: будучи восстановлением неоплатонизма, и она необходимо должна была оказаться чуждой христианству по основным своим мыслям, пантеистической. Что же касается теистически–христианских положений, встречающихся у Эригены, то они признаются случайным и внешним элементом для самой его системы, — или намеренными прикрытием со стороны философа его нехристианских воззрений, или следствием невольной реакции его христианского чувства против выводов его ума.[6] Но недостаточность объяснения спекуляции Эригены из идей неоплатонизма видна из того, что оно оставляет без внимания ту именно сторону в его учении, которая на самом деле более всего и требует объяснения: сходство его воззрений с идеями новейших мыслителей. В то же время, признавая несомненным присутствие в философии Эригены пантеистических элементов, не должно при этом упускать из виду, как справедливо замечает о том Риттер, что наряду с ними «он обладал такими мыслями, которые одни, при истинно научном стремлении к познанию мира и Бога, могут предохранить нас от пантеизма», что несмотря даже на преобладающее значение в его учении пантеистического направления, «и тот вид учения, который можно бы счесть с первого взгляда за пантеистический, может иметь у него и другой смысл».[7]
В действительности, спекуляция Эригены развивалась под непосредственным влиянием не неоплатонической философии, а воззрений христианских мыслителей–богословов, которые сами стояли всецело на почве христианского Откровения, хотя при научной разработке его содержания применяли более или менее понятия и приемы неоплатонической и вообще античной философии. Им Эригена и обязан тем высоким уважением к Откровению, какое он всюду обнаруживает в Своих произведениях, и странно было бы, если бы при этом специфическое содержание христианского учения осталось совершенно чуждым для его ума, произведя впечатление лишь на его сердце.
Это обстоятельство и имеют более или менее в виду ученые, отстаивающие теистически–христианский характер его воззрений. Но точное исследование отношений философа к непосредственным его предшественникам в области спекуляции, богословам, доныне не было произведено, несмотря на довольно значительное число сочинений об Эригене в западной литературе. Определение этих отношений и составляло ближайшую задачу нашего труда.[8]
Авторами, имевшими особое значение для Эригены, как мыслителя, были: из восточных богословов — писатель, известный с именем Дионисия Ареопагита, Максим Исповедник, Григорий Нисский, из западных — бл. Августин.[9] Указав основные мысли их философско–бо–гословской спекуляции, насколько она нашла, главным образом, выражение в тех именно произведениях их, которые не только известны были Эригене, но и привлекали особое его внимание,[10] мы пытаемся проследить затем развитие идей в его системе и уяснить действительные отношения его как мыслителя к названным писателям.[11]
В результате оказывается, что лежащая в основе теистически–христианского воззрения этих писателей мысль о некоторой аналогии между Духом божественным и человеческим, или, выражаясь богословским языком, идея образа Божия в человеке, и делаемые у них выводы из нее сохраняют полное значение и для Эригены. Он хочет быть и является в своей философии строгим монистом, причем монизм его, с известной стороны, должен быть определен как монизм пантеистический. Но этот монизм развивается и аргументируется именно на основании указанной идеи. Положение, что все есть проявление самого Божества, означает у него собственно, что все всецело разрешается в мысль и волю абсолютного божественного Духа, творческая деятельность Которого понимается по аналогии с деятельностью конечного духа, как мыслящего и осуществляющего свои мысли вне.[12]
Выясняя процесс развития воззрений Эригены на основе воззрений непосредственных его предшественников, мы обращаем внимание, в частности, на факт особого значения для него спекуляции бл. Августина. При обычной точке зрения на Эригену, как восстановителя неоплатонической философии, и влияние Августина на него сводят большей частью также к передаче лишь ему неоплатонических элементов. Но на самом деле Августин был представителем и даже основателем совершенно особого направления в области христианской мысли. И если Эри–гене его произведения были известны раньше и лучше, чем произведения восточных писателей, то вполне естественно, что и на нем отразилось прежде всего влияние августинизма и усвоение им восточных воззрений совершилось уже на почве августиновских принципов и воззрений.
В западной литературе это особое значение Августина для философа IX в. хотя и было уже отмечаемо (Рейтером, Кённингэмом, Капел–ло), но лишь, так сказать, мимоходом, и не получило надлежащего выяснения. Между тем, если справедливо, как это признают историки философии, что влияние Августина простирается в общем и на настоящее время, что им уже выдвигаются проблемы, которые остаются не решенными в философии еще и ныне, что он именно есть основатель новейшей метафизики внутреннего опыта (Риттер, Виндельбанд, Эй–кен),[13] становится понятным до некоторой степени, каким образом можно объяснять предвосхищение идей Нового времени мыслителем, жившим тысячу лет тому назад, не приписывая ему способности предведения будущего, а обращая внимание на отношение его к прошедшему.[14]
Предлагаемое в нашем исследовании решение вопроса о
Соединяя признание за сочинением выдающихся достоинств с совершенно уничтожающей его выводы критикой и заменяя последние собственными выводами, рецензент, в главной критической части своей рецензии, поставив прежде всего в упрек автору «слишком прямолинейное» ведение дела,[15] по поводу указания автора на монизм и теизм Эригены заявляет сначала, что Эригена
Таково существенное содержание рецензии. Посылки для своих «выводов» г–н Серебреников, по его словам, находит в самом же сочинении, хотя автор его был настолько непроницателен, что пришел почему‑то к заключениям прямо противоположным тем, какие должны быть, так что рецензент, указав несоответствие их посылкам, на основании самого же сочинения отвергнул их и заменил своими. На долю автора, очевидно, выпадают лишь труды и дни собирания материала, хотя с достаточной полнотой и точностью, но без уменья разобраться в нем и со странной способностью утверждать в выводах прямо обратное тому, что ясно вытекает из приводимых им же самим посылок. На стороне рецензента, напротив, оказывается способность и заслуга быстро и без «большого труда» справиться с «запутанными» вопросами о «трудном для понимания», по выражениям самого рецензента, философе,[18] не прибегая ни к внимательному изучению первоисточников, ни к более или менее широкому ознакомлению с литературой предмета, на основании самой же рецензируемой книги.
Нужно однако лишь посмотреть ближе, каким образом рецензент достигает в действительности разрушительных целей своей критики и вместе с тем приходит сам к легкому решению трудных вопросов, пользуясь готовыми данными, чтобы убедиться в несколько странном отношении его к делу.
Во всей рецензии, где только заходит речь
Но когда г–н Серебреников подробно рассуждает о пантеизме философа, доказывая, что «пантеизм — не залетная птица» в его системе,[19]он без нужды доказывает на самом деле именно то, что во всей силе утверждается в книге и автором, когда учение Эригены характеризуется там как строгий монизм.[20] Рецензент лишь как бы не замечает иногда, откуда заимствует свои доказательства.[21]
Когда же, с другой стороны, рецензент сам в то же время как бы совсем отстраняет мысль о присутствии у Эригены христиански–теистических элементов, то в этом обнаруживается только игнорирование им действительной постановки вопроса, решаемого в исследовании. Наиболее решительно отстаивавшие пантеизм Эригены ученые находили необходимым считаться так или иначе с этими элементами, то объясняя их иногда, как замечено выше, даже как бы намеренным обманом со стороны философа, то относя их на счет его христианского чувства. Рецензент между тем, по–видимому, совсем и не усматривает их, по крайней мере, не признает нужным упомянуть о них; автора же книги, указывающего на значение их, обвиняет лишь в непонимании учения Эригены.
Проводимое самим рецензентом мнение получает от этого, конечно, особую убедительность для не знакомого с делом читателя. Но и для такого читателя может показаться непонятным: из‑за чего же происходил и спор по этому вопросу в западной науке, и в чем его трудность,[22] когда он так легко и ясно решается г–ном Серебрениковым в смысле исключительного, «самого полного» пантеизма философа? На самом деле, такая видимая легкость и простота решения объясняется тем, что г–н Серебреников, не передав точно даваемого в книге решения вопроса и приписав ее автору одностороннее положение, упростил для себя самый вопрос своеобразным способом, не обратив внимания на то, что составляет в нем действительную трудность.
Нечто подобное имеет место и по отношению к другому вопросу: о
Однако он в своей рецензии ни одним словом, хотя бы с целью критики, не касается того, какое значение придается у нас этим отношениям для объяснения указанной стороны в воззрениях философа и таким образом совершенно игнорирует действительный результат исследования по данному вопросу. Между тем он провозглашает объяснение происхождения системы Эригены в исследовании неудовлетворительным. Он упоминает о ее объяснении в книге из принятой Эригеной идеи образа Боною, но в чем состоит такое объяснение, не считает нужным сообщить, Л©тя бы в самых кратких словах, ограничиваясь лишь замечанием об особом понимании Эригеной этой идеи и о недостаточности ее для ответа на Известные поставленные самим г–ном Серебрениковым вопросы..,· Для самого рецензента наиболее интересующая исследователей указанная выше особенность спекуляции Эригены, по–видимому, не существует.[25] Отсюда и вопрос о происхождении ее также не представляет для него никаких особых трудностей и решается «весьма просто И естественно» в смысле заимствования и комбинирования Эригеной, Как аскетом–мистиком, известных элементов неоплатонической философии.[26]
Защищать выводы сочинения от каких‑либо серьезных нападений, таким образом, собственно и не приходится, так как рецензент как бы ве замечает их. Ответ на представленную в рецензии критику, как 4идн0 из сказанного, сводится к разъяснению разных недоразумений К указанию своеобразных приемов рецензента.
Особые приемы рецензента, направленные к тому, чтобы проложить Путь к установке собственных его положений вместо выводов автора, начинаются, как только он приступает к критике и пытается указать общий недостаток сочинения. Такой недостаток он указывает в том, что автор, «выходя из своей темы о влиянии восточного богословия на западное в произведениях Эригены», «повел дело слишком прямолинейно». Прямолинейность же эта выразилась, по нему, прежде всего в том, что, выясняя влияние восточного богословия на западное в произведениях Эригены, автор будто бы упустил из виду, какую связь философ устанавливает между заимствуемыми у разных авторов мыслями, какую особенную идею хочет провести и почему.[27]
Обвинение, очевидно, весьма тяжкое: в учении философа, конечно, суть дела заключается, как справедливо говорит г–н Серебреников, не в отдельных мыслях, а в связи их, в общей проводимой им идее; не обращать внимания на связь мыслей в философской системе, значит совсем не понимать ее. Но в опровержение его достаточно сослаться на все изложение исследования, в котором учение Эригены и воззрения его предшественников в области спекуляции рассматриваются и сравниваются в целом виде и со стороны общих идей, система Эригены признается оригинальной и излагается как развитие идеалистического монизма на основе теистических понятий, причем показывается, какой смысл и постановку получают мысли богословов в общей связи воззрений философа. Г–н Серебреников мог признать неправильным указание в исследовании этой связи, но не должен был говорить, что она вовсе и не указывается, превращая через то исследование, в самом начале своей критики, как бы в бессвязное само по себе собрание материалов для собственных выводов и подготовляя таким образом путь к проведению своих взглядов.
Последняя тенденция ясно обнаруживается из слов его, что Эригена «мог заимствовать у отцев и учителей Церкви богословские мысли, но придать им совсем другой — небогословский характер», подобно тому, как «из одной и той же философской системы Декарта развились два совершенно противоположных направления: французский материализм и идеализм Лейбница»; все должно было зависеть от интересов и настроения Эригены. Но г–н Серебреников не замечает, что «
Таким образом, первое же обвинение, предъявляемое против кни–ги и касающееся ее общего характера, получает значение как бы осо — (joro маневра со стороны рецензента, хотя бы употребленного sine dolo jnalo и даже в некотором противоречии со сделанным им же самим на предыдущей странице замечанием о «цельности» содержания книги.[28].
«Другим следствием той же прямолинейности автора является, по словам г–на Серебреникова, упущение им из виду «смешанного» характера учений тех представителей богословия, под влиянием которых стоял Эригена. Их богословские воззрения переплетены самым многоразличным образом с неоплатоническими мыслями и потому и влияние их могло быть смешанным, частью богословским, частью неоплатоническим. «Чтобы определить, на стороне какого влияния лежал перевес, для этого, — по словам г–на Серебреникова, — нужно было: ·) уяснить характерные черты неоплатонизма, б) выделить неоплатонические мысли в богословии Августина, Дионисия, Максима и Григория Нисского и в) показать, какой порядок мыслей в творениях «значенных богословов–философов остановил на себе наибольшее внимание Эригены — богословский или неоплатонический. Только Такая постановка дела могла обеспечить правильное и точное решение вопросов о смысле и происхождении системы Эригены».[29]
Но если у вышеуказанных авторов богословские, точнее — христианские (г–н Серебреников, как бы намеренно, в рецензии избегает этого выражения) воззрения соединены с неоплатоническими мыслями, между тем требуется определить характер влияния этих авторов на Эриге–ну, — почему нельзя было идти при этом таким путем: а) уяснить характерные черты христианского учения, б) выделить специфически христианские мысли в спекуляции предшественников философа и в) показать, что именно «богословский» порядок мыслей несомненно остановил на себе особое влияние его, в чем бы ни полагалось влияние на самих означенных христианских мыслителей неоплатонической философии? Почему же такая постановка дела не обеспечивала правильного решения вопросов о системе Эригены?
Выделение неоплатонических мыслей в богословии христианских мыслителей, требуемое г–ном Серебрениковым, есть само по себе задача весьма важная. Но при выполнении ее должно иметь в виду, что если христианское богословие испытывало на себе влияние неоплатонизма, то и сам неоплатонизм, появившийся в третьем веке христианской эры, не только в лице позднейших своих представителей, но уже при самом возникновении кое–чем мог быть обязан христианству и вообще откровенной религии. Известно, что Аммоний Сакк, сын христианских родителей, был сначала сам христианином; немалое значение в развитии неоплатонизма имела спекуляция иудея Филона. С другой стороны, если даже сводить к возможному minimum'y прямое влияние на неоплатонизм христианских воззрений, в нем естественно могли оказаться, и при независимом от них происхождении его из данных античной философии, известные черты сходства с христианством.[30] Как бы то ни было, остается фактом, что неоплатоническую, или общеплатоническую философию, древние христианские писатели ценили высоко именно потому, что в самом содержании ее оказывалось сходство с христианским учением.[31] Ввиду этого точное разграничение христианских и неоплатонических элементов в их воззрениях является не только трудным, но в некоторых случаях почти невозможным.
Но для ближайшей цели нашего исследования, поскольку нужно было объяснить происхождение системы Эригены из ее непосредственных прецедентов, такое разграничение прямо и не требовалось, хотя самый вопрос и литература его не были оставлены нами без внимания и общие выводы относительно отношений Эригены к неоплатонизму даны в книге.[32] Результат во всяком случае получается тот, что лишь взятые в це–jjom, со стороны не только неоплатонических, но также и специфически христианских элементов, воззрения его предшественников и могут сделать понятным появление его системы с характерными особенностями, отличающими ее, между прочим, и от неоплатонической философии.
Прямолинейность своего рода, довольно замечательную, обнаруживает сам рецензент, когда начинает подвергать критике выводы сочи–нения, а именно, прежде всего, относительно смысла системы Эригены. Для него нужно было, как уже было замечено, против положения автора о теизме Эригены утвердить его пантеизм. Однако то, что он хочет сказать в последнем случае, со всей силой утверждается уже в книге, когда Эригена называется строгим монистом. Но г–н Серебреников, к удивлению, сначала не задумывается отвергнуть монизм Эри–гены, а потом, чтобы отвергнуть его теизм, начинает доказывать его «пантеизм. Его критика по данному вопросу развивается, таким образом, в виде двух антитезисов, соответственно двум понятиям в нашем определении смысла учения Эригены. Мы усматриваем у Эригены монизм и теизм. Г–н Серебреников заявляет, что Эригена 1) не монист (в строгом смысле), 2) не теист, а пантеист.
Но по вопросу, прежде всего, о
«В богословско–философской литературе, — рассуждает г–н Серебреников, — слово «монизм» противопоставляется слову «дуализм» и употребляется в двояком смысле. Им обозначают учение: или об единой причине мира, или об однородном составе мира. Христианское учение, например, о причине мира есть монизм, а о составе мира — дуализм. Говоря, что Эригена — монист в самом строгом смысле слова, автор хочет, очевидно, выразить, что Эригена был монистом в учении как о причине, так и о составе мира». Далее разъясняется, что автор признает его представителем спиритуалистического или идеалистического монизма. «Не подлежит сомнению, — говорит г–н Серебреников, — что в учении о первопричине мира Эригена — монист». Но что он и в учении о составе мира — представитель спиритуалистического, или идеально–субъективного монизма, с этим он не соглашается и не хочет признать Эригену строгим монистом.[33]
Итак, монизмом называется, по словам г–на Серебреникова, «
Вторым антитезисом рецензент, очевидно, сам же уничтожает то, высказывает в первом.
Причиной такого недоразумения является недостаточное, произвольно составленное г–ном Серебрениковым определение термина «монизм» внимание к действительному его употреблению в философии. Термин этот, как известно, введен впервые в философию Вольфом, и именно для обозначения мировоззрения, сводящего все к одной, духовной материальной, реальности, в противоположность признаваемому ям Вольфом дуализму духа и материи. Искусственный характер термина, долженствовавшего обозначать вместе и идеализм, и материализм, содействовал однако широкому распространению его в приданном Вольфом значении на первых порах, и лишь в настоящем столетии, получив значение вообще учения о единстве, возвышающемся так или иначе над противоположностями, он сделался употребительным. В идеолологическом смысле его употребляли последователи Гегеля в приложении его философии; в смысле более или менее материалистического усвоили затем для обозначения своего мировоззрения некоторые философы, особенно дарвинист Геккель, проповедующий «мехакский» монизм. Но вообще первоначальное вольфовское значение термина теперь не выдерживается, так что, например, Спиноза, «угря на своего рода дуализм в учении об атрибутах мышления и «яжения, хотя принадлежащих единой субстанции, но не сводимых к другому и проявляющихся как бы в двух параллельных рядах соответствующих друг другу модусов, признается обыкновенно строгим монистом.[37] Монизм, сверх того, противополагается ныне не одному дуализму, но и плюрализму (гербартианскому), и последнему даже. ли не чаще, чем первому.[38] Г–н Серебреников произвольно останавливается на указании двух смыслов термина, исключая в то же время Целительной формой своего определения возможность подвести под то, что наиболее заслуживает названия монизма.[39]
Но дело не ограничивается сказанным. Г–н Серебреников наносит себе еще более решительное поражение уже в пределах раскрытия первого антитезиса, и именно — с точки зрения им же данного определения монизма.
Сказав, что монизм в учении о составе мира бывает материалистический и спиритуалистический, иначе — идеалистический, и поставив вопрос, какого же монизма держался Эригена, он продолжает далее: «В ответ на этот вопрос автор говорит: «Эригена возвышается до ясно сознанного и решительно выражаемого им идеально–субъективного воззрения» и далее разъясняет, в чем состоит это воззрение. Полагая, что, по учению Эригены, чувственная природа есть не более, как мысль человека, а сам человек — мысль Божества, автор толкует учение Эригены в смысле учения Фихте, говоря: «Образ чувственного мира, по Эригене, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как бы призрак, неотразимо действующий на человека и возникший из собственных недр человеческой природы». Основание для такого толковался автор находит в том, что Эригена приводит мнение Григория Нисского, по которому материальное тело есть не что иное, как комплекс акциденций, и без остатка разрешается в бытие духовное». — С подверением учения Эригены под понятие именно спиритуалистического или идеально–субъективного монизма рецензент, как сказано, и не соглашатся, пытаясь выставить против этого известные основания. Но непосредственно затем сам же г–н Серебреников рассуждает: мысль Григория Нисского о духовности представляемых тел имеет Эригены второстепенное значение. При помощи ее он хочет, по–видимому, расположить читателя к принятию
На самом деле Эригена есть строгий идеалистический монист в том самом вольфовском смысле, в каком не хочет признать этого г–н Серебреников, и невольное признание этого факта неизбежно должно было сказаться так или иначе в его рассуждениях об учении философа. Характерно лишь, что г–н Серебреников высказывает его именно там, где со всей силой вооружается против него.
Основание считать Эригену спиритуалистом или идеалистом заключается собственно не в том, что он приводит мнение Григория Нисского о разрешении материальных предметов в духовные элементы, а в подробно и ясно развиваемом учении его самого, что все есть по своей сущности мысль Божества, что все поэтому должно разрешиться в мысль и для человека. Г–н Серебреников напрасно представляет дело так, как будто лишь автор «
Что касается положения о «нисхождении и восхождении» Божества, которое, по мнению г–на Серебреникова, Эригена хочет разъяснить, «приводя мнение Григория (на контекст речи Эригены г–н Серебреников не обращает при этом никакого внимания), то это «основное», по словам рецензента, положение философа и означает у него, с одной стороны — проявление Божества в творении как абсолютного Духа, мыслимое по некоторой аналогии с проявлением человеческого духа во Внешних действиях,[45] с другой — совершающееся силой Самого Божества «возвращение» всего к Божеству через человеческую природу, определяемое как одухотворение ее и в ней всего мира и в известном смысле — ее «обожествление» (θέωσις).[46] Г–н Серебреников передает лишь мнение философа без над лежащей точности, составляя свое изложение в данном случае, как и в других, из фрагментов, набранных из разных ст и не имеющих прямого отношения один к другому.[47]. Основания, по которым г–н Серебреников хочет лишить Эригену права на наименование идеалиста или спиритуалиста, несмотря на всю несомненность спиритуалистического характера его воззрений, констатируемого несколько раз самим рецензентом, излагаются им в виде четырех аргументов. Но они могут быть с удобством сведены к двум а) Эриген ясно учит о существовании четырех стихий наряду с душой говорит о взаимодействии между ней и элементами тела и в настоями жизни, и при будущем воскресении тел, вслед за Григорием Нисским, «но само собой понятно, что говорить о реальном взаимодействии между двумя какими‑либо предметами можно только при признании их индивидуальностями, а не призраками» (аргументы 3 и 1); б) учение Эригена о совмещении в человеке всей твари нужно понимать в том смысле, что человек есть «реальный микрокосм»; в частности, чувственная природа находится в нем не идеально только, но и реально (4 и 2).[48]
Но а) указывая на «ясное» учение Эригены о стихиях и о взаимодействии души и тела, как на препятствие к признанию его идеалистом, г–н Серебреников обнаруживает лишь излишнюю требовательность по отношению не только к философу IX в., но и вообще к философам–идеалистам, не дозволяя им совершенно говорить языком эмпирического сознания при их идеалистической точке зрения. Сами эти философы, однако, находят вполне возможным, не противореча себе, употреблять обычный язык, не сопровождая свои слова постоянными оговорками о своем идеализме, подобно тому, как, например, гелиоцентрическая точка зрения и признание факта обращения Земли около своей оси вовсе не препятствуют и астроному, без опасения подвергнуться каким‑либо нареканиями, со спокойной совестью говорить о восходе и заходе Солнца, не разъясняя каждый раз, что движется Земля, а не Солнце.
Характерный пример между философами–идеалистами в этом отношении представляет Беркли. Хотя даже задачей его жизни было опровержение веры в существование материального мира вне сознания,[49] но в сочинении, относящемся к последнему периоду его философской деятельности («Сирис»), в большей части его, он как бы совершенно забывает о своей имматериалистической доктрине и рассуждает, например, об огне или эфире, так, как это свойственно было бы, по–видимому, лишь решительнейшему реалисту. Но он раз и навсегда считает достаточным заявить, что он говорит о силе и действии протяженного бытия, лишь применяясь к обычному смыслу и словоупотреблению, не идущим далее поверхности вещей (in a gross and popular sense, in compliance with establisched language and the use of the world), и что не должно упускать истины, скрывающейся за такими утверждениями. В других местах сочинения и раскрываются с ясностью действительные взгляды философа.[50]
Так точно и Эригена — со всей ясностью устанавливает спиритуалистическую точку зрения, и все учение его о происхождении мира от Бога и о возвращении его через человеческую природу к Богу является проведением ее. Но он знает, в то же время, насколько трудно для обычного сознания возвыситься до нее,[51] и указывает на недостаточность обычного языка для ее выражения.[52] Если он говорит об образовании душой тела из стихий и о возвращении элементов этого тела по смерти опять в стихии, то сами стихии и вообще материю он разрешает в духовное бытие[53] и прямо утверждает, что «в человеческой природе цет ничего, что не было бы духовным и умопредставляемым, потому НТО и субстанция тела совершенно умопредставляема (intelligibilis)».[54] (Духовная реальность не есть еще однако призрак, и взаимодействие Люжду духовными реальностями должно быть признаваемо вполне реальным. Можно подвергать критике спиритуалистическое учение дамо по себе, указывать на трудность объяснения для сторонников его различных фактов, на трудность, в частности, согласить с ним христианское учение о будущем воскресении тел. Но по отношению к Эригене, «о всяком случае, не нужно упускать при этом из виду, что, по нему, и самое воскресение, как оно обычно понимается — в смысле соединения души с телом, не выходит еще само по себе за пределы эмпиричес — «ого состояния человеческой природы: за ним следует, по учению самого философа, переход тела «в чистый дух (in ipsum purum spiritum), ме тот, который называется эфиром, но который называется интеллектом.[55] Естественно, что, говоря о воскресении, он пользуется языком эмпирического сознания.
Было бы несправедливо, таким образом, отвергать спиритуализм или идеализм Эригены потому лишь, что философ не находит нужным присоединять к каждому упоминанию о предметах чувственного мира пояснение, что они на самом деле разрешаются в духовное бытие.[56]
б) Вопрос о том, насколько и в каком смысле человек является у Эригены совмещающим всю тварь, сводится собственно к вопросу, можно ли признавать философа
Очевидно, что при утверждении тождества мышления и бытия для человека, микрокосм человека должен быть признан, с точки зрения Эригены, и идеальным, и реальным, по выражению г–на Серебреникова (сам Эригена не употребляет термина микрокосм): все идеально и реально существует в нем, как тождественная с бытием мысль Самого Божества, которая может сделаться мыслью человека, будучи освещена его сознанием. Так и нужно понимать те места, в которых говорится о человеке, как заключающем в себе мир, и на которые ссылается рецензент. Также, очевидно, нужно понимать не «идеальное», но и «реальное» нахождение чувственной природы в человеке, например, «словах Эригены, что «все животные субстанциально в нем созданы не только потому, что ему присуще познание всего, но и потому, что в нем создана вся совокупность видимых и невидимых тварей». у Насколько Эригена приближается при этом к субъективно–идеалистическому учению новейшей философии и как глубоко понимает свое «сложение о существовании всего в человеке, можно видеть из того, что он в духе кантовской трансцендентальной эстетики, с замечательной для своего времени ясностью, признает пространственные определения предметов внешнего мира имеющими основание в самом духе присоединяя к этому заявление, что и по другим определениям они также находятся в духе. Всякая вообще определенность не только у Материальных предметов в пространственном отношении, но и всех вещей во всех других отношениях, создается, по нему, логическим действием определения, присущим духу; в духе, поэтому, и существует собственно все, что подлежит определению, тогда как сам конечный дух находится в Духе божественном. — Г–ном Серебрениковым вся эта сторона в учении Эригены оставляется без внимания.[59]
Во втором своем антитезисе по вопросу о смысле воззрений Эригены г–н Серебреников утверждает, что Эригена был пантеист, а не
О значении положительной стороны его рассуждений в данном случае была уже речь. Здесь можно лишь обратить внимание на некоторые подробности в его аргументации. Чтобы изобразить Эригену исключительно пантеистом, он частью опускает то, что противоречит такому изображению, частью даже приписывает философу совершенно обратное тому, чему учил последний.
Он говорит, например, что «творение мира, по Эригене, не есть свободное, происшедшее во времени образование его Богом из созданной Им материи, а необходимое, вечное и единократное творение Богом Самого Себя, то есть, проявление пресущественной Его природы». Но он умалчивает о том, что Эригена, вместе с тем, совершенно согласно с христианским учением признает, что настоящая форма существования мира во времени имела начало и будет иметь конец, — и что весь интерес философствования его в этом пункте заключается именно в усилиях примирить вечное существование мира в Боге с происхождением его, как временного.[61] О воплощении Сына Божия, о спасении и будущей жизни людей рецензент также замечает, что и они, по Эригене, составляют «необходимый момент в жизни Божества». Но он не упоминает, например, о различении философом двух факторов, действующих в процессе «возвращения» человеческой природы к Богу, — силы самой природы, с одной стороны, и благодати — с другой, и о важности вопроса об этом по взгляду самого философа;[62] не придает никакого значения и тому обстоятельству, что, по Эригене, «возвращение» к Богу отнюдь не уничтожает личного бытия разумных существ, между тем как признание дачного бессмертия вовсе не свойственно пантеизму, понимаемому в обычном смысле этого термина.[63]
Когда же, в стремлении показать, что все моменты в жизни мира и человечества суть, по философу, моменты в жизни Самого Бога, он еще заявляет, что и падение человека есть у него «
К доказательствам пантеизма Эригены г–н Серебреников относит еще и то, что «зло и несовершенство мира, по Эригене, не гармонирующие с всесовершенством Бога, суть ничто» и именно «зло, как объект стремлений разумного существа, есть ничто». Но такой взгляд на зло был более или менее общим для христианских мыслителей древности и сам по себе не связан с пантеизмом.[68]
Вместо того чтобы пытаться доказывать на основании книги то, что вполне признается в ней, и приводить из Эригены места и выражения пантеистического характера, в достаточном количестве приведенные и в книге, рецензент собственно должен бы был заняться прежде всего обоснованием отрицательной стороны своего антитезиса, так как к ней сводится сила его возражения. Для этого нужно бы было, определив понятие теизма, показать, что воззрения Эригены под это понятие не подходят.
Г–н Серебреников не дает прямого определения теизма, подобно тому как дал выше определение монизма. Но дело и с этим термином и обозначаемым им понятием обстоит, по–видимому, так же, как это было с термином и понятием монизма. Об этом можно заключать, с одной стороны, из того факта, что рецензент вообще считает вопрос о нетеистическом смысле воззрений Эригены окончательно решенным через указание на высказываемые им мысли пантеистического характера, с другой — из рассуждений его о понятии «сверхличности» Божества, как несогласном, будто бы, с теизмом.
В тех местах сочинений Эригены, которые дают прямое основание к обвинению его в пантеизме, утверждается собственно мысль о субстанциальной имманентности абсолютного Существа миру, как Его проявлению. Но признание такой имманентности само по себе не исключает еще возможности считать Абсолютное вместе с тем и трансцендентным в некотором смысле, и именно — не только в том, что Оно признается не находящим вообще адекватного выражения для Себя в конечном мире, но и в том, что Ему усвояется трансцендентное по отношению к миру сознание и самосознание. Трансцендентность Божества в последнем смысле, при своем субстанциальном монизме, и принимает Эригена. Мир есть, по нему, не что иное, как реализованная мысль и вместе; Воля Божества, тождественные с мыслью и волей Его до реализации, так как (по словам св. Максима Исповедника) Бог и по приведении всего в бытие знает все как хотения Своей воли, или иначе, как Свои идеи. Но мысль и воля относятся к самой природе или сущности абсолютного, Духа, будучи тождественны, при простоте божественного Существа между собой и с самим бытием Божества; следовательно, мир есть именно субстанциальное проявление Божества. Но в то же время Бог, зная «се как Свою мысль и волю, отличает Себя, как самосознательный действующий Субъект, от Своей деятельности и неотделимых от нее ее результатов. Таким образом, Божество в системе Эригены является вместе И имманентным, и трансцендентным, возвышаясь в указанном смысле над всеми обнаружениями Себя Самого в мире.[69]
Но на философском языке под теизмом и имеется в виду такое направление в решении вопроса об отношении к миру Абсолютного, которое стремится совместить так или иначе понятия и имманентности, и трансцендентности последнего. Прямо противополагаем теизм может ({быть, понимаемый в общем и, так сказать, буквальном смысле слова, лишь атеизму. Что же касается с одной стороны — так называемого деизма, не только отличающего, но и совершенно отделяющего Божество от мира, с другой — пантеизма, не только устанавливающего тесную связь между Божеством и миром, но и сливающего их до безразличия, то философский теизм не становится в прямо отрицательное отношение к ним, но хочет только занять как бы среднее между ними положение, совмещая заключающуюся в том и другом истину и избегая недостатков того и другого. Так понимают задачу этого направления в философии его представители, желающие при этом вообще быть в согласии с христианским учением и обосновать лишь более глубокое философское понимание его. Деистический элемент трансцендентности и пантеистический — имманентности получают у них, в частностях, неодинаковую постановку и значение. Но даже когда мир признается только моментом в жизни Абсолютного, как, например, в «натуралистическом» или «космологическом» теизме Баадера или Шеллинга (в позднейший период его философствования), — и это воззрение не лишается наименования теистического, поскольку Божество при этом все‑таки является превышающим мир Духом, Который существует Сам по Себе или для Себя.[70]
Г–н Серебреников, полагая, что для того, чтобы объявить Эригену не более, как пантеистом, а не теистом, достаточно лишь привести упомянутые «многочисленные» места из книги самого же автора и из сочинений Эригены, упускает из виду действительную задачу философского теизма и не обращает внимания на то, что учение об имманентности не только может, но и должно иметь место в теистическом воззрении. Известные моменты в жизни мира могут признаваться даже «необходимыми» моментами в жизни Самого Бога; но поскольку жизнь Бога понимается в то же время как жизнь самосознательного, мыслящего и волящего Духа, и физическая необходимость вследствие того сводится некоторым образом к логической и нравственной, обвинение в пантеизме по отношению к такого рода воззрению уже не может быть высказываемо без особых оговорок.
Другое недоразумение рецензента касается предиката сверхличности в приложении к Божеству и его действительного значения в теистическом воззрении.
Признав сам «большим недоразумением» находить у Эригены вообще понятие о Боге как бесконечном личном Духе, как это находит автор, г–н Серебреников разъясняет, что Эригена учит о Боге хотя не безличном, но сверхличном. При таком учении, между тем, по предположению г–на Серебреникова, теистом он не может быть считаем. В примечании он, при этом, упоминает о развитии взгляда на Божество, как сверхличное, в статье В. С. Соловьева «Понятие о Боге».[71] В виде же доказательства сказанного он выписывает из нашей книги места о неприложимости к Богу в собственном смысле никаких положительных -предикатов и о Его непостижимости, по учению Эригены.[72]
Но можно прежде всего спросить г–на Серебреникова: если он отвергает теистический характер воззрений Эригены именно ввиду указанного учения, признает ли он такой характер за воззрениями тех христианских мыслителей, которые были даже наиболее влиятельными между отцами и учителями Церкви представителями христианского сознания и которые, между тем, с выразительностью проповедовали в своих произведениях такое же учение о Боге, какое находим у Эригены? Каково бы ни было действительное происхождение приписанных св. Дионисию Ареопагиту произведений, они пользовались величайшим авторитетом в среде христианских богословов и на Востоке, и на Западе.[73] Но предполагаемый Ареопагит и раскрывает в своих сочинениях понятие о Боге, тождественное с проводимым Эригеной, отрицая в своем «апофатичес–Ком богословии» приложимость к Абсолютному всяких без исключений положительных определений, так что Божество, по нему, не есть Само по Себе что‑либо доступное нашему познанию, ни единица, ни троица, ни ум, ни дух, как мы можем знать о них, но над всем возвышается.[74]
Воззрения ареопагитских произведений всецело усвояет их комментатор, св. Максим Исповедник, один из самых глубокомысленных и наиболее уважаемых восточных богословов. И по нему, о беспредельном Божестве можно собственно знать, что Оно
Можно видеть, что каково бы ни было понятие г–на Серебреникова о теизме, оно опять‑таки является недостаточным и односторонним, поскольку с точки зрения этого понятия, за стремление возвысить Божество над ограниченностью конечного бытия, за признание Его сверхличным, приходится лишить наименования теистами даже церковных представителей христианского воззрения, тогда как христианское воззрение является, можно сказать, синонимом теистического.
Со взглядом указанных христианских мыслителей древности согласным по существу оказывается, между тем, в данном случае и новейший философский, или так называемый спекулятивный теизм. Представители его, и именно, по замечанию Пфлейдерера, даже большинство их, для того чтобы отстранить от всеведущего разума и всемогущей воли Божества всякую ограниченность сознания и воли конечных существ, совсем отвергают приложимость к Божеству понятия и термина «личность», не думая однако отрицать через это, что сознание и самосознание в некотором смысле принадлежат абсолютному Духу.[78]
Почему рецензент находит нужным сослаться на В. С. Соловьева, совершенно непонятно. Последний в своей статье (имеющей собственно щелью защитить философию Спинозы от обвинения в атеизме, высказанного в статье проф. А. И. Введенского)[79] и указывает на признак сверхличности именно как на одинаково общий в понятии о Божестве и для пантеизма, и д ля христианского вероучения. «В этом, — по его словам, — и пантеизм, и даже буддийский негативизм сходятся как с христианским вероучением, так и с требованиями философского умозрения». Требование мыслить и обозначать Божество сверхличным, т. е. не смешивать Его с эмпирической личностью человека, должно иметь применение, с его точки зрения, и по отношению к теистам, которые желали бы именовать Божество личностью. «Самый положительно–религиозный человек, чуждый всякого философского пантеизма, — говорит он, — сейчас же поймет и согласится с нами, если мы ему скажем, что Божество хотя и мыслит, но совсем не так, как мы, что Оно хотя имеет сознание и волю, но совсем не такие, как наши и т. д. Но ведь обозначая Божество как сверхличное, мы только выражаем одним словом все эти религиозные аксиомы, и это слово представляет именно желательный логический предел, замыкающий понятие о Боге, ограждая его и от смешения с понятием бездушного, косного бытия, и от не менее печального смешения его с понятием об эмпирической личности человека».[80] Г–н Серебреников, между тем, сославшись зачем‑то на «развитие взгляда» на Божество как сверхличное в этой статье, хочет, по–видимому, считать сам означенный признак свойственным лишь пантеистическому понятию о Божестве и находит указанные аксиомы необязательными для мышления теистов.
С неправильным предположением, будто понятие о сверхличном Божестве может быть свойственно только пантеизму, но не теизму, рецензент соединяет обвинение автора в непонимании учения Эригены о Боге, ввиду положения автора, что Эригена считал Бога
Понятие о Божестве как
Предикат сверхличности сам по себе, взятый in abstracto, является именно логическим пределом, который замыкает понятие о Божестве как абсолютном, и который должно всегда иметь в виду во избежание разных недоразумений, как говорит о том В. С. Соловьев. Но легко видеть, что понятие Абсолютного просто как возвышающегося над всем условным, следовательно, возвышающегося и над личностью человека, есть само по себе caput mortuum отвлечения и имеет собственно лишь отрицательный характер, несмотря на положительную форму, «in superficie negatione caret, in intellectu negatione pollet», как говорит Эригена о подобных определениях.[82] Поэтому‑то и сходятся в нем мыслители самых разных направлений, исходя из различных точек отправления и приходя различными в частностях путями к единомыс–ленному исповеданию «неизреченной абсолютности Божества», как ^выражается названный русский философ,[83] и — иногда — к выводу о необходимости особого способа познания Божества в мистическом уединении с Ним. Но «апофатическому богословию», или отрицатель–дому, в котором безусловно отрицается приложимость всяких определений к Богу, необходимо должно предшествовать, по Ареопагиту, богословие «катафатическое», в котором раскрывается положительное учение о Боге и Ему приписываются в высочайшей степени те или другие положительные свойства; иначе, без предшествующего утверждения, самое отрицание будет бессодержательным и не имеющим значения.[84] Очевидно, что именно более конкретными понятиями о Божестве катафатического богословия (пользуясь выражением Ареопагита) собственно и определяется всегда сущность и особый характер спекуляции мыслителей, сходящихся в общем абстрактном понятии Абсолютного как такого, Которое есть все и ничто из всего. Без этих понятий, нужно думать, не обходится никакой мыслитель, сколь бы сильно он ни настаивал на апофатическом моменте их и всяких вообще определений Абсолютного.
И у Эригены нужно различать в его учении о Божестве, как он сам ясно указывает на то, апофатическую сторону и катафатическую. Он стремится насколько возможно строго выдержать в своей системе понятие Абсолютного. Но его система не была бы столь содержательной, какой является на деле, если бы он вращался исключительно в области тех абстрактных, отрицательных определений, к каким сводит в своем «кратком» изложении г–н Серебреников это «своеобразное» его учение. Бог, как бесконечный, по словам г–на Серебреникова, «не имеет, по воззрению Эригены, определенной природы, определенных свойств», Ему нельзя приписать ни разума, ни чувства, ни воли, ни личности, «Он есть как бы ничто, которое не может быть обнято никакой мыслью, будет то мысль человеческая, ангельская или даже Божеская», хотя Он и должен, как причина всего, возвышаться над всякой личностью, над всяким разумом, над всякими знаниями.[85] Однако на деле философ вовсе не является таким крайним агностиком. Он всюду говорит об уме, мысли, знании, любви, воле Божества, и нужно, конечно, полагать, что он соединяет с этими выражениями известное определенное значение, постоянно употребляя их при развитии своей системы.[86] Но понятие о Божестве как существе, обладающем разумом и волей, и есть именно теистически–христианское понятие о Нем как личном Духе, по обычной терминологии. Предикат сверхличности составляет апофатический момент к этому понятию, не только допускаемый, но и требуемый христианским учением о троичности Лиц в Божестве, как сказано выше, поскольку ум и воля, сознание и самосознание должны вообще иначе существовать в абсолютном триипостасном Духе, нежели в духе конечном и единоличном.
Но по отношению к Эригене особенно нужно обратить внимание на то, что в своем действительно своеобразном учении философ даже «апофатическому богословию» дает такую постановку, что оно обращается у него в обоснование именно понятия о самосознательном и в этом смысле личном Божестве. Он ставит вопрос: как нужно представлять знание Самого Бога о Себе, если Он недоступен для знания конечных существ, — и дает крайне парадоксальный на вид ответ: оставаясь бесконечным и для Себя, Бог не знает Себя. Но это положение означает только, что Бог отличает Себя от всякого содержания Своего сознания, будучи, таким образом, самосознательным Духом, и Его неведение Себя есть в действительности истинное знание. Можно признавать неудачной избранную философом форму выражения своей мысли, можно не соглашаться и с самой мыслью и подвергать ее критике с той или другой стороны. Но несправедливо было бы игнорировать указанное положение: перетолковывать же его в каком‑либо особом смысле невозможно, ввиду не оставляющих места сомнениям разъяснений Эригены, которыми он сопровождает всегда свои слова о божественном «неведении».[87] В результате даже апофатического богословия у Эригены получается, следовательно, в сущности, некоторый положительный вывод: Бог есть абсолютный Интеллект, Который, будучи основанием и условием всякого мыслимого бытия, Сам не может быть постигнут ни в каком понятии и представлении, и вечно
Очевидно, и положение об имманентности Божества в отношении к миру, не исключающей, однако, и Его трансцендентности, и признак сверхличности в понятии о Нем Самом в Себе, не устраняющий возможности называть Его и личным в известном смысле, составляют вообще необходимую принадлежность истинно философского понятия об Абсолютном как таковом. И то, и другое должен иметь в виду Теизм, устанавливая свое понимание идеи Божества и Его отношений к миру, если ему должно принадлежать философское значение. Г–н Серебреников в своем отрицании теизма Эригены исходит, по–видимому, из такого взгляда на сущность теизма, по которому ни то, ни другое не оказывается согласным с теистическим понятием о Боге.
Вопрос о теистическом и нетеистическом характере философии Эригены в конце концов сводится к вопросу, насколько признавал он в своем положительном учении аналогию между Духом божественным и духом человеческим, так как именно признание этой аналогии и является существенным для теистического воззрения. В христианском богословии, в основании мысли о некотором сходстве между божественным Существом и человеком, как бы это сходство ни определялось ближе, лежит известное библейское учение о создании человека по образу Божию
Г–н Серебреников не считает возможным обойти совершенным молчанием указанное положение. Но он находит достаточным ограничиться по отношению к нему немногими краткими замечаниями аподиктического характера, вводя их в рассуждение не о смысле системы философа, а о происхождении ее. При этом он своеобразным приемом заранее предрешает вопрос о его несостоятельности: положение это, согласно словам г–на Серебреникова, оказывается не результатом изучения автором воззрений Эригены, а выводом из предвзятого мнения и вместе, пожалуй, просто заимствованием со слов других.
«Выходя из своего взгляда на Эригену как теиста, — говорит г–н Серебреников, — автор полагает, что систему Эригены можно объяснить из принятой им богословской идеи образа Божия. Вслед за Морисом и Капелло автор говорит: «Основной, можно сказать, руководящей идеей для философа во всем его умозрении является богословская идея образа Божия в человеке. Мысль об аналогии между Божеством и существом человеческим, можно сказать, лежит в основе его спекуляции»». Но мнение это, по словам рецензента, неправильно и по существу, и потому, что не объясняет происхождения системы Эригены.[89]
Но г–н Серебреников, прежде всего, в совершенно превратном виде Представляет ход мыслей автора, делая из следствия основание и из основания следствие. Автор идет в своих выводах прямо обратным путем: находя, что развитие мыслей в системе Эригены объясняется из принятой им идеи образа Божия, он и приходит к своему взгляду на Эригену как представителя теистического воззрения, пытающегося соединить с теизмом монизм. С другой стороны, автор говорит о значении идеи образа Божия в человеке для Эригены, в действительности, вовсе не вслед за Морисом и Капелло, так как сочинения и мнения Того и другого сделались ему известными уже после того, как он составил свой взгляд на Эригену и его спекуляцию. Автор мог, таким обратном, найти лишь подтверждение своего взгляда у названных писателей, в их отрывочно высказанных замечаниях.[90]
Само рассуждение рецензента о неправильности мнения автора по существу сводится к двум утверждениям: а) у Эригены собственно нет учения об образе Божием в человеке, а есть учение о двух или даже бесконечно многих образах Божиих; б) поэтому его учение не имеет чего‑либо общего с богословским учением об этом предмете. «Идея образа Божия, — заявляет г–н Серебреников, — понимается Эригеной своеобразно, в связи с общими метафизическими его воззрениями. Все в мире происходит, по Эригене, как мы видели, через последовательное отражение высшего в низшем. Бог отражается в душе, а душа — в теле человека. Душа есть образ Бога, а тело — образ души. У него говорится, таким образом, не об одном, а о двух или даже о бесконечном числе образов Божиих. Между тем, богословская идея образа Божия в человеке имеет совсем другой, строго определенный смысл. Под образом Божиим в человеке имеются в виду все те прирожденные принадлежности души, которые, будучи аналогичны свойствам Божиим, в то же время toto genere обособляют душевную природу человека от душевной природы животных».[91]
В доказательство первого положения г–н Серебреников ссылается на свое примечание на с. 477. На этой странице находятся, собственно, два примечания, которые рецензент одинаково мог иметь в виду и в которых, именно, стоят цитаты: «De divis. nat. II, 27, с. 585» и «De divis. nat. IV, 11, с. 790». Сами цитируемые места из Эригены приводятся в тексте, а) «Как первообраз создал свой образ, чтобы в нем дать некоторое познание о себе, так и образ создал себе образ, чтобы обнаружить в нем скрытые сами по себе свои движения. Ибо душа есть образ Бога, а тело — образ души», β) «Дух, в котором заключается вся сила души, создан по образу Божию и есть зеркало высочайшего блага, ибо в нем неизреченным и непостижимым образом является непостижимая форма божественной сущности. Материальная же жизнь…, присущая изменчивости материи, то есть тела, есть некоторый образ духа…, зеркало зеркала…, как бы второй образ, посредством которого дух дает вид и материи». — Сила доказательства должна заключаться, очевидно, в том, что в этих местах говорится о теле как
Если бы, однако, читатель, не довольствуясь приведенными г–ном Серебрениковым словами из сочинения Эригены, захотел по указанным цитатам обратиться к самому сочинению, чтобы ближе познакомиться с тем, как именно философ учил «о двух или даже о бесконечном числе образов Божиих», он встретил бы нечто весьма неожиданное. Оказалось бы, что оба места, на котором бы из них рецензент ни пост–роял свою аргументацию, составляют отрывки из специальных, весьма подробных рассуждений Эригены об образе Божием в человеке дшенно в особом специфическом смысле, согласно с библейским учением, и в действительности направлены к утверждению мысли, прямо противоположной той, какую имеет в виду рецензент. В первом из этих рассуждений[92] сначала утверждается, что так как
В другом рассуждении, сходном по существу с первым, решается вопрос: отражается ли образ Божий в низших сторонах душевной жизни, выражающих отношения души к материальному бытию, именно во внешнем чувстве и в управлении органическими функциями тела.[95] Так как душа есть существо простое и всегда вся присутствует и действует во всяком акте своей жизни, то ответ должен быть, по Эригене, утвердительный. Согласно с предыдущим рассуждением, замечается опять и здесь, что душа является образом Божества по преимуществу в двух отношениях, или по двум причинам: во–первых, потому что проникает все тело, не заключаясь в нем, подобно тому как Бог распространяется во всем существующем, не будучи ничем объем–лем; во–вторых, потому что она непостижима. Для доказательства же здесь уже буквально приводятся длинные выписки из
Таким образом, те самые места из сочинения Эригены, на которых хочет основываться г–н Серебреников, при ближайшем рассмотрении их в связи с контекстом, и заключают решительное опровержение его утверждений и доказательство мысли о понимании Эригеной идеи образа Божия в человеке в собственном и исключительном смысле. В подтверждение последней мысли нет нужды, ввиду этого, приводить другие свидетельства; таким подтверждением может служить все изложение учения философа в нашей книге, сопровождаемое обычно приведением подлинных слов его. По заявлению философа, «нет никакого иного пути к яснейшему созерцанию Первообраза, кроме точнейшего познания ближайшего к Нему образа, потому что между Первообразом и образом и подобием Его, т. е. между Богом и человеком,
Из всего сказанного, в частности из сделанных выше замечаний относительно зависимости Эригены от Григория Нисского в употреблении известных выражений, которым рецензент хочет придавать, без основания, особое значение, можно уже видеть и то, насколько справедливо рецензент пытается отдалить «своеобразное», по его выражению, понимание Эригеной идеи образа от богословского о том учения.
По его словам, «богословская идея образа Божия в человеке имеет совсем другой, строго определенный смысл», в сравнении с учением философа. Но кем же определен этот «совсем другой» смысл и в чем он заключается? Устанавливаемое самим г–ном Серебрениковым определение особой определенностью не отличается. Сказать, что под образом Божиим в человеке имеются в виду «все прирожденные принадлежности души, аналогичные свойствам Божиим и обособляющие toto genere душевную природу человека от душевной природы животных», значит сказать не более того, что под образом Божиим в человеке понимаются все те свойства человека, по которым он есть именно образ Божий, а не животное.
Эригена именно, как разъяснено, с определенностью и указывает сходство духа человеческого с Духом божественным, по которому он является образом последнего, прежде всего в общих метафизических принадлежностях духа как такового: с одной стороны — в простоте природы его и внепространственности, в силу которых он проникает тело, но не заключается в нем, с другой — в его непостижимости для самого себя по существу.[100] И в таком понимании идеи образа он всецело утверждается на учении классического, можно сказать, выразителя воззрений восточного богословия по этому вопросу, Григория Нисского. Григорий именно и усматривает образ Божий в человеке в том, что человек есть по высшей стороне своего существа дух (νους, ум), простой по существу, при многообразии своих проявлений, и внепространственный; — созерцающий все, но непостижимый и для себя, именно потому, что он есть образ непостижимого Божества.[101] Общие метафизические определения, разумеется, не устраняют ближайшего психологического исследования тех сторон душевной жизни человека, которые отличают его от животных, и Эригена же указывает и известные частные черты этого отличия человека от животных и вместе сходства его с абсолютным Духом.[102]
Идеи образа Божия, вопроса о значении и смысле ее в системе Эри–гены, г–н Серебреников касается с целью доказать неудовлетворительность объяснения автором
Что система Эригены сложилась, главным образом, из воззрений Августина, Дионисия, Максима и Григория Нисского, это, по словам рецензента, «после документального исследования автора — совершенно ясно». Но нужно выяснить: 1) почему Эригена остановил внимание из известных ему отцев и учителей Церкви только на этих четырех, а не других, когда ему были известны и другие: Василий Великий, Епифаний Кипрский и Иоанн Златоуст, — почему он не пользуется творения последних? Почему, также, и из указанных восточных отцев он стадах на третьем по значению месте Григория Нисского, а не Дионисия Али Максима? 2) Какие мысли, затем, у названных четырех писателей привлекают его особенное внимание и почему? 3) Чего он добивается ставя заимствуемые мысли в такую, а не иную комбинацию? Вот вопросы, без решения которых нельзя удовлетворительно объяснить происхождение системы Эригены».
Между тем, большинство их с точки зрения упомянутой идеи, по Заявлению рецензента, должно оставаться без ответа. «Какое, например, преимущество с точки зрения учения об образе Божием предъявляет учение Дионисия или Максима перед учением Григория Нисского, который написал об образе Божием специальное сочинение, или почему приковывает к себе особенное внимание Эригены мысль Дионисия о совершенной непостижимости Божества? Кроме того, почему он воодушевился этой идеей так сильно, что положил ее в основу своей философии?[103]
На самом деле г–н Серебреников мог найти, если бы только хотел, в исследовании прямые ответы на все эти вопросы, насколько, разумеется, не является неточной сама их постановка.
1) Ответ на первый вопрос находится на той самой 56 странице, откуда рецензент заимствует факт, что Эригене известны были еще творения Василия Великого, Епифания Кипрского и Иоанна Златоуста. Там и пояснено, что творения эти не представляли для Эригены–философа особенной важности и интереса именно вследствие отсутствия в них спекулятивного элемента, который привлекал внимание его в произведениях поименованных выше четырех писателей. Неправильно, однако, было бы утверждать, как делает это рецензент, будто ими Эригена уже и «не пользуется», или «почти совсем не пользуется»: он пользуется и ими и указывает, например, на важное значение в одном случае для своей спекуляции знакомства с Епифанием.[104] Обращает еще внимание философ и на Оригена, весьма нередко ссылается и на Амвросия, о чем рецензент не находит нужным упомянуть, хотя они имели для Эригены даже большее значение, чем Василий, Епифаний и Златоуст.[105] — Что же касается частнейшего вопроса, почему, будто бы,
Внимание Эригены, и притом особое, привлекали, несомненно, мысли, направленные к философскому разъяснению понятий и вообще данных христианского Откровения, а вместе с тем и сами эти понятия и данные. И это потому, что около последних сосредоточивались все интересы писателей–богословов, а Эригена со всей серьезностью, как ученый, отнесся к содержанию их произведений, занимаясь, сверх того, и сам непосредственным изучением Св. Писания, при самом высоком уважении к нему.[107] Таким образом, он и мог положить в основу своей философии — библейскую идею образа Божия, или мысль об аналогии Божества и существа человеческого, составляющую вообще необходимое предположение христианского умозрения и нашедшую притом весьма характерное выражение в трудах Августина и Григория Нисского, известных философу. В своем произведении «О разделении природы» он даже хочет (в 2,3, книгах) дать как бы комментарий на первые три главы книги Бытия, где говорится о создании человека по образу Божию.[108]
3) Ставя мысли, заимствуемые у представителей христианской спекуляции, или так называемой патристической философии, в известную комбинацию, Эригена добивается решения труднейших вопросов богословско–философской спекуляции, пытаясь в общем объединить монизм с теизмом, но не разрешая всех возникающих при этом трудностей.[109]
Но г–н Серебреников хочет предложить на все эти вопросы свои собственные ответы, которые он и имеет в виду уже при самой постановке вопросов. На последний вопрос ему нужно ответить, что Эригена добивался провести пантеистическое мировоззрение, а не другое какое‑либо; соответственно этому и на второй вопрос дается ответ, что Эригена заимствовал из своих источников лишь неоплатонические (respective — пантеистические) мысли и оставил без внимания другие; отсюда, наконец, предрешается в известном смысле вопрос и о выборе писателей, и о предпочтении одних из них другим. Все же эти ответы мотивируются одним общим основанием: аскетически–мистическим настроением Эригены. «При взгляде на Эригену как аскета–мистика легко разрешаются, — говорит г–н Серебреников, — все вопросы (т. е. ставимые самим г–ном Серебрениковым) относительно происхождения его системы», и что особенно важно, объясняется, даже «весьма просто и естественно», развитие им именно пантеистического мировоззрения.[110]
Однако, как замечено уже было выше, г–н Серебреников слишком легко и просто думает решать «запутанные» вопросы об Эригене, игнорируя действительную сущность и характер его воззрений и научную постановку вопросов. Самая характеристика Эригены как аскета–мистика именно по «основному» настроению, даваемая им, является слишком поспешной и несогласной с фактами.
1) Из аскетически–мистического настроения Эригены становится понятным, по мнению рецензента, выбор им писателей. Он «углублялся» в творения Дионисия и Максима именно потому, что оба они были мистиками, писателей же не мистиков, Григория и Августина, «ставил, будто бы, на втором месте», а другими даже, будто бы, «почти совсем не пользовался». В качестве же «вполне достаточных» для уяснения основного настроения его данных приводится отзыв Анастасия Библиотекаря о его святости и известие Вильгельма Мальмсберийского о признании его святым по смерти, в связи с заявлениями самого Эригены, аскетического и мистического характера, находящимися в сочинении «О разделении природы».[111]
Но г–н Серебреников упускает из виду, что последнее сочинение относится к тому периоду деятельности Эригены, когда он во всей силе уже испытал влияние восточных богословов–мистиков, после изучения и перевода их сочинений. К тому же времени ближайшим образом должна быть отнесена и характеристика его в свидетельствах Анастасия и Вильгельма, весьма притом неопределенных, как должен признать это и рецензент; отзыв Анастасия высказан в 875 г., когда философа, может быть, не было уже в живых, Вильгельм писал в XII в. Возможно, что аскетически–мистическое настроение развилось в философе в большей или меньшей степени именно под влиянием изучаемых им произведений уже впоследствии, а не было основным и первоначальным, и само по себе поэтому не определяло того или другого. выбора писателей. Факты и заявления самого Эригены, гораздо более -многочисленные и ясные, нежели приведенные рецензентом, и подтверждают это.
По
Что аскетически–мистическим настроением и соответствующими этому настроению элементами в своей спекуляции Эригена обязан изучению восточных писателей, Дионисия и Максима, можно заключать из того, что в сочинении «О предопределении», написанном до этого изучения, они еще не выступают заметно. Аскетическое настроение обнаруживается особенно в стихах, предпосылаемых переводу творения De ambiguis Максима,[119] который признается вообще одним из главнейших представителей восточной аскетики и мистики. Отражаясь затем, так или иначе, в сочинении «О разделении природы», оно, по–видимому, с особенной силой выражается в появившемся еще позже комментарии на Евангелие от Иоанна и опять в непосредственной зависимости от Максима.[120]К изучению же Дионисия и Максима философ обратился не вследствие какого‑либо особого предрасположения к аскетизму и мистицизму, а вследствие глубокого убеждения в мудрости, сокрытой в творениях предполагаемого ученика ап. Павла и его комментатора, как это видно из всех отзывов философа об этих писателях.[121] Но он с вниманием относился при этом и к другим произведениям восточной мудрости, богословской и философской.[122]Сам он продолжал и потом оставаться мыслителем и ученым, и мысли аскетического и мистического характера, не находясь, конечно, в противоречии с его настроением, являлись для него прежде всего логическими выводами из известных посылок. Так, например, учение о разделении человеческой природы на полы, аскетического характера, заимствованное от Максима и Григория, есть прямой вы — (вод именно из идеи образа Божия;[123] то же нужно сказать и относительно мистического учения об обожествлении человека.[124] Когда он говорит о возвышении к Богу и единении с Ним, о которых учат и мистики, он вовсе не хочет, как произвольно утверждает г–н Серебреников, просто «возвыситься в своем созерцании над всякой конкретностью, определенностью и ограниченностью и погрузиться в необъятную глубину самой непостижимой пресуществленности Божества», а, напротив, хочет лишь, представив себя, так сказать, стоящим на самой высокой дачке зрения созерцания всего Самим Божеством, попытаться понять с той точки зрения все сущее.[125] Рецензент, проводя свой взгляд, не соглашается с автором в том, что Эригена констатирует точку зрения мистического созерцания Абсолютного, к какому стремится мистика, но не занимается методикой мистики в собственном смысле,[126] и настаивает на том, что Эригена есть именно мистик. Но что Эригена не представитель мистики в собственном смысле этого слова, а спекулятивный мыслитель, это более или менее общепризнанный факт и в западной литературе, так что, например, Ноак по этой причине и исключает Эригену из своей истории христианской мистики, вместе с Фомой Аквинатом.[127]
2) Но если бы и можно было доказать, что аскетизм и мистицизм были преобладающими чертами в настроении Эригены еще до знакомства его с восточными мистиками, что они именно, а не стремление вообще к знанию, заставили его заняться изучением творений Дионисия и Максима, что в своей спекуляции он вообще хочет удовлетворять более требованиям чувства, нежели мысли, — все это не может еще служить основанием для тех выводов, какие делает г–н Серебреников дальше.
Указанными чертами настроения Эригены рецензент хочет объяснить, почему у писателей–богословов философ заимствовал неоплатонические мысли и «оставил без внимания другие», т. е., нужно понимать —христианские, иначе говоря, хочет обосновать не существующий на деле факт. Возвышение над чувственностью и единение с Божеством были, по его словам, «предметом самых задушевных желаний» Эригены как аскета и мистика. Но об этом возвышении и единении учит неоплатонизм, проповедующий, таким образом, аскетизм и мистику. На неоплатонических мыслях, поэтому, Эригена и должен был прежде всего или главным образом остановить свое внимание, и это было так, по словам г–на Серебреникова, на самом деле.[128]
Однако, ведь о возвышении над чувственностью и единении, в том или другом смысле, с Божеством учит точно так же и христианство. Аскетически–мистическое настроение вполне согласно по существу с духом и учением христианства и есть даже высший род христианской религиозной настроенности. Какая же необходимость воспрепятствовала проникнутому этим настроением мыслителю, изучавшему внимательно христианских богословов, усвоить находившиеся у них специфически–христианские мысли? Не должно ли было такое настроение, напротив, содействовать этому усвоению? Почему и то общее в данном случае, что может принадлежать и неоплатонизму, и христианству, должно быть отнесено на счет неоплатонизма, когда известно, что философ стоял в непосредственных отношениях именно к источникам христианского учения?
Рецензент ссылается на признание самим автором влияния неоплатонической философии на тех представителей богословия, к которым Эригена обращался. Но он не замечает, что во всех приводимых им из книги местах, где говорится об этом влиянии, выставляется в то же время на вид христианский по существу характер спекуляции этих богословов. Когда же далее он пытается указать со своей стороны сами мысли, «прямо неоплатонические, или близкие к ним», заимствуемые Эригеной у писателей–богословов, он, по обыкновению, опускает все то в заимствованиях Эригены, что особенно ясно отражает в себе христианский характер, как «оставленное без внимания», будто бы, философом.[129] Лишь по недоразумению в число неоплатонических мыслей, взятых у Августина, попадает христианский догмат о творении, понимаемом Августином в смысле мгновенного акта.[130]
3) Но самое главное в рассуждении г–на Серебреникова о происхождении системы Эригены — это его заявление, что из аскетически–мистического настроения Эригены «весьма просто и естественно» объясняется, почему у него «выработалось из заимствованных мыслей пантеистическое, а не другое какое‑либо мировоззрение». Объяснение является, действительно, слишком уж «простым» и делает ненужными даже все предыдущие рассуждения о заимствовании Эригеной у кого‑либо тех или других мыслей.
Философ учит, по словам г–на Серебреникова, что Бог, «подобно свету и теплоте (?), разлит всюду» и что все произошло путем «необходимых отражений» Божества, просто потому, что он «
В данном случае, однако, еще в большей мере должно иметь приложение сделанное выше замечание о христианском по существу характере аскетически–мистического настроения. Здесь утверждается рецензентом, что именно это настроение само по себе и привело философа к «самому полному» пантеизму, вопреки даже христианским мыслям, какие он мог встречать у своих предшественников–богословов. Но если эти богословы–мистики, Дионисий и Максим, были аскетами и мистиками даже в большей степени, нежели Эригена, почему они не пришли к такому же пантеизму, а соединяли со своим настроением христианские убеждения? Почему только Эригена дал такую «волю своему мистицизму», что перестал быть теистом, и почему ему лишь мистическое его настроение «подсказывает» несогласные с христианским учением выводы? Рецензент соглашается, что спекуляция Эригены является оригинальной.[132] Но указываемые им аскетизм и мистицизм философа вовсе не объясняют этой оригинальности, будет ли полагать ее г–н Серебреников в пантеизме Эригены, или в чем другом.
В действительности, не чувство и направляемая им фантазия заставляют философа учить, что Бог «разлит» всюду, как представляет это г–н Серебреников, а сознание логической необходимости мыслить Абсолютное вездесущим и всепроникающим. Не простое стремление к аскетизму приводит его к признанию чувственной природы явлением ненормальным, а известные посылки логического характера, принимаемые вместе с выводами от Григория Нисского и Максима Исповедника.[133] Не мистическое лишь настроение подсказывает ему, как должно совершиться торжество духа над чувственностью, а об этом с совершенной ясностью говорит ему Максим Исповедник и другие церковные писатели, на которых он и ссылается (Григорий Богослов, Амвросий), нисколько не думая расходиться в этом с христианским учением.[134]
Справедливо, что главным фактором при образовании системы Эригены, как и всякой другой оригинальной системы, была личность самого «необычайно даровитого», как выражается г–н Серебреников, философа. Но не должно, характеризуя его личность, мыслителя, с такой решительностью высказывавшего и проводившего принцип рационального познания,[135] превращать как бы в мечтателя и фантазера, не обращая внимания ни на действительные исходные пункты его спекуляции, ни на те выводы, к каким он приходит на деле. Оригинальность его как мыслителя объясняется своеобразной переработкой им идей предшествовавшей ему богословской спекуляции, не в смысле исключительно пантеистической системы, а в смысле попытки философский монизм соединить с теизмом, как об этом неоднократно было замечаемо.
Порешив с главными вопросами, в конце рецензии г–н Серебреников делает указания на некоторые «частные ошибки мысли и неточности выражения» в книге, исходя именно, по его же словам, из предположения о пантеизме Эригены. Он не находит, однако, нужным входить в детальное их разъяснение, не придавая им принципиального значения. Можно пожалеть об этом, так как в настоящем виде все его указания являются недоказанными и, между тем, несправедливыми обвинениями.
Так, 1) к ошибочным местам в книге рецензент причисляет места, где автор неправильно, по его мнению, говорит о предубежденном отношении к Эригене западных исследователей (С. XXXI, XXXIX, XL, L, 466) — не всех, нужно бы прибавить, хотя г–н Серебреников и не прибавляет, но произносящих неблагоприятные, односторонние отзывы об Эригене как только пантеисте, подобно тому, как делает это г–н Серебреников. — Неужели, однако, нужно считать совершенно не предубежденными, например, тех ультрамонтанских ученых, для которых вопрос об Эригене раньше исследования его решен папской буллой, провозгласившей учение философа еретическим?[136] Но главное — почему рецензент не обращает никакого внимания на то, что в книге не отвергаются совершенно отзывы об Эригене и этих ученых, а только признаются односторонними и, например, на первой же из цитируемых им страниц (С. XXXI) говорится, что «на самом деле несправедливо было бы видеть у них только пристрастное отношение к Эригене» и что «в самой же системе его находятся основания для обвинений против него»?[137] Для г–на Серебреникова не было, очевидно, особой необходимости брать под свою защиту авторов, мнение которых он сам более или мнение воспроизводит.
В настоящий момент возбуждения у нас особого внимания к вопросам не только политическим и социальным, но и церковно–религиозным, позволяю себе обратить вашу мысль к той эпохе в истории христианства, когда эти последние вопросы стояли, можно сказать, на первом плане в сознании общества и представителей государственной власти и были обсуждаемы с особым оживлением, к эпохе Вселенских соборов с ее догматическими спорами. Предлагаемый из жизни этой эпохи эпизод, история возникновения монофизитства, является, по–видимому, одной из наиболее ярких иллюстраций того, какими непредвиденными недоразумениями, устраняемыми в конце концов лишь благодаря свету научного зрения, может иногда осложняться обсуждение этих вопросов и насколько поэтому нежелательно в подобных случаях крайнее, доходящее до разрыва, обострение отношений между несогласными одна с другой спорящими сторонами. Так как монофизитство доныне существует как живой факт, имея немалочисленных последователей среди четырех восточных народностей, то все служащее к уяснению его истинного характера может, очевидно, иметь и прямой практический интерес.[140] Результаты научного движения в церковно–исторической области за последнее время, а именно окончательное установление известного еще в VI в., но потом на долгое время почти совсем забытого факта так называемых аполлинарианских подлогов, представляют, со своей стороны, особые основания для обращения к указанной теме.[141]
Догматические споры в древней Восточной церкви сосредоточивались около вопросов о троичности Лиц в Божестве и о богочеловечестве Христа. Оба догмата, в которых нашло выражение решение этих вопросов древнецерковным сознанием, необходимо постулируют к вере, так как в них утверждаются положения, превышающие область эмпирической, непосредственно доступной наблюдению действительности. В догмате о Троице утверждается по отношению к абсолютному Духу троичность Ипостасей, причем Ипостась естественно мыслится в человеческом понимании более или менее по аналогии с человеческой личностью. Но для человеческого сознания известна непосредственно и представима лишь единоличная форма существования духа. С другой стороны, форма личного бытия признается обычно неотделимой от природы человеческого духа. Между тем, в другом догмате, о богочеловечестве Христа, по отношению к Богочеловеку утверждается единство Его лишь божественной Ипостаси, наряду с исповеданием в Нем цельной человеческой природы.
Неизбежным в богословском мышлении о предметах веры является употребление аналогий. Но аналогии по самому существу не могут претендовать на полное соответствие уясняемым ими предметам, и стремление проводить их со всей последовательностью обычно дает в результате лишь крайние и неправильные выводы. Библия, указывая на создание человека по образу Божию,[142] прямо устанавливает этим не только возможность, но и обязательность применения аналогии человеческой природы при уяснении тайны божественной троичной жизни. Однако и здесь это применение встречает сразу же непреодолимые, по–видимому, трудности. Очевидно, исходя из аналогии единичного человеческого духа и пытаясь возвыситься до понятия о Духе божественном, можно прийти к понятию не более лишь как тоже единичного Духа и известных моментов Его личной жизни, вместо действительных Ипостасей. Если же делать так или иначе исходным пунктом множественность индивидуумов, в которых реально проявляется одинаковая во всех людях человеческая природа, то не получается в этом случае действительного единства божественного Духа, и разве лишь с точки зрения платоновского реализма аналогия этого рода может являться убедительной.[143]
Но едва ли не с еще большими трудностями встречаются и в конце концов оказываются не достигающими цели всякие попытки разъяснить путем аналогий единственный и исключительный факт вочеловечения Бога Слова. Аналогия вселения Божества в особых избранников Божиих всегда может давать лишь двойство Ипостасей вместо единства и простого пророка вместо истинного Сына Божия. Аналогия объединения в единоличном существе человека духовной и телесной природы недостаточна потому, что телесная организация человека не имеет самостоятельного существования, свойственного человеческой природе в целом, и вся трудность задачи и заключается именно в вопросе о соединении цельной человеческой природы с божественной.
Обе эти аналогии нашли, однако, в свое время широкое распространение. Первая была принята на Востоке в Антиохийской школе и явилась основным предположением несторианской ереси. Вторую усвоило в V в. александрийское богословие, но она имела при этом, в связи с соединенной с ней терминологией, совершенно особую историю.
Легко видеть, что последняя аналогия, хотя она употреблялась с необходимыми ограничениями и разъяснениями и у православных писателей,[144] наиболее естественный и удобопонятный смысл могла иметь собственно не в православной догматике с ее учением о полной человеческой природе Христа, а в христологии ариан и Аполлинария, учивших о принятии Логосом при воплощении или одной плоти, или плоти и низшей только стороны человеческой души. Христос являлся в таком представлении уже не Богочеловеком, а особым человекоподобным существом, в котором человеческую душу или ее высшую сторону (νους) заменял Логос. С таким значением она действительно и была проводима и арианами, и Аполлинарием. И так как человек, несмотря на различие составных частей, души и тела, представляет в известном смысле «единую природу», то это же наименование «единой природы» (μία φύσις), на основании указанной аналогии, перенесено было и на Христа.[145]
Учение о
Последователи Аполлинария, единогласно осужденного Церковью Востока и Запада, по смерти его разделились на две фракции: строгих, так называемых синусиастов, не желавших иметь с Церковью ничего общего и одного Аполлинария считавших православным, и умеренных, не хотевших порывать всяких связей с Церковью и наряду с Аполлинарием высоко ставивших и Афанасия. В среде этой последней партии, члены которой иногда, хотя и неискренно, присоединялись к Православию, вероятно и возникла мысль надписать в целях распространения аполлинарианских воззрений в Церкви ряд принадлежавших Аполлинарию и частью, может быть, его ученикам произведений именами православных отцов: Григория Чудотворца, Афанасия Великого и пап Юлия и Феликса.[146] Подлог сделан был в конце IV или начале V в., местом его, можно думать, был Египет. Но ближайшие условия его происхождения неизвестны.[147] Для подлога взяты были сочинения, относившиеся к тому времени, когда Аполлинарий не выступал еще со своим специфическим учением о замене ума в Христе Логосом, примыкая во взгляде на человеческую природу Христа к арианам,[148] притом такие, в которых содержится лишь протест его частью против антиохийской христологии, частью против крайних мнений его же собственных учеников. Учение вообще о неполной человеческой природе Христа прямо в них не выражается, напротив, нередко можно находить замечания, что Христос, будучи совершенным Богом, соделался и совершенным человеком по воплощении.[149] Этим объясняется возможность подлога и то доверие, какое он встретил среди православных. Не возбудило подозрений и встречающееся в них неоднократно утверждение о единой природе Христа.
Когда в V в. возобновились христологические споры и на борьбу с догматическими крайностями Антиохийской школы выступил св. Кирилл Александрийский, надписанные авторитетными именами произведения из прямо противоположного антиохийцам лагеря были приняты им с полным доверием, и он первый воспользовался ими, как одним из самых сильных оружий против ереси Нестория, утверждавшей двойство не только природ, но и ипостасей в Богочеловеке. Сравнение соединения Божества и человечества во Христе с органическим единством природы состоящего из души и тела человека и приложение поэтому ко Христу наименования также «единой природы» оказывалось вполне соответствовавшим в данном случае полемическим целям, будучи принято в качестве наследства от прежних отцов. При каких обстоятельствах и в каком объеме под ложные документы сделались Кириллу известными, дать на эти вопросы точный ответ трудно.[150]
Доверие Кирилла, главного борца против несторианства, к столь важным в борьбе с ересью патристическим свидетельствам, разделяли и другие участники этой борьбы. В собрании подобных свидетельств, прочитанном в Ефесе на первом заседании III Вселенского собора 431 г. 22 июня протонотарием пресвитером Петром, фигурируют в ряду других авторитетов и имена пап Юлия и Феликса с выписками из аполлинарианских документов, находящимися в
О восстановлении аполлинарианского учения на самом деле, конечно, как уже замечено, не могло быть и речи, и указанные обвинения со стороны антиохийских богословов объясняются прежде всего их собственной догматической точкой зрения; употребление Кириллом апол–линарианской терминологии для них являлось лишь подтверждением справедливости этих обвинений. Истина совершенного Божества и совершенного человечества Христа считалась не подлежащей никакому сомнению после осуждения арианства и аполлинарианства в IV в. «С учением Аполлинария, — заявлял Кирилл, отвечая восточным, — нет у нас совсем ничего общего; известно, что от тех, которые однажды подверглись осуждению, как искажающие истину, нужно отвращаться».[153]Подозрения относительно аполлинарианского происхождения подложных документов устранялись для него, вероятно, главным образом встречающимися в них утверждениями о совершенном человечестве Христа.
Но отрицательное отношение к аполлинарианству и арианству само собой приводило к признанию
Исход из этого положения, при условии доверия к подложным документам, мог быть двоякий.
Можно было, прежде всего, отстаивать, с одной стороны, выражение μία φύσις, как принадлежащее отцам прежнего времени, истолковывая его в смысле указания лишь на единство божественной Личности во Христе, т. е. придавая ему более или менее значение термина ύπόστασις и имея в виду аналогию человеческой природы с необходимыми ограничениями, но в то же время, с другой стороны, не относиться с безусловным отрицанием и к выражению δύο φύσεις, требуя лишь, чтобы его употребление не сопровождалось признанием двойства ипостасей (субъектов). В такое именно отношение стал к вопросу св. Кирилл Александрийский, поскольку он принял в 433 г. исповедание восточных с упоминанием о двух естествах, не отказываясь в то же время и от мнимо–Афанасиевой терминологии μία φύσις.
Удовлетворительным такое решение вопроса, очевидно, ни в каком случае не могло быть признано: чтобы совместить употребление двух прямо противоположных формул — об одной и двух природах, оно должно было допускать для одного слова два неодинаковые значения. Получалось вербальное противоречие, которое не могло не вызывать возражений. Но лучшего исхода на самом деле и нельзя было найти, пока не был раскрыт подлог относительно μία φύσις и существовало убеждение, что это выражение идет от уважаемых отцев древности, а не принадлежит на деле лишь еретикам.[154]
Другой исход мог заключаться в употреблении одного лишь из двух противоречивых способов выражения и совершенном устранении другого. И так как аполлинарианский подлог в богословах александрийского направления вообще не возбуждал, по–видимому, ни малейших сомнений, то для многих сторонников Кирилла, недовольных его видимой непоследовательностью, выразившейся в уступке антиохийцам, представлялось единственно возможным и необходимым настаивать на исключительном употреблении термина μία φύσις; о двух в воплотившемся Христе природах, как признавали это восточные, не должно быть речи. Что касается ссылок на употребление и термина δύο (ρύσεις отцами Церкви в прежнее время, то они могли быть отстраняемы общим замечанием, что у отцев встречаются и неточные выражения о предметах, не подвергавшихся еще в их времена специальному обсуждению.[155]
Несомненно при этом, что сами восточные давали повод недоверчиво смотреть на δύο φύσεις, поскольку для многих из них двойство природ отождествлялось с двойством ипостасей, и родоначальники несторианской христологии, Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуес–тийский, продолжали пользоваться в среде их прежним уважением и после осуждения Нестория. Кириллу самому приходилось, уже после примирения 433 г., выступать с полемикой против этих отцов несто–рианства, и пока не было произнесено со стороны Церкви авторитетное суждение об этих корифеях Антиохийской школы, пропаганда их воззрений всегда продолжала угрожать действительной опасностью нового утверждения ереси Нестория, хотя и без его имени. Авторитет их стоял весьма высоко на Востоке в момент обнаружения монофизитства и, конечно, никоим образом нельзя было предполагать в почитателях их, близко знакомых с их произведениями, простого лишь непонимания истинной сущности их догматических взглядов.[156]
Факт объединения во Христе двух естеств, однако, сам по себе был ясен и совсем не упоминать о двух естествах было невозможно. Изобретена была поэтому формула, высказанная впервые Евтихием: Христос из двух природ, но лишь до соединения, по соединении же является только одна уже природа.[157] Вторую половину ее можно было находить у Кирилла, но у него заключавшееся в ней утверждение не могло получить строгого смысла, поскольку он настаивал лишь на требовании не разделять объединенных природ, представляя мысленно их различие, и через это допускал в принципе возможность иной терминологии.[158] Теперь была присоединена еще первая часть, долженствовавшая разъяснять вторую.[159]
Сущность возникшего таким образом монофизитства сводилась, очевидно, в его первоначальной тенденции, к строжайшему, без всяких на первых порах уступок, проведению аполлинарианской терминологии, но без основного предположения аполлинарианства о неполной человеческой природе Христа.
На деле результат доведенной до крайностей упорной защиты по недоразумению подложного выражения, без соответствующего смысла, какой оно имело в арианской и аполлинарианской догматике, оказывался крайне своеобразным. Вербальное противоречие, правда, устранялось из терминологии, но взамен того получался логический абсурд, нечто безусловно непредставимое и немыслимое, что предлагалось для верующего сознания лишь как не только совершенно выходящее за пределы разума, но даже противное разуму требование авторитета.
Сами защитники «единой природы» признавали, что человечество Христа начало существовать именно лишь с первого момента восприятия его Божеством через воплощение от Пресвятой Девы. Допускать хотя бы малейший промежуток между первым моментом бытия человеческой природы Христа и моментом соединения ее с Логосом значило бы впадать в несторианство. Но если человечество Христа до соединения и вне соединения его с Логосом не существовало, а существовала лишь одна божественная природа Логоса, то утверждение, что Христос до соединения состоял из двух природ, а после присоединения к Его божественной природе еще природы человеческой получилась только одна природа, должно было казаться для непредубежденного взгляда и было на самом деле просто насмешкой над здравым человеческим смыслом. Истинным было совершенно обратное положение: до соединения Божества с человечеством была одна божественная природа, после же присоединения к ней человеческой природы явились две природы. Вполне естественны отсюда, например, резкие суждения Льва Великого по адресу Евтихия и его учения, когда ему сделалась известной из актов собора 448 г. указанная монофизитская формула.[160]
Таким образом, если монофизитство ариаи и аполлинаристов предлагало мифологический образ Христа как особого существа, составившегося из соединения двух «несовершенных» природ, или одной несовершенной и другой совершенной, а не как Богочеловека, то позднейшее монофизитство, монофизитство в собственном смысле, требовало веры уже в явную логическую несообразность. Если несмотря на это оно пользовалось широким успехом и имело продолжительную и более содержательную с внутренней стороны историю, нежели арианство, апол–линарианство, также и несторианство, это объясняется, помимо национальных и политических причин, тем, что в религиозной жизни, и именно в жизни народных масс, стоит на первом плане и имеет руководящее значение не логическое убеждение, а вера и чувство.
Требование признавать во Христе лишь единую природу по соединении само по себе не устраняло, конечно, в действительности из сознания монофизитов представления о присущей Ему именно по соединении человеческой природе, как отличной от Божества. Стремления богословов монофизитства поэтому должны были направляться, в видах оправдания их формулы, или к уничтожению по возможности качественного отличия человечества Христа от Его Божества, или к сведению к нулю значения человеческой природы в количественном, так сказать, отношении, через представление ее пассивным лишь орудием Божества. Оба эти способа впоследствии нашли применение в двух главнейших фракциях монофизитства, в партии юлианистов и феодосиан.[161]Но они намечались уже в самом начале истории монофизитства.
Все ухищрения монофизитских богословов, хотя бы их богословство–вание и представляло известный положительный интерес в некоторых отношениях, исходили, однако, именно из их безусловного доверия к аполлинарианскому подлогу и недоверия к простой человеческой логике, и этот первородный грех монофизитства непосредственно заключал в себе осуждение этого своеобразного явления в истории христианской догмы.
Родоначальники монофизитства, константинопольский архимандрит Евтихий и преемник св. Кирилла на Александрийской кафедре Диоскор,[162] оба выступают типичными представителями утверждающейся лишь на авторитете односторонней веры.
Нужно признать характерным то положение, какое хочет занять по отношению к Писанию и отцам и к разуму Евтихий, чтобы отстоять веру в μία φύσις: эта вера для него выше всего, и он согласен только то признавать для себя обязательным, что не противоречит ей. Писание, по его словам, он ставит выше творений св. отцев. Он «согласен с изложениями св. отцев, собиравшихся в Никее и Ефесе, и готов подписаться под их разъяснениями. Но если случится где встретить у них в каких‑либо изречениях какую‑нибудь обмолвку или ошибочное мнение, он этого не осуждает, но и не принимает, а исследует одно Писание, как более твердое, нежели изложение отцев».[163] На деле Св. Писание и веру никейских отцев он ставит высоко потому, что в них нет выражения δύο φύδεις, и он мог обращаться к своим противникам с вопросом: «А где находится в Писании δύο φύδεις?», «кто из св. отцев учил, что Бог Слово имеет два естества?»[164] Употребление этого выражения некоторыми отцами он, очевидно, и считает их ошибкой. В тех случаях, когда пытаются подействовать на него путем логических рассуждений, он укрывается под защиту религиозного чувства, ссылаясь на свое благоговение перед Божеством Господа, и отвечает, что не осмеливается исследовать природу Бога (φυ–σιολογεΐν τον Θεόν), а стоит лишь в вере, которую принял, и в ней хочет умереть, хотя бы пришлось быть низложенным и пострадать за нее.[165]
Единственным же основанием для этой его веры служат, как это видно из ответов его на соборе 448 г. и из апелляции затем к папе Льву Великому, именно аполлинарианские подлоги, к которым с доверием отнеслись некогда Кирилл Александрийский и отцы Ефесского собора. Он не соглашается признать «две природы», потому что такое выражение «отвергают Юлий, Феликс, Афанасий и Григорий», как говорит он в письме к Льву Великому, и он приходит в искреннее смущение, когда от него требуют даже анафемы на непризнающих его. «В Писании я не нашел этого ясно выраженным, и отцы не все так говорили; если я анафемат–ствую, горе мне, ибо отцов моих анафематствую». «Я читал блаженного Кирилла и святых отцев и святого Афанасия, они говорили, (что Христос) из двух естеств до соединения, после же соединения и воплощения уже не два, а одно естество», — замечает он в ответ на настойчивые предложения исповедать два естества по соединении. «Прикажите прочитать творения св. Афанасия, и узнаете, что он не говорит ничего подобного этому».' Сохранилось в латинском переводе собрание патриотических свидетельств аполлинарианского, главным образом, происхождения, предназначенное Евтихием для судившего его собора.[166] Подложное послание Юлия к Дионисию и другие свидетельства против двух естеств он приложил и к своей апелляции к Льву Великому.[167]
Внимание Евтихия настолько сосредоточивается на единстве ес–теств, что он употребляет выражение μία φύσις уже без прибавки σε–σαρκωμένη, которая и должна была, по толкованию Кирилла, указывать на человеческую природу Христа. Но Евтихий сознает необходимость устранить на самом деле всякое двойство во Христе, не опасаясь даже крайних выводов для этой цели. Правда, он решительно отверг обвинение, будто он учит, что плоть принесена Богом Словом с неба. Но он полагал, что Христос, «совершенный человек», не имел единосущной нам плоти.' В этом он сознался на соборе, и если он и согласился в конце концов назвать Христа единосущным нам, то не искренно, а потому лишь, что на этом настаивали отцы собора. Мотивом к отрицанию во Христе единосущной с прочими людьми природы служило для Евтихия, по его объяснению, опасение прийти в противном случае к отрицанию достоинств Его как Сына Божия. Поэтому, между прочим, тело Христа, как Бога, он называл, по его словам, лишь телом человеческим (άνθρώπινον), но не телом человека (άνθρωπου).[168] Очевидно, под влиянием выражения μία φύσις, строго и буквально понимаемого, он опасается ввести в своем воззрении о Христе не только представление об особом личном субъекте человеческой природы, отличном от Логоса, но и вообще об особом субстрате, хотя бы безличном, для человеческих Его свойств и проявлений. Как тело Бога, тело Христа не есть тело человека, но лишь человеческое, подобно тому как, например, розовый цвет может быть цветом не только лишь розы.[169] Вывод отсюда мог получиться тот, что Христос вовсе не есть человек, несмотря на вочеловечение, человеческие Его свойства и действия суть лишь особое проявление Божества.
Крайние выводы Евтихия были скоро потом отвергнуты монофизи–тами, так что «евтихиане» в собственном смысле оказались изолированной сектой. Но в вопросе о единой природе были согласны с ним весьма многие, считавшие себя сторонниками Кирилла. Не более лишь как продолжателем дела Кирилла в борьбе с несторианством хотел быть и преемник Кирилла Диоскор, выступая на защиту Евтихия.
Сколь бы мало симпатичным ни казался личный характер Дио–скора и сколь бы ни был предосудителен образ его действий на соборе 449 г., нет никаких оснований сомневаться в том, что он действовал так, сознавая себя борцом за истинную веру, по искреннему убеждению. «Если Евтихий мудрствует противно догматам Церкви, — заявлял он на Халкидонском соборе, — он достоин не только наказания, но и огня. О вере кафолической и апостольской я прилагаю попечение, не о каком‑либо человеке. Мой ум направлен к самому Божеству (τό θείον), и не взираю я на лицо, и ни о чем не забочусь кроме моей души и правой веры».[170]
Но решающее значение и для веры Диоскора имеют в конце концов псевдонимные аполлинарианские авторитеты, принятые Кириллом. Когда поставлен был на соборе вопрос о православии Флавиана, Дио–скор заявил: «За то, очевидно, низложен Флавиан, что говорил о двух природах по соединении. Я между тем имею изречения святых отцев, Афанасия, Григория, Кирилла, [находящиеся] во многих местах [их творений], что не должно говорить о двух природах по соединении, но о единой воплощенной природе Слова. Извержению я подвергаюсь вместе с отцами; я стою за догматы отцев, ни в чем не преступаю их; и изречения их я имею не просто, не с ветра откуда‑нибудь, но в книгах».[171]И он все время твердо стоит за μία φύσις. Признание δύο φύσεις после вочеловечения осуждается на соборе 449 г. как несторианство и анафе–матствуется под его влиянием.[172] Он заявляет вместе с собором о полном согласии с известной формулой Евтихия.[173] «Из двух [естеств] я принимаю, два [естества] не принимаю, — говорит он на Халкидонском соборе. — Вынуждаюсь действовать и непочтительно [прерывая этим замечанием чтение актов 448 г.]: ведьдело идет о моей душе». «Я отвечаю
Богу и здесь, и в будущей жизни (έκεΐ)».[174] «Это я отвергаю (επιλαμβάνομαι, порицаю), — снова вскоре потом замечает он по поводу δύο φύσεις, — ибо после соединения уже не две природы».[175] Задача для него на Ефесском соборе сводилась к тому, чтобы воспретить на будущее время всякие изыскания относительно предметов веры и всякие новые вероизложения и заставить всех довольствоваться никейской верой и определениями двух Ефесских соборов;[176] с епископов, бывших на соборе, взяты были даже подписи, что впредь они не соберутся ни на какой другой собор, а кто соберется, да будет проклят. Александрийский папа, таким образом, отменял даже фактически соборы[177] с целью оградить в будущем от всяких посягательств аполлинарианскую на деле формулу.
Диоскор и является признанным самими монофизитами вождем монофизитства, излюбленным героем позднейших монофизитских легенд, изображающих его непобедимым борцом за веру и исповедником. Крайних взглядов Евтихия он уже не разделяет, хотя, по–видимо–му, и не является в этом отношении вполне последовательным.[178]
Возникновение монофизитства, как видно из сказанного, обусловливалось двумя обстоятельствами: с одной стороны, доверием представителей александрийского направления к аполлинарианскому подлогу и стремлением крайних из них провести навязываемую в этих подлогах от имени авторитетных отцев Церкви терминологию со всей строгостью, в качестве общеобязательного догмата, не считаясь ни с какими следствиями; с другой — отсутствием вполне определенного решения Церкви по вопросу о главных авторитетах другого направления в древнем богословии, антиохийского, именно о Диодоре и Феодоре, у которых и нужно было искать истинный источник несторианства, но к которым восточные постоянно обращались и после осуждения Нестория как к непререкаемым авторитетам, возбуждая этим справедливые подозрения относительно собственного православия и термина δύο φύσεις. Монофизитская оппозиция по существу не могла быть устранена, пока продолжали сохранять силу эти основные ее мотивы.
Ко времени Халкидонского собора успело только выясниться в полном объеме значение их в подлежавшем решению собора догматическом споре. Ни откуда, прежде всего, не видно, чтобы кто‑либо и теперь догадывался об истинном характере подлога, и со стороны восточных, несмотря на всю важность для них вопроса, не известно никакой попытки разоблачить его на самом деле путем сколько‑нибудь убедительной аргументации; все дело опять, по–видимому, ограничивалось лишь констатированием сходства терминологии μία φύσις с аполлинарианской и обвинением на этом основании сторонников Кирилла в аполлинарианстве. Ссылки Евтихия на отцев на соборе 448 г. обойдены были молчанием. Флавиан даже вынужден был, после осуждения Евтихия, в исповедании, поданном императору, заявить, что и он не отвергает этого выражения, только с прибавкой σεσαρκωμένη.[179] В Риме, хотя присланным Евтихием документам не придали значения, но также не доказали и их неподлинности.[180] На Халки–донском соборе один из лучших богословов того времени, Евстафий Ви–ритский,[181] защищал сделанное им в 449 г. в Ефесе заявление об обязательности μία φύσις ввиду авторитета Кирилла и Афанасия и признавал лишь неправильным осуждение в Ефесе Флавиана, так как и Флавиан не отверг этого выражения. «Если я сказал [в то время] нехорошо, — решительно заявил и теперь Евстафий, — вот кодекс Кирилла: пусть его анафематствуют, и тогда пусть и я подвергнусь анафеме»,[182] Поэтому и ссылка далее Диоскора на Афанасия, Григория и Кирилла (на пап Юлия и Феликса он не ссылается)[183] не встретила возражений. Для большинства присутствовавших на соборе епископов она должна была казаться убедительной. Когда потребовалось от собора новое вероопределение, уклончивое έκ δύο φύσεων вместо ясного δύο φύσεις μετά την ενωσιν, против которого так восставал Диоскор, представлялось почти для всех[184] наиболее удобным наряду с μία φύσις, несмотря на энергичные протесты немногих восточных епископов и римских легатов, поддержанные и присутствовавшими на соборе сановниками (5–е деяние). А когда сановники напомнили, что именно Диоскор (уже низложенный собором) ставил в вину Флавиа–ну δύο φύσεις (принимая сам έκ δύο φύσεων), Анатолий Константинопольский возразил, что Диоскор низложен фактически не за веру, а за отлучение Льва и отказ явиться на суд собора.[185] Только самый решительный ультиматум со стороны императора Маркиана заставил отцев собора поручить избранной из представителей разных направлений комиссии новый пересмотр проекта вероизложения, результатом чего и явилось известное халкидонское исповедание веры во единого Господа, в двух естествах (έκ δύο φύσεσι) познаваемого.[186]
С совершенной ясностью обнаружился на Халкидонском соборе и другой из указанных мотивов: подозрительное и неприязненное отношение защитников μία φύσις к антиохийскому богословию, и притом не одних лишь крайних ревнителей псевдо–Афанасиевой терминологии, но даже и вполне рассудительных и умеренных последователей богословия Кирилла. Поводом к этому послужила, главным образом, роль на соборе Феодорита. Осужденный в Ефесе в 449 г., он еще до Халкидонского собора был восстановлен властью папы Льва Великого и выступил самым усердным почитателем и распространителем его «томоса». Но доказывая свою правоту согласием с ним, он заранее возбуждал этим в своих противниках подозрение относительно православия последнего. На Халкидонский собор он был введен по особому повелению императора, ввиду оправдания его папой, и там выступал со справкой относительно согласия Льва с Кириллом.[187] Из его «Ераниста» взяты все патристические свидетельства, кроме одного, в записке в защиту томоса, надписанной именем собора и адресованной императору Маркиану.[188] Но уже первое появление его на соборе вызвало бурю в среде египетских, иллирийских и палестинских епископов, которую едва удалось утишить сановникам.[189] Но затем и общее почти согласие халкидонских отцев на пятом заседании внести δύο φύσεις в вероизложение из томоса, хотя последний уже был к тому времени подписан, сопровождалось опять возгласами по адресу настаивавших на этом восточных: «Вон несториан! Кто не анафематству–ет Нестория, пусть уходит с собора».[190] Когда поставлен был вопрос специально об утверждении Феодорита на кафедре, от него не захотели даже выслушивать никаких объяснений и потребовали лишь немедленного и решительного анафематствования Нестория. По выполнении им этого требования признали, вслед за сановниками и легатами папы, православие его и все епископы (8–е деяние). Влияние легатов еще яснее отражается в деле оправдания единомышленника Феодорита Ивы (9–е и 10–е деяния).
Отцам Халкидонского собора приходилось, таким образом, излагать свое знаменитое вероопределение при обстоятельствах, чрезвычайно осложнявших их задачу. История вполне оправдала потом сделанную ими уступку в сторону антиохийцев и томоса Льва, принятие δύο φύσεις вместо μία φύσις, требовавшееся простой логикой, но встречавшее препятствия в убеждении об обязательности следовать церковным авторитетам и в подозрительном отношении к антиохийцам, и халкидонский δρος всегда потом признавался церковным веросознанием за образцовое по точности выражение догмата о богочеловечестве Христа. Но осложнявшие дело недоразумения оставались в силе и после собора, и данное им в качестве непосредственного выражения веры решение догматического вопроса монофизитами не было принято.
Правда, уже в следующем после собора 452 г. император Маркиан в послании к александрийским монахам со всей определенностью говорит о распространении последователями Евтихия книг Аполлинария, которые они надписывают именами святых отцев для обольщения простых умов.[191] Но это утверждение едва ли основывалось на каких‑либо непререкаемых доводах, в частности, на историческом предании относительно аполлинарианского происхождения спорных документов.[192]Сами монофизиты, во всяком случае, не могли признать себя виновными в подлоге, так как приняли их от Кирилла, которого еще в 431 г. готов был обвинять в том же несправедливо Несторий. В арсенале монофи–зитской полемики против Халкидонского собора, например, в книге «Против собора» Тимофея Элура и в сочинениях Севира, они занимают первое место и находят чрезвычайно широкое применение.[193]
С другой стороны, враждебное отношение монофизитов к собору в значительной степени зависело опять и от того, что особенно ревностными защитниками его выступали сторонники антиохийского направления, в союзе с которыми находился Рим. Приют себе антиохийское богословие нашло, между прочим, в особенности в среде константинопольских монахов акимитов, поддерживавших постоянные дружественные сношения с папами. В конце концов, однако, они настолько ясно обнаружили свои несторианские тенденции, что и неспособный вообще правильно разбираться в тонкостях восточной догматики Рим должен был осудить их (534 г.). Понятно, что при таком положении дела предложенная «Энотиконом» Зинона уния на основе игнорирования халкидонской терминологии (неупотребление выражений φύσις и ύπόστασις) не могла иметь никакого успеха, и попытки проведения ее содействовали лишь большему обострению взаимных неприязненных отношений партий.
Лишь в VI в. впервые, по–видимому, получил более или менее достаточное научное разъяснение со стороны православных полемистов против монофизитов вопрос об аполлинарианских подлогах. В особом сочинении об этом предмете, которое известно с именем Леонтия (511–520 гг.),[194] имеется уже опыт документального обоснования принадлежности подлогов Аполлинарию (на основании сочинений учеников Аполлинария Валентина и Тимофея и древней рукописи произведений самого Аполлинария).[195] Леонтий Византийский, Иоанн Скифопольский, сам император Юстиниан занимаются уяснением вопроса, и он ставится на вполне твердую почву, хотя православные полемисты и теперь обычно обвиняют в подлоге самих монофизитов и относительно некоторых документов сами иногда не заявляют подозрений, по временам же обнаруживают доверчивое отношение к подлогу во всем объеме, особенно ввиду авторитета Кирилла.[196]
Определено было в эпоху Юстиниана официально и отношение Церкви к возбуждавшим подозрения в противниках Халкидонского собора представителям Антиохийской школы. На несторианскую пропаганду крайних антиохийцев, заменявших лишь Нестория Феодором, указывал, полемизировавший и против монофизитов, Леонтий Византийский. На основании личного опыта он дал яркую характеристику тайных несториан VI в., в общество которых он сам был вовлечен в юности, и выступил с резкой критикой их главного авторитета — Феодора (529–544 гг.).[197] Возбуждение вопроса «о трех главах» и известное решение его на V Вселенском соборе, объясняемые намерением Юстиниана устранить одно из главных препятствий к воссоединению монофизитов с Церковью, как бы ни судить о целесообразности подобной меры ввиду тех следствий, которыми она сопровождалась в действительности, очевидно имели для себя вполне реальные основания.
На деле устранение основных причин монофизитства имело значение собственно лишь для Православной Греческой церкви, а не для отделившихся от нее монофизитских общин. Ссылки на подложные произведения теперь уже не должны были смущать православных богословов. «Убоимся Бога и не будем прогневлять Его, ссылаясь на еретические изречения», — отвечает в VII в. св. Максим Исповедник на убеждения Феодосия Кесарийского принять учение о едином действо–вании Христа, сопровождаемые указанием на подложные авторитеты Юлия, Григория и Афанасия: «Всем известно, что они принадлежат нечестивому Аполлинарию».' Конечно, выражение μία φύσις σεσαρκω–μενη в толковании Кирилла само по себе не представляло никакой опасности и могло быть употребляемо позднейшими богословами.[198] Невозможной сделалась в Церкви после V Вселенского собора и пропаганда скрытого, без имени Нестория, несторианства.
Но монофизитские общины на Востоке уже достаточно долго вели обособленное от Греческой церкви существование, паства была в них воспитана своими вождями в слишком фанатичной ненависти к православным «мелхитам», чтобы какие‑либо рациональные и исторические доводы противников могли теперь заставить восточных монофизитов отказаться от учения Диоскора и, как они думали, Кирилла. Сирийские и коптские яковиты сложились в совершенно особые церковные организации, к последним примкнули христиане Абиссинии. Μία φύσις и отвращение к Халкидонскому собору утвердились и у армян.
В силу уже естественной логики монофизиты иногда очень близко подходили, по–видимому, к православному учению, признавая «единую» природу Христа «сложной» или двойной; к этому должен был приводить их и авторитет Кирилла, если только они не хотели пользоваться им пристрастно и односторонне. При знакомстве, например, с богословием главы умеренного монофизитства, Севира, может иногда получаться впечатление спора его с православными об одних лишь словах, и это вполне естественно, если иметь в виду действительную историю возникновения монофизитства. Но подложная формула, положенная в основу христологии и сделавшаяся предметом исключительного внимания и своего рода культа, неизбежно должна была в общем отразиться и на догматическом мышлении своих адептов. Христология Севира представляет уже в своей сущности не то, чем была христология Кирилла.[199]
Равным образом, например, позднейшие попытки устроить соглашение между Армянской и Греческой церквами показали с ясностью, куда постоянно клонится в угоду этой формуле мысль и насколько становится намеренно двусмысленным и неопределенным язык монофизитских учителей, как только дело заходит об открытом исповедании двух ес–теств. Если вообще «догматические потемки были атмосферой, в которой легче всего дышалось монофизитам», то влекло их в эти потемки именно стремление отстаивать аполлинарианский термин.
Подлог, появившийся более или менее случайно, имел, таким образом, чрезвычайно важное значение в истории споров о центральном догмате восточного богословия — о богочеловечестве Христа. История знает и другие случаи, когда фальсификация играла более или менее сходную роль. Можно указать, например, хотя бы на значение лжеисидоровых декреталий в истории развития папства. Разумеется, подобные факты не могли являться исключительными причинами тех или других исторических событий с широким значением. Успех и влияние всяких подлогов всегда обусловливается соответственным настроением и тенденциями среды, в которой они находят доверчивый прием. Но это не уменьшает и их значения, как своего рода исторических факторов, и в особенности это нужно сказать о роли аполлинариан–ского μία φύσις.
Если пытаться найти какую‑либо положительную сторону в этой роли, то можно усматривать ее в значении указанного выражения, как временного оружия против неправославной в своем основном предположении догматики антиохийцев, угрожавшей опасностью, благодаря высокому научному авторитету антиохийских богословов и логической ясности их построений, восточной догме о единстве ипостаси вочеловечившегося Логоса. Но это было совершенно нелегальное оружие, и оно само оказалось опасным в руках неумеренных и не обладавших достаточной проницательностью ревнителей веры. История беспощадно в конце концов наказала монофизитов, раскрыв действительное происхождение положенной ими в основу своей догматики формулы.
К истории арианского спора до I Вселенского собора[200]
Кто был «Евсевий», председательствовавший на Антиохийском соборе 324—325 г.?
Если подлинность открытого и изданного в 1905 г. Э. Швартцем неизвестного дотоле послания Антиохийского собора,[201] — непосредственно предшествовавшего I Вселенскому собору и анафематствовавшего учение Ария, а трех его сторонников — Феодота Лаодикийского, Нар–кисса Нерониадского и Евсевия Кесарийского — отлучившего от церковного общения, можно теперь в общем, несмотря на возражения Гарнака,[202] считать не подлежащей сомнениям, после аргументации в исследованиях самого издателя,[203] свящ. Д. А. Лебедева[204] и Э. Зеебер–га,[205] то в частностях далеко еще не все в этом высоковажном для начальной истории арианского спора документе является вполне ясным.
Послание начинается приветствием «святому и единодушному брату возлюбленному и сослужителю Александру» от 56–и бывших на соборе (кроме 3–х отлученных) епископов, имена которых и перечисляются, причем на первом месте стоит имя Евсевия и за ним уже Евстафия. «Тф άγίφ και όμοψύχω άδελφω άγαπητω και συλλειτουργώ 'Αλεξάνδρφ Εύσέβιος· Εύστάθιος» 'Αμφίων Βασσιανός» κτλ».[206]
В надписании послания, принадлежащем составителю сборника, где оно находится, адресат его, епископ Александр, называется «епископом Нового Рима», т. е. Константинополя. Недоумения, какие может вызывать это сообщение, — Александр, может быть, и не был еще во время этого собора, равно и собора Никейского, епископом Византии, и вообще неясно, почему собор нашел нужным обратиться с посланием к епископу незначительного тогда городка Византии, — легко устраняются, если принять, что это был в действительности не Александр Византийский, а влиятельный по своему положению епископ западной половины Империи Александр Фессалоникийский, как это доказано В. В. Болотовым для послания Александра Александрийского, помещенного в «Церковной истории» Феодорита (1,4) и адресованного, по сообщению Феодорита, Александру Константинопольскому, на деле же Александру Фессалоникийскому.[207]
Но если решается, таким образом, вопрос об адресате послания, то остается другой, возбуждающий, можно сказать, еще большие недоумения вопрос — о поставленном на первое место в ряду собравшихся в Антиохии епископов Евсевии. Нужно бы ожидать, что первое место в ряду отцев собора будет занимать епископ Антиохийский — Евстафий. Антиохийская кафедра на всем Востоке имела, после Александрийской, бесспорное преимущество перед всеми. На соборах, происходивших незадолго перед тем даже в Малой Азии, в Анкире и в Неокесарии, председательствовал, нужно думать, Виталий Антиохийский.[208] Теперь же на соборе в самой Антиохии выше Евстафия стоит какой‑то загадочный Евсевий.
Сам Швартц, ученый издатель η исследователь новооткрытого документа, принимая текст послания в данном месте так, как он передается в сохранивших его сирийских рукописях, для объяснения этого факта создает остроумную, но весьма искусственную и потому уже малоправдоподобную гипотезу о Евсевии Исавропольском, явившемся будто бы в Антиохию из другой области для устройства церковных дел, когда Антиохийская кафедра была вакантна (по t Филогония 20 декабря 324 г., по Швартцу), и для избрания епископа, какой и был избран в лице Евстафия Верийского.[209] Эта гипотеза вызвала основательные возражения со стороны Гарнака и особенно Д. А. Лебедева,[210]и если ее воспроизводит и Зееберг (указывающий, между прочим, аналогию для предполагаемой деятельности Евсевия в Антиохии в правах западного так называемого interventor'a или intercessor'а), то он слишком мало считается с выдвинутыми против нее аргументами.[211]
Гарнак, признавший все антиохийское послание простым подлогом, попытался объяснить — очень, во всяком случае, странного и непонятного и в подложном, с точки зрения Гарнака, документе — Евсевия предположением, что «Евсевий» здесь не более как результат позднейшего искажения первоначального текста. Сначала стояло «τω άγίφ 'Αλεξάνδρφ εύσεβεΐ Ευστάθιος», потом из эпитета «εύσεβεΐ» сделали по недоразумению собственное имя «Εύσέβιος».[212] Председателем собора и автором послания, конечно, мог быть, как это должен был, по Гарнаку, знать и фальсификатор, только Евстафий. На возражение Швартца, что предполагаемое такой конъектурой отделение предиката «εύσεβεΐ» от других предикатов титула на деле недопустимо, Гарнак ответил лишь, что можно в таком случае конъектуру провести дальше; могло стоять в первоначальном тексте и так: «τφ άγίφ εύσεβεΐ 'Αλεξάνδρφ».[213]
Еще более радикальную в известном смысле конъектуру предлагает для того, чтобы объяснить присутствие в послании неуместного «Евсевия», Д. А. Лебедев, со всей решительностью признавший подлинность и высокую важность этого документа еще до появления подробной аргументации Швартца против возражений Гарнака. Он думает, что «Евсевий» — простая вставка в послании без непосредственных оснований в самом тексте данного места, подобно тому как бесспорными интерполяциями являются наименование в рукописях сборника, содержащего послание, адресата послания епископом «Нового Рима» и упоминание в самом послании о 318 отцах. В сирийском сборнике cod. Par. 62, где находится это послание, оно приписывается вместе с посланием собора, издавшего 25 канонов, Антиохийскому собору έν τοις έγκαινίοις; вслед за канонами там стоит подпись Евсевия (Кесарийского), его же имя занимает первое место в латинском списке епископов этого собора. «Нельзя ли предположить, что кто‑либо, уверенный, что спорное послание принадлежит собору, издавшему каноны, от себя вставил в его адрес имя Εύσέβιος, понимая под ним Евсевия Кесарийского, председателя собора, издавшего каноны?»[214] Таким образом, имя «Евсевий» должно быть выброшено из текста, и председателем собора остается Евстафий.
Против возможности позднейшей вставки в данном случае едва ли можно возражать. Так как Евсевий «Кесарийским» в упомянутой подписи не называется, то несообразность отлучения Евсевия собором, бывшим под его председательством, должна была остаться незамеченной интерполятором.
Но можно попытаться истолковать загадочного «Евсевия» и не прибегая к столь радикальной поправке текста, как совершенное устранение здесь собственного имени в качестве неправильно внесенной позднейшей вставки. Не отстаивая подлинности имени «Евсевий», но и не считая его лишь переделкой нарицательного эпитета «εύσεβεΐ» или простой вставкой, можно думать, что под «Евсевием» в сирийском тексте скрывается на деле Осий Кордубский.[215]
Имя этого испанского епископа, писавшееся по–латыни в древности «Ossius», греками переделанное в ««Οσιος» по созвучию с прилагательным όσιος, откуда затем явилась латинская форма «Hosius»,[216] в сирийском языке передается неодинаково: 1) с одной стороны — [217]огвчл, ошибочные видоизменения которого нужно видеть в [218]гсчп и [219]тсю, и равнозначащим которому является (при обычном для греческих слов опущении т = о) even[220],2) с другой—пттк[221]. Если форма С1 К в начале является, по–видимому, менее обычной, нежели форма с -л, это, вероятно, объясняется влиянием прочно утвердившегося у греков «Οσιος”.
Но если в сирийском письме через чк может передаваться греческое ό, ό (ώ, ώ), то таким же образом там передается и греческое εύ.[222]
Поэтому Εύσέβιος транскрибируется через сглак или caaifc (ср. также, например, Ευστάθιος, Εύφραντίων, Εύψύχιος в списке отцев Антио–хийского собора).
При близком сходстве начертаний dveik и □гпс'К, замена одного другим, и именно превращение первого, совершенно необычного для Востока имени западного происхождения — «Осий», очень мало, по–видимому, распространенного и на Западе,[223] в общеизвестное и повсюду распространенное второе — «Евсевий», уже a priori должна быть признана вполне возможной. И сириец–переписчик, и пользовавшийся рукописью как источником компилятор, весьма легко могли вообразить описку в бывшем у них тексте, пропуск буквы л, встретив незнакомое dvdir. Соблазн переправить предполагаемое неправильное чтение в «Евсевия» еще более мог увеличиваться, если «Осий» был известен уже в форме огстл.
И эта возможность перехода в сирийском письме «Осия» в «Евсевия» является не одним лишь предположением, но подтверждается и фактами. «Евсевий, d‑ddik, епископ Кордубский, который присутствовал и на соборе Сердикском», стоит, например, вместо Осия, в кратком перечислении епископов, бывших на I Вселенском соборе, какое находится в
Как появилось в указанных памятниках чтение «Евсевий» вместо «Осий», есть ли это заимствование из более ранних источников, или же описка или неправильная догадка самих авторов, или наконец — именно в труде Михаила — ошибка уже переписчиков, трудно сказать. Непосредственной зависимости последнего труда от первого, во всяком случае, не было; ничего не известно и о каком‑либо общем для обоих источнике такого чтения. Оно, по–видимому, могло легко появляться и самостоятельно в разных памятниках.[226]
В cod. Paris. 62, в сборнике, по мнению Schulthess'a, составленном на основе западного источника, имя «Осий» в правилах Сердикского собора передается через ovdik.[227] Можно отсюда думать, что эта же форма имени Осия стояла первоначально и в сирийском переводе антиохийского послания, которое сохранилось, между прочим, именно в этом кодексе (и кроме того в Vatic, syr. 148). Появление здесь в последующее время вместо «Осия» «Евсевия», таким образом, вполне естественно.
Очевидно при этом, что соображения, приводимые Д. А. Лебедевым в доказательство возможности вставки имени «Евсевия», как находящегося непосредственно перед антиохийским посланием, в подписи вслед за канонами собора έν έγκαινίοις, с неменьшим удобством могут быть применены и к предположению о превращении лишь бывшего уже ранее в послании «Осия» в «Евсевия», — в совершенно по существу иное, но по особенностям сирийской транскрипции весьма сходное по написанию с «Осием» имя.
Но если, таким образом, во главе собравшихся в Антиохии епископов, осудивших арианство еще до Никейского собора, а упорных сторонников Ария — Феодота Лаодикийского, Наркисса Нерониадского и Евсевия Кесарийского — отлучивших на время от общения, стоял, согласно с новооткрытым памятником, Осий, возникает вопрос: можно ли в сохранившихся о знаменитом испанском епископе и его деятельности сведениях найти какие‑либо данные, которые так или иначе подтверждали бы факт его присутствия и хотя бы лишь почетного пред–седательствования на Антиохийском соборе?
Так как об этом соборе по тем или иным причинам предпочитают впоследствии, насколько известно, не говорить explicite не только сторонники Ария, но и защитники никейской веры (св. Афанасий Великий), то, очевидно, и относительно участия и роли на нем Осия можно ожидать лишь тех или иных непрямых указаний. При этом, ввиду такого отношения к этому собору знавших о нем, но, может быть, намеренно избегавших упоминать о нем древних авторов, значение может иметь уже простое констатирование того, что вообще в исторических известиях об обстоятельствах того времени нет чего‑либо такого, что противоречило бы предположению об Осии как участнике и председателе собора, и делало бы его невозможным или маловероятным.[228]
1. Вполне понятно, если ничего не говорит ни о соборе, ни об участии в нем Осия
Осий выступает при этом в рассказе Евсевия исключительно как орудие примирительной политики императора и характеризуется как «τά πάντα θεοσεβής άνήρ».[229] Несомненно, в роли примирителя, согласно намерению и прямой инструкции (νεΰμα) императора, Осий и выступал прежде всего в Александрии, хотя он очень скоро определил, на какую сторону он должен стать в споре. И если он затем прибыл из Александрии в Антиохию, он и здесь, нужно думать, при крайне обостренных отношениях между пылким Евстафием и его противниками — защитниками Ария, пытался действовать сначала именно в духе примирения. Поэтому, если он в конце концов и согласился на временное отлучение упорных сторонников Ария, то главным виновником
своего осуждения Евсевий мог считать не его, но своего противника в области богословия — антиоригениста Евстафия, которому de facto и принадлежала, конечно, руководящая роль на соборе и с которым потом у Евсевия открылась резкая полемика после Никейского собора. Возможно поэтому, что и похвальными эпитетами Евсевий наделяет в «Жизни Константина» Осия (ни разу, однако, как замечено, не называя по имени) не по желанию лишь возвысить славу Константина похвалами избранному им исполнителю его планов, но и вследствие уважения к личному характеру Кордубского епископа и его заслугам перед Церковью в предшествовавшее возникновению арианского спора время, хотя он и оказался председателем собора, осудившего самого Евсевия.[230] — Таким образом, едва ли можно в сообщениях Евсевия об Осии усматривать какое‑либо несогласие с предполагаемой ролью Осия на соборе в Антиохии.
В заключительном же замечании Евсевия о безуспешности письма Константина и миссии Осия в Александрию и о
Сообщение Евсевия в находящемся несколько далее рассказе о Ни–кейском соборе о присутствии на соборе Осия едва ли может давать основания для каких‑либо выводов по данному вопросу. Своеобразное название, употребленное при этом для обозначения Осия, «ό πάνυ βοώ–μενος», показывает лишь, какое значение и какую известность на Востоке имел тогда Осий.[232]
2. Интересное известие об Осии сохранилось от другого отлученного на Антиохийском соборе епископа,
Если отождествлять «некоего Христа» (очевидно, еще не епископа) с тем Христом, который был поставлен епископом в Никею вместо сосланного через 3 месяца после Никейского собора Феогния,[234] то получается как terminus ad quem написания письма Наркисса конец 325 г. Когда‑то еще ранее имел место разговор с Наркиссом Осия. Во всяком случае, этот последний факт, если даже и не настаивать на тождестве Христа–адресата письма с указанным Христом, нельзя ставить слишком далеко после Никейского собора, так как нужно думать, что Осий недолго оставался после собора на Востоке, и сам Константин в следующем 326 г. отправился на Запад.
Встреча и разговор с Наркиссом могли быть, очевидно, или на соборе в Никее, или на соборе в Антиохии. Первое может представляться более вероятным, так как в Никее именно был обсуждаем и принят термин ομοούσιος и в связи с этим и мог быть поставлен Наркиссу Оси–ем вопрос об одной или двух ουσίαι. Но не исключается, по–видимому, возможность и того, что это происходило в Антиохии. Нет ничего невероятного в том, что речь об этом термине велась уже и в Антиохии и еще ранее в Александрии, и он не ex abrupto выдвинут был в Никее; но Евстафий и антиохийские отцы могли признать для себя не совсем удобным вводить в употребление этот термин ввиду известного отношения к нему Антиохийского же собора 269 г., и лишь Никейский собор своим авторитетом устранил всякие колебания относительно его уместности.[235]
Сам по себе ответ Наркисса, что он признает τρεις ούσίαι, вполне гармонирует с проявленным им именно в Антиохии упорством, хотя он мог быть дан и в Никее, так как естественно предположить, что и он, подобно Евсевию, не сразу согласился в Никее подписать Символ с учением о единосущии. Следует при этом заметить, что Маркелл, сам участник Никейского собора, знает о содержании ответа Наркисса лишь из его письма (εγνων άυτόν άπό
Относились ли эта встреча и разговор к Антиохийскому собору, или же к Никейскому, — из отрывка письма Наркисса открывается, что внимание Осия привлекали воззрения не только Евсевия Кесарийско–го, но и Наркисса, и это делается вполне понятным именно ввиду антиохийского послания, если бы вопрос был поставлен Осием и в Никее.
3. В 343 г. (по Швартцу — 342 г.) Осий председательствовал на соборе в Сердике.
Здесь имеются в виду какие‑то особые отношения Осия, между прочим, к Евстафию. Возможно, что эти дружественные отношения начались именно со времени пребывания Осия в Антиохии, и его помощь Евстафию во вред арианству могла выразиться, прежде всего, в принятии им на себя почтенного председательства на устроенном Евстафием соборе.[239]
4. Если от арианствующих обратимся к защитникам никейской веры, то, по–видимому, нужно бы ожидать упоминания об Антиохий–ском соборе и участии в нем Осия у
В приводимых Афанасием в его «Апологии против ариан» (ок. 350 г.) посланиях мареотского клира отцам Тирского собора и гражданским властям можно находить, по крайней мере, некоторые данные относительно пребывания Осия в Александрии, которые могут бросать свет и на деятельность его в Антиохии, если признать, что он потом отправился туда. В первом из этих документов сообщается, что когда Осий был в Александрии, там созван был собор, в котором принимал участие Осий и на котором был низложен рукоположенный пресвитером Коллуфом Исхира.[240] Из употребленного же во втором документе выражения, что тогда «общим
Разумеется, факт созвания Антиохийского собора и роль на нем Осия должны были быть в свое время хорошо известны Афанасию. И может быть, говоря в «Апологии о своем бегстве» (357–358 гг.) об Осии: «Какой бывал собор, которого он не был руководителем? И не убеждал ли он всех, рассуждая право? Какая только Церковь не хранит наилучших воспоминаний о его предстоятельстве?»[242] — Афанасий имел в виду не только лишь Александрийский, Никейский и Сердикский соборы, но и Антиохийский. И ариане, по Афанасию, жаловались на Осия как председателя или руководителя созывавшихся для противодействия им соборов.[243]
5. Историки–синоптики V в., Сократ, Созомен и Феодорит, не говорят об участии Осия в Антиохийском соборе; но они ничего не знают и о самом соборе. Сведениями, которые они сообщают об истории арианского спора до Никейского собора, они обязаны, в конце концов, «Жизни Константина» Евсевия и сборнику соборных документов Савина.
Но у
Рассказ Созомена в данном случае (1,16) признают неудачной комбинацией известий, взятых из Сократа (Евсевия) и Савина,[245] и в сообщении о двух целях его путешествия видят не более лишь как собственную его догадку.[246] Предположение, что мы имеем дело у Созомена с его лишь неправильным выводом, вполне возможно. Однако, возможно и то, что Созомен, вообще более внимательно относившийся к общим у него с Сократом источникам,[247] имел в них и какие‑либо указания для своего категорического утверждения о путешествии Осия не только в Александрию, но и на Восток. Если Константин уже до отправления Осия был более или менее заинтересован вопросом о Пасхе, он мог дать то или иное поручение ему и об этом предмете, когда тот отправлялся в Александрию, хотя бы это дело отступало на второй план перед главной его задачей. Но для надлежащего ознакомления с этим делом он именно и должен был бы после Александрии посетить еще и Антиохию.[248]
Таким образом, если у современных Осию авторов нет прямых и решительных указаний на поездку его в Антиохию и участие в бывшем там соборе, то нет ничего и такого, что противоречило бы предположению об этом. Имеются, во всяком случае, данные, которые с удобством могут быть истолкованы в пользу этого предположения. Созомен же говорит прямо о его миссии и на Восток.
И в общем ходе событий, из которых слагается история арианского спора в доникейскую его стадию, начиная с утверждения власти Константина на Востоке, насколько эта история ныне может быть воспроизведена на основании прежде известных и вновь открытого памятника, путешествие Осия в Антиохию и его председательство на противоарианском соборе не представляют, по–видимому, ничего неестественного и непонятного.[249]
К этому периоду относятся документы:
1) прежде всего, послание Александра Александрийского к Александру Фессалоникийскому (
2) письмо Константина к Александру Александрийскому и Арию, посланное с Осием (
3) новооткрытое послание Антиохийского собора к Александру Фессалоникийскому;
4) письмо Константина с приглашением епископов на собор в Ни–кею вместо Анкиры.
Имея в виду факт отправления посланий Александром Александрийским и Антиохийским собором к Александру не Византийскому, а Фесса–лоникийскому, и предполагая путешествие Осия в Антиохию и его участие в бывшем там соборе, можно следующим образом представлять ход событий в указанное время.
В самом начале истории арианского спора при Константине нужно поставить письмо Александра Александрийского к Александру Фесса–лоникийскому. В. В. Болотов предполагает даже, что, может быть, получение этого письма Александром Фессалоникийским и его заявление Константину по этому поводу и вызвало ближайшим образом посольство императором Осия в Александрию с письмом самого Константина к Александру Александрийскому и Арию.[250]
Но Константин мог отправить Осия и независимо от внушений Александра, сразу после окончательной победы над Лицинием.
В Александрии Осий, на соборе, на котором он занимал первое место, успел уладить лишь коллуфианское дело, но убедился в безуспешности привести Ария в соглашение с Александром. И так как догматический спор уже давно вышел за пределы Александрии и Египта и за Арием стоял ряд влиятельнейших епископов в Малой Азии и на Востоке (соборы в Вифинии и Палестине,
В Антиохии, незадолго перед тем перешедший сюда, по смерти сочувствовавшего Арию Павлина, из Верии Евстафий, воспользовавшись, может быть, именно прибытием Осия, созвал немедленно, по образцу Александрии, собор, председательство на котором было предоставлено Осию. Импонирующим влиянием приближенного к царю, покровителю христиан после недавнего гонения Лициния, маститого западного епископа (Осию было тогда около 70 лет) и энергией решительного Евстафия объясняется частью, может быть, то замечательное единогласие, какое было достигнуто на соборе; три упорствовавших епископа были подвергнуты временному отлучению. Послание от имени собора решено было отправить к влиятельному Александру Фессалоникийскому, подобно тому как незадолго перед тем к нему же обращался Александр Александрийский, — с тем, чтобы он сообщил о нем «всем единодушным братьям». Особое послание о том же, как сообщает составитель сборника, где находится рассматриваемое послание, антиохийские отцы отправили еще в Италию. Главным деятелем на соборе был, разумеется, устроивший его Евстафий[251] и им, нужно думать, было составлено или редактировано антиохийское послание. Но так как почетным председателем собора был Осий и его прибытие было поводом к собору, то послание написано от имени Осия.[252] Сам Осий принимал активное участие в рассуждениях, когда были предлагаемы вопросы несогласным епископам и давались разъяснения на вопросы их самих.
Трем отлученным епископам собор назначил срок для раскаяния и убеждения в истине — предполагаемый «великий и священный собор в Анкире». Но когда Осий возвратился к Константину с отчетом о своём путешествии, вместо Анкиры собор назначен был в Никее. Как видно из сохранившегося письма императора с приглашением епископов на Никейский собор, I Вселенский собор был созван в Никее именно вместо предполагавшегося сначала собора в Анкире. Но вопрос об этом «великом и священном соборе в Анкире» заслуживает особого рассмотрения.
Почему созванный в Никее собор сначала предполагалось собрать в Анкире?[253]
I Послание Константина Великого с приглашением епископов на; собор в Никею вместо Анкиры, сохранившееся также лишь на сирий-| ском языке, известно было еще задолго до издания Э. Швартцем по–i слания Антиохийского собора. Но отношение к нему ученых неодинаковое. У большинства церковных историков, а именно у немецких, установился отрицательный взгляд на его подлинность, так что обычно они не находят нужным без особого повода и упоминать о нем.
Впервые издал этот документ в качестве подлинного Каупер в своих «Anaiecta Nicaena» в 1857 г., сопроводив сирийский текст английским переводом. Упоминаемый в послании собор в Анкире он отождествил при этом с известным своими правилами Анкирским собором; по его мнению, отцы этого собора могли сделать постановление о том, чтобы еще когда‑либо собраться (очевидно, в Анкире же); на это постановление Константин и ссылается, приглашая епископов в Никею.[254] — В следующем 1858 г. в журнале «Christian Remembrancer» на «Апа–е lecta» Каупера появилась резкая критика анонимного рецензента и при к этом, в частности, были высказаны возражения против признания рас–к сматриваемого послания подлинным. В своем ответе анониму Каупер выставил тогда ряд заслуживающих в большей части полного внимания аргументов в доказательство своей мысли; основное неправильное его предположение, будто речь в послании идет вообще уже о бывшем в Анкире соборе, а не о предполагаемом лишь в будущем, значительно однако ослабляло силу его аргументации. В Анкирском соборе он хотел теперь видеть уже не известный своими канонами собор, бывший в Анкире, вероятно, еще в 314 г., но иной позднейший и из других источников неизвестный.[255]
Английский перевод послания Каупер снова напечатал в 1861 г. и повторил при этом высказанные ранее доводы в защиту его подлинности.[256] Как он отмечает здесь, с ним согласились Питра в «Spicilegi‑um Solesmense» и автор статьи о Никейском соборе в Herzog's «Real‑Encyclopadie»[257] и «другие». С доверием отнесся к посланию, например, Стэнли (1861).[258] Подлинным признал потом послание и Гуоткин (1882).[259]Но, например, Уордсворт (1877) нашел возможным лишь с оговоркой («if genuine») упомянуть о послании.[260] Гефеле в своей «Истории соборов» (1873) совсем упустил из виду этот документ.[261]
В 1883 г. послание вновь было издано Мартэном в IV томе «Analecta Sacra» Питры.[262] Это послужило поводом для Лоофса в рецензии (1884) на этот том «Analecta» объявить послание «несомненно подложным».[263]Приговор Лоофса, по–видимому, и определил отношение немецких ученых к посланию в дальнейшее время. В английской литературе, однако, и в новейшее время можно было встречаться с благоприятными для послания суждениями, например, у Брайта.[264] В литературе русской за подлинность послания высказался К. Смирнов (1888).[265]
В 1904–1905 гг., наконец, обратил внимание на этот памятник, по связи его с антиохийским посланием, Швартц и привел его в своем переводе на греческий язык.[266] Гарнак, выступив с возражениями против антиохийского послания (1908), решительно отверг и этот памятник как неподлинный.[267] Сирийский текст послания еще раз был издан в 1908 г. Шультхессом[268] и воспроизведен у Швартца в его ответе Гарнаку.[269]
Признание подлинности антиохийского послания ведет, можно сказать, с необходимостью, к признанию подлинности и послания Константина.[270] Оба документа взаимно дополняют и поясняют друг друга, и это уже само по себе является одним из доказательств их подлинности. Задачей в таком случае может быть лишь установление действительного смысла находящихся в них показаний.[271]
Содержание послания все сводится именно лишь к извещению императором епископов о замене Анкиры, как места собора, Никеей, и к указанию мотивов этой замены, с присоединением просьбы — по возможности поспешить прибыть во вновь назначенный для собора город.
«Послание императора Константина, приглашающее епископов из Анкиры в Никею».[272]
«Что для меня[273] нет ничего важнее богопочтения, это, я думаю, всем известно. Так как раньше постановлено было быть собору епископов в Анкире [городе] Галатии, ныне нам[274] показалось по многим причинам за лучшее, дабы он собрался в Никее, городе Вифинии: и ввиду того, что прибудут епископы из Италии и прочих местностей Европы, и ввиду хорошего [ее] климата, и для того, чтобы мне присутствовать в качестве очевидца и участника того, что будет происходить [там]. Посему извещаю вас, возлюбленные братья,<о моей воле>,[275] чтобы все вы с поспешностью собрались в названный город, т. е. в Никею. Итак, каждый из вас, имея в виду то, что полезно, как я сказал ранее, пусть поспешит прибыть скорее, без всякого замедления, чтобы быть, присутствуя лично, очевидцем того, что будет происходить. Бог да сохранит вас, братья возлюбленные».
Все, насколько известно, исследователи в настоящее время, признающие подлинным, вместе с антиохийским посланием, и это письмо Константина, держатся того мнения, что «великий» собор предполагался в Анкире потому, что был назначен там самим императором, и именно — еще до Антиохийского собора; об этом знали антиохийские отцы и потому они говорят о будущем Анкирском соборе; но Константин потом изменил свое первоначальное решение. Связный очерк событий того времени попытались дать — принимая указанное предположение о назначении собора первоначально в Анкире самим императором — Швартц и Зеекк.
По представлению Швартца,[276] действия Константина, направленные к устранению религиозной смуты на Востоке, открылись, после победы над Ликинием 18 сентября 323 г., посольством Осия с письмом в Александрию, причем сам Константин на деле склонялся на сторону Ария. Когда миссия эта оказалась безуспешной, император назначил собор в Анкире, — зачем именно там, где кафедру занимал ревностный противник ариан Маркелл, неясно. Последователи Александра Александрийского заключили отсюда, что император хочет действовать в их пользу. В Антиохии они сами поспешили составить собор, воспользовавшись вакантностью Антиохийской кафедры (по t Филогония 20 декабря 324 г.); туда явился Евсевий Исаврийский и созвал собор для избрания епископа; на соборе затем, под предлогом заботы о дисциплине, отцы выдвинули на деле вопрос об арианстве, приняли исповедание веры Александра Александрийского, а трех противников его отлучили до будущего собора в Анкире. Константин, ввиду этого неожиданного выступления, перенес тогда предположенный собор в Никею (в чем сказалось влияние Евсевия Никомидийского); собор уже должен был быть Вселенским, чтобы парализовать тенденции антиохийцев, и сам император решил присутствовать на нем. В конце концов победа принадлежала не той или иной церковной партии, но деспоту–императору.
Иначе комбинирует те же в общем факты Зеекк[277], применяя частью высказанные им уже ранее предположения к вновь открытым данным. Сразу после победы над Лицинием 18 сентября 324 г. Константин назначил для прекращения религиозной распри собор в Анкире, как нейтральной по отношению к поднятому спору местности, именно в качестве Вселенского, но без своего присутствия. Подготовительное для будущего собора значение имело отправление затем Осия с письмом в Александрию.[278] Собор Осия там не решил догматического вопроса ввиду назначенного уже великого собора. Но в Антиохии предупредили (вероятно, Евстафий) этот последний собор и заранее осудили Евсевия Кесарийского и других двух епископов. Расчет на Константина при этом был верен: он вообще уважал авторитет соборов. Однако он не менее уважал и ученость Евсевия, и постановление собора игнорировал. Убедившись в отсутствии у епископов толерантности, он решил теперь сам быть на проектированном им соборе и вместе облегчить путь на собор для западных епископов, чтобы привлечь их в большем количестве. Поэтому к собравшимся уже в Анкире отцам послано было приглашение перейти в Никею.
Перенесение Константином назначенного уже им самим в Анкире собора в Никею поставляется, таким образом, у Швартца и Зеекка в ближайшую связь с фактом неожиданного для Константина созвания собора в Антиохии: вызванные именно этим собором соображения и заставили императора изменить прежнее свое решение.
Что собор в Анкире назначен был самим Константином до неожиданно для него составившегося собора Антиохийского, это принимает и Д. А. Лебедев.[279] Он лишь отклоняет гипотезу Швартца о Евсевии Исав–ропольском и, признавая председателем Антиохийского собора Евстафия, повод к созванию Антиохийского собора видит именно в упоминаемых посланием «плевелах [арианского] учения», посеянных в Антиохии арианствующим предшественником Евстафия Павлином, занимавшим около 6 месяцев кафедру после Филогония († 20 декабря 323 г.). Перенесение назначенного Константином сначала в Анкире собора объясняется, главным образом, заботами императора об удобствах западных епископов, которые, может быть, сами выразили желание быть на соборе в ответ на обращения к ним Александра Александрийского и Антиохийского собора.
Зееберг, как уже было замечено, принимает и предположение Швартца о Евсевии Исавропольском. Мотивы к перемещению собора он видит не столько в политических соображениях Константина или в желании его доставить удобства западным епископам, сколько вообще в более удобном местоположении и климате Никеи.[280]
При недостатке прямых положительных указаний в памятниках может, конечно, открываться широкий простор для различных, почти одинаково правдоподобных, догадок. И нельзя, при наличных данных, отрицать возможности и того предположения, что собор в Анкире был преднамечен именно самим Константином уже до Антиохийского собора.[281]
Но можно в то же время заметить, что при этой гипотезе не вполне ясным является, почему именно Константином избрана была сначала, как место собора, Анкира; указание Зеекка на «нейтральность» Анки–ры в отношении к поднятому догматическому спору игнорирует прежде всего самого Маркелла Анкирского, который, конечно, не оставался «нейтральным» во время вызванной посланием Александра Александрийского и агитацией Ария переписки епископов до Первого Вселенского собора; Швартц вполне верно замечает, что из факта назначения собора в Анкире единомышленники Александра Александрийского могли заключать о том, что император на их стороне.[282] Константин, далее, оказывается слишком уж скоро отменяющим свое собственное недавнее решение как нецелесообразное.
Конечно, неизвестность мотивов сама по себе не может еще служить возражением против возможности назначения Константином собора в Анкире. Вполне возможна и скорая отмена им первоначального своего решения, основания для которой и указываются в Анти–охийском соборе. Возражать с решительностью против указанной гипотезы было бы, таким образом, трудно. Но можно, однако, по крайней мере, противопоставить ей другое предположение, и именно, может быть, более вероятное, поскольку при нем делается более понятным и первоначальное назначение собора в Анкире, и устраняется в то же время необходимость думать, что Константину приходилось, приглашая епископов в Никею, отменять свое прежнее распоряжение.
Можно полагать, что собор намечался сначала в Анкире не потому, что он назначен был там Константином, а потому, что он был проектирован самим Антиохийским собором.
С теми местами памятников, где говорится об Анкирском соборе, это предположение, во всяком случае, стоит, по–видимому, в нисколько не меньшем согласии, чем предположение о назначении собора Константином. Кем именно был назначен собор в Анкире, об этом прямо ничего не говорится ни в письме Константина, ни в антиохийском послании, и является одинаково возможным усвоять это как Константину, так и епископам.
а) В письме Константина употребляется безличное выражение: «постановлено было», «состоялось соглашение» (συνεφωνήθη) раньше быть собору епископов в Анкире. Таков смысл сирийского текста: ктрла квоЕасг отшп ρ boa ютп кгта–трз гтп паЬш К'вЬл. Так именно переводят его Мартэн и Швартц.[283] Что постановление принадлежало епископам или собору, прямо не говорится. При этом предлагаемый Каупером и Но[284] перевод, по которому речь здесь идет будто бы о постановлении, когда‑то состоявшемся в Анкире, т. е., очевидно, на соборе, устраняется уже новооткрытым посланием антиохийских отцев, ожидающих собора в Анкире еще в будущем. Но нет в тексте каких‑либо оснований и для вывода, что здесь имеется в виду постановление Константина, как произвольно утверждается это в переводе, данном у Леклерка.[285] Вопрос о субъекте безличного предложения остается, таким образом, открытым, и ничто, по–видимому, не препятствует предположению, что здесь может подразумеваться Антиохийский собор.
Нужно при этом заметить, что если сирийское nobto, при довольно широком значении этого глагола, может употребляться для обозначения актов и императорской власти, то оно не только вполне применимо по своему общему смыслу («συνεφωνήθη») и к решениям соборов, но и на деле встречается в соборных правилах при переводе греческого εδοξε, наряду с более обычными, по–видимому, в этих случаях выражениями rnrm иглею.[286]
Если Константин не упоминает прямо об Антиохийском соборе, это может объясняться тем, что пригласительное письмо в этом его виде адресовано было восточным (может быть, и малоазийским) епископам, не имевшим нужды в таком упоминании; Константин, между тем, при своем уважении вообще к епископам, не хотел открыто противопоставлять свой авторитет авторитету собора, постановление которого ему приходилось видоизменять, хотя бы, по его мнению, и к лучшему. Но вполне возможно и то, что при первом известии о предположенном соборе в Анкире и сам император согласился с предположением антио–хийских отцев, но затем очень скоро пришел к другому решению. В таком случае «συνεφωνήθη» относилось бы более или менее к самому Константину, хотя инициатива исходила от антиохийских отцев, — и это побуждало императора не противопоставлять резко свое новое решение высказанному собором намерению.[287]
б) В послании самих антиохийских отцев также нет оснований к заключению, что Анкирский собор, о котором они говорят, был предположен императором, а не самими же епископами.
«Да будет тебе при этом известно, — пишут они Александру Фес–салоникийскому, — что по великому братолюбию собора мы дали им [трем отлученным на время епископам] место покаяния и признания истины — великий и священный собор в Анкире».[288]
Если не приступать к этому месту с предвзятым мнением — на основании особого толкования вышеприведенного письма Константина, что собор в Анкире был назначен именно императором, — то само по себе оно может вести лишь к той мысли, что и этот новый большой собор должен был собраться по возникшей в церковной же среде инициативе, что его проектируют сами антиохийские отцы.
Внимание исследователей обращают на себя эпитеты, прилагаемые здесь к будущему собору: сгпщ ktttdi кгдп tmpsa τήν μεγάλην και ίερατικην έν Άγκύρα σύνοδον, причем Гарнаку и эти эпитеты дают повод к возражениям против подлинности послания.[289] Название «великий и святой», ή μεγάλη και άγία σύνοδος, прилагается потом к Никейскому собору в правилах самого же собора (8–е пр.). Вопрос в данном случае может быть собственно об уместности и значении наименования «великий», так как другой эпитет, «священный», едва ли должен вызывать какое‑либо недоумение.
Нетрудно убедиться, что название это было вполне естественно в устах антиохийских отцев в приложении к будущему Анкирскому собору, хотя бы мысль о нем и не исходила от императора и он не должен был иметь тех грандиозных размеров, какие получил потом, по желанию императора, собор Никейский. Они могли назвать этот собор «великим», поскольку на нем предполагалось присутствие, кроме епископов Восточного диоцеза, еще малоазийских (понтийских и в большем или меньшем числе асийских) епископов, и он оказывался, таким образом, большим в сравнении с самим Антиохийским собором, где кроме епископов Востока (включая сюда Киликию и Исаврию) был лишь, может быть случайно, по–видимому, один представитель Понта (Ев–психий Тианский из Каппадокии).
Термин «больший» собор, μείζων, применяем был потом Антиохий–ским же собором, вероятно 333 г. (под руководством Евсевия Кеса–рийского), к собору вообще большему, нежели провинциальный собор (12–е пр.), хотя бы не доходившему еще до размеров диоцезального собора; при этом в сирийском переводе этого канона, в одной редакции, μείζων передается также через кгач (в другой кт τη л).[290] Подобно этому можно было назвать «большим», μείζων, или «великим», μεγάλη, собор из епископов нескольких диоцезов по сравнению с собором из епископов одного только диоцеза. Какого‑либо хотя бы косвенного и отдаленного указания на то, что собор был назначен императором, в таком названии, очевидно, нельзя усматривать.
Если верно высказанное предположение, что инициатива относительно созвания собора в Анкире исходила из среды самих епископов, стоявших на стороне Александра Александрийского, и на Антиохийском соборе (после бывших уже, может быть, ранее сношений об этом с Мар–келлом Анкирским) решено было восточными епископами снова собраться уже вместе со своими малоазийскими собратьями в указанном городе, мотивы назначения этого собора именно в Анкире делаются понятными.
Собор должен был иметь задачей окончательное осуждение ариан–ской ереси. В Анкире между тем занимал кафедру известный, конечно, уже в то время, как противник арианства, Маркелл; Евстафий мог вполне ожидать от него содействия в борьбе и с арианами, и с оригенистами.[291]
Притом лет 10 тому назад в Анкире же, при Маркелле, уже имел место собор, хотя немногочисленный по количеству членов (12–18), но из представителей всех почти областей Восточной церкви, кроме Египта;[292] на нем был и Виталий Антиохийский; из присутствовавших на Антиохийском соборе там были, кроме Наркисса, еще два епископа из Киликии, Луп Тарсский и Амфион Епифанийский, ревнители православия, затем Сала–ман Германикийский из Килисирии и Герман Неапольский из Палестины.
Если Антиохийский собор против ариан можно было противопоставить бывшему ранее арианскому собору восточных епископов в Палестине, на котором сторонниками Ария сделано было постановление о возвращении его в Александрию, то Анкирский собор, очевидно, должен был соответствовать арианскому собору в Вифинии, в Малой Азии, — и превзойти его по своему значению.[293] До этого большого собора и было отложено окончательное решение вопроса о трех упорных сторонниках Ария в надежде на их покаяние.
Мысль о новом соборе и именно в Анкире могла, таким образом, исходить от самого же Антиохийского собора, хотя бы для ее осуществления потребовались потом санкция и содействие императора.
Предполагая участие и Осия в Антиохийском соборе (хотя гипотеза об Осии, как председателе Антиохийского собора, и гипотеза об инициативе самих епископов в назначении Анкирского собора сами по себе не связаны одна с другой и могут стоять отдельно), дальнейшие события после Антиохийского собора можно представлять так.
По возвращении Осия, побывавшего и в Александрии, и в Антиохии, благодаря его разъяснениям, Константин иначе уже, нежели прежде, до отправления Осия, стал смотреть на дело и главным виновником распри стал считать Ария. Но не ко всем действиям и противников Ария, и даже не ко всем действиям и самого Осия, он отнесся с одобрением. Арий, во всяком случае, имел на своей стороне некоторых, если и не очень многочисленных, зато весьма видных представителей Церкви и богословской науки. Значение ученого авторитета Евсевия Кесарий–ского, отлученного в Антиохии, было, конечно, немедленно разъяснено императору сторонниками Ария. Это заставляло его осторожнее отнестись к вопросу. Слишком решительный образ действий Евстафия в союзе с Осием вообще не соответствовал его примирительным намерениям.
Он мог думать, что не все еще средства к примирению споривших были исчерпаны, и отлучение видных сторонников Ария в среде восточных епископов могло казаться ему преждевременным и без нужды лишь усиливающим смуту. Желателен был пересмотр всего дела и собор с этой целью, но не в том виде, как проектировали это антиохий–ские отцы. Защищавшие Ария епископы должны были явиться на собор не в качестве уже осужденных и приносящих лишь покаяние, как будто бы вопрос уже окончательно был решен на осудившем их соборе и им оставалось только принять это решение, — но в качестве полноправных членов, которые наравне со всеми другими могут принимать участие в рассуждениях по спорному вопросу в надежде найти какое‑либо общее примиряющее всех решение. Привлекать к ответу в качестве подсудимых только трех указанных епископов на будущем соборе могло казаться не вполне справедливым и целесообразным и по существу, так как кроме них были и другие, частью даже еще более решительные и упорные сторонники Ария в ряду епископов.[294]
В целях наиболее беспристрастного решения спора по возможности в примирительном направлении император при этом признал нужным сам присутствовать на соборе и руководить прениями, пригласив на него еще и западных епископов.
Эти соображения и побудили императора вместо проектированного сначала, может быть, не им самим, а антиохийскими отцами собора в довольно отдаленной Анкире, созвать в еще больших размерах собор в удобной и для него самого, и для приглашенных теперь западных епископов Никее. Это могло быть в конце 324 или начале 325 г., непосредственно по возвращении Осия с Востока.[295]
Особого «первого» указа императора о созвании собора в Анкире, таким образом, могло и не быть, и в сохранившемся пригласительном послании Константин лишь уведомлял епископов о своей воле, не отменяя какого‑либо прежнего опубликованного уже своего решения, а лишь видоизменяя и расширяя план антиохийских отцев. Может быть, этим и объясняется то, что в сохранившихся у древних авторов известиях о Никейском соборе, прежде всего у Евсевия, не упоминается нигде, что сначала Константин назначил собор в Анкире: это был лишь проект антиохийских отцев, а не распоряжение самого Константина.[296]
Нужно думать при этом, что пригласительное письмо в том виде, как оно сохранилось в сирийском переводе, адресовано было именно лишь к бывшим участникам Антиохийского собора, условившимся уже между собой относительно будущего Анкирского собора. Другим епископам, например, к упоминаемым в рассматриваемом письме западным, приглашение написано было, конечно, совершенно в иной форме, с мотивировкой не перемены лишь места собора, а вообще его необходимости. Так как теперь на собор в Никее приглашены были еще и западные, а также, например, египетские, и даже частью находившиеся вне пределов Империи (армянские и персидские) епископы, то собор должен был получить значение Вселенского.
Еще Мосгеймом, «отцом» новой церковной историографии, в XVIII в. со всей определенностью и решительностью выставлено было и осуществляемо прежде всего им самим требование относиться всегда при изложении церковной истории с должным вниманием к тому влиянию, какое имели на развитие христианской мысли и жизни философские идеи того или другого времени. Обособившаяся затем в протестантском богословии в особую дисциплину история христианской догмы, имеющая уже ныне на немецком языке обширную литературу и специальных исследований и целых курсов, в особенности в последнее время не только признает закономерность этого требования, но стремится и на деле удовлетворить ему. Значение философии, как фактора догматического развития 8 христианстве, при этом частью даже преувеличивается до недолжных размеров. Известно, например, что для Гарнака, авторитетнейшего современного представителя названной дисциплины, корифея исторического богословия в Германии в настоящее время, основным предположением в его Dogmengeschichte[298] является мысль, что христианская догма по своему содержанию и существу есть не более как «концепция греческого духа на почве Евангелия», именно есть результат применения понятий греческой философии к данным Евангелия. К Гарнаку более или менее примыкает Лоофс со своим ценным компендиумом по этой науке.[299]
В русской литературе по истории догмы до сих пор можно было указать собственно лишь не особенно многочисленные монографии по отдельным вопросам. Проф. А. П. Лебедев был пионером более или менее подробного цельного изложения истории догматических споров, волновавших Церковь в эпоху Вселенских соборов. Но детальное выполнение специальных задач истории догмы не являлось целью его трудов, как имевших более общие церковно–исторические задачи. О лекциях В. В. Болотова по истории древней Церкви, известных пока лишь в литографированном виде, нужно сказать в данном случае частью то же самое. Что касается опытов истории догмы в собственном смысле, в виде особых курсов, то появления их, по–видимому, трудно было бы ожидать от русской богословской науки, когда даже католическая Франция со столь славным некогда в данном отношении прошлым, представленным именем Петавия с его De theologicis dogmatibus, до последнего времени не имела подобного опыта.[300] В большей или меньшей степени исторические сведения о догматах вводимы были у нас в системы догматического богословия (Макария, Сильвестра).
Проф. А. А. Спасский в обширном предпринятом им труде о догматических движениях в эпоху Вселенских соборов имеет намерение, как это отмечается в самом заглавии его книги, обращать внимание на ту именно сторону дела, разработка которой и должна входить, при современной специализации богословской науки на Западе, в задачи так называемой истории догмы. Отличие его труда в сравнении с западными Dogmengeschichten в их соответствующих отделах состоит в том, что он не ограничивается выяснением истории развития и взаимоотношения одних лишь идей, но с подробностью излагает и историю вообще фактов догматической борьбы того времени, желая дать цельное изображение исследуемых движений. Но и об «Истории догмы» Гарнака известно, что она, по обилию внесенного в нее разнообразного церковно–исторического материала, не вполне подходит под обычный установившийся на Западе тип курсов этой науки.
Вышедший первый том сочинения обнимает историю учения о Св. Троице в IV в. В качестве обширного введения (С. 5–127) предпосылается имеющая в целом, по замечанию автора, лишь пропедевтическое значение для читателей сочинения «История учения о Св. Троице в первые три века христианства». Затем излагается в 8 главах история арианских движений в IV в. I и II главы посвящены начальной дони–кейской стадии этих движений и Никейскому собору с его ближайшими следствиями. В дальнейших пяти главах содержится история последующей борьбы из‑за Никейского символа, с подразделением ее на два периода, границей между которыми является царствование Юлиана. Наконец, VIII глава имеет предметом завершительные результаты тринитарных споров в царствование Феодосия Великого, в частности, Константинопольский собор 381 г. с его Символом. Обширные экскурсы, посвященные вопросам истории догмы, чередуются в сочинении с изложением внешне–фактической стороны споров.
Сосредоточивая особое внимание на выяснении внутренней стороны излагаемой истории и определяя действительную причину протеста восточных епископов против Никейского символа, обусловившую столь продолжительную упорную борьбу против него, автор, в противоположность односторонней оценке «антиникейцев», ведущей начало еще от Епифа–ния и Сократа и долгое время державшейся в науке и в новое время, всецело принимает тот правильный взгляд на них, что в своей главной массе, за исключением сравнительно немногочисленных убежденных последователей учения Ария, они были православны и только иными словами, нежели Никейский символ, выражали свои догматические убеждения, и в своем протесте против Никейских определений руководились на деле возвышенным и достойным их сана мотивом — предохранить веру от каких‑либо нововведений; они, именно, боялись опасности савеллианства и подозревали в этой ереси защитников Никейского символа. Через это устанавливается точка зрения и вообще для оценки событий церковной жизни IV в. «Эти события, — по словам автора, — не только не были позором для Церкви, как то часто утверждают протестантские историки, а наоборот, представляют собой одно из тех великих исторических движений, созерцание которых способно дать высокое эстетическое и моральное наслаждение. Они, эти события, наглядно показывают, с какой чуткой осмотрительностью, с какой осторожностью Церковь устанавливала свои догматические определения». Никейская формула утверждается в общем сознании Церкви не раньше, как были исчерпаны все возражения против нее (С. 248–249). Но наряду с этим автор весьма хорошо выясняет и те посторонние для существа догматической борьбы культурно–исторические и политические условия, которые осложняли ее и которые преимущественно и придавали антиникейскому движению невыгодную для него окраску. Автор при этом везде хочет быть вполне объективным и свободным от каких‑либо чуждых исторической истине тенденций.
Общий итог сочинения по отношению к намеченной в самом заглавии особой задаче — проследить связь между догматическими движениями и философскими учениями той эпохи, сводится к тому, что если в течение первых трех веков, при разработке христианского богословия отдельными лицами, отражается влияние различных философских систем, то и в IV в., когда выступают на сцену целые школы и когда в догматическую борьбу вмешивается, как новая сила, государство, борьба между догматическими партиями ведется в конце концов также на философской почве и по–прежнему на первых порах сохраняется полная свобода для деятельности богословской мысли. Мысль древней Церкви наиболее склоняется к неоплатонизму и устраняет из области богословия как стоицизм, сказавшийся в савеллианстве, так и понятия аристотелевской философии, отразившиеся в ереси Ария и его последователей (С. 648). Эти общие положения разъясняются и обосновываются в частностях при изложении различных доктрин.
Факт близости многих отцев Церкви к Платоновой философии и влияния неоплатонизма на богословие древней Церкви с давних пор уже подвергался обсуждению в науке, и вопрос может быть только о степени этого влияния и оценке его значения. По Гарнаку, победа неоплатонизма над аристотелизмом и стоицизмом в церковной науке сказалась уже в конце III в. с утверждением учения о Логосе (
Участие аристотелизма в той или другой мере, через посредство Анти–охийской школы (Павел Самосатский, лукианисты), в произведении ари–анской ереси нужно, с другой стороны, признать также бесспорным. Равно несомненно и тяготение к нему позднейших представителей этой ереси.
Более может возбуждать вопросов и требовать разъяснения точное установление отношений между савеллианством, или вообще модалис–тическим монархианством, и стоической философией. Вообще история монархианства, как замечает сам автор, не может еще считаться достаточно разработанной в современной науке (С. 492). В действительности, спорных вопросов здесь, может быть, даже больше, нежели как это выступает в изложении автора. При скудости или недостаточной определенности исторических данных, здесь возможны пока разногласия в самых существенных пунктах. Например, по вопросу о самом содержании учения Савеллия, тезис Цана о смешении позднейшими писателями савел–лианских воззрений с воззрениями Маркелла Анкирского, принятый с некоторым видоизменением или дополнением Гарнаком и принимаемый в этом виде также А. А. Спасским (С. 114–115), В. В. Болотов не признавал вполне обоснованным и соглашался, наоборот, с мнением о двух стадиях в богословии самого Савеллия. В общем, однако, зависимость ученых представителей модализма от стоической логики и метафизики можно считать почти доказанной после сближений и указаний, сделанных некогда еще Гагеманном (ср.:
Объединение в одном труде более или менее подробного изложения и внутренней, и внешней стороны истории догматических движений IV в. представляло в целом весьма широкую задачу при многосодержатель–ности церковной жизни этой эпохи и разнообразии и сложности ее явлений. По многим отдельным пунктам требовались бы предварительные специальные работы; но их нет пока и в богатой западной литературе. Автор отмечает, например, скудость ученых трудов о великих каппадо–кийцах, Василии Великом и Григории Назианзине, и о их богословии (С. 478–4793). Но если более, как говорит он, посчастливилось в этом отношении Григорию Нисскому и он довольно часто привлекал внимание исследователей своими воззрениями, то о далеко не соответствующем этому интересу к нему состоянии его творений в печати можно читать характерные заявления у Лоофса в
Полнота библиографических указаний видимо не входила в задачи автора, и он не упоминает иногда о сочинениях, которые несомненно были ему известны. Между прочим, в ряду полезных руководств при изучении Афанасия Великого (С. 178–179, прим.) не излишне было бы поставить и старую книгу
Спорность и недостаточная выясненность в науке разных частных вопросов делает возможным несогласие с автором в отдельных пунктах. Возможны в частных случаях и различные дополнения и поправки промахов, объясняемых иногда лишь недосмотром. Здесь указываются некоторые из таких частностей.
С. 77: Ахамоф у валентиниан не порождает эонов, но сама является лишь порождением одного из эонов, именно последнего.
С. 111: Говорить о заимствовании Оригеном отвлеченности в понятии о Божестве именно от самого Плотина не представляется возможным; он мог быть лишь, вместе с Плотином, учеником Аммония Сакка.
С. 114–115: Второй из усвояемых Цану тезисов по вопросу о савел–лианстве принадлежит собственно Гарнаку.
С. 144–145: Автор, по–видимому, при своем желании быть вполне беспристрастным, оказывается склонным идеализировать Евсевия Никоми–дийского более чем следует и проходит молчанием обычную характеристику его, как ловкого политика–интригана. О Евсевии Никомидийском есть исследование Л.
C. 148: Как было разъяснено
С. 152–154: Антиохийский собор 324 г. с его посланием к Александру Византийскому [Фессалоникийскому?] не всеми признается за бесспорный факт, как это делает автор вслед за Швартцем. Ср.:
С. 265: Что историк Сократ был чтецом — или, точнее, клириком — в Фессалии, это можно выводить из его истории (V, 22) (Р. 633, ed. Hussey) лишь при неправильной пунктуации греческого текста, каковая и предполагается в русском переводе его труда.
С. 266: Преемником Александра Фессалоникийского был не Иеремия, а Аэтий, присутствовавший на Сердикском соборе; за ним следовал Иремий (Ήρέμιος).
С. 267–268: Дате смерти Александра Александрийского в указателе к пасхальным посланиям Афанасия Великого, 17 апреля 328 г., показание Афанасия в Apol. с. arian. 59 может не противоречить, если 5 месяцев считать здесь не после Никейского собора, а после вступления в Церковь мелитиан, которое могло иметь место в конце 327 г., как принимает это
С. 2892: По поводу имени Ария в сирийском месяцеслове необходимо принять во внимание замечание
С. 331: Лоофс в RE.3 Bd. П. 1897. S. 27 приводит серьезные соображения в пользу того, не следует ли «вычеркнуть из достоверной истории» собор в Филиппополе. Послание восточных само выдает себя написанным из Сер–дики и нет, кажется, каких‑либо серьезных оснований не доверять ему.
С. 445: Мелетия едва ли справедливо характеризовать как «омия по убеждению» на первых порах, хотя бы уже «с некоторой наклонностью к омиусианству», несмотря на его первоначальную осторожность в выражении догматических взглядов. Сам автор далее (С. 473) называет его и Пелагия Лаодикийского людьми, которые стояли с омиями «лишь в случайном соприкосновении» еще до поставления их омиями на Антиохийскую и Лаодикийскую кафедры. То же нужно сказать и о Евсевии Самосатском и Павле Эмесском (С. 491).
С. 4852: Изложение христологического учения Аполлинария и его оценку автор обещает дать во втором томе своего труда (С. 552–5534). Но нельзя не заметить теперь же, что весьма большое недоразумение возбуждают его слова, будто учение Аполлинария о Лице Иисуса Христа, за которое он осужден был Церковью, «лишь по недоразумению и вследствие перетолкования было признано неправильным». С этим решительно несогласно все то, что говорится по этому поводу в прежнем исследовании автора об Аполлинарии, к которому, однако, автор сам отсылает для ознакомления с «подлинным учением» Аполлинария (С. 552–5534: ссылка на страницы исследования 257–263 [269 — опечатка] и 452 [425 — опечатка] — 465). Автор не щадит там резких выражений по адресу именно этого «подлинного» учения как исполненного заблуждений (С. 260, 262), вводившего новшества (С. 461) и несоединимого с верой Церкви (С. 462), «прямо извращавшего существо христианской веры» и отвергнутого не только «лучшими людьми IV в.», но и позднейшими монофизитами (С. 464–465).
С. 5292: Тезис о принадлежности приписанных Василию Великому двух книг против Евномия (IV и V) не считает окончательно установленным
C. 562,: Суждения автора, равно как и Лоофса, о Василии Великом не во всем являются справедливыми. Едва ли можно утверждать, что Евстафий, который «хулил Духа Св.» (С. 561), при своем авторитете в известных кругах, не был «опасным врагом веры» и что «лишь из личных счетов Василий сделал его таковым и требовал осуждения от папы».
Текст книги немало страдает от корректурных ошибок и недосмотров, неудобных особенно там, где дело касается цифр и собственных или иностранных слов. Некоторые из важнейших указаны в конце, но осталось много и неотмеченных. Так, вместо «аназарвский» стоит «ана–заварский» (С. 144) или «аназабарский» (С. 145, 215, 357), вместо «Филагрий» дважды стоит «Филастрий» (С. 312,332). «Калабрийский» на с. 344 должно быть исправлено в «Каларисский». Ср. также «лари–ум» (С. 88) вместо «ларариум», «сатра» (С. 554) вместо латинского «сашра», «оловах» (С. 573) вместо «оволах». С. 575: Перевод «
На отсутствие в конце книги указателя иностранный рецензент работы автора,
Приветствуя обогащение русской церковно–исторической литературы серьезным трудом, посвященным разработке столь важного предмета с недостаточно еще исследованной в науке стороны, можно высказать пожелание, чтобы он послужил толчком и был исходным пунктом к появлению в дальнейшем в русской науке частнейших исследований по отдельным затронутым и намечаемым в нем вопросам. Прежде же всего нужно пожелать появления в скорейшем времени продолжения труда самого автора.
В последнее время древнее египетское монашество сделалось предметом особого внимания в западной науке. Оживлению интереса к нему в данном случае, при том значении, какое вообще имело монашество в жизни древней Церкви, содействовало прежде всего гиперкритическое отношение некоторых ученых (Weingarten, Eucius) к главнейшим известным ранее на греческом и латинском языке источникам его истории, а затем, в особенности, появление на свет целого ряда новых относящихся сюда коптских памятников и решительное провозглашение издателем этих памятников, французским египтологом
Работы по изданию и исследованию отдельных памятников далеко еще не закончены. Расположенное по главам собрание «апофегм», например, до сих пор имеется лишь в старом латинском (VI в.) и затем еще русском переводе, сделанном с греческих рукописей Московской Синодальной библиотеки (Древний патерик, изложенный по главам. М., 1874; 2–е изд. 1891), греческий же подлинник его пока не издан, и вообще апофегмы еще ждут издателя и исследователя с усердием и знаниями Butler'a.
Делаются, однако, уже теперь попытки дать цельный очерк истории египетского монашества применительно к результатам специальных исследований о нем в новейшее время. Такую задачу ставит для; себя, например, книга S.
Сочинение г–на Троицкого с вышеприведенным заглавием должно, очевидно, служить удовлетворению действительной научной потребности. Вопрос может быть лишь в том, в какой мере оно удовлетворяет ей.
В своем «вместо предисловия» и «введении» автор разъясняет ту «руководящую идею», которая ближайшим образом определяла его задачу и вместе план его исследования. Именно, задачей для себя он ставит решение вопроса о сравнительном достоинстве и взаимоотношении известных прежде греческих и латинских памятников с одной стороны, и выдвинутых недавно на сцену Амелино коптских — с другой: какие из них являются оригинальными и какие лишь переводом или переделкой, что собственно привнесли нового новооткрытые источники и какова их ценность (С. 7). Отсюда он начинает исследование группой источников о Пахомии именно потому, что коптские источники сохранились в этом случае в наиболее цельном виде и удобнее всего можно было определить их характер и отношение к греческим и латинским (I‑VII главы). Далее следует житие Павла Фивейского, потому что и оно имеется на коптском языке почти в цельном виде (гл. VIII). «Лавсаик» (гл. IX), Historia monachorum (гл. X) и апофегмы (гл. XI) сохранились на коптском языке лишь фрагментарно. «Жизнь Антония» (гл. XII), как совсем не сохранившаяся, по автору, в коптском переводе, помещается в самом конце, тем более что, как замечает автор, указанные источники заключают в себе свидетельства принадлежности этого сочинения Афанасию Александрийскому и вопрос о достоверности ее поэтому в известной степени зависит от решения вопросов о других памятниках.
В пределах намеченного плана автор подвергает отдельные памятники подробному рассмотрению с различных сторон, обсуждает вопросы о происхождении их, о различных редакциях, в которых они дошли до нас, и их взаимоотношении, о степени их достоверности и их значении для истории. Исследование ведется через обращение к греческим и латинским первоисточникам; французский перевод Амелино коптских памятников автор иногда проверял, как он сам замечает (С. 112), по коптскому тексту. Иногда автор прибегает и к рукописному греческому и славянскому материалу, какой мог быть у него под руками. Он даже издает в приложении (С. 388–400, ср.: С. 51) одну из редакций правил Пахомия по греческому рукописному сборнику Синодальной библиотеки № 190. Для жития Павла Фивейского он указывает также особую редакцию в славянской рукописи Волоколамской библиотеки № 630 и других и находит соответствующий ей греческий подлинник в рукописи Синодальной библиотеки № 345 (С. 186–188).[304] Что касается занимающего его вопроса об отношении между греческими (respect, латинскими) и коптскими памятниками, то он приходит к выводу об оригинальности и достоверности первых и о позднейшем происхождении и ограниченном значении последних, ввиду, главным образом, легендарного в общем характера их, хотя они и заключают некоторые достоверные подробности.
Исследование г–на Троицкого во всяком случае является незаурядной работой. Обстоятельность, с какой он рассматривает изучаемые ι им памятники, новый отчасти материал, привлекаемый им, меткие подчас суждения обусловливают ценность его труда в научном отношении и обязывают будущего исследователя истории древнего монашества обращаться к нему. Нередко автор хочет идти своими путями в сравнении с предыдущими исследователями и его предположения нельзя не признать иногда остроумными, если даже не соглашаться с ними. В ученой литературе о монашестве книге г–на Троицкого, таким образом, должно принадлежать в общем почетное место.
Но отвечая на поставленный выше вопрос, в какой степени она на деле соответствует современной научной потребности, необходимо в данном случае сделать и значительные ограничения при ее оценке. Нельзя, именно, не выразить сожаления, что в основу предпринятого автором обозрения положена в качестве руководящей и проведена им в плане сочинения указываемая им идея сравнения новых коптских источников с прежними греческими и латинскими. Автор берет на себя задачу этого сравнения, очевидно, как стоящую на очереди и выдвигаемую современным положением дела в подлежавшей его изучению области. Но в действительности сосредоточение на ней внимания послужило лишь причиной неполноты и несистематичности его обзора. Между тем, выполнение ее, целесообразное в свое время, в настоящий момент вовсе уже не являлось само по себе делом настоятельной необходимости после того, что сделано было в этом отношении западными учеными, и автору не было по существу нужно воспроизводить их работу в том виде, как он это делает: он мог бы продолжать ученый труд далее, не повторяя сделанного.
Прежде всего, от специального сочинения об источниках истории египетского монашества в их совокупности естественно ожидать более или менее
ί Подобная классификация и оценка названных памятников по их значению в качестве исторических источников, встречающаяся на первых страницах сочинения, не может не вызывать возражений. Несправедливость по отношению к апофегмам, как историческому источнику, автор исправляет не только посвящением им особой обширной главы своего сочинения, но и прямыми отзывами о достоверности и высокой в общем ценности этого источника (С. 350–351, 353–354), которые оказываются не совсем согласными с указанными словами его введения. ' Но зато оставление без внимания De institutionibus coenobiorum и Collationes patrum Иоанна Кассиана едва ли могут быть чем‑либо оправда–ны. Автор должен был, конечно, знать мнение Butler'a об этих сочинениях как «весьма важном» (the most important) источнике сведений об общем духе и практической стороне египетского монашества (в частности о богослужебной практике), если не об отдельных его представителях, в противоположность скепсису Вейнгартена (
С другой стороны, представляется неясным, каким временем автор ограничивает период «начальной» истории египетского монашества и почему не считает нужным говорить об источниках истории столь видного представителя египетского национального — в чистом виде — монашества, каким был Шенуте. Если он имел в виду лишь монашество IV в., то продолжительная жизнь и деятельность Шенуте значительной частью входят уже в этот век (333/334–451/452, в монастыре, может быть, с 343 г.); прежде его, как известно, даже отождествляли с Иоанном Ликопольским, о котором подробно говорится в «Лавсаике» и в «Истории монахов». Значение его особенно выдвинуто на вид в последнее время в исследовании
Но особенно принятая на себя автором специальная задача по отношению к коптским памятникам невыгодно отразилась на
Едва ли, однако, можно удовлетвориться этим самооправданием автора, особенно если иметь в виду, что он опоздал уже в своем сочинении в сравнении с западными учеными в выполнении той задачи, которая побудила его принять такой порядок, и ему нужно было обратить внимание на другие стороны дела. Можно, конечно, вести исследование об отдельных памятниках или их группах и описывать их независимо от хронологического или какого‑либо другого неслучайного их порядка. Но обзор источников в целом уже ради большей наглядности требовал какого‑либо более соответствовавшего существу дела их • распределения, и во всяком случае в историко–литературных изысканиях хронологический порядок далеко не безразличен для самого исследования. Трудно было бы, конечно, предложить в данном случае j вполне безупречную классификацию, но можно бы попытаться дать;. классификацию хотя бы приблизительную, и это не было неосуществимо. Разделение на группы памятников по литературным формам до; некоторой степени могло бы быть объединено с хронологическим принципом.[305] Но «случайная» для существа дела идея отвлекла автора от мысли установить какой‑либо порядок и разделение памятников независимо от совершенно внешнего для них факта отношения к коптской литературе.
Г–н Троицкий весьма хорошо характеризует ограниченное значение коптских источников в сравнении с греческими (С. 159–159, по вопросу об источниках истории жизни Пахомия) и, конечно, они более не будут уже находить защитников. Но, как уже было замечено, можно сомневаться в
Обязанностью автора в этом случае было, очевидно, отметить со всей точностью действительное положение вопроса в науке и воздать должное своим предшественникам в критике Амелино. Он, однако, ни в своем «вместо предисловия», ни во введении, ни в соответствующих отделах своей книги не находит нужным сделать это, а начинает прямо вести исследование так, как будто бы до него ничего, по крайней мере заслуживающего внимания, не было сделано. Во введении он говорит об изданиях коптских памятников, о возбуждаемом ими вопросе (С. 6–7); но о том, что этот вопрос уже был решаем и даже решен в западной науке, не упоминает. Читатель, не знакомый с литературой предмета независимо от книги г–на Троицкого, из довольно случайных цитат и тех мест в книге, где упоминаются названные ученые и их мнения, вовсе не мог бы составить представления об истинном значении их трудов в истории вопроса.
О гипотезах Амелино сам г–н Троицкий при этом держится очень невысокого мнения, удивляясь его крайней пристрастности в вопросах о коптских памятниках (С. 178). В одном случае, именно по вопросу о коптском оригинале Historia monachorum, он совсем не находит нужным разбирать его мнение, как не разделяемое серьезными учеными (Preuschen, Butler) и высказываемое в виде лишь необоснованной догадки (С. 297–298, прим.). Но по вопросу, например, о «Лавсаи–ке» он, хотя знает, что Preuschen находит даже одно упоминание о гипотезе Амелино делающим слишком много чести ей (С. 213), и он соглашается с этим, но он не желает, по его словам, оставаться только при этом хотя справедливом, но недоказанном утверждении и берет на себя его доказательство. Автор не отмечает, что недоказанным это утверждение является только у Пройшена (1897); Butler (1898), на которого далее ссылается и сам автор (С. 2152, 2182) доказал его так убедительно, что трудно было бы прибавить еще что‑либо важное к его доводам.
В общем по отношению к критике мнений Амелино со стороны автора было бы вполне достаточно, если бы он лишь кратко резюмировал результаты указанных исследований по данному вопросу и их аргументацию и остановился лишь на тех пунктах, где он несогласен с ними и может сделать к ним существенные дополнения и поправки.
Нужно при этом заметить, что насколько важными и интересными являются некоторые соображения его, выходящие за пределы прямой критической задачи по отношению к Амелино, где он считается с мнениями названных ученых (ср., например: С. 11 — несогласие с Lade–иге'ом в мнении о времени написания Vita Pachomii, С. 123–124 и сл. — о происхождении арабского перевода Vita Pachomii из саидского и богейрского перевода вместе), настолько мало имеют значения в других случаях именно его попытки дополнить своими доводами критическую их аргументацию против Амелино. То, что автор иногда пытается с этой целью прибавить от себя, может частью лишь удивлять невнимательным его отношением к делу.
Намереваясь, например, в одном месте дополнить доводы Butler'a. относительно «Лавсаика», он как будто совсем не читал, или не хочет считаться с тем, что желает дополнить. Это именно обнаруживается в его соображениях о том, будто бы в коптском переводе сказания об авве Памво «из греческого «Ориген» у копта получилось селение Ор» (С. 216). На цитируемой у него же (С. 2152) странице Butler, I, 113, он мог читать, что имя Оригена отсутствует и именно заменено именем Иоанна не только лишь в коптском тексте, но уже в некоторых греческих рукописях, а также в одном из латинских переводов (ср.: Butler, II, 29). Что же касается «селения Ор», то под «in vico Ног» в латинском переводе Амелино скрывается в действительности, как это разъясняется у Butler'a, I, 154 (ср.: II, 30), город Timenhor (Hermopolis parva, ныне Damanhour) и коптский текст заключает, вероятно, точное историческое указание.
Можно указать и другие случаи неудачных дополнений, объясняемых иногда, между прочим, не чем иным, как излишним доверием автора к Амелино, которого он опровергает: рассуждая о свойствах коптских текстов, автор на деле обычно, едва ли не всюду (ср., однако: С. 112–114), пользуется далеко не всегда верными переводами Амелино и благодаря этому некоторые аргументы его оказываются не имеющими никакого значения, как основанные лишь на ошибках Амелино. Так, «непонимание» слов о пророке Илии в житии Павла Фивейского (С. 185) произошло не со стороны коптского переводчика, как решительно замечает автор, а со стороны Амелино, которого он не проверил по подлинному коптскому тексту, рассуждая об этом тексте, хотя имел этот текст перед глазами вместе с переводом Амелино; поэтому все его рассуждение по этому поводу должно быть вычеркнуто. Равным образом на счет французской передачи Амелино нужно отнести «бессмыслицу» в одной из апофегм (32 греческой) о Макарии (С. 342). То же нужно сказать о «невыдержанности» аналогии в апофегме (12–й) об Антонии (С. 343; неверность перевода Амелино в этом случае была уже отмечена и у
Вообще о сочинении автора можно сказать, что в нем без нужды много уделяется внимания уже ранее опровергнутым мнениям Амелино, и наоборот, автор не всегда с достаточным вниманием относится к серьезным работам последующих ученых, хотя вообще пользуется ими. Особенно это нужно сказать о весьма важном издании «Лавсаика» Butler'a и приложенном к изданию его исследовании.
Помимо указанных уже примеров такого отношения (значение Кас–сиана, сказание о Памво), можно отметить еще, например, что автор, непонятно почему, продолжает думать, что «Лавсаик» написан Палладием на 53 году его жизни (С. 215, 239, 248), хотя Butler в своем издании категорически признает, на основании рукописей, единственно правильным чтение «56» (II, 10, ср.: Append. V„, 244,); ввиду этого, между прочим, нельзя назвать вполне точным заявление автора, будто разница цитат его из «Лавсаика» по Миню (PG. Т. 34) с новым текстом Butler'a, «как оказалось после проверки, — чисто стилистического характера и не касается исторически–фактических сообщений», почему автор и оставил их в прежнем виде (С. 213: автор, по его словам, писал [о «Лавсаике»] в 1903 г., издание Butler'a появилось в 1904 г.; ср. текст у автора на с. 215, 239). Вообще можно заметить, что, пытаясь установить путем довольно остроумных соображений свою хронологию жизни Палладия (С. 239–248), автор, однако, мало считается с суждениями по этому вопросу Butler'a. Говоря о житии Антония, коптского текста которого тщетно искал Амелино (С. 372–373), он оставляет без внимание сообщение Butler'a (I, 108,), что отрывки этого текста нашел Crum и они представляют перевод с греческого.
Сделанные замечания не имеют в виду умалить действительные достоинства сочинения г–на Троицкого, и его книга, как было уже замечено, в целом составляет заслуживающий внимания вклад в ученую литературу о монашестве. Но казалось бы, что если бы он взялся прямо за положительную работу исследования изученных им памятников, не отвлекаясь отрицательной задачей разрушения уже по достоинству оцененных фантазий Амелино и критики преимущественно коптских источников, хотя новых, но оказавшихся не имеющими в общем большого значения, и если бы таким образом он выступил прямым продолжателем работы западных ученых, он мог бы дать, при проявленной им способности к научной работе, труд еще более ценный.
К вопросу о бенедиктинских изданиях творений св. отцев[307]
В напечатанной в «Богословском Вестнике» (1908. Май. С. 116–140) библиографической заметке о первом выпуске посмертного издания «Лекций по истории древней Церкви» В. В. Болотова, содержащем «Введение в церковную историю» (СПб., 1907), проф. А. А. Спасский, с высоким уважением относясь к памяти и трудам покойного ученого и рекомендуя изданное ныне «Введение» в качестве необходимого пособия всем желающим самостоятельно работать в области древней церковной истории (С. 125), останавливается, между прочим, с особой подробностью на том отзыве, какой дается у В. В. Болотова в его лекциях о бенедиктинских изданиях творений св. отцев и церковных писателей. Об этих изданиях, по его словам, «у В. В. Болотова, кроме порицаний, не нашлось ни одного доброго слова», несмотря на несомненные заслуги в этом отношении бенедиктинцев. И так как этот не-, одобрительный и в то же время, по его мнению, необоснованный отзыв, вышедший из уст такого знатока церковной истории, как В. В. Болотов, может повести читателей первого выпуска его лекций к заблуждению в суждениях об ученых достоинствах указанных изданий, то он находит нужным сказать «несколько необходимых слов не только в: защиту этих изданий, но и для ознакомления читающей публики с характером и достоинствами их» (С. 129), посвящая этому предмету почти половину своей статьи. Характеристика бенедиктинских изданий и разбор высказанных В. В. Болотовым положений заключаются в конце статьи словами: «В. В. Болотов, без всякого сомнения, был знаком; с издательскими работами бенедиктинцев, хотя бы в перепечатке их у Миня. Каким образом пришел он к столь неодобрительному и вместе с тем неосновательному суждению о научных качествах [их]? — для нас это остается неразрешимой загадкой» (С. 139–140).
Для памяти ученого со столь высоким авторитетом, какой признается за В. В. Болотовым, подобный отзыв о неосновательности его суждения по вопросу, далеко не безразличному в церковно–исторической науке, если бы он оказался вполне справедливым, являлся бы, очевидно, не особенно благоприятным, каким бы путем не пришел он к этому суждению. В действительности, однако, вполне соглашаясь с А. А. Спасским, что более подробная речь о бенедиктинских изданиях с более рельефным указанием их несомненных достоинств была бы весьма желательна в предназначенном прежде всего для начинающих курсе лекций, признавая также и то, что подвергаемый в заметке разбору текст лекций может в некоторых случаях давать повод к недоумениям, как воспроизводящий не вполне совершенную в частностях запись подлинного изложения В. В. Болотова,[308] можно не видеть неразрешимой загадки в происхождении выраженного в лекциях его мнения.
0 бенедиктинских изданиях В. В. Болотов говорит при характеристике и оценке патрологии Миня, поскольку она представляет главным образом перепечатку именно этих изданий. Не признавая этих изданий и их перепечатки свободными от недостатков, он отмечает при этом неизбежность для ученых, не довольствуясь предлагаемым здесь текстом, обращаться и ныне к рукописному преданию и указывает на особое значение в этом отношении древнейших, до–бенедиктинских изданий, не потому, чтобы они были совершеннее бенедиктинских, но потому, что вследствие примитивности приемов древнейших издателей, их издания, представляющие иногда простую копию одной даже рукописи без особых поправок, могут служить одним из средств к установлению литературного предания того или другого текста (в качестве, очевидно, замены самих рукописей, иногда даже утраченных к настоящему времени). «Что касается более ранних изданий, то они отличались простотой приемов. Первые издатели в основу своих трудов полагали одну, много две рукописи и при этом редко допускали поправки, как это делали бенедиктинцы. Но зато последние, хотя пользовались для своих изданий большим материалом и отличались трудолюбием, опускали в рукописях многие варианты и руководились авторитетом тех, которые раньше трудились на поприще издания святоотеческой литературы. Благодаря бенедиктинским работам, даваемый ими текст рукописей приобретает ценность в отношении смысла, но их издания не представляют возможности для ученых проследить генезис рукописей».
В частности, затем указывается значение в указанном отношении древнейших изданий для целей критики текста Св. Писания ввиду обычая позднейших, между прочим и бенедиктинских издателей, корректировать библейские цитаты в творениях св. отцев по textus receptus своего времени. «Другое удобство и вместе неудобство бенедиктинских издательских работ в том, что бенедиктинцы старались приискивать и проверять места Св. Писания, приводимые св. отцами в их сочинениях. У св. отцев, как имевших под руками разные списки Св. Писания, были и разные чтения св. текста. Бенедиктинцы же пользовались лишь списками Св. Писания, сохранившимися в Ватиканской библиотеке. Соответственно с ними они и проверяли тексты, находящиеся в святоотеческих творениях. Если св. отец приводил место Св. Писания несогласно с ватиканскими списками, бенедиктинцы считали такое место опиской и спокойно поправляли его или по сикстинскому изданию Библии (в сочинениях греческих отцев) или по Вульгате (в творениях латинских отцев). Этот невинный прием бенедиктинцев лишает ученых возможности проследить, из какой рукописи св. отец заимствовал приводимый им текст. Поэтому ученые, для которых важен текст древнейших рукописей, вынуждены обходить бенедиктинские издания и пользоваться более ранними изданиями».
Эти именно суждения В. В. Болотова и кажутся А. А. Спасскому несправедливыми и неосновательными. Сообщая в своей заметке сведения об ученой деятельности и заслугах бенедиктинской конгрегации св. Мавра на основании, между прочим, статьи о ней Шмидта—Цокклера в богословской энциклопедии Гаука,[309] он приводит из этой статьи отзыв об их издательской деятельности: «Их издания затмили собой все предшествующие, хотя среди последних и было несколько ценных. И в настоящее время довольно сказать, что такое‑то издание приготовлено бенедиктинцами, чтобы сделать о нем лучшую рекомендацию» (С. 132).[310] Особенно замечательными называются далее издания творений св. Афанасия Великого и Иоанна Златоуста, сделанные Монфоконом; они «тотчас по выходе были признаны несравнимыми и таковыми они остаются доныне» (С. 133).[311] Признается, вслед за RE.[312] Bd. XII. S. 450, что новые издания Венской Академии наук — латинских церковных писателей и Берлинской — греческих христианских писателей первых трех веков, в отношении к критической обработке текста превзойдут бенедиктинские, но за последними останутся и многие преимущества (собственно, лишь ввиду разных к ним приложений), и указывается, что даже и текст, например, творений бл. Августина, иногда восстановлен лучше, чем в новом венском издании, как показал это Kukula. Отсюда, по словам автора, «всякий церковный историк, дорожащий успехами своей науки, хотя бы и в прошлом, должен был бы говорить о них (бенедиктинских изданиях) с некоторым ученым благоговением». Между тем, «не то мы читаем в первом выпуске лекций Болотова» (С. 134). Приводимые затем суждения его и опровергаются путем ссылок на издания творений Афанасия Великого — Монфокона (I том) и Василия Великого — Гарнье (I том). По вопросу о тексте Св. Писания предлагается также, для убеждения в сказанном, раскрыть «наудачу любой том — из 13 (томов) Иоанна Златоуста, изданных Монфоконом» (С. 138).
Можно заметить, прежде всего, что на деле отзыв В. В. Болотова о бенедиктинских изданиях вовсе не является безусловно порицательным, не содержащим уже «ни одного доброго слова» о них. Было бы даже странным предполагать в В. В. Болотове такое отношение к трудам бенедиктинцев ввиду самоочевидных и общепризнанных, единственных в своем роде ученых заслуг их. В. В. Болотов умел более чем кто‑либо ценить работы старых ученых, если они представляли действительную ценность, и неоднократно высказывался в этом смысле. Он иронически, при случае, отзывался о «потребителях свежеотпечатанной бумаги», которые все хотели бы «вновь разработать»,[313] называл себя также, между прочим, «в принципе противником раболепного поклонения новейшим изданиям».[314] В действительности, и в «Лекциях» прямо отмечается «ценность в отношении смысла» предлагаемого бенедиктинскими изданиями текста (С. 120), неоднократно они называются «авторитетными» и характеризуются как такие, от которых «каждый ученый должен был идти» в то время, когда Минь предпринял свою патрологию (С. 119); признается лишь несоответствие этих изданий современным требованиям науки и обращается внимание на необходимость для известных целей брать в руки и более старые издания. Если же нет здесь о них особой речи, то потому, что по плану «Лекций» предполагалось говорить лишь о собраниях творений отцев и церковных писателей, а не об отдельных их изданиях, каковыми являются бенедиктинские.
Очевидно, критическое отношение с точки зрения хотя бы и строгих, но справедливых научных требований к известной лишь притом стороне этих изданий, а именно — их тексту, не есть еще отношение всецело и во всем неодобрительное. Вопрос в данном случае может быть лишь в том, в какой именно мере это критическое отношение приложимо к текстуальной стороне бенедиктинских изданий. Другие стороны в «Лекциях» В. В. Болотова в данном случае вовсе не затрагиваются и даже прямо говорится далее о высокой ценности помещенных в патрологии Миня диссертаций и комментариев (С. 124), которые часто и представляют перепечатку из бенедиктинских изданий. В общем, авторитет и разнообразные ученые заслуги бенедиктинцев настолько высоки и бесспорны, ими сделано так много и так хорошо для своего времени, что серьезная научная критика их работы не повредит ученой славе ордена в целом, хотя бы и не все оказывалось блестяще выполненным в известных отношениях и в отдельных случаях. К бенедиктинским изданиям придется вообще обращаться, пока они не будут заменены чем‑либо лучшим, какова бы ни была оценка их с точки зрения новейших научных требований. Но знать и не упускать из виду недостатки имеющихся орудий ученой работы, во всяком случае для ученого, безусловно обязательно в предупреждение неизбежных иначе ошибок. И указание этих недостатков вовсе не предполагает еще неуважения и неблагодарности к завещавшим эти орудия ученым прежнего времени.
Научно–критическая история конгрегации св. Мавра, с обстоятельным изображением на основании документальных данных (а именно — обширной переписки ее членов, насколько она сохранилась до настоящего времени) и оценкой в деталях их ученой деятельности, пока еще не написана, как отмечается это и в западной литературе;[315] имеются лишь пока отдельные ценные исследования, например, о бенедиктинском издании творений Августина.[316] Между прочим, можно встречать указания у западных ученых, вовсе не имеющие при этом целью умалять действительные заслуги бенедиктинцев, что вообще в слишком высоких похвалах их деятельности и ученому авторитету, какие высказываются иногда в слишком общей форме, нужно относить кое‑что и на долю вполне понятной и естественной в данном случае идеализации. Были в истории конгрегации разного рода обстоятельства, которые должны были неблагоприятно отражаться и на ученой ее деятельности в ее цветущее время; за этим временем, вследствие внутренних распрей, наступило время упадка.[317] Несомненно и то, что работы разных представителей конгрегации должны были иметь неодинаковую степень совершенства; непосредственные труды корифеев учености вроде Мабильона и Монфокона должны, конечно, стоять выше, чем труды менее значительных бенедиктинских ученых и тем более рядовых работников из членов конгрегации, привлекаемых, по ее обычаю, к участию в коллективных ученых предприятиях. Очевидно, нельзя обобщать, как одинаково совершенное, все, что только вышло с бенедиктинским штемпелем, не различая обстоятельств происхождения разных трудов и не обращая внимания, кем и как они были выполняемы.
Бенедиктинские издания творений св. отцев и церковных писателей составляют едва ли не главную ученую славу ордена и к выполнению их были привлекаемы вообще лучшие силы в среде бенедиктинцев. Но сказанное выше вполне применимо и к ним. Сколь высоко ни стоят в целом эти издания, но даже и лучшие из них для настоящего времени являются уже далеко недостаточными; но были между ними и такие, которые уже в свое время не составляли особой заслуги издателей в сравнении даже с тем, что было уже сделано ранее небенедиктинцами, иногда же представляли в отношении к тексту даже шаг назад. Высокие похвалы, поэтому, и в данном случае должны быть сопровождаемы и довольно значительными иногда ограничениями. Такую именно, соединяющую похвалы с ограничениями, оценку их и дает, например, вполне компетентный в данном случае, избранный Гарнаком в ближайшие сотрудники по изданию греческих христианских писателей первых трех веков,
По Пройшен'у, бенедиктинцы «во всем блестяще заявили строго научный смысл, — не менее и в том, что они сделали для текста церковных учителей. Им мы обязаны первыми пригодными для употребления изданиями важнейших греческих и латинских учителей Церкви, изданиями, которые частью и доныне еще не устранены, хотя нельзя в то же время отрицать и того, что они не во всех случаях (nicht in alien Stiicken) удовлетворяют более строгим требованиям нашего време–ι ни. Высокую славу доставила этим изданиям не тщательность лишь внешнего выполнения и исправность печати, какой может похвалиться большая часть этих изданий, но прежде всего и тщательность, какая | применялась к восстановлению правильного и соответствующего древ–j нейшему преданию текста». Однако, как замечается далее, выполнение не всегда соответствовало стремлению. «Важнейшая задача, которую должен выполнить издатель текста, приобретение солидной основы из рукописей, часто выполняема была ими не с требуемой тщательностью»[320].
Это последнее положение иллюстрируется на том именно издании, которое, кажется, составляет особую гордость бенедиктинцев, — издание творений бл. Августина. Тот же самый Kukula, который показал превосходство этого издания в некоторых случаях перед новым венским, раскрыл вместе с тем, что сотрудники издания производили часто сличение рукописей таким образом (именно через подчеркивание в рукописях разностей с печатным изданием и потом выписывание этих вариантов в особый лист), что ошибки были неизбежны и они действительно появлялись довольно часто.[321] На издании же Августина отразилось неблагоприятно, как разъяснено это тем же исследователем, еще совершенно особое обстоятельство, хотя не только не по вине издателей, но и против их воли: из опасения, что новое издание Августина возбудит
Так обстоит дело с одним из наиболее совершенных бенедиктинских изданий. И если недостатки некоторых томов нового венского издания Августина обусловливают пока неизбежность прибегать к старому мавринскому, несмотря на все его недочеты,[323] то недочеты эти остаются фактом. И де Лагард некогда, по одному случаю, со свойственной ему энергией заявлял, что ему «краска стыда бросается в лицо при мысли, что католические и протестантские богословы (Theologaster) — последние, принадлежа к реформированному авгус–тинским
Если от Августина мы обратимся к другому, тоже весьма важному писателю латинской Церкви, бл. Иерониму, дело окажется в гораздо худшем положении. Издание, которое предпринял и выполнил бенедиктинец Dom
Если бенедиктинские издания латинских писателей заставляют более или менее желать замены лучшими, то, по замечанию Ргеи–schen'a, издания писателей греческих в общем не достигают их уровня.
Вина в несовершенствах должна при этом относиться не столько к самим издателям, сколько к их сотрудникам: сравнение греческих рукописей представляло для них гораздо более трудностей, чем сравнение латинских.[329]
В частности, Preuschen указывает, например, что для произведений Оригена бесспорно более сделал еще раньше епископ
Но особый интерес представляет в данном случае вопрос о бенедиктинском издании творений св. Иоанна Златоуста, известном с именем
Правда, другие издания с именем Монфокона, выполненные им самим, могут доныне оставаться «несравнимыми», им могут принадлежать высокие достоинства независимо от какой‑либо конкуренции, равным образом, издание творений Василия Великого, начатое У.
Известно, как отзывался де Лагард вообще о пригодности для целей критики библейского текста, которой он занимался, трудов старых издателей, не исключая и бенедиктинцев, хотя и вынужден был сам пользоваться ими.[335] «У нас есть, — писал он, например, в 1870 г., — лишь немногие святоотеческие тексты, которые обретаются в сносном, более или менее заслуживающем доверия состоянии (in einem ertraglich zuverlassigen Zustande), и как раз наиболее важные отцы (назову только Оригена, Кирилла Александрийского, Фео–дорита, Иеронима и Августина) отпугивали страждущее одышкой (kurzathmige) поколение последних пятидесяти лет объемом своих писаний от всякой серьезной работы над ними. Отсюда следует, что кто хочет пользоваться цитатами отцев для критики библейского текста, тот должен нужных ему отцев сличить, по крайней мере в привлекаемых им местах, с возможно древними рукописями, чтобы обезопасить себя против ложных выводов из произведений, которые в довольно значительной мере подверглись порче от незнания, небрежности и догматической предвзятости».[336] «Старые издания произведений отцев Церкви и двух иудеев, которые стоят наряду с отцами Церкви, — замечает он также в одном месте, — в лучшем случае представляют воспроизведение рукописей случайной ценности, нередко — нужно вспомнить о Филоне Манжея — систематически искажены ложной наукой, часто — напомню о Златоусте Монфоко–на — испорчены вместе небрежностью и некритичностью»; затем указывается на непригодность изданий, кроме Филона и Иосифа Флавия (не–бенедиктинских и ныне уже замененных частью новыми изданиями), Оригена и Иеронима.[337] В другом месте он заявляет, между прочим, что «писания Евсевия, Кирилла Иерусалимского, Иринея и Илария Пуатьеского непригодны для пользования в имеющихся изданиях (konnen in den vorliegenden ausgaben nicht benutzt werden)» в целях установления того вида перевода LXX, какой утвердился ко времени этих писателей в Иерусалиме и его округе и в Галлии.[338] Последние три писателя имеются в бенедиктинских изданиях; из произведений Евсевия комментарий на псалмы издан Монфоконом (1706).
Ввиду всего сказанного, едва ли можно отрицать, что В. В. Болотов имел действительные основания для выраженного им в лекциях относительно бенедиктинских изданий суждения. Как было уже замечено, было бы рискованно ручаться за полную точность передачи всех частных мыслей в рассматриваемом отделе: они сохранены в записях его слушателей, и для контроля и исправления возможных неточностей в этом случае не было каких‑либо прямых данных. Но общий смысл высказываемого им здесь требования — осторожно и критически относиться даже к прославленным бенедиктинским изданиям — ясен, и это требование, будучи согласно с общим фактическим положением дела и с суждениями компетентных представителей западной науки и не говоря вовсе о желании умалить действительные заслуги бенедиктинцев и достоинства их изданий, может только свидетельствовать о всегда присущем ему духе строгой научности, всюду вносимом им.
Предназначая свой труд, первый выпуск которого вышел в 1909 г.,[340]для учебных целей, автор руководствовался и при составлении появившегося ныне второго выпуска той же изданной Учебным Комитетом при Св. Синоде программой (или точнее — проектом программы, не устранявшим и ранее существовавшей программы), которой определялись содержание и план первого выпуска. В предисловии он указывает и обосновывает некоторые отступления от этой программы, состоящие частью в перемещении рубрик, частью в дополнениях (введены сведения о лжеучениях Маркелла Анкирского, Фотина и Аполлинария, о св. Епифании Кипрском, о сочинениях, известных с именем св. Дионисия Ареопагита). В отличие от сухого изложения в учебнике Ε. Смирнова, автор имел в виду сообщить обозрению эпохи Вселенских соборов больше живости, полноты и округленности, в частности особое внимание обратил на патрологический отдел, неудовлетворительно изложенный в книге Смирнова, дал также новую обработку, например, очеркам о христианской жизни в рассматриваемую эпоху, о разделении Церквей. В оправдание получившегося отсюда увеличения объема книги в сравнении с курсом Смирнова для той же эпохи (215 страницам учебника Смирнова по изданию 1895 г., меньшего формата, но более убористой печати, соответствуют здесь 293 страницы) указывается особая важность излагаемой эпохи. Между прочим, автор сам признает слишком большой для учебника размер трактата о Юлиане Отступнике в своей книге (С. 11–22), но объясняет свое особое внимание к его личности дидактическими и апологетическими соображениями. В конце книги приложены алфавитный указатель географических названий с пояснениями и карта, изображающая: 1) древнехристианский мир в целом, за исключением большей части Египта с Эфиопией и Нубией и Аравии, 2) Египет, 3) Палестину и 4) Малую Азию с Сирией. Карта заимствована из:
Подобно первому выпуску, и этот выпуск труда автора может быть полезным пособием при преподавании церковной истории. Допущенные отступления от программы оправдываются существом дела. Пополняя разные пробелы книги Смирнова, автор дает в целом более живое и обстоятельное изображение церковной жизни в рассматриваемую эпоху. Патрологический отдел получает у него совершенно иную постановку в сравнении с изложением Смирнова. Прилагая к книге карту, автор идет навстречу с давних пор отмечаемой потребности в этом приложении для семинарского преподавания церковной истории. Издана книга в типографском отношении хорошо, как и первый выпуск, хотя желательно было бы устранение некоторых корректурных недосмотров. Между прочим, должна бы быть исправлена орфография «Афанасий» (С. 29–30,59 и всюду далее), «Эфиопия» (С. 30), «Евстафий» (С. 57 и далее), «Тримифунт» (С. 57).
Отдельные места и в этом выпуске могут давать повод к замечаниям. История, например, арианского спора после смерти Константина Великого (С. 63–64) изложена в слишком уже общих чертах, с опущением некоторых важных для понимания истинного положения дел фактов. Здесь, например, совсем не упоминается о Сердикском соборе, задуманном в качестве Вселенского и имевшем в известном смысле важное значение в этой истории; повторяется, между прочим, ошибка учебника Смирнова, вытекающая из неправильного отнесения этого собора к 347 г. (ср. у автора: С. 229), будто Афанасий возвратился из второго изгнания в 349 г. (вместо 346); нет упоминания и о составляющем на деле поворотный пункт в истории волновавших тогда Восток догматических споров Александрийском соборе 362 г. Маркелла Анкирского автор вводит в свою книгу; но нужно было бы отметить то значение, какое имел он со своим предполагаемым «савеллианством» в истории именно арианского спора; у Смирнова он и совсем не упоминается, но без выяснения его роли в действительности нельзя правильно понять истории богословских споров того времени. С. 67: Аполлинарий не только не выступал против арианского учения о принятии Сыном Божьим одного тела без души, но и сам первоначально, по–ви–димому, вполне разделял это мнение и потом лишь известным образом видоизменил его. С. 69: Григорий Назианзин не был еще «престарелым», когда прибыл в Константинополь, — ему было тогда около 50 лет. С. 94, 228: Говоря о «параволанах», нужно иметь в виду статью В. В. Б
Относительно приложенной к книге карте нужно заметить, что название, данное на ней упомянутому выше № 1: «Финикия, Месопотамия и Европейские страны», далеко не обозначает всего здесь изображенного, и лучше бы оставить этот № без названия, как это сделано у Аппеля. — Между прочим, древние «Апулия» и «Калабрия» совсем не то, что позднейшие; если уж помещается на карте позднейшая терминология, то необходимо было бы, во избежание недоразумений, хотя бы отметить это в географическом указателе. — Тагаста на деле гораздо ближе к Иппону, нежели как отмечена она на карте. — Птолемаида в Пентаполе, Александрия, Тир, Кизик, заметно отодвинутые на карте от берега, на деле приморские города. — На карте Малой Азии Понт «Птолемаикус» (ср. также в указателе: С. 303 — о Неокесарии) появился, по–видимому, под влиянием ошибочного сообщения в «Очерках из церковно–исторической географии» С.
Московское книгоиздательство «Путь», заявившее уже себя рядом ценных изданий разных трудов из области богословско–философского знания, включило в серию своих переводных изданий и «Историю древней Церкви» Л. Дюшена (
Аббат Луи Дюшен, с 1895 г. состоящий директором французского Археологического института в Риме, в 1910 г. избранный за свои научные заслуги в члены Парижской Академии наук, давно уже известен: в ученом мире своими образцовыми изданиями таких важных памят–I ников церковной древности, как «Liber Pontificalis» (1886, 1892) и; «Martyrologium Hieronymianum» (вместе с de Rossi, 1894), и исследо–ί, ваниями об этих памятниках, своей историей епископских кафедр в ' Галлии в древнее время (Fastes episcopaux de l'ancienne Gaule, 1894, [1900), историей древнего христианского богослужения (на Западе, Ori‑I gines du culte chretien, 1899), рядом исследований по отдельным воп–росам из истории древней Церкви, имеющих в некоторых случаях в {высшей степени важное значение (например, по вопросу о спорах о ί времени празднования Пасхи). И его курс древней церковной истории | должен быть признан одним из самых выдающихся явлений в области;· церковно–исторической литературы последних лет.
Имея в своей основе лекции, читанные автором, когда он был еще профессором в Париже, «История» Дюшена, при своем вполне научном по существу характере, изложена в то же время в форме, делающей ее доступной для широкого круга читателей, и потому при своем научном значении как нельзя лучше может служить и целям популяризации церковно–исторических знаний; эти цели прямо входили и в намерение самого автора. С этой стороны ее можно сопоставить с «Историей» известного протестантского церковного историка Газе († 1890)
Об успехе «Истории» Дюшена на Западе может свидетельствовать уже тот факт, что первый том ее, появившийся впервые в 1906 г., ко времени выхода русского перевода выдержал уже пять изданий, и появились переводы ее на английский и испанский языки. Если попытка перевести ее на итальянский язык в недавнее время сопровождалась сначала запрещением католических властей читать ее в семинариях (1 сентября (н. с.) 1911) и затем внесением ее в индекс запрещенных книг (22 января 1912), то, как известно, ультрамонтанский суд курии над трудами выдающихся католических же ученых часто может служить в общем лишь рекомендацией исторической объективности подвергшихся ему авторов. Разумеется, можно находить в изложении Дюшена и такие пункты, которые могут вызвать критику. Но в Риме при суде над его книгой главное значение имело именно беспристрастное отношение автора к неудобным для защитников римских претензий фактам из древней истории папства и Римской церкви.[342]
Русскому переводу предпослано предисловие одного из редакторов, проф. И. В. Попова, где сообщаются сведения вообще о личности автора «Истории» и его заслугах в науке и об особенностях и значении переведенного его труда. К переведенному тексту книги в некоторых случаях, помимо примечаний самого автора, присоединены при переводе примечания с целью пояснения некоторых терминов и имен (ср.: С. 1–2, 5, 7–8, 14, 18–19). Самый перевод выполнен в целом весьма хорошо и обычно точно передает мысли подлинника. Между тем, он должен был представлять весьма немалые трудности ввиду особенностей художественного стиля автора.
Таким образом, если другому известному католическому церковному историку, Функу († 1907), учебник которого также недавно (1911) был переведен на русский язык, очень не посчастливилось в этом случае, так как вместо перевода в действительности дано было, к сожалению, почти невероятное искажение подлинного текста, то перевод «Истории» Дюшена можно вполне рекомендовать интересующимся историческими судьбами древнего христианства читателям. Заслуживает издание похвалы, при своей невысокой цене (французское издание, правда выполненное уже с некоторой роскошью, стоит 10 франков = 3 руб. 75 коп.), и с внешней стороны.
В виде лишь редких, по–видимому, исключений встречаются в переводе не совсем удачные или неточно передающие смысл подлинника места. Например, на с. 51, в примечании 1, неточно передается рассказ (из Климента Александрийского) о диаконе Николае: речь в действительности идет только лишь о жене его. С. 184: «Климент Александрийский отмечает книгу «О пророчестве» в своих «Строматах», в которых он сам намеревался обсуждать тот же вопрос». Должно быть (если даже и предполагать, что эта книга была лишь частью продолжения «Стромат»): «Климент Александрийский отмечает в своих «Строматах» книгу «О пророчестве», в которой он» и т. д. С. 362: «пресловутый эмесский бог, Ваалбек в Гелиополе». Duchesne I,1 540: «1е fameux dieu d'Emese, celui d'Heliopolis (Baalbeck)» = «пресловутый бог Эмесы, бог Илиополя (Ваалбека)»; Илиополь = Ваалбек. Между прочим, в самом французском подлиннике должен быть исправлен недосмотр, оставшийся и в русском переводе, с. 173: «Сын ересиарха Васили–да Епифан был родом с острова Кефалонии». Duchesne I,1 259–260:
«Epiphane, le fils de l'heresiarque Basilide, etait de l'ile de Cephalonie». Сын Василида был Исидор, Епифан же был сыном Карпократа, как говорится об этом раньше у Дюшена же на с. 114–115 (I,1 172), куда он сам в указанном месте отсылает читателя (причем там остров называется уже его древним именем — Кефаллиния, Cephallenie).
Не излишним представляется, уже ввиду того, что издание рассчитано на более или менее широкое распространение, какого оно и заслуживает, сделать в данном случае несколько замечаний по вопросу о передаче исторических собственных имен личных и географических и вообще терминов, ведущих начало из древних языков. Как известно, древняя первоначальная форма этих имен и других слов по переходе их в иные языки обычно подвергается разнообразным, иногда весьма значительным изменениям.[343] Установить вполне определенные правила, которыми можно было бы всегда руководствоваться при выборе наиболее целесообразного произношения и начертания исторических имен, едва ли возможно: постоянно оказываются неизбежными по отношению к более или менее общеизвестным именам уступки прочно утвердившимся обычаям. В качестве общего принципа, по крайней мере по отношению к личным именам, по–видимому, можно бы в данном случае выставить требование приближать, где возможно и насколько возможно, форму исторических имен к тому произношению, с каким они существовали в эпоху жизни носивших их лиц, и смотреть на разные позднейшие начертания и произношения их в западных языках, как — в сущности — на искажения, с которыми лишь по необходимости в весьма многих случаях приходится мириться.[344]
При массе имен, встречающихся в переводном труде Дюшена, рассматриваемый перевод в целом, благодаря редакторам–специалистам, хорошо осведомленным в области богословия и истории, и в этом отношении стоит на должной высоте. Но эта сторона дела представляет на практике так много всяких трудностей, так трудно бывает в этом случае сохранить последовательность иногда даже в пределах одной лишь страницы, так легко допустимы при обилии всевозможных имен разные недосмотры, что и по отношению к хорошо выполненной в целом работе остается место для замечаний. В некоторых случаях можно встречаться в переводе со следами нежелательного влияния на русскую передачу имен их французской формы у Дюшена; иногда неточности объясняются недосмотром или просто типографской ошибкой.
Французское влияние сказалось, например, по–видимому, в сокращенной форме имени на с. 58: «Эвод», с. 299: «Евод» (предшественник св. Игнатия Антиохийского), франц. Evode (хотя, возможно, что редакторы прямо имели здесь в виду, например, «Полный Месяцеслов Востока»
Затруднения представляют и дают повод к колебаниям, при передаче прошедших через фонетику западных языков имен и терминов, в особенности те случаи, когда приходится выбирать между итацизмом, утвердившимся вообще во II в. по P. X. и существовавшем в Египте уже за 150 лет до P. X., с одной стороны, и общепринятым теперь на Западе этацизмом, с другой, — между подлинным греческим к и древним латинским с = к, и позднейшим (с VI в. по P. X.) латинским с = ц перед некоторыми гласными, даже при передаче к в греческих словах, —между древним ti = ти и позднейшим (с VI в.) ассибилированным ti = ци, — между s = русское с и s = з, когда оно стоит между двумя гласными. Выдерживать всегда в этих случаях вообще более верную исторически нашу церковно–славянскую передачу было бы, конечно, невозможно. Но в рассматриваемом переводе уступки в этом отношении западной фонетике делаются иногда и там, где в этом нет никакой особой нужды. Едва ли, например, есть какая‑нибудь необходимость писать, как это делается на с. 32, «зелоты» по примеру французского zelotes, вместо «зилоты». 39: «Нарцисс»,
Но если нельзя признать целесообразным во многих случаях воспроизведение и в русском языке той передачи древних имен, какая хотя и утвердилась на Западе, но в действительности представляет искажение древней их формы, то тем более не следует уклоняться от употребления правильной формы, когда она вводится на Западе по научным основаниям. У Дюшена всюду пишется «Птолемеи, Птолемей» (Πτολεμαίος от πτόλεμος = πόλεμος, ср.: «Птолемаида»), Не видно, для какой цели в переводе всюду вместо этого поставлено «Птоломеи, Птоломей» (С. 2,117,121,163,219,2922): едва ли нужно возвращаться от единственно правильного начертания к неправильному, хотя появившемуся в позднейшие времена и у самих греков и перешедшему также и в славянскую Библию.[346] Напрасно также правильное у Дюшена «Xyste», Ξύστος, Xystus, передается всюду обычным в позднейшее время, но неправильным «Сикст» (С. 61, 157, 158,193, 254, 325).[347]
Для исторической науки, постоянно имеющей дело с собственными именами, вопрос о надлежащей орфографии их должен иметь немаловажное значение. Если провести всюду правильное написание их в полной мере невозможно, нужно стремиться к этому по крайней мере в пределах достижимого. «Что чистый орфографический пуризм почти недостижим, — писал В. В. Болотов в 1891 г. по поводу совершенно неправильного исторически, но общераспространенного и на Западе, несмотря на авторитет, например, Киперта, написания «Сардика» вместо «Сердика»;[348] — что компромиссы с ходячей орфографией берут свое, это я знаю εί και τις άλλος: я сам должен был бы писать на с. 305 «Константием», 312 «Лукифера», 310 «Парисийскому собору», и прежде всего 305 «Либерий, епископ Ромский». Но из того, что полной чистоты в орфографии не удается достигнуть, еще не следует, что нужно оставлять всякие поросли на этом поле. «Сардика» далеко еще не приобрела таких «прав гражданства», как «Париж» и «Рим». А история показывает, что иногда выпроваживают вон и «граждан». Ведь выпроводили же мы — забравшегося на страницы нашей летописи — польского «папежа», заменив его исторически характерным «папой». Надеюсь, когда‑нибудь будет то же и с чешско–польским «Римом»: на его место появится историческая «Рома»». В доказательство возможности этого В. В. Болотов указывает на судьбу в русском языке в XIX в. «Гишпании» и «генваря». «Иностранные, особенно историко–геогра–фические имена представляют элемент, легко подчиняющийся воздействию логики. Пары хороших учебников по географии и всеобщей истории, вышедших из‑под твердой руки корректора, который не заочно только знаком с орфографией иностранных собственных имен,[349] было бы достаточно для того, чтобы лет через десять заявило о себе поколение настолько грамотное, что ему показались бы странными не только «Гишпания» и «генварь», но и некоторые иные общепринятое нашего времени».
Если такая реформа, как введение «Ромы» вместо «Рима», представляется пока слишком радикальной, то по отношению к весьма многим, не столь известным и иногда совсем малоизвестным именам установление правильной орфографии вполне возможно. Этому и должны содействовать подобные рассматриваемому издания.
В произнесенных при погребении Василия Васильевича Болотова речах и в полученных Академией с разных сторон заявлениях скорби по поводу тяжкой утраты, понесенной наукой с его смертью, нашла в свое время ясное выражение непосредственная оценка в общем сознании всех, знавших почившего ученого, его высокого значения. В некрологах, посвященных его памяти, были уже отчасти отмечены главные стороны и важнейшие факты его учено–литературной деятельности и указаны его заслуги для науки.[350]
Полная характеристика и точная оценка Василия Васильевича как ученого, однако, пока невозможны. Возможность для них откроется, когда приведено будет в известность и сделается доступным для изучения в целом виде его ученое наследство. Но и тогда это будет делом нелегким. Василий Васильевич представляет такую величину, что о нем можно, кажется, повторить то, что замечено об одном из наиболее уважаемых им ученых, Альфреде фон–Гутшмиде, издателем сочинений последнего: если бы ему пришлось в речи о себе вполне точно определять объем и цель своей ученой деятельности, как это требуется, например, при вступлении в члены Берлинской Академии наук, он и сам, может быть, был бы поставлен через это в затруднительное положение. Правда, для Василия Васильевича последняя цель его деятельности определялась, можно сказать, конкретнее, нежели для фон–Гут–шмида; но объем ее захватывал область даже более широкую, нежели деятельность последнего. Он чувствовал влечение к самым разнородным отраслям знания и достигал в них, насколько нужно было ему для его цели, совершенства профессиональных специалистов. Понятны трудности, какие должны встретиться при изображении ученого, для которого такой научный универсализм не был лишь желаемым идеалом, а был возможен на деле.
Предлагаемый очерк имеет целью указать лишь самые общие черты в образе Василия Васильевича как ученого, именно как представителя той науки, которая была его призванием и разработке которой он посвятил свои силы, объединяя в себе, по–видимому, все нужное для того, чтобы быть почти без ограничения идеальным ее представителем, — церковной истории. Преждевременность в известном смысле этого очерка, неизбежным следствием которой являются слишком общий характер и неполнота его, может, нужно думать, найти оправдание для себя в необходимости почтить память великого ученого хотя беглым и предварительным изображением его со стороны его ученой деятельности, не дожидаясь того, может быть, неблизкого момента, когда будет возможно сделать это с большей обстоятельностью.
Для наиболее широкого круга Василий Васильевич мог быть известен собственно как автор статей церковно-исторического содержания в «Христианском Чтении». В них именно и вообще нашла главное выражение его учено-литературная деятельность. Этими статьями, с присоединением к ним магистерской диссертации об Оригене и еще нескольких — немногих и не обширных по объему трудов, напечатанных не на страницах «Христианского Чтения», разных кратких, имевших иногда довольно случайное происхождение, заметок и, наконец, официальных отчетов и отзывов в Журналах заседаний Совета Академии, исчерпывается все, что он оставил после себя в печати.
Читатели «Христианского Чтения» знают, что представляют из себя статьи Василия Васильевича. Можно, кажется, смело не верить тому, кто стал бы утверждать, что он читал их, притом с интересом и пониманием, а не перелистывал лишь и только бегло просматривал из уважения к авторитету писавшего; исключение нужно сделать для специалистов, которых считать нужно единицами. В читателе не только средней руки, заурядном, но даже и высшего, по выражению Василия Васильевича, полета, естественно возникнуть недоумению: для чего нужны столь специальные, неизвестно кому доступные исследования? Не знавший Василия Васильевича ближе мог при этом задаться вопросом: неужели автор не мог написать что‑либо более интересное и способен заниматься лишь какими‑то деталями?
Но кому, с другой стороны, приходилось слышать лекции Василия Васильевича или хотя бы читать их литографированные записи, тот хорошо должен был знать, что и как именно мог Василий Васильевич говорить и не о деталях. Если же кто, сверх того, вступал еще в непосредственные личные сношения с ним по научным вопросам, у того легко могло образоваться прямо восторженное отношение к этому ученому, и тот мог бы затрудниться передать точно другому то впечатление, какое производил Василий Васильевич при личном обращении как; ученый. С наглядностью можно было убедиться, что его слишком, по–видимому, специальная, если судить по его статьям, ученость, имеет в действительности чрезвычайно широкие под собой основания, и он, с одинаковой компетентностью может касаться разнообразнейших вопросов и готов давать всевозможные разъяснения об интересующих (собеседника предметах. — Очевидно, если Василий Васильевич мог; писать совершенно иначе и однако писал так, как писал, он имел вполне!' достаточные для того основания.
Сам Василий Васильевич в одном письме, относящемся к последним годам его жизни (1897) и напечатанном после его смерти в «Тверских епархиальных ведомостях» (1900. № 11), дает объяснение своеобразного характера своей учено–литературной деятельности. Посвятив себя всецело науке, он хотел быть исключительно служителем науки, ученым исследователем в строжайшем смысле этого слова, и совершенно отклонял от себя задачи популяризатора. Как говорит он в этом письме, уже в начале своего ученого поприща он поставил принципом для себя — выступать в печати только с тем, что представляет нечто совершенно
«Пока был совсем юн, — говорит он, — не смел отказаться от поручений «старших» — и написал несколько статеек в «Христианском Чтении» и «Церковном Вестнике»»; но потом «решил писать впредь не иначе, как по моему собственному усмотрению, т. е. в каждой статье давать что‑нибудь novum, т. е. или новое положение (thesis), или новое обоснование старого и для этого ааа) или вовсе не писать о том, о чем писали другие, ббб) или писать против этих других, по крайней мере, их поправляя и дополняя. На эти рельсы я стал в первой же статье: «Из церковной истории Египта: Рассказы Диоскора» (в конце 1884 г.); думаю, не сходил с них ни разу во все последующее время, и надеюсь не сойти с них до гробовой доски».
Он знал, какое устрашающее и отталкивающее впечатление могли производить и производили его этюды на простых читателей. Но ему известно было и действительное значение его исследований и их оценка компетентными судьями, его «пэрами по положению и оружию», по его выражению, «читателями полета самого высокого».
Популяризация научных данных, делающая доступными для обычного сознания результаты научной работы, не только, разумеется, в общем не предосудительна для посвящающих ей свои труды и время ученых, но и необходима в общем ходе развития самой науки. Насколько блестящей могла бы быть деятельность Василия Васильевича в этом направлении, ясное доказательство этого представляют его лекции, где ему приходилось сообщать не одно лишь новое и свое, а и вообще известное в данный момент в науке, и где он, выступая в качестве лектора, неизбежно должен был заботиться о том, чтобы быть понятным для своей аудитории.
Но по своим внутренним убеждениям, по общему направлению своей ученой деятельности, насколько она зависела от него, а не определялась внешними, иногда случайными обстоятельствами, Василий Васильевич является чистейшим типом такого ученого, который, стоя на последнем, самом высоком уровне современного развития науки, все свои стремления обращает к тому, чтобы еще более повысить этот уровень и расширить объем познанного, не повторяя иными словами того, что добыто и сказано другими. Таким именно он и выступает всюду в своих столь недоступных для обыкновенных читателей статьях.
Мы имеем, таким образом, перед собой в Василии Васильевиче
Предметом научной разработки была для Василия Васильевича
Стоит лишь посмотреть на список его трудов, чтобы видеть, куда всегда было направлено в конце концов его внимание. В этих трудах, в примечаниях к ним и разного рода экскурсах он мог сообщать массу: новых данных по различным специальностям. Но основную тему для ί всех более или менее значительных по объему его исследований дают ί вопросы церковно–исторические.
Одинаковое впечатление получалось и при личном обращении с ним. «Достаточно было, — по словам В. С. Соловьева, — два или три раза видеть Болотова и беседовать с ним, чтобы признать в нем человека, вполне отдавшегося одному служению. Церковно–историческая наука в широком смысле этого слова — со всеми смежными областями знания — вне этого для него ничто не имело интереса и значения. Как глубоко–религиозный человек строго–христианских убеждений, он находил в церковной истории настоящую жизненную среду для всего истинно–важного, и только через эту среду, через отражение от нее, или преломление в ней, все прочие дела и вопросы представлялись ему стоящими внимания».
Для этой науки и вырабатывается из него, благодаря и его блестящим способностям, и общему ходу его образования, и, наконец, его личным, направленным к одной цели, усилиям, при его строгом взгляде на обязанности ученого, деятель, которого без преувеличения можно признать идеальным.
Как ученый, соединяя в себе в высшей мере подготовку, способности и знания, обычно признаваемые в большей или меньшей степени необходимыми в том, кто посвящает себя занятиям в указанной области, он привносит в идеал церковно–исторического исследователя еще совершенно особые черты — математическим складом своего ума и своими математическими знаниями. К широте и основательности познаний ученого в нем присоединяется граничащая с художеством способность научного творчества.
К церковному историку по самому существу разрабатываемого им предмета предъявляются требования в известном смысле высшие, нежели какие могут быть предъявлены по отношению к историку гражданскому. Если для последнего не должно быть чуждо вообще ничто человеческое — humanum, то для первого не должно быть чуждо также и божественное — divinum, насколько оно проявилось в положительном откровении и усвоено мыслью и жизнью человечества за все время исторического существования Церкви христианской. Другими словами, церковный историк не может излагать историю Церкви, не будучи в то же время
Василий Васильевич первым своим ученым трудом, диссертацией
Насколько успешно разрешена эта задача Василием Васильевичем, в подтверждение можно указать на то, что проф. И. Е. Троицкий признавал за его диссертацией значение докторской. По отзыву философа В. С. Соловьева, в ней «Болотов превосходно объясняет и справедливо оценивает с богословской точки зрения отличительные особенности оригеновского субординационизма». На протяжении всего сочинения Василий Васильевич с величайшей легкостью вращается в области самых абстрактных определений и едва уловимых оттенков мысли, так что не подготовленному специально и не заинтересованному ранее вопросом читателю может показаться трудным и утомительным следовать за автором и держаться на тех высотах, по которым водит его последний, хотя всякому нетрудно видеть, как светлый ум автора всюду вносит здесь ясность.
Близкое отношение спекуляции Оригена к неоплатонической философии заставило Василия Васильевича познакомиться и с этой философией, учение которой о началах бытия и излагается им в его книге. По отношению к Оригену, избранный им для исследования пункт в его системе естественно приводит его к изучению воззрений Оригена в целом. А эти воззрения представляют собственно первую систему христианского гнозиса, первый опыт объединения в цельном воззрении веры и разума, богословия и философии. Следствием этого изучения должна была явиться широта вообще богословских взглядов Василия Васильевича и интерес к другим подобным спекулятивным построениям. Бывшим слушателям Василия Васильевича известно, с каким интересом и даже воодушевлением излагал он, например, на лекциях древние гностические системы, с их не столько религиозно–богослов–ским, сколько поэтически–философским характером, пытаясь определить действительный философский смысл их и дать их оценку со спекулятивной точки зрения.
Догмат о Св. Троице Василий Васильевич рассматривает, исследуя учение Оригена по этому вопросу, вообще в его исторических судьбах в древней Церкви, чтобы определить отношение Оригена к предшественникам и историю и оценку его учения в последующие времена. Ввиду известного соприкосновения с доктриной Оригена арианской доктрины, предметом внимательного изучения он тогда уже делает и
Другой главный догмат христианства
В специальную область христологии Василий Васильевич вступил также весьма рано. Историю
Факт этот общеизвестным сделался только уже по смерти Василия Васильевича. В его бумагах найдены два документа, как бы завещания ученого характера на случай его смерти, имевшие целью сохранить для ученого мира его открытие. В одном, относящемся к началу 1890–х гг., это открытие кратко аргументируется, в другом, более раннем, дается ключ к собранным материалам.
«Если бы… не известные обстоятельства… — говорится в первом из них, — то, думаю, в конце 1885 — начале 1886 г. случилось бы следующее: доцент СПб. Духовной академии В. Болотов предоставил бы на соискание степени доктора богословия сочинение «Рустик, диакон Римской церкви, и его сочинения» и, вероятно, защитил бы его публично». «Главному тезису, — говорится далее, — автор склонен придать известное научное значение. — В Theodoreti opera в V t. печатается обычно Synodicon Lupi, главный источник для истории 430–435 гг. (дело Нестория). Составитель Синодика — аноним, неизвестный науке автор. Мне, думаю, удалось открыть, что этот неизвестный — не кто иной, как племянник Вигилия, диакон Рустик. — Сказать что‑нибудь новенькое в заезженной всякими «пособиями» древней церковной истории не совсем легко, и я решил — Рустика избрать в продолжатели своего Оригена».
Намерение свое относительно получения докторской степени Василий Васильевич по тем или другим основаниям не счел нужным исполнять (она была дана ему, помимо соискания с его стороны, в 1896 г., за другие труды) и не обнародовал при жизни результатов своих изысканий. По одному случаю, в конце 80–х гг., как сообщает он сам в документе, слова из которого приведены выше, он послал проф. А. П. Лебедеву латинскую анаграмму:
«Salve, secunde comes, per cunctos saeculi laeti Annos, ymni memor Cretici!
Odi, о Cassi».
Анаграмма составлена из фразы: «Synodi Cassinensis collectorem esse Rusticum, Romanae ecclesiae diaconum, puto». Вероятно, он выжидал более или менее удобного времени, чтобы окончательно разработать собранные материалы, оставшиеся после него, по его выражению, лишь в качестве disjecta membra, и сделать известными свои ι выводы. История несторианства получила бы тогда, без сомнения, полное и всестороннее освещение под его пером.
Догматико–исторические знания из этой области ему пришлось применять на практике в последнее время при воссоединении сиро–халдейских христиан с Православной Церковью в 1898 г. Он редактировал тогда догматические формулы для воссоединяющихся и был вообще ученым руководителем в этом деле.
Нет даже нужды упоминать, что наряду с несторианством было изучаемо им и
Вообще, и несторианство, и монофизитство для Василия Васильевича, поскольку научные его интересы приводили его в непосредственное даже соприкосновение с современными представителями этих древних ересей, являлись не просто лишь отжившим историческим фактом прошлого: ему приходилось иметь дело с ними и их догматикой как с живым еще до известной степени явлением, именно как богослову — представителю Православия.
В 1898 г. Василий Васильевич выступил в печати в качестве вос–точно–православного богослова и по догматическому вопросу, касавшемуся отношений восточно–православного богословия к богословию неправославного католического Запада. В старокатолическом журнале «Международное богословское обозрение» за этот год напечатана на немецком языке его статья «
Понятно, что автор «Учения Оригена о Св. Троице» мог быть вполне подготовленным к нему.
Интересны, прежде всего, общие разъяснения автора относительно сущности и значения богословствования. От догматов, обязательных одинаково для всех истин, отличаются здесь богословские мнения, по отношению к которым возможно разногласие; догматы необходимы, мнения составляют своего рода научную роскошь. Между мнениями, далее, нужно различать, с одной стороны, мнения св. отцев (θεολογού–μενα), с другой — мнения всех других богословов. В России, соответственно общему уровню культурного развития, еще весьма немногие чувствуют потребность наряду с догмой иметь и богословские мнения. Но если русская богословская наука должна со временем выработать свои мнения, она должна при этом исходить из мнений восточных отцев.
Применительно к предмету рассуждения далее и предлагается анализ различных выражений отцев об отношениях Св. Духа к Отцу и Сыну. Вывод делается тот, что почти общим теологуменом восточных отцев, именно Александрийской школы, за исключением Антиохий–ской, является мнение, что Дух исходит
Всем сказанным ясно доказывается, что прежде всего Василий Васильевич, как ученый, представляет собой компетентнейшего
Если церковный историк в отличие от гражданского непременно должен быть богословом и ему не должно быть чуждо «божественное», то для него, в то же время, нисколько не менее, чем для последнего должно быть доступно и все человеческое; само божественное, сверхъестественное откровение — обнаруживается и доступным делается в естественных, человеческих формах. Доступ к произведениям духа человеческого, к проявлениям его в прошлом, открывается для историка
При этом, чем дальше отстоит от историка по времени изучаемая им эпоха, тем в большей степени он должен, так сказать, быть филологом. Историку новых времен, при большом обилии имеющихся в его распоряжении памятников, остается часто лишь щедрой рукой почерпать, что нужно, из них, и по своей близости по времени они являются более понятными для него. Историк древности поставлен в другие условия относительно своих материалов: ему приходится собирать всякие отрывочные данные из всяких разнородных памятников и для этого сосредоточивать свое внимание прежде всего именно на всестороннем изучении этих памятников. Будучи, как историк, специалистом, он должен быть еще энциклопедистом–филологом.
Насколько Василий Васильевич, как представитель церковной истории, и именно древней (как и назывался этот предмет в академическом Уставе прежде), удовлетворял указываемому требованию филологической учености, об этом почти излишне распространяться перед теми, кто имеет хотя некоторое представление о нем как ученом. К компетентности высоко авторитетного богослова присоединяется у него слава первоклассного, удивляющего своими познаниями, разносторон–нейшего лингвиста, стоящего на твердой научной почве сравнительного языкознания.
Из языков
Но главную особенность его в данном случае составляло знание языков
«Когда состоялось мое назначение на кафедру, — говорит в упомянутом выше письме (1897 г.) сам Василий Васильевич, — я дал себе слово, которое держу нерушимо и по сей час. По церковной истории пишут много до безобразия. Всего написанного физически невозможно перечитать. Некоторые книги и особенно статьи недоступны потому, что очень дороги по цене. Но, решил я, не будет того, чтобы в извинение себе я сослался на то, что и важная для науки и мне доступная (по карману) книга написана на языке, мне непонятном. По этому принципу я признал обязательными для себя языки первоисточников древней церковной истории: греческий, латинский, сирийский, арабский, коптский, эфиопский, армянский». С сирийским и арабским Василий Васильевич был знаком еще, как он сам говорит, в стенах семинарии (по Fessleri Institutiones); прочие изучил после.
Таким образом, на вопрос, сколько языков он знает, он мог отвечать, что «вообще знает те языки, какие нужны при занятиях древней церковной историей».
Язык того или другого народа является более или менее отображением психических особенностей народа, носит в себе следы исторических судеб его и отражает общее состояние культуры в каждый данный момент. Совершенным знание языка может быть только тогда, когда он понимается именно как орудие проявления духовной жизни народа и изучается в связи с его историей и культурой, когда грамматика и лексикон языка являются для изучающего не мертвым собранием обременяющих память форм и вокабул, а исполненным внутреннего значения наглядным свидетельством и напоминанием о живших и одушевлявших их идеях, т. е. когда изучению языка придаются исторический характер и цели, и филология в конце концов служит истории.
Таким именно и было изучение языков Василием Васильевичем. Оно получало для него особый интерес и не было само по себе делом одной лишь феноменальной его памяти потому, что всегда
Благодаря знанию восточных языков Василий Васильевич мог работать в таких областях церковной истории, которые до него в России почти не подвергались научной разработке и не слишком многих привлекают к себе и на Западе. Сведения о его заслугах в этом отношении, о трудах его по церковной истории коптов, абиссин и сирийцев — в трех областях востоковедения: хамитской, семитской и иранской, можно найти в некрологе его, принадлежащем перу ориенталиста Б. А. Тураева.
Замечательным в высокой степени является уже соединение специально богословского образования с филологической ученостью в той степени глубины первого и широты и основательности последней, какие видим у Василия Васильевича. Способность возвышаться в область умозрения, богословского или философского, не всегда уживается со способностью к изучению конкретной действительности, интересы в одном направлении обычно развиваются за счет интересов в другом. У Василия Васильевича одно не препятствовало другому.
Но к указанным чертам в образе этого всеобъемлющего ученого присоединяется неожиданно еще новая — совершенно особая, показывающая его в новом свете.
Кроме сферы специально богословских знаний, кроме науки филологической, имеющей предметом проявления духа человеческого, есть еще особая область знаний — о внешней природе. Главным орудием исследования в этой области служит, нарвду с опытом, математика, и характерным отличием получаемых здесь выводов является точность, хотя и в этой области de facto пока далеко не все еще подлежит математической разработке. Богословы заглядывают иногда в эту область, главным образом, побуждаемые апологетическими целями. Представителям историко–филологического знания также приходится по временам обращаться за помощью к реально–математическим наукам. Но обычно для тех и других это собственно — чужая область, резко отграниченная от избранной ими специальности.
Для универсального ума Василия Васильевича, напротив, и это — не только вполне открытая область, но область, к которой он чувствует даже особое влечение, именно — поскольку орудием ее является математика и поскольку в ней возможны точные знания. Глубокий богослов, разносторонний филолог, он в то же время, к удивлению, оказывается и как бы прирожденным
Для историка необходимой вспомогательной наукой признается
Известно, между тем, каким блестящим специалистом в области хронологии был Василий Васильевич. В качестве общепризнанного авторитета с самой высокой компетенцией в этом отношении он выступил в последнее время своей жизни как участник Комиссии по вопросу о реформе календаря (1899–1900), когда он поразил своей феноменальной ученостью прочих членов Комиссии и явился главным деятелем в разработке вопроса.
Но для Василия Васильевича его занятия хронологией вызывались не просто лишь одной необходимостью хронологии для истории, но были одним из проявлений математического склада его ума. Это ясно доказывается другими фактами.
В качестве вспомогательной для себя науки история имеет еще
Василий Васильевич — в этом его характерная особенность — и к этим данным приступает с математической точкой зрения. Подобно тому как в основу хронологии полагается математическая астрономия, он и в основу своих операций над географическими данными, с какими ему приходится встречаться в истории, полагает высшую геодезию, вводит и сюда математические приемы. В исторических сочинениях при упоминании о тех или других событиях обычно отмечаются в нужных случаях хронологические их даты: год, месяц, число. Василий Васильевич находил нужным в своих исследованиях при упоминании и о тех или других местностях, точно отмечать их географические даты: широту и долготу в соответствующих обозначениях. Это вовсе не было с его стороны проявлением бесполезного ученого педантизма; он был, напротив, решительнейшим врагом всего излишнего и ненужного в ученых сочинениях, что не дает ничего нового для науки. Для него подобные математически точные определения являлись прямо необходимыми потому, что в его руках они оказывались самым твердым основанием для исторических выводов. В исследованиях его, особенно последнего времени (в статьях о Сиро–Персидской церкви) весьма нередко можно встречаться с заключениями, основанными на определении географических координат, широты и долготы различных местностей, и на сложных вычислениях так называемых азимутов и воздушных дуг. Подобные приемы представляют, по–видимому, нечто новое в исторической науке, обещая в известных случаях математическую точность результатов.
Но математические наклонности Василия Васильевича находили выражение и не в одном лишь указанном отношении его к хронологии и географии, в стремлении к математически точному измерению времени и пространства и определению положения вещей в них. Его интересы привлекало к себе все, что только может быть математически точно измерено и определено, или лучше сказать — всякого рода приемы точного измерения, к чему бы они ни относились.
В конце концов, Василий Васильевич, как прирожденный математик, естественно шел в своих интересах, насколько позволяли ему его специальные занятия, и выше вопросов прикладной в том или ином смысле математики, интересовался проблемами и
И эти математические наклонности и знания Василия Васильевича, не стояли в нем разобщенно от других областей знания и других функций его как ученого; математик существовал в нем неотделимо от богослова и филолога. Со свойственной лишь ему быстротой и подвижностью мысли он переносился из одной области в другую, заимствуя отовсюду, часто самым неожиданным для читателя образом, данные для уяснения и обоснования своих положений. В его богословских рассуждениях не редкость встретить чрезвычайно характерные сравнения и примеры из области математики. В упомянутых выше «Тезисах о Filioque», например, устанавливая различие между догмой и богословским мнением, он поясняет его сравнением первой — догмы — с точно вычисленным значением в математике известных величин, вполне достаточным для практических целей, последних — богословских мнений — с выражением тех же величин в формулах, долженствующих удовлетворять уже более или менее потребности эстетического созерцания. В качестве примеров указываются цифровое значение числа π — с одной стороны, и формулы, найденные для выражения этого числа Валлисом, Лейбницем и Мэчином — с другой; также — действительное, точно определенное расстояние планет от Солнца — и так называемые ряды Тиция и Вурма. Или там же, например, операции логического, подчиненного законам пространства и времени, мышления в богословии по отношению к сверхпространственному и сверхвременному Абсолютному и сопровождающее их признание их относительности и несоответствия предмету, сравниваются весьма своеобразно с операциями математика при логарифмическом исчислении над положительной мантиссой нецелого числа, к которой потом уже приписывается, как корректив, отрицательная характеристика. Иногда для разъяснения того или другого положения вводятся формулы, или в виде формул выражаются выводы исследования.
Помимо прямого приложения, какое могли находить приемы математического исчисления в известных случаях, в хронологии, географии, метрологии, математическая настроенность ума Василия Васильевича естественно должна была отражаться вообще стремлением к математической ясности и точности и по отношению к другим областям знания. Математический ум его, действительно, не терпел ничего намеренно неясного и неточного и в богословии.
Глубокое богословское образование, широкая филологическая ученость, близкое знакомство с методами точного исследования даже в области наук о природе и стремление внести ту же точность и в другие области, по–видимому, вполне уже обусловливают возможность всестороннего исторического исследования и глубокого и верного понимания прошедшей жизни Церкви. Мы видим ученого, компетентного во всех доступных уму человеческому областях знания и отовсюду могущего брать нужное для своих специальных целей. И однако, характеристика Василия Васильевича со стороны ученой деятельности его именно как историка, всеми отмеченными чертами еще не исчерпывается.
Сохранилось в бумагах Василия Васильевича сокращенно написанное им начало первой лекции, читанной в 1898 г. и более или менее подробно воспроизведенной в записях его слушателей, с весьма характерными для него положениями.
«Наука в ее величайшем напряжении, — говорится здесь, — способна давать иногда результаты, на первый взгляд очень странные. Для пояснения беру пример из области наук физико–математических». В 1895 г. два профессора, английский Ченей и русский Менделеев, производили сличение двух мер: русской полусажени и английского ярда. «Для ума простого работа эта покажется несложной и неважной; однако знаменитые ученые работали целых 3 дня, и неудивительно: они произвели 22 серии сличений, или 880 микрометрических наблюдений и 132 отчета термометров. Подобная работа требовала огромного труда», «Но я хочу обратить внимание не на процесс труда, а на финал его. В заключение труда составлен был протокол, последние слова которого гласили следующее: «Так как вопрос о тождественности нормальной температуры 62° F и 16°667 С по стоградусной шкале водородного термометра в настоящее время не может быть рассматриваем как окончательно решенный, то в этом отношении предстоящий отчет мы считаем предварительным (provisional)». С точки зрения элементарной физики подобный вопрос о тождестве указанных температур является несомненным, но с точки зрения первоклассных ученых мы видим здесь нечто недоказуемое».
«Таким образом, на высшей степени науки результат научных работ первоклассных ученых является в форме высоконаучного «мы не знаем», которое весит несравненно ценнее заурядно научного «мы знаем», «как всем хорошо известно». На подобные ignoramus наука может смотреть как на свою гордость, свое украшение. Они показывают, до какой степени высоки те требования, какие предъявляет себе самой подобная наука, не терпящая ничего недоказанного».
«Но может ли, — спрашивается далее, — предъявить себе столь же высокие требования, наложить на себя столь же полное отречение от всего недоказанного история, все равно, церковная или гражданская? Вы понимаете, что ответ может быть только отрицательный. А следовательно, история не есть наука, и если называется наукой, то — если можно так выразиться — honoris causa или, выражаясь словами приведенного выше отчета, — только провизорным образом».
Не признавая, таким образом, что история есть наука в строгом смысле, Василий Васильевич решительно склоняется к тому мнению, что она есть собственно
Может быть, подобное требование слишком уж высоко, лишая права на название науки далеко не одну только историю. Но во всяком случае, и то гораздо меньшее, что действительно достижимо в истории, именно точное, живое и наглядное изображение прошлой действительности, достигается, когда историк со знаниями и научными методами ученого соединяет еще в большей или меньшей степени творческое, в известном смысле, искусство художника.
Насколько Василий Васильевич, изображенный выше как ученый, удовлетворяет и этому последнему, несомненно самому трудному и менее всего зависящему от воли историка требованию, ясным доказательством этого служат его лекции. Указывая для церковной истории в древнем периоде скромную, по его выражению, в зависимости от состояния источников, задачу — «установить связь между ближайшими событиями, не задаваясь целью из звеньев этих событий восстановить стройное здание», он мог давать, стоя всегда на строго научной почве, яркие и наглядные до художественности картины древней церковной жизни. Способность возвышаться в сферы абстракции вовсе не устраняла в нем живости и подвижности воображения, равно как нисколько не подавляла его необозримая масса фактических знаний, он чувствовал себя в ней полным хозяином и легко мог находить все нужные черты для конкретного изображения описываемого предмета.
Известно, что Василий Васильевич, будучи столь строгим в своих требованиях по отношению к истории, не неблагосклонно относился однако к историческим романам, если только за них берутся знающие люди. «Этот род литературных произведений мог бы служить, — по его словам, — хорошим экзаменом для основательных ученых. Требуется знание бездны таких бытовых подробностей, которые в других исторических исследованиях не находят применения. Вот почему из современных ученых Моммзен легко мог бы написать роман из римской истории, тогда как большинство ученых должно было бы пасовать в данном случае». Можно, кажется, думать, что с блестящим успехом это сделал бы в подлежащей области и Василий Васильевич, если бы только крайняя строгость научных требований по отношению к себе позволила ему ввести в свое изложение вымысел в той мере, в какой это нужно для романа.
Самый
В печатных статьях его, имеющих назначение сообщать только новое, требующее поэтому всегда научного обоснования и обширного ученого аппарата, для целостного изложения событий, понятно, не могло быть много места, хотя η в них можно встречать временами связные очерки, которые должны как бы вознаграждать читателя, по выражению автора, за сухость и утомительные подробности исследования, приводящего к новым результатам.
Но рука художника, а не простого ремесленника науки, естественно, должна сказываться и в обработке этих сухих и утомительных подробностей, представляющих собственно лишь тот материал, из которого может быть возводимо более или менее цельное и стройное здание истории. В математике говорят об изящных формулах, об изящных способах доказательства, открываемых и применяемых наряду с другими формулами и способами, столь же точными по существу и по конечным результатам, и однако менее совершенными по форме и менее удобными для применения. Подобный изящный, так сказать, творчески–художественный способ разработки предметов, с художеством в собственном смысле ничего общего, по–видимому, не имеющих, возможен не в одной лишь математике, но и в других областях знания. Пример этого в своей области и представляет Василий Васильевич.
Таков в общих чертах образ ученого, который, стоя на границах между познанным и неизвестным еще для науки, поставил задачей своей деятельности — не повторять известного, а стремиться всегда к открытию неизвестного, и был неизменно верен этому принципу, — которому доступны были глубины богословской спекуляции и высоты метафизической абстракции, — который мог читать тексты на языках, чуждых большинству и европейских его собратий по его специальности, — который не боялся, где приходилось встречаться, и математических формул и цифр и даже математическую точность в собственном смысле ставил идеалом для своей науки, — который, наконец, обладая всеми научными средствами для своих целей, как историк, был наделен еще в высокой степени и даром художественного, в своем роде, творчества в области своей науки.
Как при жизни его, чем ближе представлялась возможность знать его, тем более он изумлял своими дарованиями и познаниями, так и теперь, чем ближе и внимательнее мы всматриваемся в духовный образ этого удивительного ученого, тем сильнее возрастает возбуждаемое им удивление, и тем яснее и тверже делается убеждение, что за ним не напрасно и не преувеличенно установилась слава почти гениальной учености, что он соединял в себе все, что только можно признать необходимым для того, чтобы довести до идеального почти совершенства разработку предмета его специальности.
Значение всякого деятеля выясняется через сопоставление его с другими деятелями в той же области. Представляется, однако, довольно затруднительным произвести точное сравнение Василия Васильевича как ученого с другими учеными, не только в ряду русских, но и европейских: настолько своеобразное явление он представляет и настолько много в нем, как ученом, такого, чего не встречаем в других, работающих в той же научной области или смежных с нею.
Русская наука, в частности богословская, является еще слишком молодой, чтобы в ее прошлом можно было найти многих выдающихся деятелей. В данном случае, когда речь идет о В. В. Болотове, наиболее, кажется, могут привлекать внимание два своего рода корифея в среде представителей богословской учености прежнего времени: протоиерей
Несправедливо было бы и несогласно с долгом историка хотя сколь–ко‑нибудь уменьшать действительное значение этих деятелей в истории русской науки. Можно признать, что если бы они родились на Западе, жили и действовали в другой обстановке и при других условиях, они, как ученые, могли бы занять место наряду с первоклассными европейскими учеными. Однако, их едва ли, кажется, можно и следует сравнивать, как ученых, с корифеями западной учености безотносительно к непосредственно окружавшей их среде, к тому уровню специально русской науки, который они стремились повысить, повторяя иногда и применяя в новой сфере уже известное на Западе.
Василий Васильевич, как было сказано, поставил задачей для себя — достигнув высшего уровня общеевропейской науки, повышать именно этот уровень. Он хотел говорить всегда qua par est reuerentia, по его выражению, с высшими авторитетами европейской учености и выступать всегда только с безусловно новыми в науке результатами. Он становился, таким образом, прямо в ряды европейских ученых высшего ранга.
Но и сравнение его с учеными Запада также представляет затруднения. Наиболее уважаемыми Василием Васильевичем авторитетами в западной науке были
Но оба эти ученые — не церковные историки и лишь по временам делают экскурсы в область церковно–исторического исследования. Такие экскурсы составляют лишь одну из сторон иначе направленной общей их деятельности. Де–Лагард признавал себя богословом, оказал неоценимые услуги богословию работами по критике текста Св. Писания, имел, в частности, весьма широкие планы и относительно древней церковной истории, — но и его деятельность посвящена была главным образом не этому предмету.
Для Василия Васильевича, между тем, в отличие от этих ученых, с которыми он близко соприкасается с известных сторон и по знаниям, и по методам, церковная история была центром, объединявшим и регулировавшим все прочие стороны его ученой деятельности.
Если мы обратимся к представителям именно церковно–историчес–кой науки на Западе, мы найдем ряд имен, пользующихся общей известностью. Таковы в Германии имена
При всех достоинствах и заслугах западно–европейских исследователей в области церковной истории, при высоком значении их трудов и необходимости обращаться к ним для всех работающих на том же поприще, было бы однако интересно, если бы кто‑либо указал в среде этих ученых пример столь же широкой и разносторонней подготовки для целей церковно–исторического исследования, какой представляет собой Василий Васильевич, — такое же сочетание специально богословского образования со знаниями и наклонностями филолога–лингвиста и математика, всецело обращенными на служение призванию церковного историка, и отсюда такую же компетентность в решении самых разносторонних вопросов в своей области.
Стремление к энциклопедизму можно, конечно, встретить и у второстепенных ученых, но не идущее обычно далее дилетантских занятий.[351]
Нередки примеры приобретения и строго научного применения в церковно–исторических исследованиях и специальных в той или другой области знаний. Но в таких случаях обычным явлением бывает то, что сначала почти все внимание сосредоточивается на овладении орудием (например, восточными языками), а потом слагается умение работать при помощи его в известном лишь направлении.
Энциклопедизм Василия Васильевича не имел характера просто лишь дилетантизма. Филологические и математические знания для него являлись средством для главной, поставленной им, цели. Раз признав их необходимость в этом смысле, он затем до конца своей, всецело преданной науке, жизни сознательно и неуклонно стремится к их приобретению и расширению. Но в то же время труд, употребляемый им на это, не заставляет его забывать о главной цели и не отвлекает от нее, богослов и церковный историк в его личности не исчезают в филологе и математике, несмотря на весь интерес его к специальностям небогословского характера.
Нужно, во всяком случае, обратить внимание на то, какое тяжелое вооружение представляли энциклопедические знания Василия Васильевича и какого времени и труда должно было потребовать и для него приобретение их, непосильное для заурядного ученого. Двадцать лет на самом деле вовсе не большой период для того, чтобы в течение его иметь возможность выступить в таком научном всеоружии, в каком является Василий Васильевич, именно если не упускать из виду, что общая среда и условия, окружающие ученого в России, далеко не могут быть признаны благоприятными в сравнении с Западом.
«В других странах, — говорит В. С. Соловьев по этому поводу в некрологе Василия Васильевича, — богословская и церковно–истори–ческая наука представляет могучее собирательное целое, где всякая умственная сила находит и всестороннюю опору, и всесторонние рамки для своей деятельности, и свободно развивая свои личные возможности, вместе с тем постоянно прилагает их к общему делу; там есть, из преданий прошлого и современной систематической работы слагающаяся, живая и правильно растущая наука, и отдельные ученые в меру своих сил входят в эту общую работу, участвуют в этом росте целого. У нас и в других науках, особенно же в науке богословско–церковной, этот рост целого отсутствует…».
И если, как говорится в том же некрологе, «около двадцати лет атлет науки как будто пробовал свои богатырские силы на разных частичных вопросах, так и не успев остановиться на обширной задаче, достойной его высокого дарования», то двадцать лет далеко не являются на деле большим периодом и в деятельности западных ученых, поставленных в более благоприятные условия, именно тех из них, которые достигли славы первоклассных ученых. Можно сослаться хотя бы на упомянутых выше: их жизнь и ученая деятельность были вообще на десятки лет продолжительнее жизни и деятельности Василия Васильевича. Не должно упускать из виду и того, как много приходилось этому ученому, созданному для чисто научной самостоятельной работы, посвящать времени по не зависевшим от него обстоятельствам на занятия, отвлекавшие его от этой работы, сколь бы ни были они плодотворны сами по себе в других отношениях.
Трудно представить, что дал бы для науки Василий Васильевич, если бы он жил еще 20 лет, или хотя бы только 10, — если бы он со светочем своего знания и своим всесовершенным методом, предоставленный собственной инициативе в своей деятельности и свободный от других занятий, от начала до конца прошел и исследовал всю область древней церковной истории, имея целью при этом открывать и сообщать только новое и неизвестное.
Но когда духовные силы его и знания достигли наивысшего расцвета и нужно лишь было ожидать самых обильных плодов его феноменальной учености и неутомимой деятельности, смерть похитила его, вызвав невыразимо горькое чувство во всех, близко знавших его.
Теперь перед нами — лишь его светлый образ, отразившийся и в оставшихся после него произведениях, — образ, который не только навсегда должен сохраниться в истории прошедшего науки, но должен указывать на тот идеал, к которому она обязана стремиться в будущем.
Этот идеал, завещанный Василием Васильевичем в его научной деятельности, имеет, можно утверждать, значение более общее и широкое, нежели по отношению к одной лишь специальной отрасли знания и для занимающихся ее разработкой.
По своим знаниям и научным стремлениям Василий Васильевич объединял в себе, — если можно так выразиться применительно к распределению в России специальных задач высшего духовного и светского образования между особыми учреждениями, — Духовную академию с Университетом, представляя живой и наглядный пример гармонического сочетания богословия с прочими — светскими науками. Будучи, как церковный историк, богословом по профессии, он не только был весьма далек от пренебрежительного отношения к светской учености, но самим делом доказывал признание высокого значения ее. Но в то же время, с уважением и интересом относясь к светским наукам, высшую цель их он видел в свободном служении их богословию как высшей науке в системе человеческих знаний, и они призываются у него к этому служению.
Невольно напрашивается при этом на сравнение, когда приходится говорить о Василии Васильевиче как ученом, о его стремлениях, — между прочим, и о его преждевременной кончине, — духовный образ и стремления другого замечательнейшего представителя русской науки второй половины XIX столетия, в буквальном почти смысле современника Василия Васильевича, родившегося лишь годом раньше последнего и скончавшегося, также преждевременно, несколькими месяцами позже,[352] успевшего однако еще почтить Василия Васильевича кратким некрологом, слова из которого были приводимы выше, — образ такого же подвижника науки, как и Василий Васильевич, философа
Как философ, В. С. Соловьев возвышается от разума к вере, от светской науки приходит к богословию. Этому соответствовал до известной степени и внешний ход его образования: от Университета, где он слушал курсы по физико–математическому и историко–филологическому факультетам, он перешел к Академии, где слушал курсы философии и богословия. В. В. Болотов является богословом, стоящим на положительно–религиозной точке зрения, и из богословия, так сказать, исходит к другим, светским наукам, чтобы привлечь их на службу богословию. — Философский ум Соловьева побуждает его витать по преимуществу в области идей, хотя он обнаруживает самое широкое знакомство и с фактической действительностью. Положительный ум Василия Васильевича заставляет его всюду держаться строго фактической почвы, хотя для него вполне доступна и область идей.
Можно бы и далее проводить параллели. Соловьева находят возможным сравнивать, как мыслителя, по возвышенности, разносторонности и оригинальности ума с Оригеном, имея при этом в виду и своеобразность взглядов того и другого в некоторых пунктах с православной точки зрения. Можно сравнить с Оригеном, великим богословом–полигистором древности, и Василия Васильевича, специально занимавшегося его изучением, именно по широкой деятельности его и интересам, как положительного богослова, с тем лишь отличием, что он был строго верен Православию. Характерно при этом, в частности, что Соловьев — философ, следовательно, представитель свободы мышления, обращаясь к религии, искал внешнего видимого авторитета и находил его, в течение некоторого, по крайней мере, времени, — в папстве. Василий Васильевичь — богослов на положительной почве внешнего откровения, исходя из фактических оснований, с особой силой восставал против папства как врага Православия и вместе — свободного мышления.
Но в основе возможности всех подобных параллелей между замечательнейшим русским философом и замечательнейшим русским богословом конца XIX в. лежит главным образом то, что оба они, при различии в складе ума и в частнейших точках зрения, одинаково стремятся, каждый в своей сфере, к полному, всестороннему знанию, и для каждого центром является богословие. Один — философ — приходит к нему, другой — богослов — исходит из него, чтобы воспользоваться всем, чем возможно, для целей его. Первый разъясняет относительно философии и положительных наук, что вне отношения к богословию они являются лишенными настоящего смысла и значения, не имеющими истинной цели для себя. Второй примером своей деятельности показывает, насколько, с другой стороны, важным и необходимым средством для самого богословия оказываются светские науки и насколько полезно для богослова, при развившейся ныне и необходимой по существу специализации наук, не заключаться исключительно в область своей специальности и быть знакомым с другими, по–видимому, даже отдаленными от богословия, областями знания.
По степени же стремления своего к познанию истины тем или иным путем, заставлявшего их в буквальном смысле забывать все земное, и тот и другой представляют пример, который говорит красноречивее всяких слов.
Профессор Василии Васильевич Болотов[353]
Василий Васильевич Болотов,[355] профессор общей церковной истории в Петербургской Духовной академии, родился 31 декабря 1853 г.[356] в селе Кравотыни Тверской губернии Осташковского уезда, в 12 верстах от г. Осташкова, на берегу оз. Селигер.[357] Отец его, Василий Тимофеевич Болотов, дьячок Троицкого собора в г. Осташкове, вступивший во второй брак (от первого брака у него были еще сын и дочь) в этом году 10 мая с матерью Василия Васильевича, дочерью умершего священника с. Краво–тыня Иоанна Васильевича Вишнякова, Марьей Ивановной, до рождения еще Василия Васильевича утонул 16 ноября в оз. Селигер, загоняя по льду домашних гусей, 45 лет от роду. М. И. Болотова тотчас же переселилась тогда из Осташкова снова в Кравотынь в дом своей матери Анны Стефановны. Здесь родился и вырос Василий Васильевич, находясь на попечении матери и бабушки (последняя скончалась, когда Василий Васильевич учился в духовном училище), в очень бедной обстановке.
O матери В. В. Болотова, Марье Ивановне, знавшие ее отзываются как о «замечательно редкой», «чудной» женщине — доброй, рассудительной, трудолюбивой, терпеливой, религиозно настроенной, пользовавшейся общим уважением и любовью. Средства для содержания она приобретала, занимаясь шитьем платья для крестьян; на первых порах она занималась также печением просфор для местной кравотынской церкви, получая за это рублей 10–12 в год; кроме доходов от этих занятий получала еще 5 руб. в год из епархиального попечительства. Сына своего она воспитывала с замечательной любовью и заботливостью. Первыми основами своей религиозной и нравственной настроенности Василий Васильевич обязан был именно своей матери. Она же положила начало и умственному его развитию в раннем возрасте. Сама выучившись еще в детстве читать и писать, она всегда была большой любительницей чтения духовных книг, причем прекрасно помнила прочитанное и вела потом собственноручно постоянную переписку с Василием Васильевичем до последних лет жизни. Василий Васильевич, в свою очередь, относился к матери с величайшей любовью и внимательностью и впоследствии она была предметом постоянных его забот (скончалась 27 мая 1899 г. на 75–м году, за 10 месяцев 9 дней до смерти самого Василия Васильевича).[358]
Товарищем раннего детства Василия Васильевича (в возрасте от 3,5 до 5,5 лет) пришлось быть Д. А. Лебедеву, из поселка при погосте Рожке, в 10 верстах от Кравотыни (потом городской голова г. Осташкова). Отданный в ученье в кравотынскую школу осенью 1857 г., на 9–м году, он поставлен был отцом на квартиру к М. И. Болотовой и жил здесь до перевода в другую школу в г. Осташкове в 1859 г. В своих воспоминаниях об этом времени он рассказывает о том добром настроении, которое всегда царило в приютившей его семье, и о ее постоянно трудовой жизни. Со второго года его пребывания у Болотовых маленький Василий Васильевич стал, по словам Д. А. Лебедева, обнаруживать особый интерес к внешкольному приготовлению им уроков, и сам старался передать слышанное. Заинтересованный ученьем, охотно слушая всякие разъяснения, он «незаметно, и как бы не учась, перенял всю азбуку и выучился читать», и чем далее, тем более проявлял свою пытливость по поводу показываемых ему картинок.[359] По словам прот. П. Н. Белюстина, «очень рано научила тайне чтения» Василия Васильевича его мать; «на 7–м году он прекрасно читал и, обладая от природы феноменальной памятью, с поразительной точностью передавал прочитанное». Руководил также Василия Васильевича в чтении и особенно в письме часто бывавший в доме М. И. Болотовой учитель местной школы, студент семинарии Д. М. Сперанский (потом священник в с. Святом Осташковского уезда).[360] Начатое дома первоначальное обучение Василий Васильевич продолжал затем в этой школе.[361]
После Д. А. Лебедева товарищами детских лет Василия Васильевича и также дальнейшей школьной жизни в духовно–учебных заведениях были его односельчане. Одних лет с ним был сын кравотынского священника К. А. Невский (ныне учитель Московского Мещанского училища), старше его на два года были сыновья кравотынских причетников, П. Н. Белюстин (ныне военный протоиерей) и Д. Н. Дубакин (ныне инспектор Самарской Духовной семинарии).[362]
В детстве Василий Васильевич, по воспоминаниям его товарищей, нечасто принимал участие в играх своих сверстников; чтение попадавших в его руки книг тогда уже было главным его занятием. Отмечают особый характер некоторых его игр: устройство им с товарищами пещеры–монастыря, причем он играл роль настоятеля, постройку церкви, для которой он взялся нарисовать и икону Спасителя,[363] любовь его звонить в колокольчики, изображая этим колокольный звон.[364]
В 1863 г. В. В. Болотов 9–ти лет введен был в
Товарищ детства В. В. Болотова, Д. Н. Дубакин, происходивший из одного села с ним и учившийся вместе с ним в духовном училище, рассказывает, что в то время, как он был в высшем отделении училища, а Василий Васильевич в среднем, они нашли в церковной библиотеке своего села «Богослужебные каноны на греческом, славянском и русском языках» Е. И. Ловягина, основательно изучили до того неизвестные им греческий и русский тексты и на летних каникулах в течение двух лет занимались сами составлением подобия канонов в честь соименных им святых также на греческом, славянском и русском языках, прочитав для этого предварительно оказавшиеся в церковной библиотеке жития этих святых. «У меня в памяти, — говорит Д. Н. Дубакин, — довольно живо сохранился и по настоящее время, хотя, разумеется, без детальных подробностей, составленный покойным Василием Васильевичем один обширный канон в честь соименного ему святого, святителя Василия Великого, на греческом, славянском и русском языках», с акростихом для греческого стиха: «Величай, душе моя, во иерарсех Василия Великого». Работу приходилось производить при отсутствии даже русско–греческого словаря.[366]
В духовном училище Василий Васильевич кончил учение в 1869 г., 15–и лет. В свидетельстве, данном ему по окончании курса в 1869 г. (15 июля), значится, что он обучался «при способностях отлично хороших, прилежании отлично ревностном и поведении отлично хорошем» всем предметам, проходимым в училище, «отлично хорошо», кроме церковного пения, по которому обучался «весьма хорошо».[367]
В сентябре 1869 г. В. В. Болотов поступил в
Воспоминания о нем за это время, передаваемые в биографическом очерке о нем М. В. Рубцова, сохранили товарищи его по классу, А. П. Флоренский (потом священник села Еськи, Бежецкого уезда) и сам М. В. Рубцов, шедший с ним вместе в семинарии до V класса и стоявший и потом в близких отношениях к нему (потом помощник инспектора в Тверской Духовной семинарии). И здесь Василий Васильевич с самого начала выдавался из всех прочих воспитанников своими знаниями (например, в Св. Писании, в греческом языке), обнаруживая постоянную готовность делиться ими со своими товарищами и будучи вообще известен всегда за самого доброго товарища. В семинарии он свободно читал по–гречески и по–латыни. Здесь были изучены им немецкий и французский языки и начато изучение английского. Еврейским языком он пользовался при написании, например, сочинения по библейской истории в 1873 г. (на тему: «Чем особенно привлекало к себе иудеев идолопоклонство?»), удивив своими знаниями в этом языке преподавателя. В семинарии же Василий Васильевич приобрел первое знакомство и с некоторыми другими восточными языками, а именно сирийским и арабским, по
Биограф В. В. Болотова М. В. Рубцов находит, что при своих природных способностях и трудолюбии Василий Васильевич тем, что он стал таким, каким был на самом деле, обязан немало также и воспитавшей его школе. Пытаясь выяснить влияние существовавшего тогда в Тверской семинарии учебного строя на развитие ее воспитанников, он отмечает, как благоприятствовавшие этому развитию условия, лекционный характер преподавания, с пособиями в виде кратких, но хорошо составленных записок, необширный круг предметов при довольно удачном их подборе, нестрогое (до 1874 г.) применение программ, без пользы для дела стесняющих иногда преподавателей и учеников, достаточное количество свободного времени для чтения книг, внимательное отношение к письменным работам. Крайнее многолюдство, правда, гибельно отражалось на большинстве воспитанников ввиду физической невозможности для преподавателей заниматься одинаково со всеми; но те, на ком сосредоточивалось внимание преподавателей, как это было с В. В. Болотовым, не теряли ничего от этого, или даже выигрывали.[370] Что касается влияния на образование умственного и нравственного облика Василия Васильевича со стороны отдельных лиц в ряду его наставников, то значение уроков прот. Г. П. Первухина, преподававшего Св. Писание, прекрасно выяснил сам Василий Васильевич в письме к нему по случаю 50–летнего юбилея его священства (умение «даяти во время житомерие слушателям», содержательность уроков при простоте и высоком дидактическом лаконизме изложения, приучение к истинно–научному методу самостоятельного исследования вопросов).[371] М. В. Рубцов ограничивается, затем, указаниями лишь относительно умерших уже лиц и считает нужным упомянуть о прот А. В. Соколове (t 1882), обращавшем особенное внимание на нравственно–религиозное воспитание своих учеников и в своем преподавании отличавшемся даром аналитического ясного изложения и критики разных доктрин, — о И. С. Васильевском, преподавателе библейской истории, привлекавшем своих учеников к самостоятельному мышлению через предложение вопросов на решение целого класса, — о А. С. Мореве, умело преподававшем греческий и французский языки (Василий Васильевич учился у него лишь греческому языку, французский изучил самостоятельно).[372]
По окончании курса в семинарии в 1875 г. В. В. Болотов выразил желание, вопреки советам некоторых товарищей, склонявших его идти в университет (Харьковский), поступить в
Интересы его, как видно из этих писем, сосредоточивались исключительно на занятиях наукой; газет он почти не читал, толстые светские журналы читал мало, ограничиваясь «Церковным Вестником» и «Цер–ковно–общественным Вестником» и духовными журналами.[375] Подробно рассказывает он в своих письмах об академических диспутах; по замечанию М. В. Рубцова, его «суждения, высказывавшиеся при таких случаях, по своей меткости, рельефности и вообще по уму, который в них видится, представляют богатейший материал для характеристики как его самого, так и всех описываемых им лиц и событий».[376]
Записавшись на церковно–историческое отделение, из древних языков он избрал для изучения латинский, из новых — английский; быстрыми успехами в английском языке изучавшие его тогда, по воспоминаниям самого В. В. Болотова, удивили лектора П. М. Нурока. Занятия восточными языками он продолжал в Академии в более широких размерах. Рассказывают, как он однажды в несколько минут написал по просьбе товарища эфиопский текст молитвы Господней с примечаниями о транскрипции и произношении.[377] Едва ли уже не к тому времени, хотя бы частью, относится ознакомление его с языками армянским, грузинским, турецким, мадьярским, о котором свидетельствуют сохранившиеся в его бумагах выписки из грамматик этих языков. Тогда уже, по–видимому, привлекала его внимание и метрология. Лекции профессоров он всегда, по–видимому, записывал, так что в случае утраты курсовых записей мог для товарищей восстановить к экзамену недостающее (так было однажды, по его рассказу, с затерянной лекцией М. И. Каринского об Анникерисе Киренском). Начиная с третьего курса, с осени 1877 г. (6 сентября), он занялся кандидатским сочинением на тему, взятую у проф. И. В. Чельцова: «Учение Оригена о Св. Троице», которую продолжал потом разрабатывать и для магистерской диссертации. Удобство ее он находил, помимо внутреннего ее интереса, в том, что она давала возможность, «собрав около себя все источники и пособия, — сидеть дома и не мыкаться чуть не каждый вечер за 3 версты в [Публичную] библиотеку».[378]
На
В течение 1878–1879 учебного года В. В. Болотов, будучи на IV курсе и избрав для специального изучения всеобщую церковную историю и историю Русской церкви, подготовлялся к занятию кафедры и в то же время усиленно трудился над переработкой своего кандидатского сочинения в магистерскую диссертацию. В отзыве о кандидатском сочинении (10 июня 1878 г.) И. Е. Троицкий отметил его достоинства, признав его «исследованием прекрасным, совершенно научно разрешившим свою задачу»; в похвалу автору ставится не только «полное знание дела», но и «искусство, которое сделало бы честь и более опытному исследователю», с каким автор излагает результаты своего изучения источников и пособий, умение справляться с затруднениями при встречающихся разноречиях, выдержанность и крайнюю осторожность в суждениях и выводах.[384] По представлению церковно–исторического ι отделения 20 января 1879 г. оно удостоено было 13 февраля премии ί митрополита Иосифа.
10 июня 1879 г. в переработанном виде сочинение представлено, — было на соискание
В этот же день церковно–историческое отделение обратилось в Совет с официальной рекомендацией нового магистра на давно уже ожидавшую его кафедру. 2 ноября он единогласно был избран на нее посредством баллотировки в звании штатного доцента и 3 ноября утвержден митрополитом. 12 декабря он читал, в присутствии ректора Академии, прот. И. Л. Янышева, свою первую лекцию (о религиозной политике Константина Великого с характеристикой при этом национально–культурных особенностей Востока и Запада) и произвел тогда же своим ораторским талантом то чарующее, по выражению П. Н. Жуковича, действие на слушателей, которое повторялось и впоследствии, когда он выступал, например, на коллоквиумах. Подробно свои первые впечатления в положении академического преподавателя сам В. В. Болотов описывал тогда в письме к другу.[387]
Заняв кафедру древней церковной истории, В. В. Болотов явился, можно сказать, идеальным представителем своей науки и как
В своих печатных трудах, поставив задачей для себя с 1884 г. (как он говорит в письме к А. П. Флоренскому)[390] давать всегда что‑либо новое, хотя бы в виде только поправки или дополнения к старому, он выступал всегда с указанного времени в качестве ученого исследователя в строгом смысле, давая этюды по отдельным вопросам с обширным ученым аппаратом, недоступные для читателей–неспециалистов. Для целостного исторического изложения здесь не могло быть много места. Такое изложение предлагалось им в его лекциях. В лекциях ему приходилось сообщать слушателям не только новое и свое, но и добытые раньше другими исследователями результаты. Но постоянная, по мере возможности, работа по первоисточникам и при составлении им своих курсов, хотя бы с целью проверки чужих результатов, самостоятельное проникновение мыслью и умение своеобразно осветить всякий, хотя бы собранный другими, материал, своеобразный и высоко совершенный по ясности и выразительности способ литературного изложения, налагают более или менее печать оригинальности на все, что писал и говорил В. В. Болотов, далеко возвышая его над уровнем заурядной компиляторской деятельности и в подобных случаях. Из старого он всегда умел выбрать наиболее верное, и в его изложении даже общеизвестное обычно получает особую рельефность и наглядность. Но стоит лишь, по–видимому, для него, при его всеобъемлющих знаниях и совершенном методе исследования, несколько подольше остановиться вниманием на том или другом пункте, чтобы открыть и в общеизвестном предмете новые и незамечаемые дотоле стороны и представить ряд поправок и дополнений к тому, что было сделано другими. С чертами ученого исследователя поэтому выступает он всюду и в своих лекциях. Для него требовалось, по–видимому, лишь время, чтобы весь курс свой разложить на отдельные этюды, с новыми всюду, хотя бы касающимися лишь тех или других частностей, результатами. В исследовании деталей, по верному замечанию проф. А. П. Лебедева, он является неподражаемым;[391] но из деталей именно слагается целое. Сам В. В. Болотов придавал исследованию деталей нравственно–обязательное для историка значение, указывая в то же время, что «установить мелочи иногда бывает труднее, чем верно нанести основные, определяющие линии факта».[392] Вооруженный, как никто, наиболее совершенными средствами, какие дает современная наука для микроскопического, если можно так выразиться (respective — телескопического) исследования в области истории, с необходимым в этом случае применением микрометрической точности приемов, он и направил сознательно свою деятельность главным образом в эту сторону, хотя он отнюдь не чужд был области исторических обобщений и мог одинаково легко разбираться и в вопросах философии истории и вообще богословской и философской спекуляции: способность к этому он блестяще заявил уже в своем магистерском сочинении.
В данном случае В. В. Болотов, как историк, отличается от своего учителя И. Е. Троицкого, внимание которого обращено было вообще не только на частное и отдельное в истории, сколько на целое и на общие схемы исторических построений (что не исключало и у него художественно–наглядного изображения исторической действительности в конкретных фактах, в его, например, «Арсении и арсенитах»), и которого сам В. В. Болотов характеризовал еще будучи студентом в письме к товарищу, сравнивая его с И. В. Чельцовым, как архитектора, который берет соразмерностью плана, как историка, выясняющего причины событий, тогда как И. В. Чельцов — живописец и силен наглядным живым изображением исторических подробностей.[393] Внимание В. В. Болотова более привлекают также подробности, и он может не менее яркими красками, нежели И. В. Чельцов, изображать их. Но призвание свое он находит не в этом, и сам хочет всегда, когда можно, быть не живописцем, а лишь строгим до сухости и доступным лишь для специалистов, «пэров по положению и оружию»,[394] ученым исследователем, и образцы своего ученого метода и изложения считает небесполезным вводить местами и на страницы своих лекций, предназначенных для академических слушателей.
Можно отметить, что если И. В. Чельцов, как церковный историк, имел руководителем в большей или меньшей степени из западных ученых Неандера, если для И. Е. Троицкого имели известное значение труды и метод Баура, то В. В. Болотов выступил со своей ученой деятельностью, когда на смену школам Неандера и Баура в западной цер–ковно–исторической науке обнаружилось уже новое направление под влиянием ричлианского богословия и уже заявил себя первыми своими трудами современный корифей этой науки А. Гарнак. Сказавшаяся в этом направлении реакция против гегельянских исторических построений Баура выразилась, между прочим, в обращении именно к детальному по возможности изучению в широких размерах древнейшей истории христианства. Этой тенденции к детальному изучению соответствует, хотя бы в самом общем смысле, характер и научной деятельности В. В. Болотова. С результатами работ представителей указанной школы ему приходилось иметь дело в отдельных случаях с самого начала его профессорства. Цельные курсы из среды новой школы (например, труд самого Гарнака по истории догмы 1886–1890) появились однако уже несколько позже. Но в общем, при своих особых знаниях и тяготении к занятию историей христианского Востока с ее малодоступными в подлинном виде для большинства и западных ученых источниками, он занял скоро особое самостоятельное положение в области своей науки. Руководителей для своей ученой деятельности он находил в среде западных ученых собственно вне сферы своей специальности, в лице гёттингенского профессора восточных языков Павла де Лагарда († 1891), ориенталиста, заявившего себя самыми высокими заслугами для богословской науки, и тюбингенского профессора древней гражданской истории Альфреда фон Гутшмида († 1887), авторитетного особенно в вопросах хронологии. К их именам он относился с особым уважением. Можно еще заметить, что для ученых работ он признавал наиболее соответствующим «гизелеровский» способ изложения: обоснование доказываемых положений всегда через приведение слов первоисточников по возможности в подлинных текстах; саму «Историю» Гизелера он рекомендовал как могущую, в крайнем случае — до некоторой степени, восполнять неимение под рукой важнейших первоисточников церковной истории и «способную заменить очень порядочную библиотеку».[395]
В первые годы В. В. Болотов писал свои
Чтения свои, при 4–недельных часах, распределенных на два года (на I и II курсах), В. В. Болотов вел эпизодически, останавливаясь с большей или меньшей подробностью лишь на некоторых отделах программы. Обычно один год он читал, посвящая особое внимание тем или другим частнейшим отделам, введение в церковную историю и историю Церкви первых трех веков, другой — историю эпохи Вселенских соборов; но бывали и отступления от этого порядка. Далее IX в. он не шел в своих чтениях, хотя устав 1884 г. соединил с преподаванием древней церковной истории и занятия историей Восточной церкви по разделении Церквей. До этого устава позднейшая история христианского (греческого) Востока, составляя вместе с позднейшей историей Запада «новую церковную историю», находилась в руках И. Е. Троицкого. По издании нового устава последний, чтобы сохранить за В. В. Болотовым его кафедру, решился пожертвовать восточной историей как предметом преподавания, хотя византийская история и составляла его истинную специальность, и взял для себя вновь созданную уставом кафедру истории и разбора западных исповеданий. В действительности В. В. Болотов, хотя занимался некогда под руководством И. Е. Троицкого и историей Восточной церкви под турецким игом и даже напечатал часть очерков из этой истории, считаясь преподавателем общей церковной истории с продолжением восточной до нового времени, сосредоточивал внимание по–прежнему на древней эпохе и из позднейшей давал лишь изредка темы для семестровых и кандидатских сочинений.
В 1895 г. указом Св. Синода от 10 апреля было поручено наставникам Академий составить программы по своим предметам и затем, по утверждении программ, предписано было академическим Советам следить за их выполнением в течение положенного времени и отмечать причины невыполнения. В. В. Болотов в 1897 г. в своем отчете на вопрос: «Почему программа не выполнена?» отвечал, что в прежнее время, в 1876–1878 гг., общая церковная история в границах составленной им программы излагалась (двумя профессорами) на 7–недельных уроках и даже такого количества их оказывалось едва достаточно; четыре часа дозволили бы изложить программу в объеме лишь в три раза превышающем изложение учебника Е. Смирнова, но такое изложение не может быть научным (не пришлось бы обосновывать его на первоисточниках и знакомить слушателей с содержанием последних); поэтому он считает возможным предлагать лишь capita selecta из своей программы, стараясь при этом по мере возможности восполнять возникающие пробелы.[397]
В программе, представленной В. В. Болотовым в силу указанного требования и написанной применительно к объему «общей церковной истории» по уставу 1884 г., следующая за «Введением» схема отдела «Древняя церковная история (история неразделенной Церкви)», представляет ту особенность, что частнейшее подразделение всей этой эпохи на а) период до Константина Великого и б) период Вселенских соборов, хотя намечено, но не проведено со всей строгостью в частностях, — то, что должно быть во втором, иногда переносится в первый, и наоборот. Так, в первом периоде, в главе о распространении в это время христианства, в виде приложения помещается (под рубрикой: «Распространение христианства вне пределов Римской империи») история распространения и вместе с тем частью и дальнейшей, до известного момента, судьбы христианства в Персии, в Армении и соседних странах — в Грузии, Арабии, Эфиопии, у кельтов в Ирландии и Шотландии, у германских народов. Здесь же, в главе: «Выяснение начал церковной дисциплины и обряда», помещается, как приложение, история раскола донатистов, относящаяся к IV‑V вв., также вся позднейшая история вопроса о праздновании Пасхи. С другой стороны, в первом периоде нет речи о церковном строе этого времени, очевидно, потому, что имеющиеся об этом в древних памятниках довольно скудные сведения признано более удобным сообщать в связи с позднейшей историей этого строя (в первое время, однако, В. В. Болотов вел речь об устройстве Церкви до Константина Великого особо). Эти особенности программы В. В. Болотова до некоторой степени, может быть, отражают принятый им способ чтения — через выделение некоторых capita selecta из курса; но, по–видимому, такой порядок представлялся ему наиболее естественным и сам по себе. Через всю эпоху «древней» церковной истории (до IX, respective — XI в.), помимо подразделения на два периода, проводится у него еще особое деление на пять отделов, с общим для них счетом. Его программа церковной истории имеет, таким образом, в общем следующий вид.
Нужно вообще заметить, что программа эта, составленная В. В. Болотовым в 1895 г. ad hoc — по требованию свыше, в частностях иногда представляет несколько иной порядок в сравнении с тем, какого держался он сам прежде в своих чтениях; равным образом он допускал отступления от нее и впоследствии, ссылаясь в своих годовых отчетах лишь на общие ее отделы. В программе нет во «Введении» главы о церковной историографии Нового времени, хотя в первое время В. В. Болотов уделял часть лекций и этому предмету, как показывают оставшиеся после него записки (изложенные частью сокращенно и отрывочно). Касался он в первые годы вопроса о происхождении христианства, вел речь об ап. Павле; но потом, склоняясь к тому мнению, что церковную историю в собственном смысле следует начинать со времен послеапостольских, устранил эти параграфы из своего курса (хотя и подвергал и потом разбору предания о миссионерской деятельности апостолов). Истории богослужения В. В. Болотов, кажется, за исключением вопроса о праздновании Пасхи, не касался сколько‑нибудь подробно в своих лекциях, хотя хорошо был знаком и с этой областью и мог бы дать этому отделу совершенно особую постановку ввиду своего интереса к богослужению и богослужебным книгам восточных (негреческих) Церквей и знакомства с ними. Не вводил он также в свои лекции сведений из истории христианского искусства.
В 1896/1897 г. В. В. Болотов, между прочим, читал лекции по историческому изложению догматов (для студентов III и IV курсов, одну лекцию в неделю) по кафедре догматического богословия, согласно с определением Совета от 2 октября 1896 г., когда на эту кафедру был избран в качестве и. д. доцента П. И. Лепорский и для облегчения его труда, ввиду важности кафедры, дано было поручение об этом В. В. Болотову.
Что касается чисто ученой деятельности В. В. Болотова как
Первая ученая работа его, магистерское сочинение об Оригене, относилась к области
Первый «серьезный» (после магистерского исследования), по взгляду самого В. В. Болотова, этюд его был посвящен истории
«Таким образом, В. В. Болотов, — заключает Б. А. Тураев свой обзор его трудов по востоковедению, — оставил капитальные труды по церковной истории трех восточно–христианских народов: коптов, абис–син и сирийцев или, другими словами, поработал со славой в трех областях востоковедения: хамитской, семитской и иранской, так как при исследованиях о Персидской церкви ему приходилось постоянно обращаться к персидскому и армянскому языкам».[403]
Можно думать, что в области истории восточных Церквей, с обращением особого внимания на вопросы хронологии и исторической географии, также на вопросы филологического характера, и стала бы по преимуществу развиваться его деятельность, если бы он жил долее.
Если не совсем обычная для церковного историка широта лингвистических познаний, в связи с малой разработанностью истории христианского негреческого Востока и научной важностью этого предмета, указывали для Василия Васильевича в этой именно истории область, наиболее соответствовавшую знаниям и стремлениям его как лингвиста, то для его математических наклонностей, как несравненного по компетентности исследователя хронологических проблем, определялась в свою очередь область вопросов
В действительности, в истории ученой деятельности В. В. Болотова, как она проявилась на самом деле, помимо его собственных интересов и склонностей, помимо также направлявшей его всегда на широкое и основательное изучение первоисточников и лучших пособий своей науки обязанности академического преподавателя вообще, весьма большое значение имели разные внешние обстоятельства, стоявшие главным образом также в связи с его положением как преподавателя. В этом случае находит полное применение характеристика, данная некогда им себе самому, что в его натуре заложено стремление «плыть по течению», делая всегда выдвигаемое тем или другим моментом дело.[404] И он всегда со всем вниманием и тщательностью выполнял и всякие обычные в академическом быту повинности, и разные выпадавшие на его долю экстраординарные поручения. Но нельзя не признать, что служа поводом к появлению разных печатных трудов его и записок ученого характера, в своей массе эти внешние обстоятельства немало препятствовали вполне свободному проявлению этой деятельности.
Особенно часто приходилось ему выступать в роли
Списки тем, какие вообще предлагаемы были В. В. Болотовым для
Из названных кандидатских диссертаций переработано было в
Официальным
Оппонентом на
Ученая
Еще в конце 1880 или начале 1881 г. он сделал открытие, что автор сборника документов, относящихся к истории несторианских споров 430–435 гг., которому Балюз дал заглавие Synodicon adversus tragoediam Irenaei (иначе Synodicon Lupi, по имени первого его издателя Вольфа в латинской его передаче), есть римский диакон Рустик, племянник папы Вигилия, что этот сборник есть лишь часть более обширного сделанного Рустиком собрания деяний III и IV Вселенских соборов; тогда же он наметил Рустика с его произведениями «в продолжатели своего Ориге–на», в качестве темы для докторской диссертации. Некоторые обстоятельства (болезнь его матери в 1882 г., необходимость ближайшего освоения с самой темой и обстоятельного обоснования выдвигаемых тезисов, написание этюдов «Из церковной истории Египта» для приобретения литературной известности, причем для этого потребовалось знание коптского языка) замедлили работу. Но уже в конце 1885 — начале 1886 г. он, по его словам, «предоставил бы на соискание степени доктора богословия сочинение: Рустик, диакон Римской церкви, и его сочинения [или: литературные труды], и, вероятно, защитил бы его публично», если бы не помешало «нашествие ныне действующей мглы» в виде устава 1884 г., желающего «научного бесплодия» и сопровождавшегося «веянием, неблагоприятным для научных стремлений и докто–рантов», лично же ему, как думал В. В. Болотов, угрожавшего даже перспективой оставления Академии (ввиду особой комбинации по этому Густаву исторических предметов). В Синодике он нашел неизвестное ' ученым до тех пор письмо Нестория; опасение криков: «Зачем извлекают на свет писания еретиков? Зачем занимаются изучением еретиков?», заставило его отложить мысль о докторстве вообще, так как «с обретением Нестория при нынешних порядках «присуждения» значило бы ломить на верное fiasco». Собранный материал остался в необработанном виде; по словам самого В. В. Болотова, потребовалось бы ему несколько месяцев, чтобы «из тетрадок, полосок и карточек составить готовую для печати книгу», которая, вероятно, была бы меньше «Оригена».
Краткое обоснование главных тезисов с пояснениями относительно материалов он оставил в двух найденных в его бумагах записках (одна, конца 1883 — начала 1884 г., адресована, в случае смерти автора, М. О. Кояловичу, декану церковно–исторического отделения, другая написана не раньше 1890 г.).[444] К мысли довести свою работу до конца он возвращался потом в 1896 г., когда поднят был вопрос об удостоении его степени доктора церковной истории за другие труды. Он предполагал ответить для выражения признательности за полученный уже помимо соискания докторский диплом изданием этого сочинения с соответствующим посвящением, поступив в этом случае «на европейский лад». И. Е. Троицкий, в письме к которому (полученном 13 апреля 1896 г.) он изложил свои намерения и вместе соображения о вызывающих опасения сторонах своей темы и просил его совета, отклонил его от намерения связать так или иначе издание задуманного труда с получением докторской степени, советуя в то же время приступить немедленно к работе независимо от этого.[445]
В действительности, докторская степень, как вполне верно замечает П. Н. Жукович, не могла ничего прибавить к ученой славе В. В. Болотова. «И без этой степени он давно уже был и для Академии, и для всех ученых кругов, — как бы прирожденный доктор! Но сама докторская степень как бы принижалась тем, что ее не имел Василий Васильевич».[446]Уже в 1890 г. вышедшие до этого времени его ученые труды получили частью должную оценку в отзыве И. Е. Троицкого, которому поручено было Советом Академии 22 сентября 1889 г. рассмотреть этюды В. В. Болотова «Несколько страниц из церковной истории Эфиопии», предложенные самим И. Е. Троицким на соискание академической
В 1896 г., после феноменального не только по объему, но более всего по своим внутренним качествам отзыва В. В. Болотова о сочинении А. И. Садова, И. Е. Троицкий вошел 21 мая в Совет с запиской (от 7 мая), в которой предлагал, «ввиду многочисленных и капитальных трудов В. В. Болотова в области церковной истории возвести его на степень
В 1899 г., по выходе в отставку И. Е. Троицкого, он приглашаем был занять
При своей напряженной учебной и ученой деятельности, В. В. Болотов принимал самое живое участие вообще в делах
Что касается обычных, связанных со званием преподавателя работ, то семестровые сочинения В. В. Болотов читал 8 раз (1884/1885,1885/ Л 886, 1887/1888, 1889/1890, 1891/1892, 1893/1894, 1895/1896,
В 1884 г. он трудился при выработке учебного плана для студентов II и III курсов применительно к новому уставу. В том же году он участвовал в составлении правил о подаче студентами семестровых сочинений. 19 мая 1887 г. ему получено было вместе с М. О. Кояловичем и МИ. Ф. Нильским составление правил о приеме в студенты Академии и,0 переводных испытаниях; правила представлены были в Совет 14 апреля 1888 г.;[456] впоследствии, по определению Совета от 13 декабря 1894 г., он состоял в комиссии по пересмотру этих правил; предложенные изменения правил были приняты Советом 23 марта 1895 г.[457] В том же 1887 г. им составлено было расписание семестровых сочинений на время от 1887/1888 г. до 1893/1894 г. с равномерным распределением труда профессоров при их чтении (рассматривалось в заседании Совета 10 сентября). 26 ноября 1887 г. он назначен был в комиссию для ревизии библиотеки. В 1888 г. состоял в комиссии по выработке правил для распределения денежных наград за курсовые сочинения. В этом же году 21 декабря он вошел в Совет с прошением о предложении к обсуждению вопроса о литографировании лекций и конспектов. В своем проекте он высказывался вообще против литографирования лекций с профессорской цензурой и исправлениями, ввиду предполагаемой пользы для студентов от самостоятельного составления лекций и во избежание непроизводительной траты времени профессорами, допуская однако возможность наряду с этим издания авторизованных сокращенных компендиумов. Совет постановил тогда — прекратить с 1889/ 1890 г. литографирование студенческих записей.[458] В 1889 г. он был членом комиссии для выяснения назначения пожертвованных в Академию капиталов и в частности так называемого юбилейного капитала. В 1891 г. ^сентября, при освобождении кафедры Св. Писания Нового Завета, он входил в Совет с запиской о временном незамещении ее и о командировании кандидата на нее к гёттингенскому профессору де Лагарду для изучения семитских языков в целях замещения затем этим кандидатом кафедры Св. Писания Ветхого Завета. Проект его, однако, не был осуществлен.[459]
В 1894 г. 7 июня он назначен был в комиссию по выработке мер против несвоевременной подачи студентами семестровых сочинений по выяснению оснований для распределения стипендий между студентами в начале каждого учебного года. Представление комиссии было принято Советом Академии 6 октября 1894 г. По первому вопросу были выработаны В. В. Болотовым и обстоятельно мотивированы в особой записке правила, до сих пор действующие в Петербургской Духовной академии. По вопросу о распределении казеннокоштных вакансий им также представлена обстоятельная записка о нецелесообразности существовавшего порядка удерживать эти вакансии за студентами в течение всех четырех лет академического курса на основании составленного лишь в первый раз после приемных экзаменов разрядного списка, и прежний порядок был затем отменен.[460] В 1895 г. он был в комиссии, назначенной Советом Академии 30 января и представившей свой доклад 23 марта по вопросу об изменении § 106 Устава академий (о распределении вакансий ординарного профессора). В 1896 г. В. В. Болотов участвовал в комиссии, составленной по поручению высшего начальства для выяснения желательных изменений в строе академической жизни, без радикальных, однако, реформ в постановке учебного дела в Академии. В своей записке он проектировал в целях большей Плодотворности студенческих занятий ограничить срок писания каждого из трех семестровых сочинений одним лишь месяцем, прочее же время употребить на усвоение преподаваемых предметов, и проверку и знаний производить с оценкой баллом не только в конце года, но и в | декабре — для пройденной части курсов; кандидатские сочинения писать на III курсе, на IV же, кроме слушания лекций, назначить студентам особые занятия по какому‑либо предмету под руководством профессора. Эти предложения, однако, не были осуществлены.[461] В 1898 г.
29 сентября была читана в Совете его докладная записка о приобретении в академическую библиотеку книг на древнесирийском языке и необходимых грамматических и лексических пособий в видах лучшего подготовления слушателей из природных сирийцев к делу перевода наших богослужебных чинов на новосирийский язык после присоединения урмийских несториан к Православию. По ходатайству Совета Синодом была тогда ассигнована на это дело особая сумма.[462] В 1899 г. В. В. Болотовым, состоявшим тогда в комиссии по ревизии академической библиотеки (по назначению Совета от 28 апреля 1898 г.) вместе с В. С. Серебрениковым, ввиду обнаружившегося дефицита и вообще недостаточности ассигнуемых на приобретение необходимых книг в академическую библиотеку, был составлен подробный проект положения о выписке для библиотеки книг; предложенные тогда правила и были приняты Советом в заседании 21 декабря и в окончательной редакции — 24 января 1900 г.[463]
Работая прежде всего в академической среде и для Академии, В. В. Болотов нередко был призываем к исполнению разных
В 1884 г., в силу постановления Св. Синода 25 октября, ему пришлось пересматривать и приводить в соответствие с новым семинарским уставом существовавшую тогда
По поручению Учебного Комитета при Св. Синоде ему приходилось, давать
В 1895 г. ему передана была для рассмотрения присланная в Акаде-' мню петербургским духовным цензурным Комитетом книга на арабском Языке: «Тэфсиру Анаджиль» (Толкование Евангелий) и дан им краткий отзыв о ней.[468] В 1898 г., по поручению Св. Синода он давал отзыв об изданной в Оксфорде брошюре: «Св. Писание на языках вселенной».[469] В Архиве Синода найдена была, без всяких сопутствующих и разъясняющих происхождение документа бумаг, записка его об епархиальном управлении в древней Церкви.[470]
Особенно важное значение имела деятельность В. В. Болотова в 1890–х гг., по назначению Св. Синода, в качестве члена и делопроизводителя старокатолической комиссии, затем по делу о присоединении несто–риан и, наконец, по вопросу о реформе календаря. В учрежденной по указу Синода 15 декабря 1892 г. комиссии под председательством архиеп. Финляндского Антония для выяснения условий и требований, какие могли бы быть положены в основу переговоров о соединении
В 1898 г. он принимал близкое участие в деле присоединения к Православной Церкви сиро–халдейских
Во всем этом деле В. В. Болотов был главным руководителем и деятелем. «Ему пришлось быть, — говорит Б. А. Тураев, — и переводчиком, и экспертом, и ученым секретарем, и даже литургистом и регентом певческого хора. Через его руки прошли все официальные сиро–халдейские документы и исповедание веры преосв. Ионы Супурганского; им составлены обширные доклады в Св. Синод, не без его влияния составлен ad hoc и самый чин присоединения; он давал указания для пения псалма на сирийском языке во время торжества, наконец, его редакции подвергался перевод на сирийский язык некоторых русских брошюр духовного содержания, предназначенных для раздачи этих первых переводов с русского на сирийский». Устные разъяснения, какие Василий Васильевич давал вообще по этому делу в Синоде, остались, к сожалению, незаписанными. Кроме указанной записки в упомянутом выше деле Синодского архива имеется письмо его к митр. Палладию о предполагаемом способе принятия обращающихся и разного рода замечания по этому вопросу с историческими справками. Он же редактировал и вел корректуру исповедания веры на славянском языке, переводил составленные им для чиноприема вопросы и ответы и исправлял вместе с В. К. Саблером проект «деяния» Синода 24 марта. Торжественное присоединение к Православной Церкви Ионы, епископа Супурганского, с другими 4 духовными лицами состоялось 25 марта.
В 1899 г. В. В. Болотов назначен был Синодом представителем от духовного ведомства в
Краткий отчет о своем участии в работах комиссии до 20 сентября включительно (когда дальнейшие заседания были отложены на некоторое время вследствие болезни председателя комиссии) и о своем отношении к вопросу сам Василий Васильевич оставил в небольшой записке, представленной К. П. Победоносцеву. Так как, по его словам, он не был, не по собственной вине, на первом заседании комиссии, то; ему пришлось заявить только «академический протест против признания нормой тропического (а не аномалистического) года», как это было [доделано комиссией. «Чтение пункта о грегорианском календаре обнаружило всю разноцветность состава комиссии. Немногие, правда, заживляли, что в научных работах их ведомств грегорианский стиль уже I принят фактически; но многие полагали, что занятия комиссии будут бесцельны, если не идет речь о введении грегорианского календаря в России; потому что более удачной реформы юлианского стиля выдумать и невозможно. Юлианистом из непримиримых оказываюсь пока только я. Во всяком случае, pars Д. И. Менделеева требует и решений только научных и их поверки хотя приблизительно похожей на ту, какая принята в Главной Палате мер и весов». Далее он сообщает свой ответ о возможном отношении Св. Синода к перемене стиля и говорит о своих докладах на заседаниях 17 и 31 мая и о справке по вопросу о византийских проектах исправления пасхалии (не календаря) на заседании 20 сентября. Относясь почти с отвращением к грегорианской реформе как не имеющей для себя «не только оправдания, но даже извинения» и совершенно ненаучной, В. В. Болотов заявлял со своей стороны, что «если полагают, что и Россия должна отказаться от юлианского стиля», то, как предлагал это в комиссии Д. И. Менделеев, «поправку Медлера должно предпочесть грегорианской, как более точную» (период в 128 лет вместо 100–летнего грегорианского). Но сам он в то же время решительно стоял за сохранение пока прежнего юлианского счисления и в этом разошелся с прочими членами комиссии, признавшими в своем постановлении реформу календаря в указанном направлении желательной. Об этом он заявил в особом кратком мнении, поданном уже после последнего заседания (бывшего 21 февраля 1900 г.), когда мотивировка его оказывалась уже ненужной.
С некоторой подробностью свой принципиальный взгляд на дело с церковной точки зрения ему пришлось выразить в то же время, когда он назначен был в другую
Можно упомянуть еще о не имевшем строго официального характера приглашении В. В. Болотова в 1898 г. 19 ноября архиеп. Финляндским Антонием к содействию комиссии по
Знаниями В. В. Болотова пользовалось не одно лишь церковное начальство. В 1895 г. ему пришлось давать отзыв
Через год бывшие в Абиссинии медики возвратились кавалерами эфиопских орденов. Так как В. В. Болотов оказался единственным в то время в Петербурге знатоком ново–абиссинского (амхарского) языка, то Азиатский Департамент Министерства иностранных дел обратился к нему с поручением перевести писанные на этом языке грамоты на русский язык. Почти все документы «эфиопских кавалеров» прошли через его руки и перед самым отъездом его в этом году в Пернов ему пришлось, по его словам, рассмотреть 23 эфиопские грамоты.[481] Министерство иностранных дел за эту услугу ходатайствовало о награждении его чином действительного статского советника прежде выслуги лет.
Всецело преданный интересам науки и углубленный в свои разнообразные занятия, В. В. Болотов жил в Петербурге ученым отшельником, совсем не заботясь об удобствах жизни. В первые два года службы, до ноября 1881 г., его помещение (Перекупной переулок, д. Гулина № 6) представляло одну комнату с одним окном в пятом этаже. Вторая квартира (Невский просп. № 164) состояла из двух комнат и передней.[482] Лишь в 1897 г. он переместился, благодаря заботам близких к нему лиц, в более обширную и удобную в гигиеническом отношении квартиру в лаврском доме (Невский просп. № 182). Единственным богатством в его квартире была его библиотека, прекрасно подобранная им по интересовавшим его отраслям знания, после его смерти пожертвованная в собственность Петербургской Духовной академии наследником его, иркутским врачом А. Д. Болотовым, племянником Василия Васильевича по первому браку его отца (2593 названия в количестве 4095 томов и брошюр).[483]
От всяких почти визитов и гостьбы в Петербурге В. В. Болотов уклонялся; чуть ли не единственным исключением являлись «среды» у И. Е. Троицкого, на которых можно было видеть иногда и его в числе других немногочисленных избранных гостей. Обычный путь его был в Академию — на лекции или в академическую церковь. Но самому В. В. Болотову зато, по–видимому, довольно часто приходилось принимать разных лиц в качестве ученого консультанта, хотя он в подобных случаях, кажется, предпочитал вообще письменные сношения непосредственному обращению к нему. «Готовность помочь в научной области, — замечает Б. А. Тураев в некрологе В. В., — встречал со стороны покойного всякий, работавший в общей или смежной с ним специальности. И надо сказать, с ним не особенно в этом отношении церемонились. Его любезностью и отзывчивостью на все, касающееся науки и Церкви, прямо злоупотребляли. И это было тем тяжелее для покойного, что он обладал недюжинными знаниями в разносторонних областях и по некоторым был первым, а то и единственным авторитетом; к нему обращались и богословы, и историки, и филологи, и туристы и даже популяризаторы. И каждого он принимал, с каждым беседовал, каждому отвечал на запросы не краткой справкой, а длинными письмами, заключавшими в себе нередко целые исследования».[484] Постоянную переписку вел он со своей матерью до конца ее жизни.[485] К регулярной более или менее переписке его относятся также ответные письма его, иногда весьма обширные, на поздравления с днем ангела и новым годом некоторым товарищам и друзьям.
На летние вакации В. В. Болотов, когда был профессором, почти каждый год отправлялся на родину в с. Кравотынь, к своей матери. Подробности о его образе жизни здесь сообщает в своем очерке М. В. Рубцов[486] на основании рассказов посещавшего его товарища М. А. Рязанцева и затем местного священника Η. М. Верзина (с 1892 г.). Ветхий домик его матери с 4 небольшими окошками заключал пространство всего в 9 х 8 кв. аршин, с более чем скромным убранством, которое всегда оставалось одно и то же. Время его и здесь проходило главным образом в научных занятиях с книгами, привезенными из Петербурга, в содействии матери в ее хлопотах по хозяйству (он сам ставил самовар, даже готовил обед, в 1898 г. ему приходилось также ухаживать за больной матерью), частью в прогулках и беседах с каким‑либо гостем. Сам охотно принимая к себе, он, однако, по словам Η. М. Верзина, очень часто бывавшего у него, решительно при этом отказывался зайти в чужой дом; лишь в последний год (1898), который ему пришлось проводить в Кравотыни, он стал даже без зова и довольно часто заходить в дом священника. В августе месяце, перед отправлением в Петербург на службу (как и в более ранние годы — перед отправлением в школы, где он учился), Василий Васильевич имел обыкновение совершать со своей матерью паломничество пешком в близлежащую пустынь преп. Нила Столобен–ского для поклонения мощам угодника; здесь после богослужения заходил к настоятелю архимандриту Арсению (1871–1898) и до вечера проводил время в беседе с ним.
В последние годы жизни уже внешний вид В. В. Болотова ясно указывал на крайне расстроенное состояние его здоровья, как следствие чрезвычайных вольных и невольных трудов его и негигиенического образа жизни, несмотря на природную крепость его организма. Постоянно сидячий образ жизни имел для него результатом с давних пор отказ желудка служить и сопровождавшиеся резко выраженной анемией гемороидальные страдания. Со временем у него развилось хроническое воспаление почек (нефрит), осложненное болезнью печени и отчасти сердца. Эта болезнь, получив острый характер, быстро и неожиданно для всех и свела его в могилу, хотя сам он (как это видно из писем, приводимых у М. В. Рубцова) уже ранее сознавал свое положение, не переставая, однако, до последних дней работать по–прежнему и исполнять все возлагаемые на него поручения.
В первый, по–видимому, раз ему пришлось обратиться за серьезной медицинской помощью (к гофмедику Байкову) в 1896 г., когда у него появилась опухоль на ноге, — от привычки, как потом объяснил он сам, держать на левой ноге во время писания цитируемые книги, иногда до 15 фунтов; лето в этом году, ввиду необходимости лечения, он провел в Петербурге.[487] В следующем 1897 г. в одном письме показателем того, что его здоровье сравнительно с другими ему подобными «обстоит довольно сносно», он готов считать тот факт, что он «остается еще на земной поверхности», — «тогда как судя по тому, что всякими требованиями гигиены я пренебрегал столько времени — я с полным основанием мог бы отправиться ad patres». «Мой организм представляет дырявое решето, если не руину. Желудок изменяет предательски. Ревматизм и
Болезнь матери Василия Васильевича в течение всего 1898 г. и смерть ее в 1899 г. 27 мая и соединенные с этим беспокойство и хлопоты должны были более или менее неблагоприятно отразиться и на его здоровье. В то именно время ему, между тем, приходилось принимать участие в деле воссоединения несториан (1898) и выступать в комиссии по реформе календаря (1899). Во время зимы 1899 г. он не раз был болен и чувствовал себя по временам так плохо, что, по его словам, в Великом Посту не раз, уходя в пятницу из аудитории, ставил себе вопрос, не в последний ли раз он был в Академии.[490] На приглашение занять кафедру в Университете он отвечал В. И. Ламанскому, что он «серьезно собирается еще в XIX в. умереть и остаться верным сыном XIX столетия».[491]
Когда он, «по настоянию многих», обратился к доктору (профессору Сиротинину), последний (22 июня), к его удивлению, не назвал его болезнь очень серьезной; прописанное ему лечение (эмсские воды) заставило его и в этом году остаться на лето в Петербурге.[492] На приглашение друзей приехать к ним на каникулы в следующем году, он отвечал в пессимистическом тоне, что их речь о «будущем годе» заставляет его «почти улыбаться». В письме 5 января 1900 г. он подтверждал, что его «здоровье очень неважное — ревматизм не любит давать ни отдыха, ни сроку».[493] Он продолжал однако и теперь исполнять все обычные обязанности по академической службе.
20 марта 1900 г. В. В. Болотов должен был явиться на собрание Совета д ля дополнительных разъяснений к своему отзыву о сочинении А. А. Брон–зова, читанному в заседании 16 марта, но уже не был в состоянии сделать это. Последние дни и минуты его жизни с подробностью описаны близким участником всех забот о нем за это время, его другом проф. И. С. Пальмовым.[494] Начиная приблизительно с 18 марта, он чувствовал себя весьма слабым и 22–го окончательно слег в постель. Но и теперь он продолжал читать и просматривать недавно полученные им издания по церковной истории Египта и другие книги. 23 числа больного посетил митр. Антоний. В этот день, по совету друзей, он переселился в больницу Крестовоз–движенской общины, где он, при особом внимании председателя совета общины, В. К. Саблера, был окружен самым заботливым уходом. После некоторого улучшения в течение первых трех дней, 27 числа у него обнаружились изнурительные эпилептические припадки. Созван был консилиум врачей, но бороться долго с принявшей острое течение болезнью было уже невозможно. В больнице Василия Васильевича посещали митрополит, В. К. Саблер, ректор Академии и многие сослуживцы и знакомые. 4 апреля он опять почувствовал некоторое улучшение. Но на другой же день (в среду на Страстной неделе) получена была весть о его тяжелом положении, заставившая поспешить к его одру некоторых его сослуживцев. После приобщения св. Тайн и отходной молитвы он снова оживился, и затем, то ослабевая, то опять приходя в сознание, много говорил отдельными словами и отрывочными фразами («Как прекрасны предсмертные минуты!», «Иду ко кресту», «Христос идет», «Бог идет», слова на каких‑то восточных языках). За четверть часа до смерти он перестал говорить и стал как бы засыпать слагая руки на груди. В начале восьмого часа после полудни, между 7 — 7 ч. 10 мин., он скончался, в присутствии священника А. П. Васильева, прочитавшего снова отходную молитву, И. С. Паль–мова и дежурного врача и сестер общины.
Погребение В. В. Болотова совершено было с особой торжественностью 8 апреля, в Великую субботу.[495] Перенесенное в четверг в многолюдной процессии из часовни Крестовоздвиженской общины в Академию тело его находилось до субботы в актовом зале; в субботу перед литургией гроб перенесен был в академическую церковь. Литургию и отпевание совершал ректор Академии, преосв. Борис, с академическим духовенством, в присутствии всей академической семьи и многочисленных посторонних почитателей покойного. В ряде речей друзья и ученики почившего в ярких чертах обрисовали с разных сторон светлый, возбуждающий восторг и удивление образ его и излили наполнявшее их чувство тяжкой тоски о понесенной неизмеримой утрате. Преосв. Борисом речь была сказана еще 6 апреля, при встрече гроба в актовом зале. Вынос его из зала в храм сопровождался речью инспектора Академии, архим. Сергия (ныне архиеп. Финляндского). Проф. Т. А. Налимов в слове во время литургии, сказанном вместо запричастного стиха, характеризовал умершего как «самого могучего, самого ревностного труженика» академической среды, невольно возбуждавшего чувство притрепетного изумления мощью своего духа», с творческим умом соединявшего высоконравственный характер и чистоту сердца, и выяснял смысл совпадения дня покоя Христа днем погребения новопреставленного, жившего всегда по заветам Христовым и стремившегося к единению со Христом. Перед отпеванием речь; сказана была проф. Е. П. Аквилоновым. Далее следовали в разные моменты речи: профессорского стипендиата А. В. Карташова, студента IV курса В. Успенского, доцента М. И. Орлова, студента II курса А. Лаврова, помощника инспектора Тверской Духовной семинарии, товарища Василия Васильевича по школе, М. В. Рубцова, смотрителя Московского Заиконоспасского Духовного училища И. Е. Евсеева, студента II курса А. Судакова, студента I курса В. Потапова (в академическом вестибюле, перед выносом на кладбище). Последнее слово сказал над разверстой могилой с опущенным уже в нее гробом проф. И. С. Пальмов, обращаясь к своему другу с прощальным приветом и напоминая присутствующим об оставленном им всею жизнью завете — внутреннего глубокого сочетания веры и знания. В телеграмме, посланной В. К. Саблером на имя митроп. Антония и прочитанной перед отправлением, сообщалось о выражении Высочайшего соболезнования Академии со стороны Государя Императора по поводу ее утраты. Получены были и другие телеграммы от разных лиц и учреждений (К. П. Победоносцева, В. К. Саблера, епископа Арсения — ректора Московской Духовной академии — от имени Академии, особо — от группы профессоров этой Академии, от Харьковского университета — от ректора ее А. С. Будиловича, от ректора Казанской Духовной академии еп. Антония). На гроб возложены были венки от товарищей–сослуживцев («Дорогому, незабвенному, славному профессору»), от студентов старших и младших курсов («Незабвенному», «Любимейшему») и от товарища Василия Васильевича по Академии и друга, проф. Киевской Духовной академии В. В. Завитневича.
Погребен В. В. Болотов на Никольском кладбище Александро–Нев–ской Лавры. Через год и 4 месяца возле него (в одну линию с ним) положен был его учитель, И. Е. Троицкий (t 2 августа 1901 г.). В 1903 г. над могилами их воздвигнут был общий памятник, в ознаменование их близости по духу и личных отношений, соединявших их при жизни. На двух сторонах памятника, кроме изображений святых, имена которых они носили при жизни (преп. Иоанна Ветхопещерника и св. Василия Великого), помещена одна и та же надпись: «Блажени алчущии и жаждущии правды». Открытие памятника (19 апреля) сопровождалось речами доцента А. И. Бриллиантова, ректора Академии еп. Сергия (ныне архиеп. Финляндского) и студента IV курса В. Потапова.[496]
Студентами Академии сразу после смерти В. В. Болотова, для сохранения о нем памяти, помещен был портрет его в той аудитории, где он обычно читал в последнее время свои лекции. Возникшее тогда же в среде его друзей и почитателей желание увековечить его образ устройством бюста (для чего тогда сделана была с лица умершего маска), в настоящее время, когда материальные средства для этого оказались достаточными, постановлением Совета 28 января 1910 г. решено привести в исполнение; заказанный академику скульптуры М. А. Чижову бюст из мрамора предположено поставить в актовом зале Академии.
Десятилетняя годовщина со дня кончины Василия Васильевича ознаменована была совершением 4 апреля (воскресенье) заупокойной литургии в академическом храме и литии на могиле Василия Васильевича, где произнесены затем речи студентом III курса А. Акимовым и совершавшим богослужение архиепископом Варшавским Николаем. Вечером 5 апреля, в день и час смерти Василия Васильевича, отслужена в академическом храме панихида и потом открыто торжественное собрание в память Василия Васильевича в актовом зале, устроенное Советом Академии. Речи произнесены были проф. И. С. Пальмовым, А. И. Бриллиантовым, И. Е. Евсеевым и Б. А. Тураевым.[497]
Самим
I) К переводным трудам принадлежат:
1) Перевод с примечаниями сочинения доктора
2) Сокращенный перевод статьи проф.
II) За одной частью написанного им сам В. В. Болотов не признает научного значения, замечая, что, однако, и все это написанное им, вероятно, «не будет хуже того, что обычно появляется в свет в русской журналистике».[499] Сюда он прежде всего относит все, помещенное некогда:
а) В «
1) «Журнальное Обозрение» (русские богословские журналы) за 1880. № 2 (С. 6–9), № 27 (С. 6–9), № 33–34 (С. 5–7) и 1881. № 3 (С. 11–13), № б (С. 15–16).
2) Еще о «Справочном и объяснительном словаре к Новому Завету»
3) Библиографическая заметка о книге
4) «Несколько слов о новом издании греческого текста перевода LXX»
5) Библиографическая заметка о книге
6) К этому же разряду В. В. Болотов относит из напечатанного в «
1) «Троякое понимание учения Оригена о Св. Троице» (Речь перед публичной защитой магистерской диссертации). 1880. Т. I. № 1–2. С. 68–76.
2) «Немецкая богословская литература. (Библиографические замет-; ки)». (Рефераты о 15–и книгах: Гольстена, Липсиуса, Гельцера, Бригера, Буркгардта, Францисса, Бахмана, Гергенрётера, Шмида, Ландерера, Бюлера, Михелиса, Лаурина, Зома и Дикгофа). 1881. Т. II. № 9–10. С. 514–574.[501]
1.3. «К истории внешнего состояния Константинопольской церкви под игом турецким». 1882. Т. I. № 1–2. С. 138–172; Т. И. № 9–10. С. 353–384.
1.4. «Иностранная богословская литература. (Библиографические заметки)». (О 12–и книгах: Кейма, Лангена, Ленера, Шегга, Функа, Дрэзе–ке, Рисселя; Копаллика, Гуйлью, Грегоровиуса, Марра [Marrast], Гавэ). 1882. И. № 11–12. С. 796–835;[502] 1883. Т. I. № 5–6. С. 778–817.[503]
III) Оригинальные труды с серьезным, по его собственной оценке, научным знанием относятся частью
А) специально к
а) этюды из церковной истории Египта.
1) «Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе». (Перевод с коптского «Похвального слова Макарию, епископу города Ткоу» и «Примечания. Церковно–исторические очерки и наброски»)//Христианское Чтение. 1884. Т. И. № 11–12. С. 581–625; 1885. Т. I. № 1–2. С. 9–94; то же в сборнике «Сердечный привет» в память пятидесятилетия служения митр. Исидора в архиерейском сане. СПб., 1884. С. 169–299. В отдельных оттисках:
b) «Житие блаженного Афу, епископа Пемджеского». С экскурсом «А. Ignatiana у коптов» в конце («Примечания. Церковно–исторические очерки и наброски»); другой набросок Б, который должен был содержать очерк истории города Пемдже (Оксиринха), не появлялся//Христианское Чтение. 1886. Т. I. № 3–4. С. 334–377. В отдельных оттисках::
c) «Архимандрит тавеннисиотов Виктор при дворе константинопольском в 431 г. (По The Church Quarterly Review. 1891. October)»/ /Христианское Чтение. 1892. Т. I. № 1–2, 63–89; № 5–6. С. 335–361. Appendix: «Параволаны ли?» (Орфографический вопрос). 1892. Т. И. С. 18–37. В отдельных оттисках:
d) «День и год мученической кончины св. евангелиста Марка»/ / Христианское Чтение. 1893. Т. II. № 11–12, С. 122–174. С. 405–434.
В отдельных оттисках:
7) Отзыв о сочинении
б) К истории Эфиопии и эфиопской церковной письменности относится прежде всего:
1) «Описание двух эфиопских рукописей, пожертвованных в библиотеку Санкт–Петербургской Духовной академии преосвященным Анатолием, епископом Балтским (ныне Острогожским)»/ /Христианское Чтение. 1887. Т. II. № 7–8. С. 137–160.
Затем 2) и 3) этюды «Несколько страниц из церковной истории Эфиопии». «I. К вопросу о соединении абиссин с Православной Церковью». (Речь, читанная на годичном акте Академии 16 февраля 1888 г.)/ /Христианское Чтение. 1888. Т. I. № 3–4. С. 450–469. «II. Богословские споры в Эфиопской церкви». 1888. Т. II. № 7–8. С. 30–62; № 11—12. С. 775–832. В отдельных оттисках оба этюда вместе с указанным общим заглавием (111 стр.); первый также в брошюре: «Годичный акт в Санкт–Петербург–ской Духовной академии в 1888 г. (16 февраля). СПб., 1888». С. 33–52.[505]
4) «Описание четвертой эфиопской рукописи библиотеки Санкт–Петербургской Духовной академии (Cod. Aethiop. Sablerianus Membra‑nac. 4)» [Акад. библ. № II/39]. СПб., 1900 (40 стр.; извлечено из «Протоколов [= Журналов] Совета Академии» за 1895/1896 г.).
5) «Часослов Эфиопской церкви. Издал и перевел на основании нескольких рукописей Б. Тураев. СПб., 1897. (Библиографическая заметка)»/ /Христианское Чтение. 1898. Т. I. № 2. С. 189–198.
в) Сирийской церкви и ее литературы касаются:
Описание сирско–каршунской рукописи — монофизитского служебника (№ 3702 библ. митр. Исид.). В «Алфавитном указателе книг и рукописей, поступивших в библиотеку Санкт–Петербургской Духовной академии в 1893 г.». СПб., 1894. С. 95–99.
Описание сирской рукописи, пожертвованной в библиотеку Академии К. В. Харламповичем. (Акад. библ. № БIII/1) / /Христианское Чтение. 1900. Т. I. № 4. С. 676–679.
«Из истории церкви Сиро–Персидской».
г) Специально
д) Относительно
Б) Из произведений, посвященных
его магистерская диссертация: «Учение Оригена о Св. Троице». СПб., 1879 (ср. также упомянутую выше речь при ее защите, II б 1).
Отзыв об удостоенном Учебным Комитетом при Св. Синоде премии преосв. митрополита Макария в 1886 г. сочинении
«Либерий, епископ Римский, и Сирмийские соборы. (Четверть часа магистерского коллоквиума 8 октября 1890 г., дополненная и разъясненная.)» (По поводу коллоквиума
№ 7–8. С. 79–109. — В отдельном оттиске:
4) Отзыв об удостоенном Св. Синодом полной премии митрополита Макария в 1892 г. сочинении
,5) «Михайлов день. Почему собор св. архистратига Михаила совершается 8 ноября? (Эортологический этюд)»//Христианское Чтение. 1892. Т. II. № 11–12. С. 593–644. В отдельном оттиске 56 стр.
«Следы древних месяцесловов поместных Церквей»/ /Христианское Чтение. 1893. Т. I. № 1–2. С. 177–210. В отдельных оттисках: «Следы древних месяцесловов поместных Церквей. Appendix к этюду «Михайлов день»» (С. 57–94).
Отзыв о представленном на соискание степени доктора церковной истории сочинении
Заметка о книге: «Каноны важнейших древнецерковных соборов вместе с апостольскими правилами, изд. проф.
9) Отзыв о представленном в 1897 г. на соискание премии митр. Макария сочинении
10) «Thesen iiber das «Filioque»»//Internationale Theologische Zeit-; schrift. 1898. H. 24. S. 681–712, иотдельно. Немецкий перевод (Α. Α. Киреева при участии протопр. И. JI. Янышева) составленных В. В. Болотовым, как членом старокатолической комиссии, тезисов о Filioque с введением к ним и особо написанным для печати предисловием.
«Трактаты Геласия I» (заметка по поводу коллоквиума М. И. Орлова 15 марта 1899 г.) / /Христианское Чтение. 1899. Т. I. № 4. С. 812— 817, и отдельно.
«Гонение на христиан при Нероне»//Христианское Чтение. 1903. Т. I. № 1. С. 56–75 (в рукописи Василия Васильевича озаглавлено: «Гонение при Нероне»),
«К вопросу об Acta Martyrum Scilitanorum»//Христианское Чтение. 1903. Т. I. № 6. С. 882–894; Т. И. № 7. С. 60–76. Обе эти статьи, изданные по оставшимся после В. В. Болотова в его бумагах рукописям, имеются также в особом оттиске (50 стр.).
Под общим заглавием «Письмо и две записки о неоконченной работе о Рустике» изданы относящиеся к предмету его предполагавшейся докторской диссертации о диаконе Рустике письмо И. Е. Троицкому от 1896 г. и записки, одна написанная в конце 1883 или начале 1884, другая после 1890 г.//Христианское Чтение. 1907. Т. 1. № 3. С. 380–381. Часть второй записки была напечатана в французском переводе в некрологе В. В. Болотова в Internationale Theologische Zeit‑schrift (= Revue intern, de Theologie). № 31. 1900. S. 43 (ср. также Христианское Чтение. 1900. Т. II. № 8. С. 316–317). В отдельном оттиске эти документы соединены с упомянутым выше «Списком статей и заметок, напечатанных в «Церковном Вестнике» и «Христианском Чтении» от 1880 до 1893 г., с замечаниями ad instar retractationum»// Христианское Чтение. 1907. Т. I. № 2. С. 250–263 (26 стр.).
В «Прибавлениях к Церковным Ведомостям» за 1906 г. помещена записка В. В. Болотова по некоторым вопросам из истории церковной организации в древности, носящая в подлиннике лишь неопределенное заглавие «Очерк» и разделенная при напечатании на три статьи с особыми заглавиями: а) «Епархии в древней Церкви». № 3. С. 99–105 (С. 98–99 — предисловие редакции); β) «Хорепископы и периодевты». № 4. С. 149–154; γ) «Остатки древнего церковного сирийского чина поставления в церковные степени». № 10. С. 486–492.
В) Некоторые из статей и заметок В. В. Болотова разного содержания выходят за пределы указанных рубрик, касаясь, например, вопросов из области
«Валтасар и Дарий Мидянин. Опыт решения экзегетической проблемы». С двумя
«Приложение II» к соч.
3) Примечание относительно коптских переводов «Откровения о |«седьминах…» (в дополнение к переводу с коптского в упомянутом со->? чинении) / /Христианское Чтение. 1896. Т. II. № 7–8. С. 143–145 (в отдельном оттиске сброшюровано вместе с заметкой о книге Лаухерта, ίΐΐΐ Б 8).
4) «Замены понятия 'ίλεως в восточных языках. Письмо к свящ. ijjM. И. Орлову» (4 января 1897 г.)//Христианское Чтение. 1897. Т. I. | №4. С. 633–641 (также отдельно, вместе со статьей М. И. Орлова Понятие милости. Богословско–филологический опыт разграничения ίέλεεΐν и ίλάσκεσθαι»).
5) Ученые заметки и письма проф. В. В. Болотова, относящиеся к •сношениям его с комиссией по переводу богослужебных книг на финский язык/ /Христианское Чтение. 1906. Т. I. № 3. С. 379–390; № 5. (Р. 671–696 (отд. оттиск 37 стр.).
6) Отзыв о богословских ученых трудах проф. прот. С. А. Соллер–ринского: «О мученической кончине св. Иоанна Предтечи» [в Христианском Чтении. 1886. Т. I], «Объяснение Мф. V, 22; V, 38–42; VII, 1; |7к. VI, 37 у гр. Толстого» [в Христианском Чтении. 1887. Т. I]; «Пастырство Христа Спасителя». СПб., 1896//Журн. Совета Академии. |899/1900. С. 43–55 (и отд. оттиск).
7) В «Постановлениях» и «Журналах заседаний комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом обществе»<3 мая 1899 — 21 февраля 1900) помещено, кроме устных разъяснений и справок по разным отдельным вопросам (С. 10, 11, 13–14, 14–15, 20, 21, 24, 25, 28–29; ср. особенно 17–19: против мнения, будто в Византии еще в XIV в. предпринимались попытки реформы календаря), а) особое мнение Василия Васильевича против отмены юлианского календаря, с. 33–34 (как приложение к журналу 8–го заседания комиссии). Затем в «Приложениях» к «Журналам заседаний комиссии» (с особым счетом страниц) напечатаны: β) сообщение по вопросу о годе Рождества Христова как начале эры (Прилож. И, к 2–му заседанию 17 мая, представляет письменное изложение того, что было сказано устно на этом заседании, написанное В. В. Болотовым по заявленному 22 ноября пожеланию Д. И. Менделеева), с. 7–18. γ) Сообщение по вопросу о начале (первом дне) года (Прилож. IV, к 5–му заседанию 1 ноября), с. 27–30. δ) Доклад по вопросу о времени празднования Пасхи (Прилож. V, к 3–му засед. 31 мая), с. 31–49.[508]
Заметки о метрологических терминах (καρλίον и τσόμενον) в приложении к очерку проф.
Под заглавием: «Заметки о селе Кравотыни» напечатана в Христианском Чтении. 1910. Т. I. С. 527–640, найденная в бумагах Василия Васильевича статья о его родном селе (географическое положение, орфография — Кравотынь или Кровотынь, клир села Кравотыни за прежнее время), написанная не раньше 1895 г.
IV) Лекции по истории древней Церкви. I. Введение в церковную историю. СПб., 1907. II. История Церкви в период до Константина Великого. СПб., 1910. Посмертное издание под редакцией
Из поименованных выше трудов
1) Русский текст «Тезисов о Filioque» и рефераты, помещенные в приложениях к журналам старокатолической комиссии.[509]
2) Записки, находящиеся в деле о воссоединении несториан.[510]
3) Записка в деле Св. Синода о реформе календаря (в архиве Св. Синода) и отчет Василия Васильевича об участии его в деятельности комиссии при Русском Астрономическом обществе по реформе календаря, представленный К. П. Победоносцеву (в бумагах К. П. Победоносцева в архиве Канцелярии обер–прокурора Св. Синода).[511]
4) Отзыв о брошюре «Св. Писание на языках вселенной».[512]
5) Отзыв о коптском Евхологии, поднесенном государю императору коптом Михаилом Ханна.[513]
6) Отзыв об ученых трудах
7) Отзыв о сочинении
8) Трактат по метрологии или, может быть, часть не окончательно обработанного трактата, без особого заглавия (по поводу сочинения Епифания Кипрского Περί μέτρων και σταθμών) (в оставшихся после Василия Васильевича бумагах).
Не напечатаны большей частью и многочисленные (V) письма Василия Васильевича к разным лицам, иногда весьма обширные по объему и представляющие также целые ученые трактаты. Изданы из них лишь немногие. В «Тверск. Епарх. Ведом.». 1899. № 12. С. 327–328, помещено письмо
A.
Адресатами В. В. Болотова, кроме указанных лиц, между прочим, являются: митроп. Санкт–Петербургский
B.
Из оставшихся в бумагах В. В. Болотова черновых набросков, частью из написанных уже набело, но не пошедших в дело отдельных листков, видно, что он писал письма и к западно–европейским ученым на немецком языке. Но всегда ли были эти письма отправляемы по адресу, неизвестно. По рассказу его самого, он предлагал некогда
Более или менее полная биография и характеристика В. В. Болотова возможна лишь на основании полного собрания его писем.
Памяти В. В. Болотова посвящен был после его смерти весь № I б
Обстоятельную биографию Василия Васильевича, составленную на основании личных воспоминаний и сообщенных другими сведений и на основании писем Василия Васильевича дал
О В. В. Болотове как ученом в особенности нужно отметить упомянутый выше некролог, написанный
Из статей о В. В. Болотове, помещенных в разных словарях, напечатанная еще при жизни Василия Васильевича статья
О магистерской диссертации В. В. Болотова об учении Оригена о Св. Троице помещена была очень краткая, но притязательная и несправедливая в разных отношениях библиографическая заметка
В
Труды проф. В. В. Болотова по вопросу о Filioque и полемика о его «Тезисах о Filioque» в русской литературе[517] [518]
Труды проф. В. В. Болотова, относящиеся к вопросу о Filioque, обязаны своим происхождением участию его в 1893 г. в комиссии, учрежденной по указу Св. Синода от 15 декабря 1892 г. для выяснения условий и требований, которые могли бы быть положены в основу переговоров со старокатоликами, ищущими общения с Православной Восточной церковью. Будучи в этой комиссии, председателем которой был назначен архиепископ Финляндский (потом митрополит Петербургский) Антоний, членом и вместе делопроизводителем, В. В. Болотов составлял и сам переписывал все журналы заседаний ее в 1893 г. и выработал также принятый комиссией (1 июня) проект доклада ее Св. Синоду. Кроме вопроса о Filioque, рассмотрение которого было поручено специально ему и проф. A. J1. Катанскому, он представлял справки, в виде особых рефератов, и по другим вопросам, обсуждавшимся в комиссии. Так, им были написаны трактаты: «Несколько примеров отношения древней Церкви к хиротониям канонически незаконным (к вопросу о том, допустимо ли различие между понятиями «канонический» и «недействительный»)» (приложение 2, к журналу 15 марта); «К вопросу об опресноках» (приложение 10, к журналам 20 и 27 апреля), «Споры об опресноках» (приложение 11, к журналу 27 апреля).
Вопросу о Filioque, после того как на первом заседании комиссии 8 января 1893 г. было установлено, кого нужно иметь в виду под старо–католиками и какие старокатолические документы следует считать авторитетными при суждении о вероучении старокатоликов, и на втором заседании 15 января обсуждено было так называемое утрехтское заявление старокатолических епископов (1889 г.) со стороны согласия его с православным учением,[519] посвящены были дальнейшие три заседания комиссии, 22 и 29 января и 23 февраля. На заседании 22 января В. В. Болотовым была предложена обширная «справка» об учении старокатоликов относительно исхождения Св. Духа по их авторитетным вероизложениям, о результатах переговоров с ними по этому вопросу на боннских конференциях 1874 и 1875 гг., о сочинениях русских богословов, написанных для выяснения святоотеческого учения об этом предмете, и наконец, вообще о тех данных, которые могут служить к разъяснению вопроса, как следует отнестись к Filioque в смысле частного мнения старокатоликов (весьма обширный трактат).[520] На следующем заседании 29 января был выслушан реферат проф. A. JI. Ка–танского, не прочитанный на предыдущем заседании по недостатку времени, об отношении старокатоликов к восточному и западному учению об исхождении Св. Духа, как выразилось это отношение на второй боннской конференции 1875 г., и было постановлено, после некоторых других справок и замечаний, поручить субкомиссии из проф. A. Л. Катанского и В. В. Болотова, под председательством архиепископа Антония, представить к дальнейшему заседанию комиссии «проект изложения православного учения о Св. Духе, который мог бы служить ответом на вопрос, поставленный старокатолическим движением».[521]Как замечает В. В. Болотов в письме к архиеп. Антонию от 9 /10 февраля, он в субкомиссии «радикально» разошелся с A. JI. Катанским по вопросу о Filioque. Им тогда представлены были 27 тезисов об этом предмете, с особым введением к ним. По его предположению, эти тезисы, также мнение A. JI. Катанского,[522] могли бы быть посланы членам комиссии для ознакомления и замечаний на кажущиеся сомнительными пункты. Но предположение это не было осуществлено, и сам В. В. Болотов в немецком издании тезисов замечает, что они известны были лишь трем богословам (кроме архиепископа Антония и A. Л. Катанского, нужно думать, еще протопресв. И. Л. Янышеву). В заседании 23 февраля комиссия, «приняв во внимание некоторые опыты, предложенные субкомиссией», сформулировала и приняла, «как достаточно точно выражающие то отношение, в котором стоит Православная Восточная церковь к старокатоликам в учении об исхождении Св. Духа», те положения, которые были потом включены в донесение комиссии Св. Синоду и сообщены затем старокатолической комиссии.[523]
«Предисловие» и издается теперь по этой рукописи, переданной некогда с целью напечатания покойным А. А. Киреевым. Печатать его в том самом виде, как оно было написано в имевшем особое назначение оригинале, где русский текст постоянно прерывается немецкими словами, фразами и длинными тирадами, было бы, конечно, совершенно нецелесообразно, тем более что наряду с ним имеется еще авторизованный немецкий текст, с некоторыми отличиями от этого оригинала, допущенными при переводе. Все немецкое в оригинале автора передается поэтому, по возможности, по–русски. Но в то же время, чтобы сделать, во избежание всяких недоразумений, доступным в печати то, что имеется в оригинале, все подобные иностранные слова и фразы, при издании заменяемые в тексте русскими, помещаются в примечаниях. В примечаниях указываются и разные особенности немецкого перевода в сравнении с первоначальным текстом, также высказываемые самим В. В. Болотовым на полях рукописи (красными чернилами) предположения относительно возможного перевода на немецкий язык тех или иных выражений. В отличие от примечаний самого В. В. Болотова, эти примечания, сделанные при издании, напечатаны более мелким шрифтом и имеют особую нумерацию (без скобок при цифрах).
Для следующего затем «введения» к тезисам и для самих тезисов русский текст имелся в том виде, как он был первоначально написан для субкомиссии, в рукописи, найденной в бумагах В. В. Болотова. Имеется он еще в копии, сделанной некогда с этой рукописи для председателя комиссии, архиепископа Антония, и переданной им в комиссию при возобновлении ее занятий в 1903 г. под председательством ректора Петербургской Духовной академии, епископа Сергия, ныне архиепископа Финляндского. Кроме того, в бумагах протопресв. И. JI. Янышева, переданных в Петербургскую Духовную академию, оказалась другая подобная же копия (находившаяся когда‑то, как показывают некоторые отметки на ней, и в руках А. А. Киреева). Как было уже выше замечено и как указывает на это сам В. В. Болотов в своем «предисловии» (S. 681), при издании на немецком языке сделаны были местами некоторые дополнения к этому первоначальному тексту и изменения, а именно — во введении, в весьма незначительной мере и в тезисах. Издавая русский текст, необходимо было, таким образом, и здесь всегда иметь в виду и этот позднейший авторизованный немецкий текст, и на основании его делать в русском соответствующие дополнения и изменения. В примечаниях при этом указываются отличия того и другого места, и для мест, имеющихся только в немецком издании и переведенных для настоящего издания с немецкого языка, приводится обычно под строкой и их немецкий подлинник. Исключение в последнем случае сделано для V отдела «введения» (S. 696–702), которого совсем нет в имеющемся русском тексте и который дается весь в переводе с немецкого; перепечатка здесь в целом виде немецкого текста потребовала бы много места без особой, может быть, нужды, так как желающие читать этот текст могут найти его в указанном выше старокатолическом журнале.
В написанном В. В. Болотовым для субкомиссии тексте тезисов и в немецком издании насчитывается 27 тезисов. Но в упомянутом
В бумагах протопресв. И. Л. Янышева, переданных после его смерти (t 13 июня 1910 г.) в Петербургскую Духовную академию, оказался еще ί, писанный рукой самого В. В. Болотова
Обширный
При важности вообще вопроса о Filioque, как одной из главнейших разностей между православным Востоком и католическим и протестантским Западом, разъяснения и выводы В. В. Болотова по этому вопросу в начавшихся с 1893 г. переговорах о соединении старокатоликов с Православной Церковью должны были иметь особое значение. Держась исторической точки зрения, В. В. Болотов в своих «Тезисах о Filioque» находил возможным признавать, что Filioque, принимаемое лишь как частное мнение, но ни в каком случае не как догмат, не является im‑pedimentum dirimens для установления церковного общения между ста–рокатоликами и православными, так как не оно, в сущности, вызвало разделение Церкви (тезисы 26 и 27). На этот вывод ссылалась потом старокатолическая роттердамская комиссия в своем втором ответе петербургской комиссии от 19 ноября (н. с.) 1898 г.,[527] хотя, как отмечает это сам В. В. Болотов в предисловии к немецкому изданию тезисов,[528] его «наброски» оказались в то же время, без всякого намерения с его стороны, как бы ответом на некоторые места в первом «Мнении» старо–католиков 1896 г. по поводу мнения русской комиссии 1893 г., и он обращает внимание в этом предисловии,[529] между прочим, на «вопиюще непатристическое» (die schreiend unpatristische) наименование Сына «вторичной причиной» Св. Духа в мнении старокатоликов.
В русской литературе во время оживленной и принимавшей иногда личный и нежелательно резкий характер полемики по старокатолическому вопросу, которая велась между А. А. Киреевым и проф. прот. П. Я. Светловым с одной стороны, и профессорами А. Ф. Гусевым и В. А. Керенским с другой, одним из главных предметов полемики были и тезисы В. В. Болотова. С возражениями против них, сначала в довольно умеренной, затем резкой форме, выступил, прежде всего, еще при жизни В. В. Болотова и в год его смерти († 5 апреля 1900г.), А. Ф. Гусев, причем имя автора тезисов полемисту тогда не было известно. Свои возражения он продолжал отстаивать и в дальнейшее время, в полемике с А. А. Киреевым и прот. П. Я. Светловым. Его точку зрения разделяет в данном случае в общем и В. А. Керенский, полемизировавший с теми же оппонентами.
Впервые проф.
Признавая, что эта статья «во многих отношениях благоприятна старо-» католическим воззрениям и вожделениям, но зато написана, видимо, не только знатоком дела, но и желавшим посильно разъяснить его,[531] он не согласен в особенности с 7–м тезисом, что положение: Св. Дух исходит от единого Отца, έκ μόνου του Πατρός έκπορεύεται, есть только θεολογούμενον, а не догмат, потому что не имеет надлежащей санкции, — и полагает, что в следующем 8–м тезисе: «из того — никем не оспариваемого — положения, что Отец есть μόνος αίτιος, единственная причина бытия Св. Духа, следует, что Сын не есть ни виновник, ни совиновник бытия (ΰπαρξις) Св. Духа», автор «собственной рукой вполне зачеркивает» только что сказанное им.[532] В опровержение § 3 при 7 тезисе, что св. отцы говорят о Сыне: «единый от единого» и не употребляют это выражение о Св. Духе, он приводит место из св. Епифа–ния в русском переводе: «Един Бог Отец и един истинный Бог; — един истинный Бог потому, что из
Сравнительно спокойный в этом «Ответе» по отношению к автору тезисов тон проф. Гусева переходит в резкий, после того как в июльской книжке «Христианского Чтения» за 1899 г. А. А. Киреев напечатал статью «К вопросу о старокатолицизме. Мой последний ответ профессору А. Ф. Гусеву по этому вопросу»,[536] и в то же время в «Revue Internationale de Theologie» было помещено на французском языке письмо самого В. В. Болотова, содержавшее решительный и довольно резко выраженный протест против общих тенденций и притязаний самоуверенного полемиста.
В статье А. А. Киреева относительно Filioque, между прочим, заявлялось, что «полемика по вопросу о Filioque потеряла если не всю, то значительнейшую часть своего интереса после появления статьи «Русского богослова» «Thesen iiber das Filioque» (в № 24 «Revue»), которая, мне кажется, вполне исчерпывает спорный вопрос»,[537] приводились выписки из русского текста «Тезисов» и делалось замечание о желательности появления «Тезисов» на русском языке. «Очень жаль, что «рассуждение» Русского богослова появилось в столь малодоступном для нашей публики издании. Будь оно переведено на русский язык, — много бы сохранено было бумаги и чернил, даром потраченных. Его бы непременно следовало перевести».[538] По вопросу о подтверждении учения a Patre solo (тезис 7, § 2–3) цитатами из отцев замечалось, что «если такой onus probandi был не под силу великому Фотию, то едва ли с ним справится мой почтенный оппонент. Позволительно думать, что в этом запутанном вопросе опытное и авторитетное перо «Русского богослова» могло бы служить проф. Гусеву спасительным указателем и руководителем».[539]Сам А. А. Киреев заявляет о своем полном согласии в вопросе о Filioque с «Русским богословом».[540]
Небольшое письмо на имя редактора журнала «Revue Internationale de Theologie» за подписью «Un Theologien russe»,[541] написано было, нужно думать, В. В. Болотовым, по желанию А. А. Киреева и направлено вообще против претензий проф. Гусева и «некоторых других русских богословов» говорить в рассуждениях со своими противниками по вопросам о Filioque и о пресуществлении от лица всех вообще русских православных богословов, выдавая себя таким образом как бы за представителей Русской церкви. Автор в частности заявляет о своем несогласии с Гусевым во взгляде на догматическое значение «Окружного послания Восточных патриархов» и «Православного исповедания» Петра Могилы, которым Гусев (в «Ответе» проф. Мишо) хочет усвоять вселенский авторитет чуть не наравне со Св. Писанием и догматическими определениями Вселенских соборов, тогда как латинский оттенок (la couleur
Проф. Гусев после этого, отметив мимоходом уже в статье «Иезуитские апологии филиоквистического учения (против иезуитских сочинений Асташкова и Ливанского)», напечатанное в «Вере и Церкви». 1900. Апрель–май,[544] что одинаковой с иезуитами в известном отношении точки зрения на Filioque держатся и старокатолические богословы, и их русские единомышленники и защитники, что, например «неизвестный якобы русский богослов, напечатавший в 24–й кн.
Какой же и это богослов?[548] Находя неточной передачу своих взглядов этим богословом, Гусев думает, что «можно даже сомневаться и в том, действительно ли он русский богослов и даже знает ли русский язык».[549] То, что проф. Мишо и Русский богослов без имени «совершенно уклонились» от разбора приведенных полемистом доводов, он объясняет неимением «потребных научно–богословских средств к тому».[550]В ответ на рекомендацию А. А. Киреевым статьи Русского богослова в качестве руководства для самого Гусева и на заявление о желательности издания ее на русском языке, Гусев говорит, что он, правда, находит «даже и теперь, несмотря на его странное
К концу 1900 г. проф. Гусевым, по желанию протопресв. И. J1. Янышева, составлены были «Тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении», в которых резюмируется сказанное им ранее по этим вопросам (в шести трудах). Тезисы были напечатаны в январской книжке «Православного Собеседника» за 1901 г.;[555] в переводе на немецкий язык, сделанном под редакцией И. JI. Янышева, они были посланы старо–католикам. Вопросу о Filioque из 55 тезисов здесь посвящены тезисы 6–25 и некоторые из них направлены прямо против тезисов Русского богослова (например, тезис 13, конец, против 7; 14 против 7, § 3; 18 против 8, § 1; 19–20 против 5; 25 против 26; 15 тезис автор обосновывает ссылкой на введение к тезисам, Revue. № 24. S. 699).
После того как старокатолики (еп. Вебер) напечатали свой ответ на эти тезисы в своем журнале в 1902 г., под заглавием «Nochmals zur Verstandigung»,[556] Гусев отозвался на него обширной статьей в «Православном Собеседнике» за 1903 г.: «Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении».[557] Упоминая здесь о статье «некоего «русского богослова», в которой он, защищая филиок–вистическое воззрение и в то же время вынуждаясь смягчить его, назвал Сына Божия не сопричиной или второй причиной, а «условием» исхождения Св. Духа к бытию», и заявляя, что сделанная самим Гусевым в его 18 тезисе ссылка на логику Милля «поражала, если так можно выразиться, в самое сердце новоизобретенную формулу филио–квистического воззрения, способную
Наконец, появившаяся незадолго до смерти А. Ф. Гусева (t 8 июля 1904 г.) его статья «Последнее наше слово о старокатоличестве и его русских апологетах», ответственность за тон которой редакция «Православного Собеседника», соглашаясь принципиально с автором, нашла нужным сложить с себя, содержит заявление — по поводу новых ссылок А. А. Киреева в 1903 и 1904 г.[559] на тезисы В. В. Болотова, как «неопровержимо ясно» доказывающие допустимость Filioque в качестве богословского мнения, — что «Киреев ради
Ко взгляду проф. Гусева на «Тезисы» В. В. Болотова присоединился в общем и проф.
В 1903 г. А. А. Киреев в статье «Старокатолики и Вселенская церковь» в «Церковном Вестнике» сослался на В. В. Болотова, что он «неопровержимо ясно доказал в своем исследовании о Filioque, что раз оно
В «Ответе проф. В. А. Керенскому» в «Богословском Вестнике» (1904) А. А. Киреев после этого пояснил, что, конечно, статья В. В. Болотова выражает его частное мнение, как говорит в ней об этом и сам автор, но нужно иметь в виду именно
В новой статье «К старокатолическому вопросу. По поводу ответа А. А. Киреева. Богосл. Вестн. 1904. Март. С. 522–545», напечатанной опять в «Христианском Чтении» (1904)[566], В. А. Керенский высказал, что «по–прежнему отдавая должное уважение учености и талантливости покойного профессора, считая его такой крупной величиной, равную которой трудно найти в последнее время даже и в западном богословском мире», он «все‑таки по–прежнему настаивает на том положении, что суждения его по рассматриваемому вопросу, высказанные в тезисах, не могут иметь безусловно решающего значения. Вопреки утверждениям моего критика, я уверен в том, что рядом с безусловными положениями в тезисах В. В. Болотова высказываются положения, требующие оговорок.[567] Признавая бесспорным утверждение, что «Filioque в смысле представления о беспричинном посредничестве Сына Божия в акте исхождения Св. Духа, поскольку это посредничество выражается в формуле: Дух Св. έκ του Πατρός δια τού Υίοΰ έκπορεύεται, существовало несомненно в древней Церкви как частное мнение» (тезисы 2 и 3), и полагая, что как частное мнение оно «не может быть рассматриваемо как impedimentum dirimens для восстановления interkommunion'a между православно–восточной и старокатолической Церквами» (тезис 27), соглашаясь, что западное учение о Filioque «даже и как частное мнение не может быть поставлено на одинаковый уровень с восточным выражением δί Υίοΰ» (тезисы 14–18), В. А. Керенский, в то же время, ссылаясь на ответ А. Ф. Гусева проф. Мишо, не соглашается, подобно Гусеву, с 7 тезисом и думает, что этот тезис стоит в противоречии со следующим 8 тезисом. Соборной санкции, по его замечанию, не имеет и выражение, что Сын Божий рождается έκ μόνου του Πατρός, а в этом никто не сомневается. Указание на порядок происхождения второго и третьего Лица Св. Троицы есть лишь философское предположение, рядом с которым существовало в древности и иное философское представление (делается ссылка на статью проф. A. JI. Катанского в «Христианском Чтении», 1893).[568] Έκ μόνου τοϋ Πατρός по отношению к Духу Св. (тезис 7, § 2–3) можно подтвердить местами из св. Григория Нисского, Епифания Кипрского и Михаила Синкелла, и рядом других мест, равнозначащих по смыслу.[569] Возбуждает недоумение в авторе и 26 тезис.[570]
«Совершенно неудачной» признал эту «попытку проф. Керенского поколебать решающее в старокатолическом вопросе значение известной работы проф. Болотова по вопросу о Filioque, по всей справедливости высоко ценимой старокатолическими учеными и А. А. Киреевым», проф. прот. П. Я. Светлов в своей обширной статье «Старокатолический вопрос в духовной печати за 1904 г. К вопросу о соединении Церквей и к учению о Церкви» в «Богословском Вестнике» за 1905 г.,[571] уже ранее заявлявший, что литературный спор о Filioque, равно и о пресуществлении, нужно считать исчерпанным в пользу старокатоличества.[572]
Указывая, что сам Керенский «оставляет в полной силе, например, тезисы II, III, XXVII, имеющие безусловно решающее значение», автор не согласен с критикой Керенским 7 тезиса, что положение: Дух Св. исходит от одного только Бога Отца — έκ μόνου του Πατρός, есть только тео–логумен, а не догмат, как не имеющее санкции Вселенского собора, так как Керенский вместо указания на церковную санкцию прибегает лишь к умозрению, к выводу этого «догмата» из 8 тезиса, между тем, по мнению прот. П. Я. Светлова, мы и даже и бесспорное положение, что Сын рождается έκ μόνου τοϋ Πατρός, не вправе выдавать в такой именно форме за догмат без церковной санкции. Что касается приводимых Керенским цитат, то в словах св. Григория Нисского выражения έκ μόνου τοδ Πατρός нет, Михаил Синкелл жил уже в IX в., когда велась уже и была в разгаре полемика о Filioque; ссылку–на Епифания П. Я. Светлов, по его словам, не мог проверить за неимением под руками в данный момент патрологии Миня; другие указываемые Керенским места, по мнению автора, не опровергают старокатолического понимания Filioque. Возражение против 26 тезиса основывается, между прочим, на неясном различении у Керенского причины и повода, предлога; кроме того, чтобы поколебать его, нужно бы опровергнуть тезисы 20 и 25.[573]
Отвечая прот. П. Я. Светлову статьей в «Страннике» (1906) «Ста–рокатолицизм под защитой о. П. Я. Светлова»,[574] В. А. Керенский, продолжая считать 7 и 8 тезисы В. В. Болотова взаимно противоречащими, особенно подвергает критике заявление П. Я. Светлова, что и выражение «Сын Божий рождается только от одного Бога Отца», в такой форме не имеет догматического значения, так как для него нет прямой соборной санкции. Подобно тому как особая санкция не нужна для этого положения, чтобы оно было догматом, так и относительно Духа Св., если признается за догмат положение, что Бог Отец есть единственный источник бытия Сына Божия и Духа Св., нельзя не считать догматом, а не теологуменом лишь, положение, что Дух Св. исходит от одного Бога Отца.[575] У Григория Нисского если не по букве, то по смыслу содержится то же, что выражается словами έκ μόνου του Πατρός; свидетельство Михаила Синкелла не теряет ценности потому лишь, что он жил в разгар полемики по этому вопросу.[576] Что разделение Церквей произведено не одним папским догматом, а и учением о Filioque, это было доказано, по словам автора, ссылками на документы времени разделения, — на Фотия, собор 879 г., Михаила Керуллария, Петра Антиохийского.[577] О тезисах 20 и 25 автор не упоминает.
В связи с критическим отношением В. А. Керенского к «Тезисам» В. В. Болотова стоит, между прочим, до известной степени такое же отношение его и к мнениям петербургской комиссии по старокатолическому вопросу в этом пункте, заявленное в его позднейшем очерке «Что разделяло и разделяет Восточно–Православную и Западную старокатолические церкви?» в «Вере и Разуме» за 1909 г.[578] Усматривая противоречие между 7 и 8 тезисами В. В. Болотова, В. А. Керенский, соответственно этому, хочет видеть и в положениях петербургской комиссии о Filioque 1893 г. (редактированных В. В. Болотовым)[579] «некоторую непонятную колеблемость богословских суждений по вопросу об ис–хождении Св. Духа», а именно противоречие между утверждением, что «единственным источником во внутренней жизни Божеских Ипостасей является Бог Отец и что следовательно (по словам В. А. Керенского) Бог Сын не может принимать какого‑либо участия в акте исхождения Св. Духа» (положения 1 и 2), и допущением возможности понимать встречающееся у некоторых отцев Церкви воззрение о просиянии Св. Духа через Сына «в смысле участия Второй Ипостаси Св. Троицы в акте исхождения Св. Духа» (положение 3),$1 $2 будто бы, какпоясняетВ. А. Керенский, в смысле участия Сына «как вторичной причины».[580] Этого колебания, которым воспользовались в своем ответе члены голландской комиссии в своих видах, нет уже, по его словам, во втором мнении русской комиссии 1897 г.,[581] где члены этой комиссии уже «отказываются от прежней своей мысли о свободе богословских умозрений» в раскрытии истины единоначалия во внутренней жизни Лиц Св. Троицы.[582] В третьем мнении русской комиссии по вопросу о Filioque 1907 г.[583] автор опять находит как противоречие предыдущему мнению, так и внутреннюю «неустойчивость», поскольку признается здесь восточный теологумен об исхождении Духа Св. через Сына (δια του Υίοΰ), причем это выражение понимается в смысле указания на Сына как на условие, но не как производящую причину Св. Духа в Его ипостасном бытии, и в то же время утверждается, что единой причиной Сына Божия и Св. Духа является Бог Отец; «условие», по В. А. Керенскому, есть то же, что «вторичная причина».[584] В доказательство того, что учение об исхождении Св. Духа έκ μόνου τοΰ Πατρός было «вселенским учением», указываются в особенности уже ранее выдвигавшиеся (против тезиса 7, § 2–3) места из св. Григория Нисского и Епифания Кипрского.[585]
Нужно заметить, что полемизируя против В. В. Болотова и против петербургской комиссии и следуя в общем в своей аргументации за проф. Гусевым, В. А. Керенский признает, что и сам Гусев обнаружил в своих рассуждениях о Filioque еще меньше устройчивости, чем петербургская комиссия, и допускал рядом с бесспорно правильными безусловно ложные положения, когда, например, доказывал несостоятельную мысль, будто учения о Filioque совсем не было в святоотеческой письменности, и потом должен был заявлять, что он не признает бл. Августина не только отцом, но и учителем Церкви, или признает, но «не во всем».[586]
Точка зрения В. В. Болотова в вопросе о Filioque и его отношение к этому вопросу достаточно ясное выражение нашли уже и в его «Тезисах».
Издаваемые теперь вместе с «Тезисами» другие относящиеся сюда документы еще более уясняют его взгляд и дополняют приведенную в «Тезисах» аргументацию. Из самих «Тезисов» можно видеть, насколько справедливо обвинение проф. Гусевым автора их в защите филиоквис–тического воззрения за допущение им возможности для старокатоликов держаться Filioque как частного мнения, ввиду ссылок их на бл. Августина и следующих Августину в этом вопросе отцев Западной церкви, за признание формулы έκ μόνου τοΰ Πατρός только теологуменом, и за понимание восточного учения об исхождении Св. Духа διά τοΰ Υΐοΰ в смысле указания на вечные отношения Божественных Лиц, далеко однако несходном со смыслом западного Filioque. В действительности, несмотря на снисходительное, в известных пределах и при известных условиях, отношение В. В. Болотова к западному Filioque, поскольку именно оно не претендует быть чем‑либо большим, нежели частное богословское мнение, его трактат об этом предмете является, в то же время, при своем объективно–научном историческом характере, одним из самых убедительных опровержений этой отличительной особенности западных вероисповедных систем, поскольку Filioque выступает в них с догматическим значением. Основные раскрываемые им в его статье положения при этом таковы, что согласие с ними должно предупреждать нежелательные, хотя бы и возможные, выводы из августиновского Filioque, делать его, так сказать, безвредным, в качестве частного мнения, в догматическом отношении, и приближать более или менее к восточному воззрению. Значение его аргументации против Filioque не мог не оценить и проф. Гусев; он только хотел пользоваться этой аргументацией, чтобы опровергать самого же В. В. Болотова, думая находить у него противоречие с самим собой.
Недоумение критиков В. В. Болотова, как видно из вышеприведен–ных их возражений, вызывает главным образом 7 тезис, где положение, что Дух Св. έκ μόνου του Πατρός признается только теологуменом, а не догматом, так как в таком виде оно не имеет даже и той санкции, | которую можно указать д ля δί Υιού. Критики видят противоречие между этим утверждением и заявлением, делаемым в дальнейшем 8 тезисе, что «из никем не оспариваемого положения об Отце, как единственной причине бытия Св. Духа, следует положение, что Сын не есть ни виновник, ни совиновник бытия (ΰπαρξις) Св. Духа».
Но нужно обратить в этом случае внимание на разъяснение В. В. Болотова к 8 тезису (§ 2), что «святоотечески» этот тезис может быть доказываем «лишь отрицательным путем», и именно потому, что «авгус–тиновское воззрение не было предметом обсуждения у греческих свв. отцев и они естественно не дали специального ответа–антитезиса». Очевидно, что лишь в том случае, если бы положение έκ μόνου τοΰ Πατρός, а solo Patre, получило в древнее время вполне определенную санкцию Вселенского собора, оказалось бы совершенно невозможным держаться августиновского учения, не навлекая на себя непосредственно обвинения в ереси. Если же бл. Августин некогда нашел возможным высказать свое мнение и весь христианский Запад последовал за ним, не предполагая в его воззрении несогласия с преданным и установленным учением, особая официальная санкция Вселенской церкви для формулы έκ μόνου τοΰ Πατρός едва ли может быть признана совсем ненужной для того, чтобы эта формула сделалась безусловно для всех обязательным выражением догмата, сколь бы ясными ни казались, с известной точки зрения и под условием принятия известных посылок, логические выводы, подтверждающие эту формулу. Поэтому В. В. Болотов в έκ μόνου τοΰ Πατρός видит только теологумен, а не догмат. Ссылки на авторитет отдельных древних богословов недостаточными в этом случае явились бы именно потому, что им с другой стороны мог бы быть противопоставлен весьма высокий для Запада авторитет Августина и других принявших его мнение представителей древней Западной церкви.[587]
Между прочим, нельзя считать достигающей цели попытку А. Ф. Гусева и В. А. Керенского найти, в опровержение тезиса 7, § 2–3, в церковной литературе до IX в. места и у отдельных писателей, прямо подтверждающие формулу έκ μόνου τοΰ Πατρός. Место из сочинения св. Григория Нисского Πρός «Ελληνας' έκ των κοινών έννοιων,[588] как было замечено уже прот. П. Я. Светловым, не содержит буквально этого выражения. Что же касается ссылки на его смысл, то известно, что именно у Григория Нисского в сочинении Περί τού μή είναι τρεις θεούς,[589] есть рассуждение и совершенно иного, прямо противоположного характера (рассматриваемое у В. В. Болотова во введении к «Тезисам»). Не ведет к цели и ссылка на Άγκυρωτός св. Епифания Кипрского, поскольку в цитируемом месте «έκ μόνου», как видно из греческого текста, относится собственно лишь к ό μονογενής, и логическое ударение в этом месте вообще делается не на έκ μόνου, а на μόνος и μόνον.[590]
Что касается самого содержания августиновского воззрения, то В. В. Болотов, как он разъясняет это в письме к архиеп. Антонию 9/10 февраля 1893 г., считая восточное δϊ Υίοϋ выражающим вечные отношения божественных Лиц, находил, что было бы правильным признать ввиду этого
В. А. Керенским критическое отношение к «Тезисам» В. В. Болотова переносится, как замечено выше, и на мнения по вопросу о Filioque петербургской комиссии. Но если он хочет видеть внутреннее противоречие, будто бы, уже в самом первом ее мнении 1893 г., причем оно, будто бы, исчезает в мнении 1897 г. и снова появляется в мнении 1907 г., то обвинение это основывается собственно лишь на произвольном усвоении им 3–му положению комиссии в мнении 1893 г. — о допустимости воззрения о вечном просиянии Духа через Сына — такого смысла, которого оно вовсе не имеет на деле и который прямо и решительнейшим образом отвергается в 1 и 2 положениях, именно, будто бы в этом просиянии через Сына можно видеть указание на Сына как «вторичную причину» Св. Духа. Возражать против 3 положения комиссии можно бы, лишь исходя из предположения, что все святоотеческие места о просиянии Духа Св. через Сына нужно относить к временному посланию Его, но это потребовало бы более основательного, чем какое попытался дать проф. Гусев, опровержения 3 и 4 тезисов В. В. Болотова. Нетрудно «убедиться и в том, что и второе мнение петербургской комиссии 1897 г., в сущности, совершенно согласно в отделе о Filioque с первым и лишь повторяет его в несколько иной форме, ввиду уклонения роттердамской комиссии от утвердительного ответа на первое мнение и ввиду употребленного старокатоликами наименования Сына «вторичной причиной или сопричиной» Св. Духа, вопреки прямому отвержению этого наименования в первом мнении петербургской комиссии; говорится в нем и о возможности относить святоотеческие воззрения о просиянии Св. Духа через Сына к вечной жизни Божества, с тем именно ограничением, которое было указано и в 1 и 2 положениях первого мнения (об ΰπαρξις в 5 пункте мнения 1897 г. ср. тезис 8 В. В. Болотова). Несогласием В. А. Керенского, вслед за проф. Гусевым, с делаемым В. В. Болотовым различением между «условием» и «причиной» (тезис 7, § 1) определяется главнейшим образом критическое отношение его и к третьему мнению петербургской комиссии по вопросу о Filioque. Но едва ли можно признать это несогласие имеющим для себя серьезные основания.
К вопросу о Filioque[591]
Нижеследующие страницы предлагают на суд благосклонных читателей частное мнение единичного лица.[593] Переведены они с русской рукописи, которая не предназначалась даже для печати и содержание которой до сих пор было известно — если не ошибаюсь — только трем русским богословам.[594] Эти наброски (за исключением лишь немногих страниц, переделанных[595] ad hoc) являются в том виде, в каком они написаны несколько лет тому назад. В то время я не мог знать о содержании тех заключений, к которым пришла Санкт–Петербургская комиссия в 1893 г. Следовательно, я не мог и думать о какой; бы то ни было полемике против «Мнения» Роттердамской комиссии 1896 г. И если в моих набросках содержится как бы ответ на некоторые строки «Мнения», то он получается совершенно непреднамеренно.
В интересах посильного уяснения нашего взаимного положения позволю себе здесь о некоторых пунктах высказаться подробнее.
Роттердамская комиссия находит, что Санкт–Петербургская комиссия, по–видимому, «недостаточно резко отличает догмат от богословского мнения».[596] Если предположить, что это замечание обращено ко всем русским богословам, и что, следовательно, и я в качестве одного из них[597] имею здесь право голоса,[598] то я находил бы, что этот упрек несправедлив. В действительности дело обстоит совсем иначе:[599] старокатолики строго различают а) догмат и Ь) богословское мнение; а я лично» различаю (и смею надеяться, что и некоторые другие русские богословы, когда им сделаются известны из «Revue Internationale de Theologie» эти строки, не усмотрят принципиальных оснований со мной не соглашаться): а) догмат, b) θεολογούμενον[600] и с) богословской мнение.[601] [682]
1) Кто знаком с обычной жизнью русских богословов, тот хорошо понимает, почему
A. Относительно того, что такое догмат, между нами и старокато–ликами нет и
B. Но меня могут спросить, чту я имею в виду под θεολογούμενον. В своем существе это — то же богословское мнение, но только мнение
2) Титул в главном и существенном аналогичный западному «doctores Ес–clesiae».
Θεολσγούμενα я ставлю высоко,[604] но во всяком случае не преувеличиваю их значения, и думаю, что «достаточно резко»[605] отличаю их от догмата.
Содержание догмата —
Никто разумеющий дело[609] не властен воспретить мне — в качестве моего частного богословского мнения[610] держаться θεολογούμενον^, высказанного хотя бы только одним из отцев Церкви, если только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воззрение по–грешительным.
3) А раз это последнее доказано, это воззрение ipso facto перестает для меня быть θεολογούμενον.
Но, с другой стороны, никто разумеющий дело не властен требовать от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал θεολογούμενον^, высказанному некоторыми отцами Церкви, коль скоро этот θεολογούμενον не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не покоряет меня — доступной и моему разумению—державной мощью[611] своей аргументации. Одно, в [683] данном случае, для меня ясно: если этого θεολογούμενον^ не держусь я сам, я все же не вправе осуждать тех, которые ему следуют. И если, в силу[612] обстоятельств, я буду вынужден на обсуждение этого θεολο–γούμενον'β,[613] и тогда я буду держать себя почтительно,[614] с благоговением, подобающим авторитету[615] свв. отцев.
1) В I, 2 «Мнения» Роттердамская комиссия замечает: «Dass nich «einige Kirchenlehrer» den immanenten Ausgang des hi. Geistes aus dem Vater durch den Sohn gelehrt haben». Но, продолжая свои рассуждения, она кончает положением, которое по смыслу равносильно[618] выражению: nicht «einige Kirchenlehrer», sondern — «einige Kirchenlehrer». Насколько я понимаю, прилагательному ♦einige» логически противоположны лишь «Niemand» с одной стороны и «а11е» с другой. Но почтенные ученые, из которых состояла Роттердамская комиссия, не могли утверждать, что так мудрствовали «
С. От θεολογαύμενον'β я различаю «достаточно резко»,[630] быть может даже слишком резко,[631] богословские мнения.[632] Главный отличительный признак последних — отсутствие в них авторитета. Это — лишь частные мнения[633]тех, которые в моих глазах не более как
Важнее другая сторона дела. В выборе моих частных богословских мнений[636] я свободен, но не безусловно. Граница моей свободы — в обязательном требовании, чтобы эти мои частные мнения[637] не стояли в противоречии с догматом. Если я избираю свои частные богословские мнения в кругу святоотеческих θεολογούμενα, я ставлю себя ipso facto вне всякого подозрения в противоречии с догматом. Никто разумеющий дело не потребует от меня даже доказательств этого.
Вот почему представляется важным, чтобы в рассуждениях о тайне Св. Троицы богословы не сходили с относительно твердой почвы патристических θεολογούμενα на шаткую почву богословских мнений,[644][685] чтобы они даже в качестве формул держались отеческих изречений.»
«Для пояснения этого положения приведу лишь один пример. В1,2 «Мнения» читаем, что «не «некоторые учители Церкви» учили об
В практическую осуществимость теоретически и принципиально конечно не оспариваемой возможности «усовершенствования» патри–стического наследства[646] верится с трудом: где у нас ресурсы для подобного усовершенствования?
Как я понимаю содержание θεολογούμενον'β отцев Церкви об исхож–дении Св. Духа от Отца
И богословские мнения, и θεολογούμενα[651] составляют в сущности роскошь, не необходимость. Если бы душевная жизнь человека слагалась только из процессов логического мышления, мы, вероятно, довольствовались бы только догматом: нам было бы достаточно знать только
До сих пор нас и старокатоликов разделяет скорее
ZКаков будет исход из него? Может быть, мне следовало бы теперь написать только слова:
Но во всяком случае ложные шаги нежелательны, и быть может дружественное «schiedlich friedlich» — не худший modus agendi, чтобы избежать их.[671]
В недолгую еще историю наших сношений уже было, к глубокому сожалению, произносимо дрянное словечко «уступка».[672] Но тот, от кого ждут «уступки», или не имеет права уступить, или не имел права[673] требовать…
И конечно, никаких затушевывающих истину общих мест, никаких перетолкований точного смысла тех или иных мнений.[674] Не много доброго обещала бы попытка русских [687] у Августина находить только θεολογούμενον восточных отцев Церкви;[675] но я сомневаюсь также в чьем бы то ни было научном праве — и восточных отцев изображать только в виде предшественников Августина, так что
Краеугольные понятия[680] восточного φιλοσοφούμενον:[681] Πατήρ, Υίός–Λόγος, Πνεύμα взяты буквально[682] из Св. Писания: можно ли это сказать об августиновском «mens ipsa, notitia mentis, amor — memoria, intelligent, voluntas»?
Греческие отцы и Августин[683] шли в богословии своими самостоятельными путями и пришли к двум вовсе не тождественным φιλοσο–φούμενα. Об августиновской[684] гегемонии в спекуляции о Св. Троице не должно быть речи.[685]
Еще одно, последнее слово. По поводу моего тезиса 26[686] меня могут спросить: что же расторгло общение[687] единой кафолической Церкви?
Отвечаю, не обинуясь:[688]
Его расторгло
В нижеследующих строках позволяю себе изложить[691] мое представление о тех образах, посредством которых св. отцы приближают к пониманию человеческому тайну бытия Св. Духа.
Прежде всего — две общих оговорки:
[688] 1. Ипостаси Св. Троицы различаются между собой только τω τρόπω της υπάρξεως, причинными отношениями, как αίτιον — αιτιατά.
Отношение причины, τό αϊτιον, и следствия, τό αίτιατόν, есть отношение логическое, по которому причина предшествует следствию, есть prius в отношении к нему. Но человек никак не может высвободиться из‑под условий пространства и времени. Следовательно,
Когда математик вынужден бывает логарифмически усчитывать дробь '/10, он принимает ее за целое число 1 000000000 (тысяча миллионов) = log 9, 000 0000. Правда, он присоединяет к этому логарифму корректив, приписывая за мантиссой 9, 000 0000 еще отрицательную характеристику —10.[693] Но это memento[694] практически применяется лишь в итоге, в процессе же сложения логарифмов 10 копеек продолжают фигурировать под видом миллиарда рублей.[695] Что для математика отрицательная характеристика[696] 10, то для богослова оговорка «θεοπρεπώς»,
2. Вторая оговорка — против
Отцам IV в. предлежала задача:[698]
a) убить арианизм в корне, показав, что Сын Божий есть истинный Сын Отца. В православном богословии понятие о Сыне — богословское, в арианстве — космологическое. В православных системах Сын есть «для Отца», δια τον Πατέρα (Ям. 6,57), необходимость бытия Сына мотивируется непостижимо таинственным строем (λόγος, τρόπος) внутренней жизни Божества: Сын есть
b) Показать неслиянность Ипостасей Св. Троицы.
с) Показать, что Отец и Сын и Св. Дух поистине единосущны, т. е. дать опорные точки для человеческого ума, чтобы представить такое единство существа, которое не есть наблюдаемое в мире простое единство рода («равносущие»), но истинное единство единого Бога. Это доказательство сводилось [690] к положению о της θείας ούσίας ή προς έαυτήν αρμονία, ο τό συνεχές божеской сущности, в которой нет никакой διαστήματος τίνος άνυποστάτου κενότης, никакого пустого «не существующего» промежутка.' Поэтому три Ипостаси суть συμφυείς, συνημμέναι, εχονται αλλήλων, ήρτηνται προσεχώς («сросшиеся вместе», «соприкосновенные», «держатся друг за друга», «плотно счленены» (прилегают непосредственно)), так что мысль человеческая в едином естестве не может открыть пустого пространства, κενεμβατεΐν, «ступить в пустое место», подобно тому как глаз человека не в силах усмотреть в радуге точную границу между переливающимися призматическими ее цветами.
Хорошо известно, что мышление древних св. отцев отличается характером целостности, не знает рубрик, к которым привыкает наша мысль с детства, и сводит к единству и свои доводы и положения, ими подтверждаемые. Так, например, их богословская аргументация лишь очень редко дает нам возможность уяснить, насколько в ней понимаются, как различные, понятия из области онтологического откровения, с одной стороны, и понятия из области икономического откровения — с другой.[699] И пояснение трех приведенных выше положений ведется весьма нередко у св. отцев совместно. Подле сравнения тайны Св. Троицы с солнцем, лучом и слиянием обращает на себя внимание формула — так сказать — аналитическая. Исходя из той истины, что в слове Христа «во имя Отца и Сына и Св. Духа» указан адекватно точный — насколько человек разуметь может — порядок Ипостасей, абсолютно верно соответствующий внутреннему бытию триединого Бога, свв. отцы устанавливают положение, которое звучит как математическая формула: А: В = В: С. Отец стоит в таком же отношении к Сыну, в каком Сын ко Св. Духу; или: Сын есть образ Отца, Св. Дух есть образ Сына.
Логическая основа первой части этого равенства следующая: для человека безусловно не представим Отец без Сына или Сын без Отца. «Есть Отец: следовательно есть Сын», — эта мысль не есть даже вывод; это — простое заявление факта. Для человеческой мысли между понятиями «Отец» и «Сын» нет и быть не может никакого посредствующего понятия.
Следовательно: αα) между существом (естеством) Отца и существом (естеством)[700] Сына не может быть никакого посредства.
[691] Следовательно: ββ) Ипостась Сына συνεχώς ήρτηται (непосредственно счленяется) с Ипостасью Отца, т. е. Сын есть
Следовательно: γγ) Бытие Сына безусловно предполагается непосредственно самым бытием Отца, т. е. арианское космологическое воззрение на Сына, а именно последовательность понятий: Бог — идея мира — Сын, ложно.
Следовательно: δδ) Сын есть единый от единого, единственнейший, единый единородно воссиявший от Отца, и Своим бытием (υπαρξις) только и единственно одного Отца предполагающий как логическое prius.
Всем этим устанавливается и святоотеческое воззрение на Лицо Св. Духа. Произвести Его бытие из понятия Отца с принудительной ясностью человеческая мысль не в силах, и посредство Сына приходит ей на помощь и представляется необходимым[702] уже потому, что для мысли не может быть третьего там, где нет второго.
Сын есть Λόγος, Слово Божие, и формула А: В = В: С в сущности переводится в положение: Отец так относится к Сыну, как Слово к Духу. (Из других опытов пояснения второй половины равенства (= В: С) можно отметить своеобразное у св. Григория Нисского положение: как Χριστός к Χρίσμα, или как Βασιλεύς к Βασιλεία.)
Человек, безусловно, не может произнести слова так, чтобы при этом из его уст не вышло и дыхания. Слово Божие, по замечанию св. Григория Нисского, было бы немощнее человеческого слова, если бы было без Духа.
Итак: αα) Ипостась Духа Святого непосредственно примыкает к Ипостаси Сына и через Сына соприкасается, συνάπτεται, с Ипостасью[703] Отца.»
"S.
Что Св. Дух есть μέσον του άγεννήτου καί του γεννητοϋ,[704] [692] посредствует между Сыном и Отцом, есть θεολογούμενον, более распространенное на Западе, чем на Востоке.2) У восточных отцев оно встречается едва ли не у двух только. Св. Дамаскин выписал его у св. Григория Богослова, который это выражение, μέσον, должен был употребить, опровергая возражение ариан, что между нерожденным и рожденным ничего среднего быть не может.
2) Св. Афанасий Великий, напр., совершенно отклоняет такое понимание.
Итак: ββ) Св. Дух есть третья Ипостась Св. Троицы, Своим бытием предполагающая бытие как Отца, так и Сына, потому что Св. Дух от Отца исходит, а Отец есть Отец только Сына. Следовательно, коль скоро Бог как προβολεύς τοΰ Πνεύματος именуется
После этого понятен и святоотеческий взгляд на образ исхождения Св. Духа. Так сказать, проницая собой слово выходит дыхание из уст человеческих. Дыхание необходимо, чтобы слово стало звуком. Но так как уста открываются для произнесения звука — слова, а не для дыхания, то слово есть логическое prius перед дыханием. Но слово, как определенная мысль, задуманная в членораздельных звуках, не производит само из себя этих звуков, и дыхание исходит не из самого слова, а из уст человеческих, хотя произнесение слова неизбежно ведет за собой и дыхание из уст.
[693] Из этой аналогии следует:
ааа) рождение Слова и исхождение Св. Духа должны мыслиться совместно;
bbb) но логическое prius есть рождение.
ссс) Сын — Слово не есть ни виновник, ни совиновник исхождения Св. Духа, Λόγος не есть Spirans;
но:
ddd) рождение Сына — Слова есть богоприличное
"Выражение «условие» я заимствую у С. В. К
a) образ для наглядного представления момента
b) другой образ для наглядного представления момента
Замечу далее:
Рождение Сына Божия есть generatio aeterna et sempiterna, т. е. пред–ставимо лишь как акт, совершенный от вечности и всегда вневременно настоящий. Под этой же формой воззрения следует представлять и ис–хождение Св. Духа.
а) Дух Св. исходит от Отца предвечно и в довременное абсолютно первое мгновение исхождения Св. Дух
β) Но Дух Св. всегда исходит от Отца, и это исхождение тождественно с самым вечным бытием, божественной жизнью Св. Духа. Человеческое воззрение может этот момент представить только как процесс, — процесс непресекающийся и постоянный. Если первое представление («исхождение как акт совершенный уже от вечности и до вечности») принуждает нас движение мыслить именно как
Сам Сын Своим ипостасным бытием, чрез Себя и с Собой, Св. Духа γνωρίζει, как бы характеризует, проявляет как познаваемого, и Св. Дух «после Сына и вместе с Ним» γνωρίζεται, характеризуется, познается. Образ зари, может быть, за устранением неизбежной фальши этого сравнения, может пояснить это святоотеческое воззрение. Солнце еще стоит ниже восточного горизонта данного места, видимо быть не может, и его луч не касается здесь земной поверхности. Не будь воздуха, на этом месте была бы полная тьма. Но луч проходит через слои воздуха, его проницает, и заря освещает данное место, возвещая близость сокрытого еще солнечного диска, и самым своим появлением доказывая существование атмосферы, без которой явление зари было бы невозможно, хотя действительная причина зари — приближающееся к горизонту солнце. Дух Святый есть ипостасная сила, чрез Сына вос–сиявающая, и вместе с тем возвещающая Слово, проявляющая сокровенное божество Отца.
Думаю, что это «пребывание», «почивание» в Сыне, это «прохождение», это «выявление», это «воссияние» чрез Сына, по свв. отцам, означает
[696] Но хотя идея проникновения Св. Духа чрез Сына и непосредственного отношения третьего Лица Троицы именно ко второму в сознании свв. отцев установлена настолько твердо, что они даже утверждали, что Св. Дух воссоединяется (συνάπτεται) с Отцом через Сына, однако же этим отнюдь не дается повод к предположению, что в этом δι' Υίοΰ заключается указание на какой‑либо причинный момент в отношении Сына к Св. Духу.[710] Свою Ипостась Св. Дух имеет от Отца как единственной причины. Одно из самых убедительных свидетельств такого понимания θεολογούμενον'β δι' Υίοΰ находится в следующих словах св. Иоанна Дамаскина: Πνεύμα τοΰ
Насколько известно мне, этот вопрос обсуждаем был почти
и Дух обозначается как «the mediately derived», как «не [697] непосредственно[714] исходящий».
u Основные места суть: a) Quod поп sint tres dii/ /
2) В a) τό αίτιατόν называется также τό έκ тоС αιτίου; в b) Сын обозначается как κατά τό προσεχές άδιαστάτως τφ Πατρΐ συνεπινοούμενος, и Св. Дух как δι αύτοδ και μετ' αύτοΰ (т. е. чрез Сына и с Сыном) εύθύς και συνημμένως καταλαμβανόμενος.
Этот вывод был бы совершенно неотстраним, если бы мы читали у св. Григория только одно место, а именно d): «Предполагая, что мы видим пламя, разделенное между тремя светильниками, и что причина третьего света есть первое пламя, возжегшее путем передачи через средний [свет] последний свет, мы не встречаем однако препятствий рассматривать третий светильник как огонь, хотя он возожжен от предшествующего пламени». Таким образом, заключает св. отец, и Дух Св., хотя есть третье Лицо, но имеет равное достоинство с Отцом и Сыном.
3) «Ωσπερ αν εΐ τις έν τρισί λαμπάσι διηρμένην βλέπων την φλόγα [αίτίαν δέ του τρίτου φωτός ύποθώμεθα είναι την πρώτην φλόγα έκ διαδόσεως δια τοΰ μέσου τό άκρον έξάψασαν] — εί δέ κωλύει ούδέν πΰρ είναι τήν τρίτην λαμπάδα, καν έκ προλαβούσης άναλάμψτ) φλογός, τίς ή σοφία των δια ταΰτα την τοΰ άγιου Πνεύματος άξίαν άθετεΐν ασεβώς νομιζόντων, έπειδήπερ μετά Πατέρα καί Υίόν ήριθμήθη παρά της θείας φωνής.
При оценке этого на первый взгляд решающего места не следует, однако, упускать из виду: во–первых, что действие причины через нечто
"S.
[698] | Св. Григорий | Св. Василий |
Св. Василий | Έν η (τη άκτίστω ού- σία) Πατήρ μέν άναρχος, και άγέννητος, και άεί Πατήρ νοείται. | ό Υιός — ω πάντοτε τό Πνεΰμα τό αγιον άχω- ρίστως συνεπινοεΐται — τό αγιον Πνεΰμα — τοΰ Υίοΰ μέν ήρτηται, ω άδι- αστάτως συγκαταλαμβά- νεται, της δέ τοΰ Πατρός αιτίας έξημμένον εχει τό είναι, όθεν και έκπορεύ- εταΐ" τοΰτο τό γνωριστι- κόν της κατά τήν ύπόσ- τασιν ιδιότητος σημεΐον |
Έν ούδενί διαλείμμα-τι μεταξύ Πατρός και Υιού και άγίου Πνεύματος της διανοίας κενεμβατού-σης· διότι ουδέν έστι τό δια μέσου τούτων παρενει-ρόμενον — οΰτε διαστή- | έξ αύτοΰ δε κατά τό προσεχές άδιαστάτως ό Μονογενής Υιός τω Πα- τρι συνεπ |
εχει, το μετα τον Υνον και συν αύτω γνωρίζεσθαι, |
ματός τίνος άνυποστάτου κενότης — τη παρενθήκη τοΰ κενοΰ τό συνεχές δια-στέλλουσα. | και άνυπόστατον δια μέσου παρεμπεσεΐν νόημα, ευθύς και τό Πνεύμα τό άγιον συνημμένως καταλαμβάνεται | |
[699] Св. Василий | και τό έκ τοΰ Πατρός ύφεστάναι. | |
Мысль не находит никакого пустого промежутка между Отцом и Сыном. Ибо нет ничего вторгающегося между Ними, ни пустоты какого-либо не существующего промежуточного пространства, — которая разрывала бы непосредственную близость Их вторжением чего-то пустого. | ούχ ΰστερίζον κατά τήν ύπαρξιν μετά τον Υίόν, ώστε ποτέ τον Μονογενή δίχα τοΰ Πνεύματος νοηθήναν | |
Ό δε Υιός, ό τό έκτου Πατρός έκπορευόμενον Πνεΰμα δι' έαυτοΰ και μεθ' έαυτοΰ γνωρίζων, μόνος μονογενώς έκ τοΰ άγεννήτου φωτός έκλάμ-ψας, etc. | ||
αλλ' έκ μεν του Θεου των όλων, και αύτό τήν αίτίαν εχον τοΰ είναι, δθεν και τό Μονογενές έστι φως, | ||
Св. Василий | ||
δια δέ αληθινού φωτός έκλάμψαν, | ||
Сын — всегда мыслится со Св. Духом неразлучно, вместе. Дух Св. (хотя) соединен с Сыном, но имеет бытие, зависящее от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит. Он имеет отличительный, (только) Ему по Его ипостаси свойственный признак, что Он познается после Сына, | ||
ούτε διαστήματι ούτε φύσεως έτερότητι τοΰ Πατρός ή τοΰ Μονογενούς άποτέμνεται. | ||
и имеет бытие из Отца. | ||
Св. Григорий В несозданной сущности Отец мыслится как безначальный, нерожденный и всегда как Отец. | Сын же, Который проявляет чрез Себя и вместе с Собою исходящего из Отца Духа, — только Он один воссиявает как Единородный из нерожденного Света, и т. д. | |
Из Него непосредственно (имеет бытие) Елинополный Сын (Который) мыслится нераздельно вместе с Отцом. | ||
Через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чем-то пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно былопомыслить Единородного без Духа), | ||
но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет, воссиявает же че рез истинный Свет, так что Он не отделяется от Отца или от Единородного ни промежуточным пространством, ни различием естества. |
Сын — всегда мыслится со Св. Духом неразлучно, вместе. Дух Св. (хотя) соединен с
Мысль не находит никакого пустого промежутка между Отцом и Сыном. Ибо нет ничего вторгающегося между Ними, ни пустоты какого‑либо не существующего промежуточного пространства, — которая разрывала бы непосредственную близость Их вторжением чего‑то пустого.
торый) мыслится нераздельно вместе с Отцом.
Через Него же и с Ним тотчас же (прежде чем явится представление о чем‑то пустом и несуществующем) понимается вместе и Св. Дух, Который по Своему бытию не есть позднейший в сравнении с Сыном (так чтобы можно былопомыслить Единородного без Духа),
но причину Своего бытия и Дух имеет от Бога всяческих, от Которого имеет бытие и единородный Свет,
Сыном, но имеет бытие, зависящее от причины, именно от Отца, из Которого Он и исходит. Он имеет отличительный, (только) Ему по Его ипостаси свойственный признак, что Он познается после Сына,
и имеет бытие из Отца.
[700] Как мы видим, оба отца Церкви выразительно, даже настойчиво говорят о δι' YioO, но только в связи с такими предикатами, как γνωρίζεσθαι, καταλαμβάνεσθαι: чрез Сына Дух Св. является богословски познаваемым,[715] и это характерно как признак для Ипостаси Самого Сына, для Его внутреннейшей личной жизни, есть Его γνώρισμα. Но хотя «чрез Сына» и имеет основание для себя во внутреннейших таин–ственнейших отношениях троичной жизни, оно свободно даже от малейшего намека на
0 Ср.: Adv. Eunom., 1. 1 (Col. 416С): άλλα δι' αύτοΰ (τοΰ Υίοϋ) μέν έκλάμπον, τήν δέ της υποστάσεως αίτίαν εχον έκ τοϋ πρωτοτύπου φωτός.
И, в–третьих: между отцами Церкви св. Григорий Нисский — так гласит
2) Напр., in Joh. Т. 2, п. 1 -3. Р. 49–51, ed.
3) И оно имеет для себя самые серьезные основания: для человеческого, подлежащего законам пространства представления (а только о нем и может быть здесь речь), Дух Св. должен быть мыслим — уже в самом первом предста–вимом моменте Своего бытия, т. е. в моменте действия причины — с неотразимой необходимостью, как существующий уже вне Отца, если Сын должен быть понимаем как проводник этого действия. Но такое понимание постулирует — implicite — к богохульному έξ ούκ όντων. Православное, омоусианское представление может, таким образом, проектировать Св. Духа в этом моменте только как происходящего
В этом освещении хотел бы я рассматривать и первое (а) классическое место св. Григория.
То μεν γάρ προσεχώς έκ τοΰ πρώτου, τό δέ δια τοΰ προσεχώς έκ τοΰ πρώτου, ώστε και τό Μονογενές άναμφίβολον έπι τοΰ Υίοΰ μένειν, και τό έκ τοΰ Πατρός είναι τό Πνεΰμα μή άμφιβάλλειν, της τοΰ Υίοΰ μεσιτείας και αύτώ τό Μονογενές φυλαττούσης, καί τό Πνεΰμα της φυσικής προς Πατέρα σχέσεως μή άπειργούσης.
«Ибо одно есть непосредственно из первого, и другое чрез то, что непосредственно из первого, так что и свойство быть единородным остается несомненно при Сыне, равно как не подлежит никакому сомнению и факт, что Дух имеет бытие из Отца, так как посредство Сына сохраняет и Ему Самому единородность, равно как не удаляет и Духа от связи с Отцом по естеству».
"И место с[720] не дает ответа. Τοΰ Μονογενούς εχεται то Πνεΰμα то αγιον, έπι–voiqt μόνη κατά τον της αιτίας λόγον προθεωρουμένου της τοΰ Πνεύματος ύποστά–σεως. Эти слова я понимаю (как понимал их, напр., и Η. М. Богородский в 1879 г.)[721] следующим образом: совершенно теоретически Сын представляется и до бытия Духа, как логический
Эти взаимные отношения[722] божественных Ипостасей должны пояснять именно единосущие Св. Троицы, тождество естества трех Лиц, Их общение по естеству. Святоотеческое воззрение,[723] что существенная благость от Отца через Сына приходит ко Св. Духу, выражает как бы биение пульса божественной таинственной жизни, и под пером св. Амвросия является сильным доказательством равносущия Сына с Отцом. «Никто же благ, токмо един Бог», — настаивали ариане. «Дух Святый благ, — отвечает св. Амвросий, — и существенную благость от Отца приемлет чрез Сына; если благ Дух, следовательно, благ и Сын».
Относить δια τοϋ Υίοϋ
"Чтобы подкрепить вероятность такого обратного заключения, я мог бы привести на память другой θεολογούμενον, именно
Следует иметь в виду, что старокатолики с почтенной откровенностью заявляют о разностях своих воззрений в вопросе об исхождении Св. Духа; они делают все, что от них зависит, чтобы предотвратить вредные для дела церковного единения недоразумения, обычные после униональных недомолвок, которые каждая сторона потом истолковывает по–своему и иногда инкриминирует другую сторону.
Представляется, таким образом, возможным, по моему мнению, признать за правильные следующие тезисы:[729]
Например, § 1. Что Св. Дух «со Отцом и Сыном спокланяем и ссла–вим», это есть догма,
§ 2. В смысле такого различия догмы и θεολογούμενα я понимаю и ответ: «Не может», данный в «Пространном Христианском Катехизисе» на вопрос: «Учение об исхождении Св. Духа от Отца может ли быть подвержено какому изменению или дополнению?»
Оно не может быть как догмат дополнено ни поясняющей прибавкой «чрез
§ 1. Известно,[738] что патриарх Константинопольский Григорий II Кипрский (1283–1289), несмотря на свой антагонизм против униониста Иоанна Векка, считал решительно невозможным, чтобы свв. отцы понимали под εκλαμψις[739] только временное воссияние Св. Духа чрез Сына.
§ 2. Также известно,[740] что и преосв. Сильвестр («Ответ православного на схему о Святом Духе». Киев, 1874. С. 72–75) признает, что св. Григорий Нисский говорит (Contra Eunom. L. I/ /
§ 3. В «Определении православия святейшего и блаженнейшего Вселенского патриарха Тарасия» — как отцы Седьмого Вселенского собора назвали синодику св. Тарасия — δια τοΰ Υίοΰ стоит в таком контексте:[742] «Верую во единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия и Бога нашего, рожденного от Отца безвременно и вечно, καί εις τό Πνεΰμα τό αγιον, τό κύριον καί ζωοποιοΰν, τό έκ τοΰ Πατρός δί Υίοΰ έκπορευόμενον, и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего, Бога истинного, — в Троицу единосущную, единочестную, единопрестольную, вечную, несозданную, Зиж–дительницу всех творений. Верую во едино начало,[743] во едино божество и господство, во едино царство, во едину силу и власть, в трех Ипостасях нераздельно разделяемую и раздельно объединенную».
Так как об отношении Сына Божия к миру в этом отделе не сказано ни одного слова (слова Константинопольского символа «Им же вся быша» в синодике
§ 4. У св. Дамаскина
Вся сила ответа здесь лежит в том, что эти отношения вечны, безначальны и потому неизменны.
§ 5. Настаивать, что слова προϊόν, έκλάμψαν, πεφηνός, προελθόν, не говоря уже об έκπορευόμενον, означают только временные отношения Св. Духа, значит ставить себя в безвыходное противоречие с тем фактом, что и у свв. отцев, и в церковных песнопениях этими терминами обозначается и довременное отношение Духа, иногда и Сына, к Богу Отцу.
а) Например, у св. Григория Богослова
β) У него же: ίδιον δέ, Πατρός μέν ή άγεννησία, Υίοΰ δέ ή γέννησις, Πνεύματος δέ ή
ό Υιός есть Μονογενής δέ, οτι μόνος έκ μόνου τοΰ Πατρός μόνως
ε) У него же
«Αναξ άνάκτων οιος έξ οϊου μόνος Λόγος
ζ) У св. Кирилла Александрийского
Θεοΰ κατά φύσιν Υίοΰ, τουτέστι τοΰ Μονογενοΰς. τον αύτόν είναι καί
Μονογενή πιστεύοντες καί πρωτότοκον Μονογενή μέν, ώς Θεοΰ Πατρός Λόγον καί έκ της ούσίας αύτοΰ
άνθρωπος. καί τοΰ έκ Θεοΰ Πατρός
Θεοΰ Λόγον νοήσομεν ενα καί τον αύτόν, φύσει μέν όντα Θεόν
καί έξ αύτης
η) У св. Григория Богослова
И в церковных песнопениях из Октоиха, составленного св. Иоанном Дамаскиным:[748]
Θ) Глас 7–й, канон троичен (полунощница на воскресенье), песнь 1–я, тропарь 3–й:
Νούς ό άναρχος, Λόγον[749]
συναϊδίως
ό γάρ άσπόρως (славянский перевод предполагает ό γάρ άχρόνως)[752] έκ Πατρός
к) Глас 3–й, в неделю на утрени, канон богородичен, песнь 9–я, тропарь 2–й:[753]
Χριστέ,
ϊλεων νέμοις ήμΐν
Πνεΰμα μεταδοτικόν άγαθότητος
έκ Πατρός δια σοΰ
λ) Ср. со словами св. Илария Пиктавийского
§ 1. Не догмат. См. § 2 к тезису 1 (абзац «Оно не может» и т. д.).
§ 2. Выражению έκ μόνου μέν του Πατρός недостает не только санкции Вселенского собора (даже только равной засвидетельствованию δί Υίοΰ на Седьмом Вселенском соборе), но даже и той[759] степени авторитета, какую может сообщить богословскому выражению употребление его у свв. отцев. — Оправдать έκ μόνου τοΰ Πατρός подлинными святоотеческими местами для Фотия было бы весьма нелегко.
§ 3. Свв. отцы говорят о Сыне: «единый от единого» (см. δ и ε в § 5 к тезису З)[760] и не употребляют этого выражения о Св. Духе, как бы в предосторожность, чтобы положение: «Св. Дух от
§ 4. Положение: έκ μόνου τοΰ Πατρός έκπορεύεται не должно служить отрицанием, например, такого тезиса: έκ μόνου μέν τοΰ Πατρός έκπορεύεται, δί Υίοΰ δέ πρόεισιν.
"Чтобы наметить, по крайней мере,
[709]
§ 1. «Безусловное
§ 2. Святоотечески[763] положение 8–е может быть доказываемо лишь отрицательным путем (так как Августиново воззрение не было предметом обсуждения у греческих свв. отцев и они, естественно, не дали специального ответа — антитезиса):
а) никто не указал такого места, где бы Сын был назван αίτιος или συναίτιος Св. Духа;
б) и в самых полных перечислениях ипостасных ιδιότητες Сына (как в De fide orthodoxa. I, cap. 12) Сын именуется только αιτιατός наравне со Св. Духом.
Но,[764] с другой стороны:
Ho:
0 Ср.:
Следовательно:
Примечания
1
Печатается по отдельному изданию: СПб., 1899.
2
Журнал Министерства Народного Просвещения. 1898. Октябрь. С. 469–491. Настоящий ответ на рецензию появляется в печати не на страницах того издания, где она помещена, по не зависевшим от автора обстоятельствам.
3
Результаты исследования были изложены в тезисах к нему для магистерского коллоквиума и в речи, произнесенной на коллоквиуме: «И. Ск. Эри–гена и его отношение к богословию восточному и западному»//Христианское Чтение. 1898. Июнь; также отдельно, с приложением тезисов, но ни на Тезисы, ни на речь г–н Серебреников в своей рецензии не обращает внимания. Рецензия его в целом представляет собственно буквальное, по–видимому, за немногими исключениями, воспроизведение тех рассуждений, которые были предложены им в виде возражений на коллоквиуме как официальным оппонентом. Краткое изложение его мыслей см. в описании коллоквиума//Церковный Вестник. 1898. № 21.
4
Ср. в нашей книге Введение. С. XII‑XLIII.
5
С. XLIV‑XLIX.
6
С. XLIX‑L. Ср.: С. XX, XXIX, XXXIV и сл.
7
С. L‑LI. Ср.: С. XXXII.
8
C. LI‑LIII. Между прочим,
9
II глава исследования.
10
III и IV главы.
11
V, VI и VII главы.
12
V глава. С. 248–255; Заключение. С. 459–467.
13
Ср.: С. 474.
14
Ср.: Введение. С. LIII‑LVIII; II глава. С. 60–80; III глава. С. 130–136; V глава. С. 245–248, 256; Заключение. С. 459–467, 473–474.
15
С. 472–473. В начале рецензии (С. 469–471) дается краткое указание содержания сочинения, или точнее — перечисляются его главы, причем с некоторой подробностью рецензент касается лишь введения. Неточности рецензента начинаются уже с самого заглавия его рецензии. По недосмотру, в заглавии рецензии при указании числа страниц книги введение (с оглавлением) оказывается пропущенным; вместо стоящих там: 1–514 стр., должно быть, по крайней мере: LVHI + 514. При перечислении же глав сочинения допускается неточность, когда говорится, будто «в главах
16
С. 473–477, 477–485.
17
С. 485–486, 486–491.
18
С. 491, ср. описание коллоквиума.
19
С. 481, 491.
20
Между прочим, ср. у нас с. 467. Ср. также речь. С. 12—13.
21
Ср. в рецензии с. 477, прим. 6; с. 478, прим. 1.
22
Ср.: С. 470,491.
23
С. 469–470.
24
С. 470, 472.
25
С. 474.
26
С. 488, 490.
27
С. 472–473.
28
С. 471.
29
С. 473.
30
31
Ср. отзывы Августина о платониках, собранные в диссертации
32
С. 468–469.
33
С. 473–474.
34
Ср.:
35
C. 477. В книге (С. 250) собственно говорится, применительно к приведенным там под строкой подлинным текстам из Эригены: «Все есть (по учению Эригены)
36
С. 482. Ср. у нас: С. 265!, 2692. Курсив принадлежит рецензенту.
37
Ср.: Ибервег–Гейнце. История новой философии. Перев. Я. Колубовского. 1890. С. 74.
38
По терминологии Вольфа, плюрализм, наряду с «эгоизмом», является ДОввдностью идеализма и, следовательно, — монизма.
39
Об истории и значении термина «монизм» см.: Eucken R. Geschichte der osophischen Terminologie. Leipzig, 1879. S. 132, 195; особенно его же. Parteien und Parteinamen in der Philosophie/ /Beitrage zur Geschichte der neuern Philosophie. Heidelberg, 1886. S. 174–175; также: Philosophical Terminology and his history//The Monist. 1895–1896. Vol. VI. P. 503–504. Иногда термину «монизм» придается настолько широкое значение, что почти всякая философия подойдет под определение монистической, а именно, когда монизм определяется как вообще «проникнутое единством мировоззрение». Так именно определяет монизм издатель «Мониста» П. Карус («monism is unitary world‑conception»); к монизму в вольфовском смысле сам Карус однако относится отрицательно, усвояя ему название «генизма». Carus P. Monism and henism/ / The Monist. 1893–1894. Vol. IV. P. 228–247. Г–н Серебреникова к одностороннему определению монизма едва ли не привело желание стать на точку зрения русского философа В. Д. Кудрявцева, выступившего в качестве представителя «трансцендентального» монизма, в котором над соподчиненным дуализмом духа и материи поставляется Божество, как единая причина их (ср.: Введенский А. Основатель системы трансцендентального монизма/ /Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 14 и 15). Но если так, то он упустил из виду, что «трансцендентальный» монизм Кудрявцева противопоставляется у него монизму имманентному или «субстанциальному», который является более строгим, нежели собственный монизм Кудрявцева, и к которому должна быть отнесена и система Эригены, поскольку она является пантеистической. Г–н Серебреников при этом, как можно заключать из приводимых далее его рассуждений, по–видимому, не различает ясно, говоря о монизме, между метафизической и психологической точкой зрения и не обращает внимания на то, что дуализм в психологии, в смысле методологического принципа, вовсе не исключает строгого спиритуалистического монизма в метафизике. Ср.: Лопатин Л. Спиритуализм как психологическая гипотеза/ /Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38. Май–июнь. С. 487, прим.
40
С. 476–476, 477. Курсив принадлежит нам.
41
С. 481, 491.
42
De divisione naturae. IV, 7
43
В описании коллоквиума, между прочим, г–н Серебреников выражается в данном случае еще резче.
44
См.: С. 307–308, цитируемые г–ном Серебрениковым, а также с. 321, текст и примечание.
45
Ср.: С. 252–253, текст и примечание (I, 12,454А; III, 4,633А); С. 286 и сл.
46
С. 254–255, 354 и сл., 362 и сл.
47
Между прочим, он утверждает при этом, ссылаясь на слова Эригены стр. 298 нашей книги, будто относительно этого «восхождения и нисхождения в учении Эригены «одно только ясно, что нисхождение есть переход от высшего к низшему, а восхождение — обратный переход от низшего к высшему. Но ясного в этом учении в действительности вообще гораздо более, нежели как это представлено г–ном Серебрениковым; действительную же трудность, по поводу которой Эригена говорит о непостижимости
48
С. 474–476.
49
Ср.:
50
The works of
51
IV, 8, 774 (ср. у нас: С. 321).
52
1,38,481 (С. 322).
53
I, 34, 47–61; III, 13–14, 17 (С. 307); ср.: III, 4, 633 (С. 254); III, 17, 678 (С 302).
54
V, 8, 878 (С. 360–361).
55
V, 37, 987 (С. 359–360).
56
Относительно Григория Нисского, между прочим, нужно заметить, что он в целом вовсе и не хочет проводить, подобно Эригене, спиритуалистическую точку зрения в своем учении, и то место, где он возвышается до взгляда, тождественного почти со взглядом Беркли, разрешая материальные тела в комплексы свойств, стоит у него вообще вне какой‑либо тесной связи с другими пунктами его воззрений. Ср.: De opificio hominis XXIV/ /
57
IV, 7, 768–769 (C. 319–320); IV, 9, 779 (C. 324).
58
IV, 8, 774 (C. 319); V, 25, 914 (C. 337).
59
Замечания о субъективно–идеалистическом, по существу, характере монистической философии Эригены ср. в диссертации Th. Wotschke. Fichte und rBrigena. Darstellung und Kritik zweier verwandter Typen eines idealistischen Pan — "itheismus. Halle a S., 1896, хотя далеко не со всеми высказываемыми в ней положениями можно согласиться. Между прочим, наиболее характерным мес-'Том у Эригены в смысле приближения его к субъективизму Фихте является, /по–видимому, IV, 7, 768А.
60
С. 477–485.
61
III, 5, 636 (С. 291 и сл.); V, 18–19 (С. 366 и сл.); ср.: V, 18, 890 (С. 370). Считаем нужным заметить, что мы вообще находим излишним указывать все отдельные неточности рецензента и нецелесообразность разных приводимых им мест для подтверждения тех или других мнений, в его испещренной цитатами из нашей книги рецензии. Когда, напр., в рассматриваемом рассуждении о творении рецензент приводит (ср. также с. 490) из нашей книги (С. 305) место: «Творение мира… было мгновенным и единократным актом…», он как бы и не замечает, что опущенные им и замененные многоточиями слова (в первом случае: «появление его, как временного, или вместе со временем», во втором: «как учит о том и блаж. Августин»), ясно указывают на совершенную непригодность этого места для его цели, доказать пантеизм Эригены; последний воспроизводит лишь в своем учении о мгновенности акта творения принадлежащее не одному лишь Августину, а весьма распространенное между древними отцами и учителями Церкви понимание христианского догмата о творении. Между прочим, когда рецензент обращается временами к сочинению самого Эригены, предлагаемый им самим перевод латинского текста не всегда верно передает смысл подлинника, обнаруживая, обыкновенно, влияние немецкого перевода Ноака. Ср., напр., на с. 475 перевод всех трех приводимых там мест и латинский подлинник (IV, 14, 806–807; И, 24, 581; III, 37, 733).
62
V, 22, 26 (С. 373–377).
63
V, 8, 876 etc. (С. 362–366); ср. все вообще учение Эригены о возвраще–нии человеческой природы к Богу, в частности, учение о блаженстве праведных и наказании злых (С. 412–435).
64
IV, 14, 808; IV, 15, 811 (С. 332–333); IV, 22, 843 etc. (С. 336).
65
IV, 21, 23 (С. 344–347).
66
V, 36, 976 (С. 344).
67
De praed. IV, V, 372; VIII, IX, 389. De divis. nat. V, 23, 904. Exposit. super hier. cael. 216, 259 (ср. у нас: С. 428–429).
68
V, 27–28 (С. 417, ср.: С. 108, 155–157, 186).
69
III, 17, 673–679 (С. 301–302). Св. Максим Исповедник, высказывая положение, что Бог знает все только как Свои хотения (De ambig. f. 126, ср. у нас: С. 204), следует лишь ареопагитским творениям, где говорится также, что «божественная мудрость (Бог), зная Себя, знает все» (De divin. Nomin. VII, 2, ср. у нас: С. 158–159); оно встречается уже у Пантена (Hatch Е. Grie‑chentum und Christentum. Fr. in Br., 1892. S. 1914). Что в основе всего существующего лежит мысль и воля Божества, замечания об этом можно находить и у Августина. Ср.: De Trin. XV, XIII, 22 (у нас: С. 101); De Civ. Dei. XXI, 8.
70
Ср.:
71
Вопросы философии и психологии. 1897. Май–июнь. Кн. 38.
72
С. 483–484.
73
Ср., между прочим, характерное заявление Макса Мюллера о значении этих произведений.
74
De divin. nomin. И, 6–10; XIII, 3. De myst. theol. IV, V (у нас: С. 163–165 и сл., ср.: С. 168).
75
Ср. цитаты у нас: С. 200–201.
76
Вопросы философии и психологии. Кн. 38. С. 390–391.
77
De Trinit. VIII, VI, 11: tres substantiae sive personae,
78
79
Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 37.
80
Там же. Кн. 38. С. 404–405, 407.
81
С. 483.
82
I, 14,462 (С. 267).
83
Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38. С. 407.
84
Ср. у нас: С. 166.
85
С. 483.
86
Ср., напр., в нашей книге: С. 252, 265, 274, 278, 280, 286, 299, 301 и т. д.
87
II, 28, 589–590, 593–594; II, 29, 597–598; III, 1, 620 (ср. у нас: С. 272–274).
88
С. 251–255, 262, 271 и сл., 274 и сл., 280, 286 и сл., 301, 313–320 и сл. 327 и сл., 349, 354 и сл., 461–466.
89
С. 485–486.
90
91
С. 486.
92
II, 23–29, 566–598; ср. анализ содержания сочинения «De div. nat.» в нашей книге: С. 259.
93
II, 27,585А (ср.: 29,598В). Ср.:
94
II, 29, 598С: divina natura
95
IV, 11–13, 786–803.
96
IV, 11,789В, 790A. Cp.: De opif. horn. XII, 161 С, 164A: κατόπτρου κάτοπτρον, είκών εικόνος. Ср. у нас: С. 186.
97
IV, 11, 790С.
98
V, 31, 941 (С. 247).
99
Ср.: IV, 5, 759 (С. 314–316). Ср. в рецензии: С. 476, 478.
100
IV, 11, 788 etc. (С. 328).
101
De opif. horn. XI ср. у нас: С. 182 XVI (С. 180).
102
II, 23–24 etc. (С. 274, ср.: С. 314).
103
С. 485–486.
104
Ср. у нас: С. 57, 374.
105
С. 55–56, 76.
106
С. 53–55. Высокое уважение Эригены к Григорию Нисскому должно было обусловливаться, между прочим, и тем обстоятельством, что он смешивал его с Григорием Назианзином, которого комментировал Максим в своем труде, переведенном Эригеной. Ср. у нас: С. 53, 58. Ср.: IV, 14, 804 (С. 73).
107
Ср. у нас: С. 233–241, 497–501.
108
См. у нас вообще гл. II, V.
109
С. 459–467.
110
С. 488, 490.
111
С. 486–489.
112
Ср. в нашей книге отзывы из соч. Пруденция (С. 8), из сочинения, известного с именем Флора (С. 9), отзыв папы Николая (С. ί 1), из «Истории оксерр–ских епископов» (С. 18), название sapientissimus в заглавии рукописи стихотворений Эригены (С. 31).
113
С. 66, 443.
114
С. 4–5, 15, 445.
115
De praedest. I, I, 357 (С. 230).
116
I, 10, 451 (С. 350).
117
IV, 2, 744 (С. 313).
118
Ср. у нас цитируемые г–ном Серебрениковым с. 391, 376, 239–240, 362.
119
Versus III,1111236 (С. 52).
120
Comment, in Εν. sec. loan. с. 311–312 (С. 393).
121
Ср. у нас: С. 45–53.
122
С. 58.
123
С. 328 и сл., 345.
124
С. 354–355, 361.
125
V, 36, 970 (С. 263).
126
С. 488. Ср. у нас: С. 478.
127
128
C. 489–490.
129
Ср. цитируемые самим г–ном Серебрениковым с. 49 и 51, прим.
130
С. 490.
131
С. 490–491.
132
С. 486.
133
См. у нас: С. 329, ср.: С. 183 и сл.
134
С. 364–366, ср.: С. 218.
135
С. 231 и сл.
136
Ср.: С. XVIII‑XXII.
137
Ср. также о мнениях протестантских ученых: С. XLIII.
138
Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» за 1906 г. Июнь. С. 793–822.
139
Речь, предназначавшаяся к произнесению в день годичного акта 17 февраля 1906 г.
140
Правда, от сирийских яковитов сохранились теперь лишь не имеющие большого значения остатки, едва ли способные к возрождению. Трудно сказать что‑либо вполне определенное и о будущей судьбе коптского христианства. Но абиссинской народности и ее государственной Церкви несомненно суждено играть немаловажную роль в истории Средней Африки. Заслуживает самого серьезного внимания не только лишь ввиду своей прежней истории, но и по своему современному значению и национальная Армянская церковь. Правда, относительно абиссин нужно, далее, признать, что время диспутов о вере с ними на научной почве еще не настало; Абиссиния требует пока со стороны европейцев лишь элементов общей культуры, а не догматических прений и миссионерской полемической проповеди против своей традиционной монофизитской веры. Но зато культурный уровень и культурные стремления руководителей Армянской церкви заставляют ожидать, что для последних даообще не остается чуждым голос объективной, научно обоснованной истины что они, рано или поздно, под влиянием его, даже без каких‑либо посторонних напоминаний, которые могли бы оказаться неделикатными, проникнутся Сознанием необходимости освободить свою Церковь от всяких монофизитских тенденций и ввести ее, с полным сохранением ее самобытности, в свободный союз православных автокефальных Церквей Востока. О значении вообще моно–физитского вопроса см.: Болотов В. В. Из церковной истории Египта. Вып. I. ■Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе. СПб., 1884. С. 4 (Христианское Чтение. 1884. II. С. 584). Относительно миссии среди абиссин: Он же. К воп–фосу о соединении абиссин с Православной Церковью. СПб., 1888 (Христианское Чтение. 1888.1. С. 450–469). Об Армянской церкви и способах воссоединения ее с Православной: Троицкий И. Е. Изложение веры церкви Армянской, •яачертанное Нерсесом, католикосом Армянским, по требованию боголюбиво–fto государя греков Мануила. СПб., 1875. Общие сведения о восточных неправославных христианах с указанием литературы о них дает, напр.: Loofs F.<Syrnbolik oder christliche Confessionskunde I. Tubingen; Leipzig, 1902. S. 77-|108. Ср. также: Beth K. Die orientalische Christenheit der Mittelmeerlander. Berlin, •1902. Число сирийских яковитов определяется приблизительно в 80 тысяч, к ним, сверх того, примыкает теперь около половины бывших прежде, до 1665 г., •Несторианами так называемых христиан св. Фомы числом до 200 тысяч (другая половина находится в унии с Римом) (Loofs, 100, 108); коптов насчитывается до 600 тысяч (Beth, 124); абиссин — до 3 миллионов (1,5–4,5 миллиона) (Loofs, 104); армян до — 2 '/, миллионов, сверх того до 100 тысяч униатов и до 30тысяч протестантов (Beth, 111).
141
Еще ученые XVII‑XVIII вв. (Petau, Tillemont, Montfaucon, Coustant, Muratori) указывали на подложность некоторых надписанных чужими именами аполлинарианских документов. М. Lequien во второй из приложенных к его изданию творений св. Иоанна Дамаскина (1712) Dissertationes Damas‑cenicae — De quibusdam auctoritatibus, quibus Eutyches, aliique unius in Christo naturae assertores haeresim suam tuebantur (Migne. PG. T. 94. Col. 261–314) представил ценное исследование по данному вопросу. Но указания и выводы этих ученых не были встречены в свое время с единодушным доверием и именно — со стороны протестантских исследователей. Отрицательно, напр., отнесся к ним в своем специальном сочинении о предшественниках Евтихия Ch. F. Salig. De Eutychianismo ante Eutychen. Wolffenbuttelae, 1723. В ученой литературе потом отмечалось существование сомнений в подлинности спорных произведений, но в общем они продолжали фигурировать с прежними именами и в отдельных случаях принимаемы были за подлинные такими авторитетами, как Гизелер, Дорнер, Нитцш и др. Ср.: Munscher W. Lehrbuch der christiichen Dogmengeschichte. I. 3 Aufl. von. D. Coelln. Cassei, 1832. S. 278–279; Gieseler L. Lehrbuch der Kirchengeschichte. I. 2. 4 Aufl. Bonn, 1845. S. 133–134; DornerJ. Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. II. 2 Aufl. Berlin, 1853. S. 136; Baur F. Vorlesungen tiber die christliche Dogmengeschichte. I. 2. Leipzig, 1866. S. 226, 233; Nitzsch F. Grundriss der christiichen Dogmengeschichte. I. Berlin, 1870. S. 314–315; Hefete C. J. Con‑ciliengeschichte. II. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1875. S. 144, признает исповедание Ilepi tti<; oapKcboEtoq той 9eow X.070W ad Iovianum (как и Montfaucon, Mohler и Munscher) принадлежащим скорее Аполлинарию, чем Афанасию, но замечает, что отсюда нельзя еще выводить, что Афанасий не употреблял выражения ц! а (риск; той 9ео0 Хоуои с£аарксор£\т). Ср.: Лебедев А, П. Вселенские соборы IV и V вв. М., 1879. С. 167м, 19133. В 1879 г. норвежский ученый Каспари, наконец, доказал с непререкаемой очевидностью принадлежность Аполлинарию известного с именем Григория Чудотворца произведения Ката |д£ро<; Tricmq и в связи с этим подтвердил аполлинарианское происхождение и разных других псевдонимных документов, на которые ссылались монофизи–ты. См.: Caspari С. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania, 1879. S. 65–146. Попытку собрать догматические отрывки и произведения Аполлинария, вместе с исследованием о нем, представил Draseke J. Apollinarios von Laodicea. Sein Leben und seine Schriften. Nebst einem Anhang: Apollinarii Laodiceni quae supersunt dogmatica. Leipzig, 1892. (Texte und Untersuchungen hrsg. von 0. Gebhardt und A. Harnack. VII. S. 3–4). Обстоятельная проверка заключений Каспари и Дрэзеке, с подтверждением в общем выводов первого и отвержением многих суждений второго, дана была затем А. А. Спасским в исследовании «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни». Сергиев Посад, 1895. Цельную монографию об аполлина–ризме дал G. Voisin. L'apollinarisme. Etude historique, litteraire et dogmatique sur le debut des controverses christologiques au IVе siecle. Louvain; Paris, 1901. В последнее время предпринято критически научное издание литературного наследства Аполлинария: Lietzmann Н. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. I. Tubingen, 1904; сверх того: Flemming J., Lietzmann H. Apollinaristische Schriften syrisch. mit den griechischen Texten lind einem syrischgriechischen Worterbuche. Berlin, 1904. Вслед за первым томом, содержащим догматические произведения с изложением «церковно–Политической» истории аполлинаризма и предварительным исследованием об этих произведениях, должен появиться второй — с экзегетическими отрывками, и затем особое исследование о богословии Аполлинария. Вопрос о Псевдонимных аполлинарианских произведениях и отрывках имеет значение прежде всего, разумеется, для уяснения догматики самого аполлинариан–ства. Но эти документы не менее важны и по той чрезвычайной роли, какую суждено было играть им в эпоху позднейших христологических споров. В специальной касающейся Аполлинария литературе было уже отмечаемо значение их в истории возникновения монофизитства (Voisin, 17, 132 и сл., 408). Но в существующих изложениях этой истории, насколько известно, эта сторона дела не была еще выдвигаема с надлежащей рельефностью. Не выступает, между прочим, в должном освещении значения аполлинарианских подлогов и то положение, какое создалось благодаря им для восточных богословов александрийского направления, которые с доверием отнеслись к ним, и в наиболее авторитетном новейшем изложении Гарнака. См.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. II. 2 Aufl. Freiburg i. Br., 1888. S. 324–401.
142
143
Первым путем идет бл. Августин в своей известной конструкции догмата о троичности и следующее за ним западное богословие. Второй способ представления находил применение у восточных богословов, хотя они признавали все значение и за аналогией первого рода. Оба способа объединяются, напр., у
144
Ср.: Salig, 345; Voisin, 280. У Анастасия Синаита она поставляется в связь с Быт. III, 22. Loc. cit. P. 596: τό δε, ιδού γέγονεν 'Αδάμ μετά τήνπαράβασιν, dx; sig s^ ryj&v, aacpax; icai ашрффоХох; ttjv тсахицерг) ааркюаоу too 8eo0 Xoyov той evoq -rife tpiaSoc; TtaptoTqaiv. P. 599: [-A5ap] yopva; Kai acpOapioq Kai aBavaxoq cav,<hq [= dc;) eiKOva icai opoicocjiv too yupvou [toG ©eou Aoyou] eve§u6rj 8epp<mvov xvreova donopov.
145
О протесте ариан против «двух природ», ср., напр.,
146
Григорию было приписано «Подробное изложение веры», Κατά μέρος πίστις (
147
148
Факт существования двух стадий в развитии христологических воззрений Аполлинария признают
149
Таковы именно цитируемые Кириллом места из писем к Просдокию и к Максиму и из исповедания Виталия. Из контекста, или и непосредственно из этих мест, можно однако видеть, что это «совершенство» нужно понимать в особом аполлинарианском смысле. Ср.:
150
Уже в 429 г., в назначенном для константинопольского двора сочинении, опровергая Нестория, он приводит текст исповедания Аполлинария к Иовиану в качестве отрывка из сочинения Афанасия (De recta fide ad reginas.
151
152
Ср. письмо Нестория из Ефеса (431 г., август) Ad Scholasticum quendam eunuchum//Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben von Dr. F. Loofs. Halle a. S. 1905. S. 193–194 = Mansi, V, 779AB: Licet--addiscere, — -quia sordidis illis ea sit spes, quod per subreptiones verbum superent veritatis fingentes enim aequivoca orthodoxis patribus nomina simpliciores seducere tentant (ut puta est Basilius quidam de Ancyra, vir, qui unus ex haereticis fuit, est Caesareae Cappadociae, unus eorum qui pericula pro fide sustinuit plurima; est et haereticus Melithon, est et alius Melithon orthodoxus; est Vitalis, qui orthodoxorum fuit episcopus, est et alius Vitalis, qui ab impio est Apollinario consecratus; sunt et aliorum multorum similia nomina) et (ut non per singulos horum sumentes similitudinem nominum [longi] simus) simplicibus proferunt et ad perditionem trahunt per aequivocationem non intelligentes, quia sit etiam Basilius Ancyrae, et a multis vero hujusmodi facile corrumpitur ars eorum, quod ad decipiendum aequivocationibus abutantur. Ho Даже действительное тождество приводимого Кириллом в качестве свидетеля Виталия с аполлинаристом Виталием, по–видимому, не было установлено антиохийцами. Относительно упоминания Василия Великого и Мелитона ср.: Lequien. Dissert. Damasc. II. Migne. PG. Т. 94. Col. 273.
153
Apolog. с. orient.
154
Христология св. Кирилла представляет, как известно, значительные трудности при изложении. Он был одним из влиятельнейших отцов Православной Церкви. Но в то же время его считают своим главным учителем и монофизи–ты, и с ними соглашались в этом их противники несториане. В новое время, наряду с высоким уважением к нему в Православно–Восточной и в Западной католической церкви (с 1883 г. doctor ecclesiae), можно встречать замечания у протестантских ученых, что Кирилл «своими формулами прикрывал для себя и для других лежащее в основе монофизитство и докетизм» {[Moller W.} Schubert Η. Lehrbuch der Kirchengeschichte. I. Tubingen; Leipzig, 1902. S. 655). Уже эти факты свидетельствуют об особом неясном и даже противоречивом характере его христологического учения, затрудняющем его понимание. В действительности, однако, трудности в значительной степени устраняются, если только делать разграничение между собственными догматическими воззрениями Кирилла и навязанной ему извне, не соответствующей на деле этим воззрениям и даже противоречившей им терминологией. Он хочет утверждать и единство Ипостаси воплотившегося Логоса, и в то же время во всей силе признает и истину двойства природ во Христе; но ясному изложению учения о двух природах препятствует у него принятая по недоразумению и проводимая им терминология — μία φύσις. На деле только мнимый авторитет отцев заставляет его держаться этого термина, отражая делаемые на него нападения, и уклоняться от единственно правильного и с его же точки зрения допустимого словоупотребления — δύο φύσεις. С неудобствами подложной терминологии ему пришлось считаться до конца жизни, подвергаясь из‑за нее обвинениям в аполлинарианстве от своих противников и возбуждая в то же время недовольство своих крайних сторонников не вполне последовательным проведением ее. Можно назвать трагическим положение его как богослова, когда он считал себя обязанным принимать и защищать термин, который должен бы отвергнуть как несогласный с собственными же убеждениями. Но во всяком случае свидетельствует о его высокой богословской компетентности тот факт, что подложная терминология не закрыла для его глаз истины и не помешала ему вполне справедливо отнестись к своим противникам и согласиться с ними в том, в чем они на самом деле являлись правыми. С этой именно точки зрения нужно рассматривать примирение его с антиохийцами в 433 г. О христологии Кирилла и значении ее в истории догмы на Востоке ср.:
155
Так, по крайней мере, рассуждал впоследствии Севир Антиохийский о патристических свидетельствах в пользу δύο φύσεις. Ср.: Gieseler L. Com‑mentatio, qua Monophysitarum veterum variae de Christi persona opiniones in‑primis ex ipsorum effatis recens editis illustrantur. Part I. Gottingae, 1835. P. 10.
156
Домн Антиохийский, находившийся под влиянием блаженного Феодо–рита, в письме к императору Феодосию, написанном еще до осуждения в 448 г. Евтихия (ср.:
157
158
Ad Nestorium (epist. 4).
159
У Кирилла она не встречается, как отмечает это
160
Ad Flavianum (epist. 28).
161
Ср.:
162
Об Евтихии ср.:
163
164
165
166
Изданы в:
167
168
169
170
171
172
173
174
175
176
177
Ср.:
178
В приведенном у монаха Евстафия (Epistola ad Timotheum scholasticum de duabus naturis adversus Severum) отрывке из письма Диоскора, писанного из Гангр, куда он был сослан после собора 451 г. (t 4 сентября 454 г.), он отказывается именовать кровь Христа, как Бога, единосущной с кровью прочих людей.
179
180
Ср.: Exemplar epistolae tacito nomine factae ad quendam senem cupientem scire, quid contrarium catholicae fidei senserit Eutyches (450–451), где подвергается критике содержание письма Юлия и высказывается только предположение о возможной неподлинности его. Mansi, V, 1019В: epistola quam dicit Eutyches Iulii quondam episcopi urbis Romae, quam et ad solatium suae perfidiae, ignoro, forsitan falsam protulit, cujus et pravo sensu duci cognoscitur. Ссылки Евтихия на другие авторитеты (никейские отцы, Кирилл, Афанасий, Феликс, Григорий и Прокл) устраняются, без подробных разъяснений, общим предположением о их православии. 1022А: Sed ut simplicium et imperitorum illudat et ad se ducens aduniat animos, ideo praedictos viros, catholicae fidei auctores et praedicatores, suae novae et novissimae perfidiae fingit esse socios.
181
Ср. о нем:
182
183
184
185
186
О чтении έκ δύο φύσεων в сохранившемся греческом тексте ср.:
187
188
189
190
191
192
193
Lietzmann, 93–103.
194
Adversus fraudes Apollinaristarum (προς τους προφέροντας ήμΐν τινα των Άπολιναρίου ψευδώς έπιγεγραμμένα εις όνομα των άγιων πατέρων).
195
В послании палестинских монахов к епископу Никопольскому Алкисо–ну 512–513 г. (ср.:
196
Ипатий Ефесский, напр., на константинопольском собеседовании с се–вирианами в 531–533 гг., отстраняя их ссылки на послания Юлия к Дионисию и на Григория, не отвергает цитат из Феликса и Юлия, зачитанных на III Вселенском соборе. Ефрем Антиохийский (527–545) вообще принимает за подлинные документы с именами Григория, Афанасия, Юлия. Евлогий Александрийский позже (580–607) принимает, основываясь на авторитете Кирилла, послание Юлия к Просдокию и исповедание Афанасия, обращенное кИовиану. Ср.:
197
Contra Nestorianos et Eutychianos. Lib. III.
198
Ср.:
199
Ср.:
200
Впервые напечатано в журнале «Христианское Чтение» за 1913 г. Т. CCXL. С. 872–898.
201
Schwartz Ε. Zur Geschichte des Athanasius. VI//Nachrichten von der I Konigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch‑historische || Masse. 1905. Heft 3. S. 272–279 (с переводом на греческий язык). Послание J издано по cod. Paris. 62. По той же рукописи оно напечатано в Die syrischen t| Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon nebst einigen zugehorigen 4 Dokumenten herausgegeben von Fr. Schulthess. Berlin, 1908 (Abhandlungen i| der Konigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Phil. — hist. Klasse. Neue Folge. Bd'. X. № 2). S. 160–163. Затем его издал в Revue de l'Orient Chretien, 1909, № 1, вместе с некоторыми другими документами, Fr. Nau. Litterature canonique syriaque inedite (также отдельно: Ancienne Litterature canonique syriaque. Fasc. III. Concile d'Antioche. Lettre d' Italie etc. Paris, 1909. P. 18–24, французский перевод p. 12–16). Кроме парижской рукописи, Nau имел еще произведенную для него Tisserant'oM сверку с Vatic. Sir. 148.
202
203
204
205
206
207
208
В позднейшем памятнике, т. н. Libellus synodicus, правда, говорится, как о председателе Анкирского собора, о Маркелле Анкирском, наряду с которым поставляется Агриколай, епископ Кесарии Каппадокийской
209
210
211
Seeberg, 72–79.
212
Harnack, I, 487.
213
Harnack, II, 415.
214
215
Это предположение было некогда письменно сообщено мною Д. А. Лебедеву и упоминается им в его статье. Через эту статью оно сделалось известно Э. Зеебергу, но понято им (хотя с оговоркой), вследствие не во всем точной передачи его у Д. А. Лебедева (С. 1017 = 37: «В хронике, изданной впервые Ландом под названием"Liber Chalipharum", и в"Хронике"МихаиМихаила Сирийца Осий Кордубский носит имя Евсевия. [В сирийском имена"Οσιος dvdir и Εύσέβιος ανσικ представляют величины, взаимно заменимые]»), таким образом, будто бы оно сводится к тому, что «Осий носил еще, как второе имя, имя Евсевия». См.: Seeberg, 69: «Brill[i]antow durfte, wenn ich Lebedew recht verstehe, daran gedacht haben, dass Hosius als zweiten Namen den des Eusebius gefiihrt habe». Справедливо отстраняя это приписанное мне довольно странное — бесцельное и безосновательное — предположение, автор сам берет на себя задачу — попытаться «иначе подойти» к тем местам сирийских хроник, где вместо «Осия» стоит «Евсевий», дает им то объяснение, которое единственно могло иметься и имелось в виду мной в данном случае, и резонно заключает (S. 71): «Nicht also hat Hosius auch den Namen Eusebius gefiihrt, sondern — wie zwei Falle in der Literatur beweisen — ist Eusebius in Hosius verlesen worden». В таком виде он признает гипотезу возможной, но не решается принять ее, так как не видит путей к более твердому ее обоснованию, и предлагает лишь ее вниманию и обсуждению читателя (S. 69–72, ср.: S. 190). Приводимые в настоящем очерке соображения имеют целью показать, что в пользу этой гипотезы, во всяком случае, могут быть указаны некоторые основания и помимо факта встречающегося иногда смешения в сирийском письме имени «Осия» с «Евсевием», хотя вывести ее за пределы простой лишь вероятности пока и не представляется, по–видимому, возможным. Другой очерк будет касаться важного для выяснения обстоятельств созвания I Вселенского собора вопроса об Анкирском соборе, упоминаемом в том же послании антиохийских отцев и в сохранившемся также лишь на сирийском языке послании Константина Великого с приглашением епископов на собор в Никею.
216
Как доказывает на основании рукописных данных С. Н. Turner. Ossius (Hosius) of Cordova//The Journal of Theological Studies. Vol. XII. № 46. 1911. January. P. 275–277, имя «Осий» в действительности не имеет ничего общего с греческим прилагательным δσιος, и лишь по созвучию греческие писатели сближают его с этим словом (Афанасий. Apol. de fuga, 5; Histor. Arian., 45: ό άληθως"Οσιος). В латинских рукописях, правда, встречается и Hosius, но гораздо чаще стоит Osius; подлинной же древнейшей формой нужно считать Ossius. Так имя это передается и в некоторых латинских списках никейих отцов, так оно пишется в лучших рукописях сердикских канонов (Vat. Reg. 1997 (I) и Monac. 6243 (F2), — в последнем оно иногда заменяется странной формой Dyssius), в этом виде оно было известно и древним латинским писателям (Иларий. Libellus Marcellini et Faustini//Collectio Avellana, Августин, Исидор Севильский). Имя это, очевидно, местного испанского происхождения, и Тернер сопоставляет его с нередко встречающимися в Испании географическими наименованиями, начинающими с Oss-: Ossonoba, Osset, Ossigi. Таким образом, как замечает Тернер, латиняне вследствие греческого влияния стали употреблять форму этого имени «Hosius» вместо своего первоначального «Ossius», как это было и с названием «Sardica» вместо древнего правильного «Serdica». (О последнем ср.: Болотов В. В. Либерий, епископ Римский, и Сирмийские соборы//Христианское Чтение. 1891. I. С. 511–517: «Сардика или Сердика?» Орфографический вопрос.)
217
Borg. Sir. 82 (Vatic.) в списке никейских отцев. Schulthess, 415.
218
Brit. Mus. Add. 14528 (íà÷. VI â.), â ñïèñêå íèêåéñêèõ îòöåâ. Cowper. Analecta Nicaena, 6; Schulthess, 415 (nota 2). Â Gelzer. Patrum Nicaenorum nomina, 96, ãäå èçäàí ýòîò ñïèñîê ñ íàçâàíèåì Index coenobii Nitriensis, ïîïðàâëåíî â ονοπ áåç êàêîé–ëèáî îãîâîðêè.
219
Vat. syr. 179 (à. 1703), â «Documentum Nestorianum», èçäàííîì ñíà÷àëà
220
Список никейских отцев у Ebediesu (t 1318) (с греческого архетипа, по
221
Paris. 62, â ïåðåâîäå ïðàâèë Ñåðäèêñêîãî ñîáîðà.
222
Те же буквы, между прочим, употребляются и для обозначения греческих αύ-, ού-, ύ-, έο-. Ср. примеры в
223
Имя «Осий» не только лишь на Востоке, но и вообще, по–видимому, в древнее время не было обычным. В Smith and Wace. Diction, of Christ. Biography, III, 174, указывается, напр., кроме Осия Кордубского, еще лишь один Осий — епископ Лакедемонский, подписавший ответное послание провинции Эллады в 458 г. на запрос императора Льва о Халкидонском соборе (Mansi, VII, 612). С именем Όσιος встречаются еще два епископа в списках никейских отцев той редакции, где епископы не распределены по провинциям: в cod. Vat. Reg. 44, XIV в. (Gelzer. Loc. cit.), Sinait. graec. 1117, XIV в. (Бенешевич В. Η. Синайский список отцев Никейского Первого Вселенского собора//Известия Имп. Академии Наук. 1908. С. 281–306) и в арабском переводе списка (Gelzer. Loc. cit.). 1) Όσιος, έπίσκοπος Άσιανών (Gelzer, 73, VI74) = Όσιος Θασίας (Бенешевич, З01235) = 'wsj's 'lB'sj's [Hosius Basias] (Gelzer, 171, X236). 2) Όσιος Δορτών (Gelzer, 73, VI76) = Όσιος Δορετών (Бенешевич, 28842) = 'wsjbws 'lTwrtwtn [Hosi[b]us Dorto[t]n] (Gelzer, 149, X47). Но значение этих списков пока еще не выяснено, и самое существование таких епископов неизвестных кафедр может подлежать сомнению. У архи–еп. Сергия. Полный месяцеслов Востока. 2–е изд. Владимир, 1901, упоминаются, кроме Осии пророка (17 октября) и «Осии исповедника, епископа Кор–дувийского» (27 августа), еще «Осия исповедник в Асмануе в Эфиопии, t ок. 500» (18 ноября) (I, 693, по Miiller. Allgem. Martyrologium, 1860) и «свв. мучч. Амвросий и Осий» (16 декабря) (II, 1, 386, на основании славянских святцев СПб. Публ. библиот. № 51, нач. XVII в.). О необычности на Востоке имени «Осий» может свидетельствовать отчасти, напр., тот факт, что в армянском переводе списка никейских отцев"Οσιος принято за прилагательное и передано словом «святой»: «sanctus episcopus urbis Curdubae» (Gelzer, 186–187, cf. XXXIII). — На Западе, по–видимому, это имя потом не было популярно ввиду «отступничества» бывшего исповедника и великого защитника веры в его последние годы и резких инвектив против него по этому поводу не только люцифериан, но и такого авторитета, как св. Иларий Пик–тавийский. В Римской и вообще Западной церкви святым Осий не признается и в западных календарях имени его нет. Не так отнеслась к заслуженному сподвижнику св. Афанасия Великого в борьбе за веру, частью согласно со взглядом на него самого Афанасия, Восточная церковь. Память Осия в ней чествуется 27 августа, как исповедника. См.: Сергий, архиеп. II, 1, 259 (месяцеслов имп. Василия X в., месяцеслов при греч. апостоле XI‑XII вв. Моск. акад., месяцеслов при греч. Евангелии XII в. Киевск. акад., минеи Макария XVI в.). Энергичную, но не удавшуюся попытку реабилитировать память Осия и достигнуть введения его почитания в Западной церкви предпринял некогда и написал для этого обширное сочинение испанец–иезуит Mich. Jos. Maceda. Hosius vere Hosius"Οσιος αληθώς Όσιος (s. Athan.), hoc est Hosius vere innocens, vere sanctus, dissertationes II. Bononiae, 1790. (4°, XVI+495 pp.:
1) de commentitio Hosii lapsu, 2) de sanctitate et cultu legitimo) (заглавие в Chevalier. Biobibliographie, I2, 2181). P. B. Gams. Die Kirchengeschichte von Spanien, II, 1. Regensburg, 1864. S. 306, также находит нужным устранить ♦несправедливость», которая допускаема была уже в течение пятнадцати веков по отношению к «одному из самых великих мужей в Церкви», и последовать примеру Восточной церкви в этом случае. — Нужно заметить, что имя «Осий» и в славяно–русской передаче также подверглось некоторому искажению: обычно оно передается как «Осия», по аналогии с именем пророка «Осии», с котором оно, однако, не имеет ничего общего, как отмечает это В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. IV, 21. «Осия», евр. ■иЗтп, греч. Ώσηέ, Ώσηε (также с Ώ), лат. Osee, Hosea. (Volck в Hauck's RE, VIII, 371: «LXX urspr. Αυση, denn Ωσηε ist hexaplarische Korrektur»). Неправильное название епископа Кордубского «Осия» является общераспространенным: его можно встретить в «Начертании» Иннокентия, у прот. А. В. Горского, у проф. А. П. Лебедева, в учебнике Е. Смирнова, в «Месяцеслове» арх. Сергия. Между прочим, «Hosea» в Smith and Wace. Diet. Ill, 162, пресвитер епископа Авды, пострадавший вместе с ним при Издегерде I, по–сирийски называется топ, Hasfl (Hoffmann G. Ausziige aus syr. Akten pers. Martyrer. Leipzig, 1880. S. 34–35).
224
225
Chronique de
226
Ср.:
227
Ср. выше, с. 7, прим. 5.
228
Об Осии вообще подробно говорит Gams Р. В. Die Kirchengeschichte von Spanien. Bd. II, 1. S. 137–309; Bd. Ill, 2. S. 484–489. Regensburg. 1864, 1879. Ср. также статьи о нем: Morse Т. D. С. в Smith and Wace Diet, of Chr. Biography, III (1882), 162–174; Loofs F. в Hauck's Realencyclopadie fur prot. Theol. und Kirche, VIII (1900), 376–382; Leclercq H. L'Espagne chretienne. 2 ed. Paris, 1906. P. 90–120.
229
Vita Constantini, II, 63, ed.
230
Если Осий (Osius), по поручению которого Халкидий перевел на латинский язык диалог Платона «Тимей», сопроводив его комментарием, и который даже сам хотел взяться за это дело, есть не кто иной, как Осий Кор–дубский, то, очевидно, у него, несмотря на его западное происхождение и западный образ мыслей, могло быть в известном смысле больше точек соприкосновения с почитателем платонизирующего Оригена Евсевием, чем у решительных антиоригенистов — Евстафия и Маркелла Анкирского (Ев–стафий, впрочем, и сам ссылается на Платона в De engastrimytho с. Orig. 28, и как показывает пример Мефодия Олимпийского, полемика против Оригена не исключала еще сама по себе зависимости от Платона). В рукописях, сохранивших этот перевод, утверждается прямо это тождество, Халкидий при этом называется диаконом или архидиаконом, и нет, по–видимому, особых оснований относиться с сомнением к этим сообщениям. Ср.:
231
V. С. II, 73,
232
V. С. Ill, 1,
233
С. Marc. I, 4, 39 [I, 25],
234
Soz. I, 21, ср.: Socr. I, 8, 14; Philost. I, 10. Что Христ и Амфион, поставленные вместо Феогния и Евсевия Никомидийского, были, по Niceph. Call. Η. е. VIII, 18 (Migne. PG. Т. 146. Col. 73В), из των εύσεβούντων μάλιστα, это едва ли может служить возражением против возможности обращения к Христу с письмом арианствующего Наркисса, наряду притом еще с такими адресатами, как Евфроний и Евсевий; Христ мог и изменить свои первоначальные взгляды после Никейского собора. В Евфронии нужно, конечно, видеть того Εύφρόνιον τόν πρεσβύτερον, πολίτην όντα της κατά Καππαδοκίαν Καισαρείας, которого Константин потом, по низложении Евстафия, рекомендовал собравшимся в Антиохии епископам (между ними Феодоту Лаодикийскому и Нар–киссу) в качестве преемника Евстафия, наряду с Георгием, тогда арефус–ским пресвитером (V. С. III, 62); избран был Евфроний, а Георгий потом был преемником Феодота в Лаодикии. Третий адресат — Евсевий, есть, вероятно, тот Евсевий, ученик Патрофила Скифопольского и Евсевия Кесарийско–го, который был потом (341 г.) епископом Эмисским и биография которого была написана упомянутым Георгием (Socr. И, 9). При Евстафии еще он прибыл в Антиохию; Евфроний хотел возвести его в священный сан, но он ушел в Александрию. Потом, по возвращении в Антиохию при Флакилле, он был выдвигаем Евсевием Константинопольским (Никомидийским) в качестве кандидата на Александрийскую кафедру, но был поставлен в конце концов в Эмису, однако не был там сначала принят вследствие подозрений в занятиях астрологией (ώς μαθηματικήν άσκούμενος), искал убежища в Лаодикии у Георгия и при содействии последнего был водворен на кафедре Флакиллом Антиохий–ским и Наркиссом. Все эти данные делают вероятными близкие отношения его и к Наркиссу, и к Евфронию уже в 324–325 гг., когда имели место соборы Антиохийский и Никейский. Если бы было известно, что в Антиохию при Евстафии он прибыл уже в 324 г., до бывшего там собора, равным образом, если бы можно было с уверенностью утверждать, что Евфроний, πολίτης кап–падокийский, был пресвитером уже тогда и именно в Антиохии, можно бы почти с достоверностью полагать, что письмо Наркисса было писано им в Антиохию и именно после Никейского собора. На рассматриваемый отрывок из Маркелла обращал внимание, напр.,
235
О восточном происхождении и характере термина ομοούσιος ср., между прочим,
236
В переводе Швартца, S. 2783: έξ ών ήρωτήθησαν και ήρώτησαν, ήλέγχθησαν όμοδοξοϋντες τοις μετ' 'Αρείου και έναντία τοις προκειμένοις φρονοϋντες.
237
Как говорят они сами в послании, п. 23. По
238
239
Совершенно невыясненными, по–видимому, остаются пока отношения Осия и к другим упоминаемым в послании лицам. Неизвестно, кто такой «блаженнейшей памяти Марко, которому Осий «причинял всегда тяжкие обиды». В числе никейских отцов упоминаются Μάρκος Στάνδου в Лидии (Gelzer. Index restitutus, № 136; Σιλάνδου, no Lequien, Blandum или Blaundum, no Ramsay; cf.: Gelzer. P. 247), Καλαβρίας (№ 206) и Βοίας в Ахайе (№ 213; = Εύβοιας, p. 239); это же имя носил преемник Сильвестра на Римской кафедре (18 января — 7 октября 336 г.), может быть, тождественный с труднообъяснимым «Марком» в адресе письма Константина к папе Мильтиаду (
240
241
Ibid. п. 76 (ρ. 90): ύπό γάρ Κολλούθου τοΰ πρεσβυτέρου φαντασθέντος έπισκοπήν, καί ύστερον ύπό κοινής
242
Apol. de fuga, п. 5 (
243
Hist, arian. ad mon., η. 42 (p. 212): ούτος και συνόδων καθηγεΐται, και γράφων άκούεται πανταχού» ούτος και την έν Νικαία πίστιν έξέθετο, και τους Άρειανοΰς έκήρυξεν αιρετικούς είναι πανταχού.
244
245
246
247
Ibid., 12, 18.
248
Если сообщение Созомена является даже простым недоразумением, то можно и в этом случае думать, что именно от прибывшего с Востока Осия император получил точные известия о пасхальных разногласиях на Востоке. Ср. у Евсевия о мотивах созвания Никейского собора Константином. V. С. III, 5,
249
Вопрос о годе Хрисопольской битвы (18 сентября), окончательно отдавшей под власть Константина восточную половину Империи, с давних пор решается неодинаково: в пользу и 323 г. (J. Godefroy, Tillemont), и 324 г. (Valois).
Обычно в новейшее время принималась первая дата. Но теперь возникший по этому вопросу в последние годы спор (Mommsen, Ed. Schwartz, Viereck — 323, Seeck, Collinet, Jouguet, Maurice — 324), по заявлению W. Liebenam. Fasti consulares Imperii Romani. Bonn, 1910. S. 120, «darf‑durch die von Jouguet veroffentlichten papyri des Museums in Kairo zu gunsten des letzteren datums als erledigt gelten» (ср. также Hefele‑Leclercq. Hist, de conciles, 1907,1, 1, 418,: «La date 324 est definitivement demontree par P. Jouguet. En quelle a η nee finit la guerre entre Constantin et Licinius? Dans les Compt. rend, de Γ Acad, des inscr. 1906. P. 231—236»). С комментарием издал филадельфийский папирус Seeck в Rhein. Museum, 1907. Bd. 62. S. 519–532. Литература вопроса указана у Liebenam. Loc. cit. Швартц, признавая, очевидно, возможным истолковывать (подобно Viereck'у в Archiv fiir Papyrusforschung, 1908) новые данные иначе, нежели толкуют их сторонники 324 г., продолжает держаться даты 323 г. и в последнем своем труде: Kaiser Constantin und die christliche Kirche. Leipzig, 1913. S. 90. — Следует, во всяком случае, заметить, что против 324 г. едва ли можно возражать, указывая на недостаточность времени между 18 сентября 324 г. и 19 июня 325 г. дня того, чтобы могли совершиться в этот промежуток все предполагаемые в нем события из истории арианского спора (Schwartz, IV. Nachrichten, 1904, 5. S. 542, на него ссылается Viereck, 162,). Два собора сторонников Ария, в Вифинии и Палестине (Soz. I, 15), могли быть еще до запрещения Лицинием епископам составлять соборы (Ens. V. С. 1,51), так как в действительности неизвестно ни время этого запрещения (νόμος), ни время, когда были эти соборы. Если предположить затем, что Осий отправился в Александрию вскоре же после хрисопольской победы, то 9 месяцев будет достаточно и для путешествия Осия в Египет и на Восток, где в Антиохии он мог принять участие в соборе, бывшем в конце 324 или начале 325 г., и для рассылки затем Константином посланий епископам с приглашением их на собор в Никею и прибытия самих епископов в этот город к 19 июня 325 г. Что касается вопроса о «великом соборе в Анкире», то и с этой стороны в данном случае не представляется никаких затруднений, если принять высказываемое ниже предположение об этом соборе. Нужно иметь в виду при этом, что Константин приглашал епископов прибыть в Никею с возможной поспешностью (Eus. V. С. III, 6, 1: σπεύδειν άπανταχόθεν--προκαλούμενος; ср. самое послание Константина), распорядившись о бесплатном содействии им почтовых учреждений (νεΰμα, οις μεν έξουσίαν δημοσίου παρέχον δρόμου οις δέ νωτοφόρων υπηρεσίας άφθονους); разумеется, приложены были прежде всего заботы и к возможно быстрому распространению пригласительного послания его во всех концах Империи (сам император в своей, передаваемой Евсевием, III, 12,3, речи на соборе говорит: ούκ έν δευτέρω την άκοήν [о неожиданной для него распре епископов] έθέμην–τούς πάνιχις άμελλήτως [al. άμελητί, αμελλητί] μετεστειλάμην [al. συμμετεστειλάμην]). — Обстоятельства созвания Никейского собора едва ли, таким образом, можно ставить в параллель с обстоятельствами созвания именно Ефесского собора 431 г. (указ 19 ноября 430 г., собор должен был открыться 7 июня 431 г., через 6 месяцев 18 дней, в действительности открылся лишь 22 июня), как делает это Д. А. Лебедев (С. 1023 = 43), полагающий вообще, что «4–х месяцев по тогдашним условиям было слишком мало для того, чтобы епископы имели возможность поспеть вовремя в Никею», и на этом основании слишком, кажется, уверенно относящий и указ Константина о соборе в Никее, и предшествовавший указу Антиохийский собор к осени 324 г., и таким образом как бы совсем не допускающий возможности, чтобы и то, и другое имело место уже в 325 г. На деле, из примера созвания Ефесского собора 449 г. видно, что для приглашения на Вселенский собор считался достаточным срок именно в 4 месяца (указ 30 марта 449 г., собор назначен на 1 августа, открылся 8 августа); а из примера даже такого грандиозного собора, как Халки–донский, видно, что смотрели как на достаточный для этого и на срок, даже меньший 3,5 месяцев (указ 17 мая 451 г., собор назначен в Ефесе на 1 сентября, открылся после приглашения отцев из Ефеса в Халкидон лишь 8 октября). Как показала история собора 431 г., длинный срок тогда сопровождался лишь значительным опозданием и восточных епископов с Иоанном Антиохийским во главе, и римских легатов. Зееберг (S. 223) возвращается к употребленному Швартцем обозначению Антиохийского собора, как собора «324/325» года. — Между прочим, на возражение о недостаточности времени для миссии Осия в случае признания 324 г. годом Хрисопольской битвы отвечал выдвинувший впервые в новое время эту дату О. Seeck. Die Zeitfolge der Gesetze Constantins//Zeitschrift fixr Rechtsgeschichte, rom. Abt. X (1889). S. 193–194. По его мнению, Никейский собор мог быть назначен Константином еще до отправления Осия, и миссия последнего должна была иметь именно подготовительное по отношению к собору значение; в таком случае 8–ми месячный промежуток до собора окажется достаточным (Зеек принимает как дату собора 20 мая, в действительности ошибочно стоящую у Сократа, 1,13, вместо 19 июня, так как Сократ, очевидно, читал в своем источнике προ δεκατριών καλανδών 'Ιουνίωνвместо Ιουλίων). Обращает Зеек внимание также на приведенное выше заявление самого Константина о поспешном созва–нии им собора (V. С. III, 12,3). На краткость времени от момента издания указа до срока явления на собор может указать, по его мнению, и очень сравнительно малое количество западных епископов (если именно не причислять к западу греческого Иллирика), прибывших на собор; он думает при этом, что даже и бывшие на соборе представители латинского Запада, напр., Цецилиан Карфагенский, Марк Калабрийский, Никасий Дижонский, также и римские пресвитеры, могли находиться на Востоке ко времени созвания собора по каким‑либо делам, независимо от приглашения на собор; а для Домна Стридонского расстояние до Никеи было не больше, чем и для Александрийского или Кесарийского епископа. — Однако в предположении о назначении собора еще до отправления Осия и о нахождении указанных представителей латинского Запада при Константине, помимо приглашения на собор (как бы ни объяснять малое число западных на соборе), нет необходимости. Указанные выше аналогии соборов 449 и 451 гг. и отмечаемая прямо и неоднократно в источниках особая поспешность в созвании собора дают основания считать не слишком поздним временем для указа императора о соборе и первые месяцы 325 г. И в этом случае могли получить приглашение и прибыть в Никею епископы даже отдаленных краев Запада и Востока. Путь, напр., из Бордо до Константинополя можно было совершить в полтора месяца (см.: Болотов В. В. Лекции, IV, 23). С другой стороны, от Селевкии–Ктисифона (в Персии) до Нисивина (Низибии) было около 18–19 дней пути, и отсюда до Антиохии — 13–14 (Болотов В. В. Из истории Сиро–Персидской церкви//Христианское Чтение. 1900.1. С. 435). От Антиохии, напр., до Ефеса — 30–33 дня (Болотов В. В. Из церковной истории Египта. Ш/ / Христианское Чтение. 1892.1. С. 82). Из Антиохии в Константинополь, путешествуя, правда, с совершенно исключительной поспешностью, почти без отдыха, можно было прибыть и в 5 дней, как показывает пример магистра Кесария в 387 г. (Sievers G. Das Leben des Libanius. Berlin, 1868. S. 182).
250
Theodoretiana, 154.
251
Если даже предположить, что уже по прибытии в Антиохию Осия и при его содействии состоялось самое избрание Евстафия на кафедру (к нему в Верию Александр Александрийский уже обращался ранее с особым посланием,
252
В переводе Швартца, S. 2738_9: άκόλουθόν έστιν και τη ση αγάπη γνωσθηναι τά ύπό τ' έμοΰ τε και των όσίων αδελφών ήμών--κεκννημένα τε και πεπραγμένα--. έλθωνγαφ εις την των Άντιοχέων και ιδώ ν την έκκλησίαν λίαν ταραχθεΐσαν ζιζανίοις δια της ένίων διδασκαλίας και στάσεως καλώς εχειν έδοξέ μοι μή ύπ' έμαυτοΰ μόνου τό τοιούτον άποβληθηναι καί άπωσθηναι, άλλα και παρορμήσαι δεϊν τούς όμοψύχους ήμών καί συλλειτουργούς κτλ. Между прочим, выражение τά ζιζανιώδη φυτουργήματα в приложении к арианскому учению встречается и в отрывке из сочинения Евстафия, приведенном у Феодорита (I, 8, 4).
253
Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение». 1913. Ок-| тябрь. С. 1176–1200.
254
Cowper В. Н. Anaiecta Nicaena: Fragments relating to the Council of Nice. 'Ϊ The syriac text from an ancient MS. in the British Museum. With a translation, ι notes, etc. London and Edinbourgh, 1857. Сирийский текст. P. 1–2, no cod. Brit. Mus. Add. 14528, VI века; перевод. P. 21; примечания. P. 29–30.
255
Cowper В. Η. λ Letter to the Editor of the «Christian Remembrancer», in reply to an article entitled «Analecta Nicaena», with appeared in that Journal. Jan. 1858. London and Edinbourgh, 1858. Так как издатель журнала не согласился поместить ответ в своем издании, то автор напечатал его особой брошюрой. Здесь приводятся следующие аргументы в доказательство подлинности послания, с замечанием, что некоторые из них в отдельности могут быть слабыми, но в целом они должны быть признаны убедительными. «1. Послание не стоит в несогласии с сообщением Евсевия [о пригласительных письмах Константина]. 2. Оно содержит некоторые данные, которые, судя по его словам, были в нем, и которые он, по–видимому, из него заимствовал. 3. Главное содержание его согласно с историческими фактами, насколько они нам известны. 4. Оно бесспорно было написано по–гречески, как это доказывается греческими особенностями речи (peculiar Greek idioms), встречающимися в нем, и замечанием в конце книги, касающимся всего ее содержания [что она переведена с греческого в 501 г.]. 5. Несомненно, оно существовало в V в., так как оно должно было существовать прежде, чем оно было переведено (501 г. по P. X.). 6. Оно оканчивается формулой, которую Константин употреблял в подобных случаях. 7. Все рядом находящиеся документы подлинны. 8. Нельзя указать никакого мотива для измышления его. 9. Другая копия его имеется с тем же самым заглавием в особой и весьма древней рукописи. 10. Более вероятно то, что другие позабыли о нем, чем то, что сирийцы измыслили его. 11. Фальсификатор включил бы в него все, что Евсевий сообщает о созвании на собор. 12. Некоторые из возбуждаемых им трудностей свидетельствуют в его пользу, так как фальсификатор стал бы избегать чего‑либо, что по его расчету может вызвать вопрос, если не подозрение». В 1 и 2 пунктах автор имеет в виду V. С. 111,6,1:σύνοδονοίκουμενικην συνεκρότει, σπεύδειν άπανταχόθεν τους έπισκόπους γράμμασιν τιμητικοΐς προκαλούμενος. Пункт 4 автор не разъясняет ближе; ср. между тем о семитизме έν όφθαλμοΐς μου у Швартца, VII, Nachr. 1908,3. S. З403. Аргумент 6 ср. и у Лебедева. С. 38. В пункте 9 имеется в виду Cod. Brit. Mus. Add. 14526, VII века.
256
257
258
259
260
261
262
263
Theologische Literaturzeitung. 1884. S. 574: «Είη in diesen Notizen [в издании Питры] enthaltener Brief Constantin's, der die Bischofe zur Synode nach Nicaa ladet, p. 224 sq. 452, ist zweifellos ebenso unecht wie der von Mai,
264
265
266
267
268
Die syrischen Kanones der Synoden von Nicaea bis Chalcedon nebst eini‑gen zugehorigen Dokumenten herausgegeben von
269
VII. 1908. 3. S. 336–343.
270
Совершенно особая догадка относительно послания, приглашающего епископов на собор вместо Анкиры в Никею, высказана была В. В. Болотовым. Признавая послание подлинным, он предполагал, что оно могло принадлежать не Константину Великому, а Константию, и относиться ко времени, предшествовавшему созванию соборов в Селевкии и Аримине. Как рассказывает Созомен (IV, 16), Константий сам хотел сначала созвать собор в Никее, но партия влиятельного тогда Василия Анкирского предложила вместо того устроить собор в Никомидии. Никомидия, однако, была разрушена землетрясением (28 августа 358 г.), когда епископы уже отправились туда, и теперь Василий, к которому Константий обратился за советом, убеждая императора не медлить с собором (παροτρύνει έπιταχύναι τήν σύνοδον, ed.
В конце концов местом собора назначена была Селевкия, но в то же время на Западе решено было составить особый собор в Аримине.
В бумагах В. В. Болотова сохранилась небольшая тетрадка (8 страниц в 8 долю листа), в которой содержатся сначала выписки греческого текста из Theodoret. 2, 21 (al. 26), Philost. 4, 10, 11, Socr. 2, 39 и Soz. 4, 16, и краткая заметка о содержании § 178 в Kurtz. Handbuch der KG. I. На последней 8 странице делаются выводы. «Summa: Theodoretus весьма не точен: а) о Нико–мидии ни слова, Ь) разрушена Никея, с) собора в Никее желал Евдок–сий, Socrates краток. Ход: a) Nicomedia, б) σεισμός, в) Nicaea, г) Tarsus etc. д) Seleucia. Philostorgius согласен в главном с Socrat'oM. Sozomenus: подробен и обстоятелен, а) Собор в Nicaea, b) οί περ'ι Βασίλειον против этого города (TheodPhilost. согласны), с) собор в Nicomedia, d) σεισμός 28 августа 358 г. перед самым открытием собора, е) Constantius ad Basilium: как быть? 0 Василий из желания сделать ему приятное избирает Никею. g) Constantius назначает собор в Никее в начале лета 359 г. (и делегаты соборов), h) Constantius передумал: спросить епископов, i) Вышла разноголосица, к) Василий в Сирмии. 1) Решено: два собора: в Аримине и Селевкии. Очевидно между kul Soz. от. Tarsus, не угодный Евдоксию». В позднейшее время к этой тетрадке присоединена на особой записке заметка: «Из Cowper следует, кажется, что прежде а Констанций назначил собор в Анкире и уже когда отцы собрались там, назначил местом Никею. Нет ничего удивительного, что Василий, находившийся в зените своего могущества, назначил местом собора свой город, чтобы импонировать противников. Пропуск этой подробности в греческих историках не диво: они дуют разноголосицу». Теперь, однако, эта гипотеза В. В. Болотова вообще устраняется изданным Швартцем антиохий–ским посланием. Можно при этом заметить, что если некоторые обстоятельства созвания собора в Никее в 359 г. при Константин находят соответствие в содержании имеющегося пригласительного послания (поспешность в со–звании собора, приглашение западных епископов, желание императора знать точно о решениях собора, ср.: ώστε και αύτόν συνιδεΐν — καί — έπιτελέσαι, ed. Hussey, 364–365), то в то же время в послании ни слова не говорится об отправлении немощными епископами на собор заместителей, а это непременно должно было входить в послание Константия. Нужно думать, что Со–зомен сам читал это последнее послание в сборнике Савина, и в IV, 1616_]7 именно и передает, по своему обычаю, его содержание своими словами. Что сохранившееся с именем Константина послание адресовано было к собравшимся уже в Анкире отцам, этого из самого послания не видно.
271
На сирийском языке имеется еще и другое послание Константина, приглашающее епископов на собор в Никею. Оно находится в Collectio canonum synodicorum (I, I, 3) несторианского писателя Авдишо (Эбед–иешу, Ebedjesu, t 1318), в истории Никейского собора, составленной на основании писанного будто бы Марутой Майцеркатским для католикоса Селевкийского Исаака (400–411) повествования. Сборник Авдишо издан у A. Mai. Scriptorum veterum nova collectio. Т. X, 1. Romae, 1838, no «cod. Urbani collegii» (Vat. Syr. CCCLV), вместе с латинским переводом, сделанным некогда Алоизием Ассеманием (по Vat. Syr. CXXIX, СХХХ) и исправленным Май. Рассказ о предшествовавших Никейскому собору событиях и о самом соборе имеет здесь в общем совершенно фантастический характер, хотя в основе тех или иных сообщений и могут лежать исторические факты. В этот рассказ включены три документа. Посланию Константина «ко всем в мире епископам» предшествует (I) письмо его к «Александру, епископу Иерусалимскому, и мученику», которого император приглашает к себе, чтобы — ввиду смущающего его непрекращающегося спора «двух епископов» — научиться от него истине.
«Sic enim didici ex libris sanctis, qui dicunt, ex Sion exit lex et verbum Domini de Hierusalem. Ergo statim ac recipies epistolam regni nostri, velociter ad nos ascende: justum quippe est, ut ecclesiae sanctae ex his templis sanctis Veritas fidei in Christum prodeat. Mihi enim sunt episcopi duo in regionibus, qui me quotidie conturbant, et quaestione vocum futilium molestiam creant nostra auditui: quia et proelia multa fuerunt nobis in regionibus, quae nos circumstant: potissimum autem a Judaeis, et gentilibus, qui alieni sunt ab omni ordine religionis nostrae, prohibiti fuimus, quominus haec diligenter curaremus. Sed nunc, cum rex Christus quietem nobis dedit ab omnibus, qui nos circumdant, ac invicti regni nostri potestati sub‑jugavit subjectos et non subjectos, alia jam nobis cura поп est, nisi ut haec ac similia sollicite curemus: et en tantummodo expectamus adventum tuum, ut a te veritatem discamus, moxque ad opus sine mora incumbamus. Fac itaque, sicut scripsimus, et ora pro regno nostra» (P. 30, сир. текст P. Ιθδ^).
Александр на пути, однако, попал в руки еретиков «на острове Патре» и скончался от нанесенных ими побоев. Но письмо его о вере принесено было императору пресвитером Макарием, который отправился сухим путем. Император обратился тогда (II) ко всем в мире епископам с указом такого рода (scripsit prostagma ad omnes mundi episcopos in haec verba).
«Constantinus Caesar Augustus autocrator, rex, victor, universae ecclesiae, quae sub caelo est, subditis et non subditis in Christo rege nostro pax. Excitami‑ni omnes sollicitudine impigra ad accedendum ad synodi coetum in regione Bithyniae, in civitate Nicaea pro fidei verae ventilatione. Nulli autem sive qui coniunctim sive qui seorsum versantur, accedere impediantur; nemo rursus violenter ducat socium suum, nec impediat eum ab accessu ad synodum, et a tuenda fidei suae professione in synodo in conspectu omnium episcoporum: ita ut una sit confessio, unum vinculum, et una coniunctio inseparabilis, totaque ecclesia consistat in una fide absque divisione per unum corpus perfectum, et conformem integramque voluntatem. Nemo transgrediatur, et contemnat iussum sacerdotii, et imperii. Tempus propterea concedimus, quod itineri absolvendo suificiat, annum scilicet unum, et menses duos. Mense itaque octobri conveniant omnes episcopi in civitate Bithyniae Nicaea, quae sita est prope Metropolim nostram fidelem. Valete in Domino nostro» (P. 31, сир. текст P. 198a26–199b17).
Приглашение получил и епископ Селевкии–Ктисифона Шим'он бар Саб–ба'е, но боясь язычников, ввиду неспокойного времени (propter turbationem regionum finitimarum), сам не отправился, а послал (III) письмо с пресвитером Шахдостом (Saadostus, Садоф).
«Nisi ethnici, qui sanguinem nostrum sitiunt, impedirent, vehementer opta‑bam venire, benedictionemque accipere ab illo concilio sacerdotali, et a regia maiestate vestra; verum omne id, quod fecerit universitas episcoporum, qui pro adserenda veritate persecutionem passi sunt, etiam ego suscipio, et laetus eis consentio» (P. 31, сир. текст ШЭЬ^^; текст письма и другой латинский перевод напечатаны также в Bibi. Orient. I. P. 8–9).
В Никее император прочитал capitula fidei Александра Иерусалимского перед собравшимися там 2048 участниками собора, но приняли их [= подписали?] только 318. О «318» отцах сообщается, что все они, кроме названных по именам 11 (ср. о них: Вгаип О. De Sancta Nicaena Synodo. Miinster i W., 1898. S. 52; между ними — Евсевий Кесарийский и «Иосиф» Никомидий–ский), были исповедниками, причем особенно пострадал (от «ариоманитов») Фома Марашский или Германикийский. Собор продолжался 3 года и оставил акты, равные по объему книгам 15–и (Вгаип: 40) пророков, и каноны, равные книгам трех пророков.
Еще Иосиф Ассеманий в Biblioth. Orient. Ill, 335, дал отзыв об этой истории: «fabulosa nimirum et Maruthae supposita» (другой какой‑либо истории Никей–ского собора, написанной, как предполагает это Ассеманий в В. О. I, 195, в действительности Марутой, вероятно, вовсе и не было, так как заключение о таком труде основывается лишь на сообщении также Авдишо). Неожиданно выступающий в этом баснословном рассказе «Александр Иерусалимский» (Иерусалимский епископ с этим именем † 250 г.), как видно из обнародованного Брауном (по рукописи библиотеки пропаганды в Риме KVI4) отрывка этого же, по–видимому, повествования, которое у Авдишо дано в извлечении, есть собственно Александр Александрийский, переведенный легендой в Иерусалим для защиты этого города от ересей. Легендарная обстановка, в какой сообщаются эти документы, уже сама по себе не говорит в их пользу; не имеют они, насколько известно, и такого древнего засвидетельствования, какое имеет послание, приглашающее епископов в Никею вместо Анкиры (V в.). Правда, рассматривая их вне связи с этой обстановкой, можно, напр., предположить, что письмо в Иерусалим было на деле адресовано Макарию и приглашало его на предварительное совещание перед собором, что послание «всем» епископам в действительности было обращено лишь к тем, которые не имели в виду присутствовать на проектированном ранее соборе в Анкире и поэтому теперь прямо приглашались в Никею на Вселенский собор без упоминания об Анкире (это именно и приложимо, напр., к персидским епископам). Но уже в самом тексте их имеются неблагоприятные для признания их подлинности данные. Так, приглашение на собор в Никею могло быть разослано только уже после Антиохийского собора, так как антиохийские отцы говоря4"еще о соборе в Анкире. Но если Антиохийский собор был в конце 324 или даже начале 325 г., срок для прибытия на собор в Никее, открывшийся в июне, не мог быть назначен 1 год и 2 месяца. Октябрь (tesri qadmaja), как время сбора, мог быть взят фальсификатором из утвержденного канонами обычая устроять соборы весной и в октябре осенью (Апостол. 37–е, Антиох. 20–е). Нельзя не признать, во всяком случае, странным, при всем возможном невежестве автора подлога, незнание им действительного времени Первого Вселенского собора, равно причисление — в письме к Александру — Ария к епископам; у Авдишо далее указывается верная дата заседания собора — 19 июня, но согласовать с ней показание письма ему было нетрудно при доверии к легенде о трехгодичной продолжительности собора. Нет в посланиях и обычных характерных для Константина приветствий в конце. Вслед за Mai (Loc. cit. P. IX), пригласительное послание к епископам признал за «entschieden unecht» Hefele С. J. Conciliengeschichte. 1.1855. S. 2552 (I.2 S. 2885). С этим посланием сопоставляет Loofs, в приведенном выше отзыве, послание, приглашающее в Никею вместо Анкиры.
Нужно заметить, что В. В. Болотов, обращавший внимание, как видно из выписок на полях автографа его лекций, на сообщения Авдишо о Никейском соборе, которые имеются в Bibl. Orient. I. P. 9 (о Шим'оне), p. 13 (об Агапите τοΰ Hilam, с которым, по Авдишо, Никейский собор будто бы отправил послание в Персию), р. 169–170 (о пресвитере Абшамии, племяннике Ефрема Сирина, неправильно указанном с именем Абшеламы и в сане епископа Эдес–ского в числе участников Никейского собора), на основании именно известия у Авдишо принимал факт посольства Шим'оном Шахдоста (Лекции… IV. С. 24). Но потом он начало епископства Шим'она относил уже к 327 г. (хотя со знаком вопроса при этой дате). Болотов В. В. Из истории Церкви сиро–персидской//Христианское Чтение. 1899. I. С. 801–804 (отд. отт. С. 81–83); 1900.1. С. 85 (отд. отт. С. 157), 90 (162), 93 (165), 99 (171). С предшественником Шим'она обычно отождествляют того католикоса Папу, который обличен был на одном соборе в превозношении епископом Милле–сом, по рассказу в мученических актах этого епископа, и 12 лет затем, до смерти, находился в параличе. Ср., между прочим: Leclercq/ /Hefele. Hist, des Conciles. 1,2.1907. P. 1119–1124 («Appendice IV. Un concile tenue a Seleu‑cie‑Ctesiphon avant 325»), Но В. В. Болотов полагает, что от этого Папы II (293–327), современника Никейского собора, нужно отличать другого Папу I (243–273), и рассказанная в актах история относится к Папе I. Болотов В. В, Указ. соч. 1900.1. С. 90–93 (отд. отт. С. 162–165).
272
Так в древнейшей рукописи Brit. Mus. Add. 14528 (= A Schulthess). В cod. Brit. Mus. Add. 14526 (= В): «Послание Константина Великого, отца Константина Младшего, приглашающее епископов из Анкиры в Никею». В cod. Paris. 62 (= Ε): «Послание Константина императора к 318 отцам».
273
В сирийском тексте: «в моих глазах».
274
«Нам» нет в BE.
275
«о моей воле» или «что я желаю» имеется лишь в Е.
276
277
278
Что вообще собор назначен был до посольства Осия, это Зеекк, как уже было ранее замечено, высказывал и раньше, в Zeitschrift fiir Rechtsgeschichte, rom. Abt. X. 1889. S. 193.
279
280
Seeberg. S. 202.
281
Но произвольным и маловероятным нужно считать то предположение Зеекка (III, 401), будто Константин уже
282
283
284
285
286
Ср.:
287
Едва ли можно придавать какое‑либо особое значение, в смысле такого противоположения, выражению «нам» (в рукописи А), равно дальнейшему упоминанию о воле императора (в рукописи Е), если и предполагать, что соответствующие им слова были и в греческом подлиннике.
288
В переводе
289
290
Ant. 15: δέον έπί
291
Как сообщает сам Маркелл в написанном около 335 г. сочинении, у него был некогда в Анкире сам столь авторитетный в среде арианствующих Павлин Тирский, и с ним Маркеллу пришлось иметь рассуждение именно о предмете арианского спора; Маркелл тогда уже убедился в его неправомыслии. Apud Euseb. с. Marc. I, 4, 49 [I, 27]. Klostermann. P. 28: δτι δέ τοϋθ' ούτως έχει [что Павлин называет Христа то «вторым Богом», то «тварью»], καί πρός ημάς ποτέ, την Άγκύραν διιών, κτίσμα είναι τον Χριστόν εφασκεν. Из делаемого Евсе-вием вслед за этими приведенными у него словами Маркелла замечания о нем, I, 4, 50: καί πάλιν μυθολογώνδιειλέχθαι τω Παυλίνφ φησίν, можно, кажется, заключать, что беседа имела характер диспута, с неблагоприятным, по изображению Маркелла, для Павлина результатом, хотя дело вообще кончилось мирно (ср. замечания Евсевия относительно вообще отношений Павлина к Маркеллу, I, 4, 3 [I, 4, 19]. Р. 18:--καί μηδέν αύτω διενοχλοΰντα ό θαυμαστός ούτος συγγραφεύς σκώπτει). Д. Α. Лебедев справедливо полагает, что эта поездка относится именно к началу арианского спора, и цель ее видит в агитации в пользу Ария (Павлин и Зинон, епископы Тирские/ / Византийский Временник. XX. 7-9. С. 133). Если от обращения Павлина с письмом к Александру Александрийскому Евсевий Никомидийский ожидал столь ι плодотворных результатов (Theodoret. I, 6, 8: πεπίστευκα γαρ ώς εί γράψειας Ι αύτω, έντρέψειαςαύτόν), то весьма вероятно, что через Павлина арианствующие | попытались воздействовать и на столь видного малоазийского епископа, каким был Маркелл, и что с этой именно целью Павлин останавливался в Анкире во время своего путешествия. Между прочим, Д. А. Лебедев из слов I', Евсевия к Павлину в панегирике при освящении нового храма в Тире (Η. Е. |. X, 4,2. Schwartz. S. 682), делает вывод, что Павлин в это время (по Гарнаку, Ι «вероятно, в 314 г.», по Швартцу — около 317 г.) был уже «престарелым Ι епископом» (Loc. cit. 18, ср. 130, 136, 160, 184). Но как бы ни понимать эпи-Г тет «σύ τε, ώ νέον [Швартц не принимает чтения νέου] άγίου νεώ θεού σεμνοί λόγημα», дальнейшее противопоставление « γεραιρά μέν φρονήσει παρά θεοΰ Ι τετιμημένε, νέαςδέκαί άκμαζούσηςάρετίγ: εργα πολυτελή καί πράξεις έπιδεδειγμένε» ί может, кажется, скорее служить основанием для противоположного заклю-чения. Выражение «γεραιρά φρονήσει παρά θεοΰ τετιμημένε» показывает, по-видимому, что γεραιρά φρόνησις принимается здесь не как обычное свойство старческого возраста, а как особый дар Божий. Пресвитером в Антиохии Павлин мог быть и недолгое лишь время, и как «άνήρ φρόνιμος» (ср. у Евсевия Никомидийского, Theodoret. I, 6, 2), еще в юном сравнительно возрасте мог быть сделан епископом Тирским после мученической кончины Тираннио-на († 311). Авторитет Павлина в кругу близких к нему лиц мог таким образом основываться не на возрасте, а лишь на выдающихся его умственных и нравственных качествах (ср. у Евсевия Кесарийского. Η. Ε. X, 4,45: ό ειρηνικότατος ήμών Σολομών, с. Marc. I, 4, 2: έπι τόν του θεοΰ άνθρωπον κτλ.). И если он у Soz. I, 55, в речи о Вифинском соборе поставляется на первом месте, раньше Евсевия Кесарийского и Патрофила Скифопольского, то, с другой стороны, сам Арий, перечисляя в письме к Евсевию Никомидийскому ставших на его сторону епископов, называет его на третьем месте, после Евсевия и Феодота Лао-дикийского. Арианствующие, очевидно, возлагали на него немалые надежды, когда он был переведен затем в Антиохию, и смерть его была для них совершенно неожиданной. Был когда-то в Анкире и Евсевий Кесарийский и произносил там даже поучение в церкви. Маркелл сам в церкви или вообще в Анкире тогда почему-то не присутствовал, но с крайним неудовольствием потом узнал, что проповедник, поставляя себя как бы в положение увещавшего некогда галатов ап. Павла, порицал галатов за неправомыслие, «потому что, — замечает Маркелл, — он знал, что галаты в деле богопочтения мыслят не так, как он, и не говорят о двух сущностях [в Божестве] и реальностях, силах и богах». Euseb. с. Marc. I, 4,45-46 [1,4, 26-27]. Р. 27: καί πάλιν [жалуется Евсевий на Маркелла] τούτοις αιτιάται τόν Εύσέβιον, ώς έν τω διιέναι την Άγκύραν τότε ώμιληκότα έπί της έκκλησίας, απερ φησίν έξ άκαης μεμαθηκέναι. έφ' οΐς άγανακτών τοιαύτα γράφει, άλλ' ό μέν άπέστολος τοιαύτα περί της Γαλατών πίστεως γράφει' Εύσέβιος δέ μεταφέρων τήν άποστολικήν εννοιαν--[Гал. 4, 19], καθέψατο Γαλατών ώς μή όρθήν έχόντων περί θεοΰ δόξαν. ώδινεν γάρ άληθώς δριμεΐάν τινα και πικράν ώδΐνα, δτι ήπίστατο Γαλάτας περί θεοσεβείας μή ώσπερ έκεΐνος δοξάζοντας, μηδέ δύο ούσίας τε και πράγματα καί δυνάμεις καί θεούς λέγοντας. К какому времени относится этот факт, из сообщения о нем прямо этого не видно. Какая-то подобная же проповедь Евсевия в Лаодикии, о которой непосредственно перед указанным сообщением говорит Маркелл, имела место, вероятно, уже после Никейского собора (I, 4, 42-44 [I, 4, 26]: нужно бы Евсевию каяться в проявленном уже нечестии, а — такова, очевидно, недосказанная у Евсевия мысль Маркелла — не проповедовать опять ересь). Но поездка в Анкиру и проповедь там могли быть, по-видимому, скорее всего еще в доникейские времена. Употребленные и о Павлине, и о Евсевии выражения «τήν Άγκύραν διιών», «έν τω διιέναι τήν Άγκύραν», указывают, что Анкира не была конечным пунктом путешествия того и другого; куда именно они направлялись, трудно сказать. Э. Швартц (Artie. «Eusebios» в Pauly's Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, hrsg. von G. Wissowa. Bd. VI, 1 [1907]. C. 1411) думает, что Анкира и Евсевием, и Павлином посещена была во время путешествия их в Никею на собор по приглашению Константина. Это путешествие, действительно, могло бы давать им самый удобный случай побывать в Анкире; отсутствие Маркелла во время посещения Анкиры Евсевием могло бы при этом быть весьма легко объясняемо, напр., тем, что Маркелл уже раньше отправился в Никею. Однако, если этого нельзя признать относительно Павлина, принимая то мнение, что он был Антиохийским епископом и умер еще до Никейского собора (на Никейском соборе представителем Тирской кафедры, во всяком случае, был Зинон), то, очевидно, в таком случае нет необходимости предполагать это и относительно Евсевия. Притом если не невозможно, то мало вероятно, чтобы Евсевий, сам отлученный на соборе в Антиохии, стал на пути в Никею выступать с обличительными проповедями. И для Евсевия приходится, таким образом, признать какое-то особое путешествие в Малую Азию. Но как показывают примеры соборов Анкирского 314 г. и бывшего когда-то после него Неокесарийского, путешествия епископов Сирии и Палестины не только в среднюю, но и северо-восточную Малую Азию, для совместного обсуждения церковных дел, не были явлением необычным. Если велась усиленная агитация в пользу Ария путем переписки, то возможны были и путешествия с этой целью епископов, иногда и довольно отдаленные.
292
Ср.: Hefele. Conciliengeschichte. I2. Freiburgi. Br. 1873. S. 221: «concilium plenarium».
293
Soz. I, 15; Hussey. I, 76-77. На Вифинском соборе (вероятно, в Никоми-дии) решен был принципиально арианствующими епископами — впервые, по-видимому, соборно — вопрос о правоверии ариан. Участники его не называются по именам; председательствовал, конечно, Евсевий Никомидийский. Если Евсевий пользовался расположением Лициния (έν τοτς βασιλείοις τετιμη-μένον), будучи, может быть, его родственником, он мог действовать и при Ли-цинии свободнее, чем другие епископы. Когда претенциозное постановление этого собора (γράφουσι τοις άπανταχή έπισκόποις, ώς όρθως δοξάζουσι κοινωνησαι τοις άμφί τον "Αρειον, παρασκευάσω, δέ και Άλάξάνδρον κοινωνειν αύτοΐς) не возымело ожидаемых последствий, устроен был стараниями Павлина Тирского, Евсевия Кесарийского и Патрофила Скифопольского, к которым обращался с ходатайством сам Арий, собор в Палестине, сделавший специальное постановление о водворении в Александрии Ария и других отлученных вместе с ним Александром лиц. Неизвестно, много ли епископов привлекли на этот собор, бывший — нужно думать — в Кесарии, его руководители (και άλλοις έπισκόποις έν Παλαιστίνη συνελθόντες). Председателем на нем, вероятно, был Евсевий Кесарийский. Патрофил потом на Антиохийский собор не явился. Павлина ко времени Антиохийского собора уже не было в живых — именно, если переход его на Антиохийскую кафедру относить к доникейскому времени. Этот переход, очевидно, должен составлять terminus ad quern Палестинского собора. Незадолго, вероятно, до последнего был собор в Вифинии.
294
Особым отношением Константина к Антиохийскому собору и его постановлениям и нужно, вероятно, главным образом объяснять молчание о нем не только лишь осужденного на нем Евсевия, но и борца против арианства Афанасия Великого. Если предположить, что император отнесся вообще с неодобрением, как к слишком решительной и, по его мнению, преждевременной мере, к отлучению трех видных восточных епископов, хотя бы только условному, и выразил желание, чтобы и эти епископы явились в Никею не как уже осужденные или подсудимые, а как равноправные с другими члены собора, это молчание делается понятным. Император через это de facto признал недействительными решения Антиохийского собора, направленные к поражению арианства, и самый собор признал как бы не бывшим. Упоминать о соборе, ввиду такого исхода дела, борцам против арианства могло быть, очевидно, столь же нежелательно и малоприятно, как — по другой причине — и стороннику Ария Евсевию. Что император так именно отнесся к Ан-тиохийскому собору, это вполне естественно. Его церковная политика направлялась к установлению мира в Церкви, с примирительными целями послан был в Александрию и, может быть, на Восток и Осий. Поэтому, когда Осий, убедившись еще в Александрии в неправомыслии Ария, в Антиохии затем под влиянием Евстафия согласился на довольно решительную меру уже и против имевшихся на Востоке защитников Ария и между ними против многоученого Евсевия, Константин мог увидеть в этом лишь ненужное и несогласное со своими намерениями обострение распри. Главную вину в этом он конечно должен был возлагать на инициатора собора Евстафия; человек с характером Евстафия на такой видной кафедре как Антиохийская был вообще не всегда удобен для примирительной политики, и этим частью объясняется скорое устранение Евстафия по интригам ариан.
О возможности предполагаемого отношения Константина к постановлению собора об отлучении трех епископов может говорить до некоторой степени отмечаемый Руфином (I, 2) и за ним Сократом (I, 8) и Созоменом (1,17) факт сожжения императором представленных ему на Никейском соборе епископами жалоб друг на друга. К вере, о которой должна была идти речь на соборе, распри, вызвавшие эти жалобы епископов, по сообщению Руфина, не относились. У Феодорита (I, 11) рассказ имеет такой вид, что жалобы подавали на епископов не епископы же, а «зложелательные люди» (φιλα-πεχθήμονες άνδρες). Историки разногласят, между прочим, в вопросе о дне, когда было это сожжение (Руфин, Созомен — до заседания, на котором было рассуждение о вере, Сократ — в день заседания, Феодорит — уже после решения спорных вопросов). Молчание Евсевия об этом факте обращало уже на себя внимание, напр., /. Wordsworth'а в Diet, of Chr. Biogr. I, 641; но оно может быть объяснено просто лишь тем, что восхваляя в своем панегирике Константина, Евсевий по возможности в то же время избегал всего, что так или иначе могло набрасывать тень на представителей Церкви. Отказ Константина разбирать прежние распри епископов, отрицательное отношение его к жалобам друг на друга, могло быть распространено им и на решение целого собора, которое, конечно, не было оставлено и осужденными на нем епископами без протеста и, может быть, встречных жалоб. Печальный опыт, вынесенный Константином из неприятного для него, но неизбежного участия в деле донатистов с их крайним фанатизмом, мог располагать его, при всем несомненном и искреннем уважении к сану епископов (чем и мотивируется в упомянутых рассказах его отказ от рассмотрения жалоб), к весьма решительным при случае действиям и по отношению к собраниям епископов. Из последующего времени ср. характерное уже по тону письмо его к отцам Тирского собора 335 г., которым он требует, чтобы они без всякого отлагательства (ήπειγμένως, ανυπερθέτως, rj τάχος) явились к нему для отчета по делу Афанасия (Athan. apol. с. Arian. 86).
295
На Западе потом, как видно из замечания Сульпиция Севера, как на устроителя Никейского собора смотрели на Осия (Chron. II, 40: et Nicaena synodus auctore illo confecta habebatur). С изложенным выше представлением дела это сообщение (сравнительно позднее и имеющее в своей основе, по-видимому, лишь довольно неопределенные слухи) может не стоять в противоречии. Осий мог в Антиохии согласиться с проектом созвания собора в Анкире и сообщить о нем Константину, но потом, узнав о желании самого императора быть на соборе и пригласить на собор западных епископов, мог выступить с другим планом; или, может быть, он именно и указал Константину на целесообразность его личного присутствия и призвания представителей Запада. К западным епископам, в Иллирик — к Александру Фессалоникийскому и в Италию, обращался с посланиями и Антиохийский собор, не предполагая, конечно, возможности для них присутствовать на соборе в Анкире. Теперь западные сами приглашались на собор. В высказываемом Д. А. Лебедевым (Антиохийский собор 324 г.//Христианское Чтение. 1911. С. 1019-1020) предположении, что выдающиеся западные епископы, к которым Антиохийский собор обращался с посланиями, Александр Фессалоникийский и Сильвестр Римский, сами выразили, в ответ на это послание, желание участвовать в великом соборе (в Анкире), упоминаемом в послании, и это именно главным образом побудило императора перенести место собора в удобную и для западных Никею, едва ли есть какая‑либо необходимость: император мог прийти к мысли об их приглашении и сам, и по внушению Осия. Во всяком случае, остается фактом крайне малое число прибывших в Никею западных епископов (если не считать восточно–иллирийских), и поздним получением епископами приглашения на собор едва ли этот факт достаточно объясняется.
296
Конечно, и в этом случае молчание и Евсевия само по себе большого значения не имеет; память о предположенном в Анкире соборе во всяком случае соединялась для него с памятью об осудившем его соборе Антиохийском, и он мог, опустив все ненужные для его прямой цели и притом лично неприятные для него подробности, прямо говорить о созвании собора в Никее.
297
Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» Т. CCXXIV. 4.2. С. 502-511.
298
299
Loofs F. Leitfaden zum Studium der DG. 1889. 4 Aufl. Halle a. S„ 1906.
300
Ср.: Tixeront J. Histoire des dogmes. I. La theologie anteniceenne. Paris, 1905 (3 ed. 1907). P. 16. Книга Тиксерона и должна восполнить этот пробел.
301
Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» Т. CCXXV. Ч. I. С. 189–201.
302
Ср.: Preuschen Ε. Die philologische Arbeit an den alteren Kirchenlehrern und ihre Bedeutung fiir die Theologie. Giessen, 1907. S. 29: «die bewunderungs-werte Ausgabe».
303
Ср.: Duchesne L. Histoire ancienne de l'Eglise. Т. II. Paris, 1907. P. 508, n. Странно, между прочим, что у Дюшена фигурирует в качестве доныне не изданного греческий текст Historia monachorum (P. 507, п.).
304
Автору осталось неизвестным исследование: Decker J. de. Contribution etude des Vie de Paul de Thebes. Gand, 1905, где эта редакция подвергнута подробному рассмотрению (Р. 61-79) по cod. Paris. 919. Автор не упоминает об эфиопской редакции жития, обнародованной Перейрой (1903-1904).
305
Начинается историография египетского монашества житиями, которые и могли бы составить первую группу. Это жития — Антония Великого, написанное Афанасием (356–362), Павла Фивейского, написанное Иеро–нимом (374–379), и Пахомия, неизвестного автора (после 380); последние два, как раскрывается это у автора, зависят от первого не только по форме, но частью и по содержанию. Дополнением к житию Пахомия являются Паралипомена (после 390) и письмо Аммона (ок. 400). И) Вторую группу могли бы составить сочинения, имеющие вид описания путешествий или вообще мемуаров о виденном и слышанном, выступающие на сцену в конце IV в. Кроме «Истории египетских монахов» неизвестного монаха с Елеонской горы (395–402), с латинским переводом ее Руфина (402–404), и «Лавсаика» Палладия (419–420), сюда должны быть отнесены упомянутые сочинения Иоанна Кассиана (ок. 426 и 429), а также первый «Диалог» Сульпиция Севера с рассказом Постумиана о своем путешествии (405). III) Сборники апофегм, явившиеся в настоящем виде позже предыдущих памятников, должны образовать особую группу. IV) Особый отдел должны составить произведения, известные с именами самих основателей и представителей монашества («правила», письма, поучения, трактаты). Они могли бы быть поставлены с известной точки зрения даже на первом месте, если бы вопросы о их подлинности и первоначальном виде не представляли часто особых трудностей. Во всяком случае, в полном обзоре источников истории монашества нельзя не говорить с достаточной обстоятельностью и о произведениях самих подвижников. V) Наконец, в заключение уже могут быть рассмотрены второстепенные источники разного рода, в том числе коптские сказания с их обычно легендарным и панегирическим характером, большей частью неизвестного происхождения.
306
Что не только переводами, но и изданиями Амелино, при всех его заслугах в количественном отношении по ознакомлению ученого мира с коптскими памятниками, нужно пользоваться с большой осторожностью, ср.: Corpus Scriptorium Christian. Orientalium. Scriptores coptici. Ser. II. Т. II, 1: Sinuthii Vita. Ed.
307
Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение». 1908. Октябрь. С. 1365–1378.
308
Приводимые у А. А. Спасского на с. 134 и 136 места из «Лекций» В. В. Болотова (С. 121) заимствованы из курса 1890/1891 г. (С. 119-120), заключающего многие довольно важные подробности для «Введения в церковную историю», но вообще требующего исправлений. Между прочим, на с. 119-120, прим., А. А. Спасский ставит вопрос, откуда взяты в печатном издании отделы о греческой и латинской историографии и особенно о хронологии, если, как замечено в предисловии к изданию (С. VI), литографированный курс 1887/1888 г., содержавший единственные по своей подробности чтения по историографии греческой и латинской и не повторявшиеся потом подробные чтения по хронологии (которые в литографированный курс вошли лишь незначительной частью), представляет в своих бегло просмотренных самим В. В. Болотовым страницах далеко неудовлетворительный текст? Ответ в общей форме дан в предисловии на с. VIII, где сказано, что «Введение» издается главным образом по курсам 1898/1899 и затем 1887/1888 и 1890/1891 гг. Так как в курсе 1887/1888 г. из чтений по хронологии была отлитографирована лишь самая незначительная часть, то этот отдел был издан по курсу 1898/1899 г. с некоторыми дополнениями из курса 1890/1891 г. Отдел же о греческой и латинской историографии пришлось восстанавливать главным образом именно по неудовлетворительному (за исключением, как это указанно в предисловии (С. V), исправленных самим В. В. Болотовым — но не в такой, однако, степени, чтобы не требовались еще дальнейшие исправления и дополнения — страниц о «Хронике» Евсевия и о «Liber pontificalis») тексту 1887/1888 г., с привлечением к делу, где можно, других двух указанных курсов.
309
(
310
S. 4509_|0: «Es geniigt auch jetzt noch zu sagen: es ist «eine Benedictiner‑Edition», um das betr. Werk wenigstens relative zu empfehlen».
311
Ссылка на
312
Ссылка на В. Г. Васильевского. Обозрение трудов по византийской истории. I. СПб., 1890. С. 156 (об Афанасии см.: С. 160–161).
313
Ср.: Христианское Чтение. 1892. Т. II. С. 18–19 (Из церковной истории Египта. Вып. III. С. 235–236).
314
Христианское Чтение. 1908. Т. И. С. 1257.
315
316
317
318
319
Ibid. S. 13. Ср. у него о заслугах де Лагарда для патристики, S. 31, Anm.: «Seine Verdienste urn die gesamte Patristik konnen nicht leicht hoch genug an‑geschlagen werden».
320
Ibid. S. 9–11.
321
322
323
Ibid. S. 22.
324
325
Ср.: Theolog. Literaturbiatt. 1908. № 27. Sp. 316.
326
Ср.:
327
328
329
1
330
2 Ibid.
331
332
333
Ср.:
334
К сожалению, у нас нет под руками:
335
Ср.:
336
337
338
339
Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение». 1911. Март. С. 398-401.
340
См. «Церковный Вестник». 1909. № 45. С. 1416–1417.
341
Печатается по отдельному изданию: М., 1912.
342
Обвинительные пункты против Дюшена, извлеченные из трех вышедших томов его «Истории», собраны в составившейся из статей, которые были помещены раньше в ультрамонтанском органе Unita Cattolica, и посвященной самому папе Пию X («martello della moderna eresia») книге Bottagisio Tito P. Appunti sereni sulla storia della chiesa antica di Mons. Luigi Duchesne (Edizione italiana). Terza edizione. Padova, 1911). Ср. резюме «главных заблуждений» Дюшена, P. 513–531, и оглавление, Р. 575–585. В ряду «appunti sereni» относительно первого тома здесь стоят, между прочим, следующие: 4) «о прибытии св. Петра в Рим в 42 г.»; 5) «Дюшен отвергает, что св. Петр был действительным основателем Римской церкви; он был им лишь так же, как и св. Павел»; 7) «о происхождении путем эволюции римского епископата, по Дюшену». Относительно второго: 4) «как рассуждает Дюшен о св. Марцеллине и св. Либерии, верховных первосвященниках»; 16) «как пытается Дюшен принизить (screditare) западных латинян в сравнении с восточными греками в богословском отношении (in fatto di teologia)»; 17) «как Дюшен злонамеренно третирует (bistratti malamente) величайшего учителя Латинской церкви, св. Иеронима»; 18) «критические замечания Дюшена против великого первосвященника св. Дамаса»; 19) «Дюшен старается затенить пап IV в. и выставить на вид епископа Миланского, как будто бы он был настоящим папой»; 20) «по Дюшену, в Церкви IV в. не было центрального авторитета, признанного и действующего, т. е. примат римского папы еще только должен был возникнуть». В третьем томе критике подвергается, главным образом, сочувственное отношение автора к Несторию. У Дюшена в этом случае, действительно, можно находить некоторые поводы к критическим замечаниям. Но когда, например, неумеренный и неосторожный критик, ревнуя о репутации римского престола более, чем нужно в данном случае, по поводу замечания Дюшена (III2, 406) о содержании письма псевдо–Юлия, которое представил Евтихий папе Льву Великому, приводит отрывок из этого письма у Mansi, IV, col. 1187, и заявляет (Р. 451): «Con qual faccia dunque potra venire innanzi Mons. Duchesne e dirci che cotesta lettera di Giulio poteva essere presentata de Eutiche a Leone, come esplicitissima contro il dogma delle due nature? Per noi e il non plus ultra della impudenza о dell' ignoranza» (курсив автора книги), то нужно лишь прочитать Mansi, V, col. 1015А, 1017G, что и имеет в данном случае в виду Дюшен, чтобы видеть, на какую сторону нужно отнести это «поп plus ultra». Итальянскому переводу ставится, между прочим (Р. 544), в упрек и то, зачем заглавие подлинника «Histoire ancienne de l'Eglise» изменено в «Storia della Chiesa antica», так как это последнее может быть, будто бы, истолковано в особом, модернистском смысле. На французском языке против первого тома «Истории» Дюшена выступал, напр., Marchand Ch. Une nouvelle «Histoire ancienne de l'Eglise». Paris, 1911 (из статей в журнале Critique du Liberalisme, 1911).
343
Сопоставление разных форм личных имен, встречающихся в новых языках, хотя далеко не полное, можно, например, найти в книжке: Michaelis G. Vergleichendes Worterbuch der gebrauchlisten Taufnamen. Berlin, 1856.
344
Вопрос о наиболее целесообразной передаче по-русски заимствованных из классических языков слов и в частности имен неоднократно привлекал внимание русских филологов, но какое-либо соглашение относительно этого не установлено. Правила рациональной передачи этих слов намечал, напр., проф. В. И. Модестов в предисловии к изданному под его редакцией переводу «Реального словаря классической древности» Фр. Любкера (СПб., 1884-1887), признавая совершенно «неестественной для русского языка» «школьно-немецкую форму» их передачи «по так называемому эразмовскому произношению, фиктивному по своей сущности и совсем не соответствующему ни преданиям русского языка в этом отношении, ни его фонетическому характеру» (Послесловие, III). В 1884 г. на Шестом Археологическом съезде в Одессе он выступал с сообщением «О русском произношении греческих слов, особенно в приложении к собственным именам всякого рода, относящимся к древнегреческим колониям на берегах Понта Эвксинского». Для этого же съезда предназначался реферат А. А. Иванова «О рациональной передаче греческих и латинских слов», не прочитанный за недостатком времени; положения его были изложены им еще ранее в специальном исследовании «О рациональной передаче греческих и латинских слов в русской речи и в письме» (Киев, 1881). Ср.: Помяловский И. В. Шестой Археологический Съезд в Одессе 1884 г. С. 26–27 (оттиск из «Журнала Министерства Народного Просвещения». 1885. Март). Об исследовании А. А. Иванова проф. И. В. Помяловский здесь замечает, что «автор с редкой последовательностью проводит свои орфографические реформы; в теоретическом отношении они совершенно законны и рациональны, но покалишь весьма немногие филологи решаются последовательно применять их на практике, пиша: Пропулеи, hvri3Ha, глоб (вм. глобус), семинарье, синтакс, Софок–лей, ассимиловать и т. д.». Вопроса о передаче иностранных слов и имен не раз касался в своих статьях, а также в письмах В. В. Болотов, причем с большей или меньшей последовательностью он проводил ту орфографию, которую считал наиболее верной, собственно уже в последние годы жизни. С особой обстоятельностью он высказался по данному вопросу в письме к проф. И. В. Помяловскому от 15 ноября 1892 г., хранящемся в Императорской Публичной библиотеке, по поводу присланной ему автором вместе с другими трудами брошюры о Шестом Археологическом съезде. «Стр. 26–27 «Шестого Археологического съезда» оставили во мне сильное сожаление, что Вы высказались так лаконично по вопросу о транскрипции, которому Вы не отказываете в значении. Как дилетант in orthographicis и, пожалуй, новатор, я с удовольствием вижу, что Вы признаете теоретическую законность предложений г–на А. А. Иванова — по–видимому, в большем объеме, чем мог бы допустить это я. Тот интерес, который Вы выказали к этому вопросу, подстрекает меня высказать кое–какие мои соображения. К сожалению, принципы В. И. Модестова, выставленные при переводе Любкера, мне неизвестны. Я знаю лишь, что фактически он — непоследовательно — нарушает, в переводе Taciti, то, что теоретически признавал, когда в 1878 г. читал нам лекции в Академии. С риском повторить сказанное им гораздо лучше, излагаю свои мысли. — Мне кажется, этот вопрос следует несколько осложнить, чтобы выяснить тот объем, в котором он действительно подлежит решению, чтобы решить, где кончается потребность и начинается прихоть». Далее выясняется, что «слово «транскрипция» очень неудовлетворительно выражает скрывающуюся за ней задачу», и что транскрипция в точном смысле нужна собственно для ориенталистов. «Ориенталист транскрибирует в точном смысле, т. е. переписывает буквами другого алфавита и другими искусственными знаками то, чего не может поднести читателю в подлинном виде. Здесь транскрипция есть вымученная нуждой попытка дать глазу читателя некоторое подобие отсутствующего текста. Филологам–классикам такой суррогат, вероятно, в 9999 случаях из мириады ни на что не нужен: в типографских кассах и латинский, и греческий шрифт обычно всегда имеется, и не знают этих шрифтов разве те читатели, для которых и не следует писать научных статей. Под фальшивым флагом «транскрипции» поставлен вопрос кое о чем совсем другом: речь идет собственно о «транссонации», о μεταφώνησις, о том, чтобы слуху русского передать наиболее правильным и однако совершенно русским образом звуки другого языка». «Радикализм Иванова есть нечто самоосужденное. Он смешивает транссонацию с транскрипцией, хочет разом действовать и на зрение, и на слух читателя» («Пропулеи», «hvri3Ha»). «По другой стороне дела он грешит широтой захвата. Стирать следы в истории своей культуры мудрено, и насаждать орфографическое лицемерие — пожалуй — и бесцельно. К чему делать вид, что некоторые понятия мы почерпнули из греческой трагедии — нет, виноват: из греческой трагойдии, — если они занесены к нам лишь с французской опереткой? Наша система есть ведь несомненно systeme, а не σύστημα, как и наша машина есть machine, а не μηχανή. Если Византия ссудила нашу поэзию только рифмой, а ритмом нам пришлось позаимствоваться отынуду; если в нашем математическом образовании дидаскалы–греки двинули нас не дальше четырех действий арифметики, то производить сглаживающие манипуляции в этой области — все равно, что пытаться бумагу (bombycina) заменить папиром, на котором мы никогда не писали. Да и мудрено быть здесь вполне логичным, когда грамоте, догмату, аромату противостоит — тоже достаточно обруселая — кафизма. Лучше вопрос о нарицательных именах греко–латинского происхождения отделить от вопроса об именах собственных и ad‑instar собственных (напр., pontifex, praeses). В отношении к нарицательным политика указана в 1 Нав. 3,16: и сташа воды текущыя свыше огустение едино: — низтекущая же низтече в море Аравско. Базис, фазис, кризис употребляются слишком часто и слишком многими в различных отраслях, чтобы можно было эту воду низтекущую направить в надлежащее русло в виде базь, фазь, кризь. Думаю, что ерю не сломит ера даже в диагнозе. С неправильным окончанием я приходится мириться не только в семинария, консистория, коммерция, но и в дивизия, экспедиция, реляция, инструкция, навигация etc., etc., etc. Не видно оснований стоять горлом за попранное —ит и игнорировать —оп[ет]. В наших руках — не жизнь, а школа. Радикализм в грамматике не вызовет протеста ни в ком. Синтаксь, диэрезь, кразь могут удаться. С кразисом легче расстаться, чем с фразой. Но, на мой взгляд, лучше ограничить реформу здесь одной лишь синтаксью, a diaeresis и crasis оставить на положении иностранных несклоняемых слов наряду с oratio obliqua, casus independentiae и т. п. — Я менее сдержан в новшествах в чисто богословской области. Полагаю, что пользующиеся старой орфографией, при сравнительной малочисленности богословских книг в России, — ολίγοι τινές και εύαρίθ–μητοι. При том usus, установленный мудростью предков, есть в сущности скандал: читали по латинским шпаргалам те тексты, которые были обязаны читать в греческом подлиннике. Поэтому я в своих пределах (при полнейшем уважении к физике) беспощаден и к монофизитам (это подле моноФелИтов‑то!) и к диофизитам и правлю их на монофиситов и дифиситов. Икономию в смысле воплощения или благоснисхождения упорно отличаю от экономии. Перед διοίκησις — опускаю руки: в конце концов ведь это не греческая выдумка, а часть римской административной системы; a dioecesis, конечно, звучало не «диИкИсис»; капитулирую на слабоватом диэцез. С орфографическими неправильностями в именах нарицательных приходится вести войну чисто партизанскую: давить то, что численно слабо. Но что касается имен собственных, то я не вижу, есть ли граница, перед которой следовало бы остановиться. Кажется, здесь должно удаться все. Наш церковный уклад допускает реформы самые радикальные без опасности натолкнуться на противоречие с общепризнанным. Кикилия и Поркий развязывают руки, не связывают вроде английского Cecily. Лаврентий и Татьяна освобождают от смягчения ti. Традиционный Родос (Деян. 21,1) едва ли может упорно удерживать свою позицию противу Хию (Деян. 20, 15). Подле рискованных солунян, римлян, арав–лян, критян, коринфян и иудеанина с александрянином (Деян. 18,24) у нас есть колоссаи, филипписии, ефесеи, афинеи, галаты. Думаю, что даже Рим подастся перед смелой Ромой, и римлянина можно заставить капитулировать перед романцем. (Румын в моих глазах оправдывает абиссина; к сожалению, от цыгана плохая поддержка для романа, выданного и итальянцем, и испанцем, и германцем, и африканцем). Современный Рим может существовать наряду со Стамбулом, Парижем, Миланом и Пуатье sine praejudicio против употребления в исторических сочинениях Ромы, Византия, Лютетии, Ме–диолана, Пиктавов. Конечно, и для меня было бы слишком мечтать о точной орфографии имен вроде Ζεύς или Jupiter. Нельзя ожидать, что русские когда‑нибудь станут говорить «Зев», род. «Зина» или «Дия» и т. д., или «Юпитер», род. «Йова» и т. д. По–видимому (ввиду, напр., Диоскуров, Диосполей) «Дий» лучше, чем «Зев» или «Зей»; и наоборот (ввиду Димитрия от аналогичного с Jupiter Δημητηρ), «Юпитер» характернее «Йова». А «Софоклей», «Аристотелей»,"Ахиллей», «Эдипод» решительно возможны: Софокл, Аристотель, Ахилл («Ахиллес» — безобразие, несмотря на Гнедича и дедушку Крылова), Эдип употребляются совсем не так часто, чтобы о них не забыли русские лет через 20–30 надлежащей орфографии в школе».
Ср. также у В. В. Болотова «Богословские споры в Эфиопской церкви»// Христианское Чтение. 1888. II. С. 32–33, примеч. (по поводу Севир, Σευήρος). В 1891 г. он пишет еще «Констанций», «Люцифер», и сам отмечает это в статье «Либерий, епископ Римский, и Сирмийские соборы. — Сардика или Сер–дика? Орфографический вопрос»//Христианское Чтение. 1891. I. С. 515— 517 (отд. отт. С. 59–61). Но в 1893 г. в журналах старокатолической Комиссии он пишет уже, наряду с «Констанцием», «Лукифер Веркелльский». В 1895 г., в отзыве о сочинении проф. А. И. Садова «Древнехристианский писатель Лак–танций»/ /Журналы Совета Санкт–Петербургской Духовной академии за 1895/1896 г., можно находить, напр.: Кирта (С. 107), Никетий, Аникии (С. 116), СульпикийСевер(С. 119), ПоркийКатон(С. 123), Флорентий(С. 132), Таский (С. 133), Кекилий (С. 143), Скипион Африканский (С. 151). В 1899 г. на представленной для просмотра и исправления записи лекции 15 октября, по поводу поставленного студентом на поле против имени упоминаемого в тексте Максима Киника вопроса: «циника?», В. В. Болотовым написано в ответ замечание: «Конечно; но только очень глупо греческое «к» произносить как русское «ц», когда и латинское «с» еще все произносили как «к». «Кипри–ан», а не «Циприан». Попробуйте найти это глупое цоканье в именах православного месяцеслова».
В сделанном под редакцией проф. М. И. Ростовцева русском переводе «Очерка римской истории и источниковедения» Б. Низе (2–е изд. СПб., 1908) пишется: Домитиан, Домитий, Лукретий, Нумантия, Друсилла, Луситания, Павсаний, но в то же время: Деций, Цесарея, Халкедон.
Вопрос о правильном с исторической точки зрения произношении и об орфографии собственных имен еще большие трудности, нежели для русских, представляет для западных, когда он ставится ими, а именно, ввиду общераспространенного на Западе по отношению к греческим именам эразмовского произношения и искаженного на разные лады в разных языках произношения слов древнего латинского языка (к нам это искажение перешло и изучается в школах в качестве правил произношения латинского языка в сравнительно умеренной, принятой у немцев форме). На эти трудности жалуется, напр., по отношению к немецкому языку G. Kriiger в предисловии к издаваемому им Handbuch der Kirchengeschichte fur Studierende. I Teil. Das Altertum. Bearb. von E. Preuschen und G. Kriiger. Tubingen, 1911. S. V: «Hier muss ich bekennen, dass ich trotz heissen Bemiihens nicht habe zu einwandfreien Grundsatzen gelangen konnen». Крюгер находит более удобным при передаче собственных имен не путь «филологической точности», а «облечение» их «в одежду немецкого языка». В первом случае пришлось бы писать, напр., Eirenaios, так как не видно оснований, почему пишут Romanos, Athanasios, Eusebios, и наряду с этим Irenaus. Но и второй путь привел бы к таким формам, как Ignaz, Athanas, наряду с утвердившимися уже вроде Gregor и Benedict. Последовательно идти и этим вторым путем он поэтому не обещает, и сам пишет, напр., Athanasius. В действительности, «филологическая точность» едва ли нужна в этом случае, если дело сводится, согласно с разъяснением В. В. Болотова, не к «транскрипции», а к «транссонации». Для немцев второй, рекомендуемый Крюгером путь, разумеется, должен представляться более удобным ввиду многовековой привычки к таким формам, как Cyprian, Cyrill, Nicaea, Chalcedon. Крюгер не решается еще писать Sirizius, Akazius, и пишет Siricius, Akacius, но без надежды противостоять «неудержимому победоносному шествию ζ» в немецкой орфографии. Вернее было бы, следуя примеру хотя бы Krumbacher'a (Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2 Aufl. 1897) писать Akakios, Nikaea, Chalkedon.
Во Франции вообще против «варварского» искажения латинского языка в современном французском произношении (с обычаем «turpiter caudare ultimam syllabam» и другими особенностями) ведет в настоящее время агитацию, в согласии с мнением авторитетных французских филологов (G. Paris, L. Havet, V. Henry и др.), аббат J. М. Meunier, встречая сочувствие и со стороны многих французских епископов. Как указывает он сам в статье «La prononciation ciceronienne et la prononciation italienne du latin» в «Revue du Clerge Fran^ais». 1912. Mai 15. № 240. P. 479–483 (Extrait de l'Enseignement chretien, 1 mai 1912), за 20 лет им написано было по этому вопросу более 30 статей и изданы 4 брошюры (из них «Traite de la prononciation normale du latin». Paris, 1909, посвящена папе Пию X). Так как латинский язык есть язык католической Церкви, то вопрос о произношении его должен иметь немалое значение и для Церкви, а не только для ученых и для школы. В ряду аргументов в пользу введения единообразного правильного произношения автор указывает, между прочим, что в случае установления этого единообразия не могло бы повторяться то, что имело место на Ватиканском соборе. «Некоторые французские епископы вынуждены были поневоле хранить молчание, по той причине, что их произношение, весьма несходное с произношением большинства присутствовавших, делало их непонятными, — так как из всех епископов, которые объяснялись на соборе по–латыни, французы понимали и были понимаемы меньше всех» («La prononciation du latin classique». Nevers, 1903. P. 9). Только под условием единообразного произношения латинский язык мог бы быть в полном смысле общецерковным и интернациональным языком. Немалое значение имело бы введение правильного произношения для надлежащей постановки cantus planus в богослужении. Аббат Менье при этом решительно восстает против естественной для известных кругов тенденции навязать всему католическому миру итальянское произношение, более близкое к подлинному латинскому в сравнении с французским, но тоже представляющее в сущности искажение подлинного, и стоит за возвращение к произношению века Августа и первых времен христианства (с всегда = русскому к, g = г, h не произносится, s = с, t = τ, u = у [оу], χ = кс [не гз]). Еще более сильному в некоторых отношениях изменению, нежели у французов, подверглось подлинное историческое произношение латыни, как известно, у англичан, применительно к фонетике их собственного языка; но и там началось движение к восстановлению правильного произношения. Ср.: Stolz F., Schmalz J. Η. Lateinische Grammatik. 3 Aufl. Munchen, 1900. S. 22.
345
Ср.:
346
«О, Ахилл! о мой родитель!»
Возопил Неоптолём)».
347
Происхождение Sixtus из Xystus разъясняет P. de Lagarde. Mittheilun-gen. I. Gottingen, 1884. S. 134: «Sixtus = Xystus». «Es ist eine bekannte Tatsache, dass die romische Kirche drei Papste des Namens Xystus gehabt, und dass an diese drei nicht ein Xystus, sondern ein Syxtus der vierte und fun ft e angekniipft hat. Xystus musste im Munde der Italiener Sistowerden, wie Xenophon Senofonte wurde, Xaverius Saverio, Alexander Sandro (vergleiche die Namen in Deutschland wohnender Juden Sander und Sanders). Auf diesem Sisto ist dann durch falschen Ruckschluss Sixtus entstanden». Ксист I ок. 116–125 гг., II257–258 гг., Ill 432-440, Сикст IV 1471–1484, V 1585–1590.
348
349
В примечании делается указание, как на особенно «потерпевшие», названия египетских городов (вместо Мемфи или Менфи, Саи, Тани или вернее Жани, принято писать Мемфис, Саис, Танис) и имена египетских богов (вместо Усири, Иси, Апи, Серапи, Ор — Озирис, Изида, Апис, Серапис, Го–рус). «А именам арабским приходится иногда окончательно плохо, когда русская рука почерпнет их из немецкого источника (передача, напр., Zulla через Цулла вместо Зулла). «А общеупотребительное
350
См.: «Церковный Вестник». 1900. № 16 (также в отдельном издании: «Венок на могилу проф. В. В. Болотова») и там некролог, принадлежащий
351
Проф. А. П. Лебедев в своей «Церковной историографии» (М., 1898. С. 517), упоминая о В. В. Болотове, указывает на сходство его по «наклонностям лингвиста» с эрлянгенским проф. церковной истории Энгельгардтом (1791-1855), знавшим до 16 языков и отличавшимся вообще стремлением к энциклопедическому образованию (знакомство со словесностью, поэзией, искусством, — ср.: С. 436). Но хотя имя Энгельгардта, как ученого, и стоит вообще высоко, к разряду первых величин в истории науки он не принадлежит. Вовсе не видно из его курса церковной истории (1832-1834) и других сочинений, чтобы он был ориенталистом и вообще широко пользовался в целях истории своими лингвистическими знаниями. О стремлении его к универсальному образованию замечается автором биографического очерка о нем (в Real-Encyclopadie fur protest. Theologie und Kirche. IV2 228–230 = V3 372–374), Герцогом, характеристику которого воспроизводит и А. П. Лебедев (С. 436), только, что оно «не причиняло ущерба основательности его исторических изысканий»; тут же указывается, между прочим, и на отсутствие в нем «дара живой и проницательной обработки ученого материала, проникновения его мыслью» (что отчасти стояло в связи со слишком далеко проведенным стремлением — быть объективным). Скорее, может быть, можно бы было сопоставлять Василия Васильевича по лингвистическим знаниям, помимо учителя его Павла де–Лагарда, ориенталиста по профессии, богослова по стремлениям, с английским богословом Ляйтфутом.
352
В. В. Болотов родился 1 января 1854 г. — † 5 апреля 1900 г.; В. С. Соловьев родился 16 января 1853 г. — t 31 июля 1900 г.
353
Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» за 1910 г. Апрель. С. 421-442; Май-июнь. С. 563-590; Июль-август. С. 830-854.
354
Печатаемый очерк, не претендующий на исчерпывающую полноту изложения предмета во всех подробностях, предназначался первоначально для проектируемого по случаю столетнего юбилея Петербургской Духовной академии (17 февраля 1909 г.), но не появившегося биографического словаря преподавателей Академии и издается теперь на память о В. В. Болотове ввиду исполнения десятой годовщины со дня его кончины (t 5 апреля 1900 г.)
355
Фамилию В. В. Болотова в Петербурге произносили обычно с ударением на первом слоге. Сам он в одном письме замечает по этому поводу: «Выше я написал дважды свою фамилию с ударением: Болотов. В Осташкове и Твери был я подлинный Болотов. Но здесь (в Санкт–Петербурге) почти все мою фамилию произносят по–дворянски, исковеркано: Болотов. Пришлось привыкнуть отзываться на такую кличку». См. отрывок из письма, приведенный в его некрологе в «Тверских Епархиальных Ведомостях». 1900. № 11. С. 280, прим.
356
Сам В. В. Болотов сообщал в письме прот. П. Н. Белюстину 13 января 1900 г.: «Я сам записан [в метрической книге] родившимся 1 января 1854 г., а в действительности родился во время, когда служат вечерню в Ниловой пустыне (подробность, врезавшаяся в памяти родившей) 31 декабря 1853 г.». См.:
357
В бумагах В. В. Болотова сохранились заметки ученого характера о его родном селе (географическое положение села Кравотыни: φ = +57° 16' 50», λ = 33° 8' 20» Greenwich; древнейшие известия о селе Кравотыни; вопрос об орфографии: Кровотынь или Кравотынь; клир Введенской церкви села Кравотыни за прежнее время); частью они должны были являться дополнением к сведениям в брошюре
358
Сведения о ней у
359
360
361
362
363
364
365
366
367
368
Тверск. Епарх. Ведомости. 1900. № 11. С. 270.
369
370
Там же. С. 31–43.
371
Письмо напечатано в «Тверских Епархиальных Ведомостях». 1899. № 12. С. 327–328, и оттуда заимствовано в книгу
372
373
Письмо к свящ. А. П. Флоренскому в «Тверских Епархиальных Ведомостях». 1900. № 11. С. 267;
374
375
Письмо начала 1879 г. См.:
376
377
Там же. С. 55.
378
Письмо М. А. Рязанцеву от 11 октября 1877 г. у
379
Тверск. Епарх. Вед. 1900. № 11. С. 267–269; извлечения у
380
381
Журнал Совета Академии. 1878/1879. С. 4–5, ср.: С. 148.
382
Дело Совета Академии. 1878. № 53.
383
Журнал Совета Академии. 1878/1879. С. 61–62.
384
Журнал Совета Академии. 1877/1878. С. 281–282.
385
Журнал Совета Академии. 1879/1880. С. 68–70.
386
387
Январь 1880 г., у
388
Ср.:
389
Тверск. Епарх. Ведомости. 1900. № 11. С. 270–271; ср.:
390
Указ. соч. С. 272.
391
392
393
Письмо, сообщенное
394
Письмо А. П. Флоренскому в «Тверск. Епарх. Ведом.». 1900. № 11. С. 272.
395
Из старых руководств по церковной истории В. В. Болотов высоко ставил еще, между прочим, книги
396
397
Ср.:
398
Eusebius Kirchengeschichte, herausgeg. von
399
Христианское Чтение. 1885. Т. II. С. 529–570.
400
401
Там же. С. 93.
402
403
404
Письмо А. П. Флоренскому в «Тверск. Епарх. Ведомостях». 1900. №11. С. 266–267.
405
Напечатаны у
406
Отзыв в Журналах Совета Академии. 1884/1885. С. 229–230.
407
Журнал Сов. Академии. 1885/1886. С. 345–347.
408
Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1886/1887. С. 231–232, с пояснениями относительно программы.
409
2 Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 68.
410
3 Журн. Сов. Академии. 1888/1889. С. 43.
411
4 Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 67–68.
412
5 Там же. С. 68.
413
6 Там же. С. 97.
414
Там же. С. 67.
415
Предприняв второе исправленное издание своего труда, архиеп. Сергий обращался за этим экземпляром в Петербургскую Духовную академию в декабре 1900 г., но к тому времени, по–видимому, его книга была уже напечатана.
416
7 Журн. Сов. Академии. 1886/1887. С. 229–231.
417
8 Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 317–318.
418
Журн. Сов. Академии. 1888/1889. С. 219–221.
419
Там же. С. 221–222.
420
Журн. Сов. Академии. 1894/1895. С. 182–183.
421
Отзыв остался ненапечатанным.
422
Журн. Сов. Академии. 1894/1895. С. 181–182.
423
Там же. С. 183–184.
424
Журн. Сов. Академии. 1896/1897. С. 246–253.
425
Там же. С. 253–271.
426
Журн. Сов. Академии. 1898/1899. С. 217–221, с интересными выводами В. В. Болотова.
427
Отзыв В. В. Болотова о стипендиатском отчете в Журн. Сов. Академии. 1889/1890. С. 279–280.
428
Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1895/1896. С. 356–359.
429
Журн. Сов. Академии. 1889/1890. С. 103–105.
430
Замечания В. В. Болотова на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1890. № 42. С. 699-700.
431
Журн. Сов. Академии. 1898/1899. С. 75–85.
432
Замечания на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1899. № 12. С. 452–455; заметка по поводу коллоквиума в «Христианском Чтении». 1899. Т. I. С. 812–817: «Трактаты Геласия I».
433
На с. 201, прим. указывается на содействие В. В. Болотова при составлении географического указателя, с. 201–216.
434
Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 202–207.
435
Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1889/1890. С. 180-182; замечания на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1890. № 45. С. 745-746
436
Замечания на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1893. № 46. С. 730-731.
437
Замечания на коллоквиуме в «Церковном Вестнике». 1898. № 21. С. 733–736.
438
Журн. Сов. Академии.
439
Журн. Сов. Академии. 1902/1903. С. 86–93.
440
В ненапечатанных еще Журн. Сов. Академии. 1892/1893.
441
Журн. Сов. Академии. 1895/1896. С. 97–202.
442
Журн. Сов. Академии. 1899/1900. С. 43–55.
443
Там же. С. 200–207.
444
В последней из них он сообщает, что в 1890–х гг. им была послана проф. Московской Духовной академии А. П. Лебедеву анаграмма:
«Salve, secunde comes, per cunctos saeculi laeti
Annos, ymni memor Cretici!
Odi, о Cassi»,
составленная из фразы: «Synodi Cassinensis collectorem esse Rusticum, Roma‑nae ecclesiae diaconum, puto».
445
Письмо И. Ε. Троицкому и две упомянутые записки о неоконченной работе о Рустике напечатаны в «Христианском Чтении». 1907. Т. I. С. 380–391. В ответном письме от 15 апреля И. Е. Троицкий писал: «Дорогой мой! Ваша альтернатива не в обоих своих моментах одинаково для Вас обязательна, но в обоих одинаково «сумнительна» — если я правильно понимаю Вашу тенденцию. — В случае
446
Церковный Вестник. 1900. № 16. С. 496 = Венок... С. 18.
447
Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1889/1890. С. 142-148.
448
В связи с делом об этом почетном избрании В. В. Болотова стоит, по-видимому, написанный им самим список его собственных произведений до 1893 г. включительно с замечаниями о них, найденный в бумагах И. Е. Троицкого и напечатанный в «Христианском Чтении». 1907. Т. I. С. 249-263.
449
Отзыв в Журн. Сов. Академии. 1895/1896. С. 290–297; извлечения у П. Н. Ж
450
Тверские Епарх. Ведом. 1900. № 11. С. 267–269, 278–279; извлечения у
451
452
Ср. общий обзор его трудов в этом отношении у Уберского И. А. Памяти проф. В. В. Болотова//Христианское Чтение. 1903. Т. I. С. 827–829 = Отд. оттиск. С. 7–9.
453
Уберский И. А. Т. I. С. 829 = Отд. оттиск. С. 9.
454
Отчеты напечатаны в Журн. Сов. Академии. 1881. С. 25–26; 1885. С. 30-; 33; 1887. С. 35–36; 1890. С. 31–35; 1893. С. 74–76; 1894. С. 24–28 (извлечения у Уберского. Т. I. С. 838–839 = Отд. оттиск. С. 18–19; Т. II. С. 267–268 =! Отд. оттиск. С. 55); за 1895 г. отчет не напечатан; 1896. С. 86–90; 1897. С. 49–52; 1899. С. 26–29. Ср.: Уберский И. А. Т. I. С. 829 = Отд. оттиск. С. 9; С. 838 = Отд. оттиск. С. 18, прим.
455
Уберский И. А. Т. I. С. 829 = Отд. оттиск. С. 9.
456
Напечатаны в Журн. Сов. Академии. 1887/1888. С. 222–226, ср.: С. 248.
457
Представление комиссии напечатано в Журн. Сов. Академии. 1894/ 1895. С. 106–110.
458
Дело Совета Академии. 1888. № 52. Ср.: Журн. Сов. Академии. 1888/ 1889. С. 99; проект напечатан у
459
Журн. Сов. Академии. 1881 /1882. С. 51–52; сама записка его не отыскана в академическом архиве.
460
Представление комиссии, без объяснительных записок В. В. Болотова, ^напечатано в Журн. Сов. Академии. 1894/1895. С. 47–50; правила о распределении стипендий и о взыскании за несвоевременную подачу сочинений помещены также в «Приложении к «Памятной Книжке» Санкт–Петербургской Духовной академии». СПб., 1900. С. 5–7. Записка В. В. Болотова по вопросу о стипендиях у
461
Дело Совета. 1898. № 60; извлечения у
462
Дело Совета. 1898. № 30; записка В. В. Болотова напечатана в Журн. Сов. Академии. 1898/1899. С. 24–27; отрывок из нее у
463
Журн. Сов. Академии. 1899/1900. С. 141–156, правила: С. 167–168; некоторые извлечения у
464
Дело Сов. Акад. 1885. № 48; Журн. Сов. Академии. 1884/1885. С. 17–18; записка у
465
Христианское Чтение. 1886. Т. II. С. 265–301.
466
Там же. 1892. Т. И. С. 58–164.
467
Там же. 1908. Т. И. С. 1253–1275, 1400–1420.
468
Журн. Сов. Академии. 1895/1896. С. 59–60; отзыв, представленный 26 октября. С. 83–84.
469
470
Напечатана в «Прибавлениях к Церк. Вед.». 1906. №№ 3–4, 10.
471
Дело Архива Св. Синода об условиях воссоединения старокатоликов, ср. особенно Л. 49 об. — 74.
472
Л. 130–142.
473
Л. 207–217.
474
Л. 218–223.
475
Л. 1–12, напечатан в «Церк. Вестнике». 1896. № 37. С. 1195–1196; № 38. С. 1217–1227, и в отдельной брошюре:
476
Дело Архива Св. Синода о присоединении айсор и учреждении Урмийской Духовной миссии. 1884. № 1663. Л. 720–726.
477
478
Дело Архива Св. Синода по вопросу о введении в России нового стиля. 1900. № 158. Л. 2–12.
479
Напечатаны в «Христианском Чтении». 1906. Т. I. С. 379–390, 671–696.
480
Извлечения об этом из письма самого В. В. Болотова 1896 г. 27 марта у
481
Извлечение из письма В. В. Болотова в «Тверск. Епарх. Ведом.». 1900. № 11. С. 271; у
482
483
Ср.: Журн. Сов. Академии 1900/1901. С. 178–179; 1901/1902. С. 155–156.
484
485
486
Там же. С. 82–96.
487
Рубцов М. В. С. 97–98.
488
Там же. С. 98, 93, примеч.
489
О встрече и знакомстве с ним здесь упоминает
490
491
492
Письмо от 22 июня. См.:
493
494
Церк. Вест. 1900. № 16. С. 501–503 = Венок… С. 27–30.
495
Описано
496
Описание открытия памятника и речи помещены в Церк. Вестнике 1903. № 17.
497
Ср.:
498
См. выше с. 269, прим. 3.
499
Христианское Чтение. 1907. Т. I. С. 250.
500
У А. П. Рождественского отмечено еще «Оглавление неофициальной части «Церковного Вестника» за первое полугодие 1885 г.» — «первое систематическое оглавление, по образцу которого составляются оглавления и до настоящего времени». 1885. № 25–26. С. 424–428. Затем еще отмечены под рубрикой статей, помещенных в «Церковном Вестнике», указанные уже ранее (Христианское Чтение. 1910. Май–июнь. С. 572–574) замечания на I коллоквиумах Т. А. Налимова (1890. № 45), П. С. Соколова (1893. № 46), I А. И. Бриллиантова (1898. № 21), М. И. Орлова (1899. № 12).
501
2 Монографии: 1) Holsten С. Das Evangelium des Paulus. Т. I. Abt. 1. Berlin,:.1880. 2) Lipsius R. A. Die edessenische Abgarsage, kritisch untersucht. Braunschweig, 1880. 3) Gelzer H. Sextus Julius Africanus und byzantinische Chrono‑j graphie. Th. 1. Die Chronographie des Julius Africanus. Leipzig, 1880.4) Brieger Th. Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha, 1880. 5) Burkhardt J. Die} Zeit Constantin's des Grossen. Leipzig, 180.6) Franciss F. Der deutsche Episcopat! in seinem Verhaltniss zu Kaiser und Reich unter Heinrich III. 1039–1056. Zwei Theile. Regensburg, 1879. 7) Bachmann R. Niclas Storch, der Anfanger der Zweickauer Wiedertaufer. Zwickau, 1880. Системы: 8) Hergenrother J. Hand-buch der allgemeinen Kirchengeschichte. Bd. I—III. Freiburg i. Br., 1879-1880. 9) Schmid H. Handbuch der Kirchengeschichte. Th. I. Erlangen, 1880. 10) Lan-dererM. A. Neueste Dogmengeschichte (von Semler bis auf die Gegenwart). Heil-bronn, 1881. 11) Biihler Ch. Der Altkatholicismus, historisch und kritisch dar-gestellt. Leiden, 1880. 12) Michelis F. Katholische Dogmatik. Zwei Theile. Freiburg i. Br. 1881. 13) Laurin F. Der Colibat der Geistlichen nach canonischem Rechte. Wien, 1880. 14) Sohm R. Zur Trauungsfrage. Heilbronn, 1879. 15) Die-ckhoff W. Civilehe und kirchliche Trauung. Rostock, 1880.
502
I)
503
VIII)
504
Немецким переводом (рукописным) статьи о Викторе пользовался
505
Оба этюда переведены были, хотя плохо, на итальянский язык. См.: Тураев Б. А.//Журнал Министерства Народного Просвещения. 1900. Август. С. 91.
506
Из упомянутых уже выше (Христианское Чтение. 1910. Май-июнь. С. 570-574) различных отзывов Василия Васильевича о кандидатских и магистерских сочинениях в настоящем списке указываются вообще лишь имеющие особо важное значение.
507
Ср. по поводу этого отзыва: Bonwetsch N. Zum Briefwechse! zwischen Basilius und Apollinarius//Theolog. Studien und Kritiken, 1909. H. 4. S. 625–628.
508
Постановление комиссии о составлении резюме всех трудов ее и о переводе на французский язык для рассылки всем ученым обществам русским и иностранным (журнал 7-го заседания 13 декабря, с. 29), осталось, по-видимому, невыполненным. Как сообщается в Wislicenus F. Der Kalender. (Aus Natur und Geisteswellt. Sammtung wissenschaftlich-gemeinverstandlichen Darstellungen. 69. Bandchen). Leipzig, 1905. S. 23, постановления комиссии и протоколы напечатаны в немецком переводе в Richters Kalender fiir Riga aufdas Jahr 1901.
509
Ср. выше. С. 276–277.
510
Ср. выше. С. 277–278.
511
Ср. выше. С. 278–281.
512
Ср. выше. С. 276.
513
Ср. выше. С. 281. Можно думать, что этот отзыв, равно и предыдущий, также будут найдены в бумагах К. П. Победоносцева.
514
Ср. выше. С. 266.
515
Там же.
516
См. выше. С. 234, прим 1.
517
Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» за 1913 г. Апрель. С. 431-457.
518
Предисловие к изданию трудов проф. В. В. Болотова по вопросу о Filioque.
519
Дело Архива Св. Синода об условиях соединения старокатоликов с 1 Православной Восточной церковью. Журналы А и Б. Л. 15–19,20–32; донесение комиссии Св. Синоду. Л. 1–2. Ср.:
520
Журнал В. Л. 33–74.
521
Журнал Г. Л. 75–90.
522
Проф. А. Л. Катанским, как членом той же субкомиссии, составлен был реферат, напечатанный затем в «Христианском Чтении». 1893. Т. I. С. 401 — 425, под заглавием «Об исхождении Св. Духа. (По поводу старокатолического вопроса)».
523
Журнал Д. Л. 91-92; донесение. Л. 6. Ср.: Янышев. Указ. соч. С. 17. — Вот эти положения:
«1. Веруем, яко Отец есть вина Сына и Духа: Сына чрез рождение, Духа же Святаго чрез исхождение. Отец рождает Сына и изводит Святаго Духа, Сын же рождается от Отца, и Дух Святый исходит от Отца. И тако чтем единое начало и признаем Отца единою виною Сына и Духа. (Из Чина исповедания и обещания архиерейского, лист 2-й, оборот).
2. В богословских умозрениях избегаем всякого образа представления и выражения, в котором сколько-нибудь признавались бы во Святой Троице две вины или два начала, хотя бы таковые понимались имев одинаковом смысле, напр. Сын признавался бы началом вторичным, или вторичной виной Св. Духа, или хотя бы Отец и Сын мыслились соединенными в одно начало для изведения Св. Духа.
3. Предоставляем богословскому умозрению и исследованию разъяснение встречающегося у некоторых св. отцев и учителей Церкви воззрения о проси-янии Св. Духа чрез Сына (τό ΠνεΟμα τό άγιον έκ του Πατρός δί ΥΐοΟ φανεροϋται, ή έκλάμπει, ή πρόεισιν, ή έκπορεύεται), относить ли просияние от Отца чрез Сына только ко временному посланию Св. Духа в мир для облагодатствования тварей, или оно может быть мыслимо и в вечной жизни Божества».
524
На врученном В. В. Болотовым А. А. Кирееву оттиске «Тезисов» имеется надпись В. В. Болотова: «Его Превосходительству Александру Алексеевичу Кирееву с глубочайшим уважением и искренней благодарностью за труд изложения русских мыслей на одном из языков всемирных от автора», и несколько ниже цитата: «Luc. 12, 3».
525
В бумагах А. А. Киреева, переданных после его смерти (t 13 июля 1910 г.) его сестрой, О. А. Новиковой, о. Д. Н. Якшичу (ныне протоиерей в Дрездене), имеются, между прочим, и письма В. В. Болотова к А. А. Кирееву. В одном из этих писем, по сообщению Д. Н. Якшича, В. В. Болотов «предлагает некоторые поправки (на немецком языке) в тезисах с коротенькими замечаниями по поводу этого». Д. Н. Якшич предполагает напечатать в скором времени эти письма.
526
Ср.: Янышев П. И. Мнения уполномоченных представителей Православия и старокатоличества. С. 20-21. В бумагах В. В. Болотова сохранился писанный им проект этого донесения с предполагаемыми дополнениями и с замечаниями архиеп. Антония и протопресв. И. Л. Янышева. После тирады, соответствующей с. 20: «Поэтому не представляется невозможным--кафолической Церкви», В. В. Болотовым здесь написано красными чернилами: «В дальнейшем прошу позволения Вашего Высокопреосвященства выписать из известного письма направленное против этого недостатка заключение», — и после замечания архиепископа Антония: «Дополнить одним пунктом по вопросу об исхождении Св. Духа», написаны на следующей странице слова: : «Поэтому не представляется--армянской, маронитской» (С. 20-21).
527
Напечатан в «Revue Internationale de Theologie». 1899. № 25. В русском переводе в «Церковном Вестнике». 1902. № 31, и отдельно:
528
S. 681.
529
S. 685.
530
Вера и Разум. 1989. № 24. Декабрь; 1899. № 1–4. Январь–февраль. Также отдельно.
531
Вера и Разум. 1899. № 1. С. 45; отд. оттиск. С. 53.
532
Там же. № 1. С. 47; отд. оттиск. С. 56.
533
Там же. № 1. С. 49; отд. оттиск. С. 58.
534
Там же. № 2. С. 95–99; отд. оттиск. С. 75–79.
535
Там же. № 2. С. 101–102; отд. оттиск. С. 81.
536
Христианское Чтение. 1899. Т. I. № 7. С. 96–136. Ср.:
537
«Христианское Чтение». 1899. Т. I. С. 100; Сочинения. Ч. I. С. 299: «Полемика по вопросу о Filioque потеряла и значение, и интерес после появления (Статьи "русского богослова" [проф. Болотова] "Thesen iiber das Filioque" (в 24 № '"Revue"), которая несомненно и вполне исчерпывает спорный вопрос».
538
Там же. С. 105, прим. В «Сочинениях» это примечание опущено,
539
Там же. С. 106; Сочинения. Ч. I. С. 303.
540
Там же. С. 109; Сочинения. Ч. I. С. 305.
541
Revue Internationale de Theologie. № 27. 1899, juillet-septembre. P. 583-585.
542
Р. 585: «Mr. Gousseff et les theologiens de son ecole ont le grand tort non seulement d'identifier leurs idees avec celles de l'Eglise entiere, mais encore d'accuser d'infidelite vis‑a‑vis de l'Eglise et de trahison tous ceux qui se permettent d'avoir des idees differentes des leurs. «Tout ce que nous avons dit et tout ce que nous disons sur le filioque et la franssubstantiation, affirment ces Messieurs,
543
Ibid. P. 585–589. P. 585: «excellente lettre, si claire dans sa simplicite et si loyale dans son inspiration».
544
Вера и Церковь. 1900. № 4. С. 523–554; № 5. С. 657–682. Статья помечена датой «16 марта 1900 г.».
545
Вера и Церковь. 1900. № 4. С. 527–528.
546
Вера и Разум. 1900. № 9–14. В конце этой статьи имеется дата «8 мая 1900 г.».
547
Отд. оттиск. С. 7.
548
Там же. С. 14–15.
549
Там же. С. 32.
550
Там же. С. 37.
551
Там же. С. 65.
552
Там же. С. 68–70.
553
Отд. оттиск. С. 87–90.
554
Там же. С. 91–97. Сам проф. Гусев при этом к противникам Filioque, как мнения, находит возможным отнести даже известных филиоквистов — [Алкуина, Павлина Аквилейского и папу Льва III (С. 92–94). В своих «Тезисах» (тезис 23) Гусев хотел бы сомневаться в присутствии мнения о Filioque даже у бл. Августина, который был в действительности родоначальником этого мнения.
555
Православный Собеседник. 1901. № 1. С. 3–39.
556
Revue Internationale de Theologie. 1902. № 37–39. Русский перевод в «Церковном Вестнике». 1902. № 32–34, и отдельно в брошюре:
557
Православный Собеседник. 1903. № 1–5.
558
Там же. № 2. С. 231–232 (отд. оттиск. С. 113).
559
«Старокатолики и Вселенская церковь» / / Церковный Вестник. 1903. № 26–28; «Ответ профессору В. А. Керенскому»//Богословский Вестник. 1904. Март.
560
Православный Собеседник. 1904. Апрель. С. 559–607; Май. С. 693–726. Ср.: С. 590.
561
«Старокатолический вопрос в новейшее время»//Православный Со-1 беседник. 1897. Т. I. С. 125.
562
«К старокатолическому вопросу. Ответ старокатолическому епископу! Веберу» / / Православный Собеседник. 1897. Т. II. С. 495.
563
Церковный Вестник. 1903. № 26–28; Сочинения. Ч. I. С. 128.
564
Христианское Чтение. 1903. Т. II. Декабрь. С. 727.
565
Богословский Вестник. 1904. Т. I. Март. С. 522–545; 522–524; Сочинения. Ч. I. С. 361–377; 361–363.
566
Христианское Чтение. 1904. Т. II. Июль. С. 113-128; Сентябрь. С. 387-409; ср.: С. 391-402.
567
Там же. С. 391.
568
Там же. С. 391–394.
569
Там же. С. 394–399.
570
Там же. С. 399–402. «XXIV–й» на с. 399 — опечатка.
571
Богословский Вестник. 1905. Январь–май, июль–август; о Filioque в февральской книжке. С. 326–330.
572
В статье «О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных» (по вопросу о Церкви)» / / Богословский Вестник. 1903. Май. С. 134–150, 141.
573
Богословский Вестник. 1905. Февраль. С. 330–331, прим.
574
Странник. 1906. Февраль, март, апрель, август, и отдельно; о Filioque. Апрель, август. Отд. оттиск. С. 58–68.
575
Отд. оттиск. С. 58–63.
576
Там же. С. 63–66.
577
Там же. С. 67–68.
578
Вера и Разум. 1909. №№ 13–14,15–16,17–18,22,24, и отдельно. Харьков, 1910; о Filioque. № 13–14 и 15–16, отд. оттиск. С. 9–70.
579
Церковный Вестник. 1906. № 37, и в отдельном издании:
580
Там же. С. 45.
581
Напечатано в «Церковном Вестнике». 1897. № 39, и у
582
583
Напечатано вместе с ответом старокатоликов в «Богословском Вестнике». 1908. Ноябрь. С. 424–444, А. А. Киреевым, с его введением (С. 423–424) и послесловием (С. 445–454), под общим заглавием «Современное положение старокатолического вопроса», и отдельной брошюрой. В «Сочинениях» А. А. Кирее–ва. Ч. I. С. 138—145, перепечатано с указанным заглавием лишь послесловие.
584
585
Там же. С. 45–46.
586
Там же. С. 23–24, 44.
587
Разумеется, непогрешимым во всем авторитетом бл. Августин, при всем уважении к нему Запада и при всем значении его в истории западного христианства, не был признаваем и не признается и в Западной церкви, как наглядно показывает это судьба его учения о благодати и предопределении. Сам бл. Августин, между тем, свой опыт уяснения догмата о Св. Троице, основанный не столько на предании, сколько на умозрении, всецело и без всяких поправок принятый потом на Западе, предлагал на деле далеко не с такой уверенностью в его бесспорности, с какой он высказывал указанное учение, вызвавшее однако резкий протест со стороны западных же галльских богословов частью еще при жизни самого Августина. Именно против этого его учения был направлен, как известно, знаменитый Commonitorium Викентия Лиринского с его критерием истинно кафолического учения: curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (II [3]): Августина с этим его учением автор имеет в виду, когда приводит слова
588
1
589
2 Ibid. Coi. 133 ВС.
590
591
Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» за 1913 г. Май. С. 573-596; Июнь. С. 726-746.
592
Заглавие в «Revue Internationale de Theologie». 24 Heft. 1898. S. 681: «Thesen fiber das «Filioque». — Von einem russischen Theologen. — Vorwort». «Vorwort» дакже в рукописи В. В. Болотова. Страницы «Revue» отмечены далее в настоящем издании цифрами на полях (В нашем издании — в квадратных скобках по; -тексту. — Ред.).
593
На поле рукописи: «Конечно, не Person. Theologen не будет ли надлежащее, как самое скромное?» В переводе стоит (S. 681): «Die hier folgenden Zeilen enthalten bloss die Privatmeinung eines einzeinen Theologen».
594
Архиепископу Финляндскому (потом митрополиту Петербургскому): Антонию, профессору А. Л. Катанскому и затем, вероятно, протопресвитеру< И. Л. Янышеву.
595
На поле: «refondues».
596
«scheint nicht scharf genug zwischen Dogma und theologischer Meinung zu unterscheiden». Ср.:
597
Сначала было написано: «русского богослова», но потом красными чернилами поставлено в скобки и сверху написано: «одного из них». В переводе: «auch ich (als solcher)».
598
mitzureden.
599
«В действительности — иначе» нет в немецком печатном тексте.
600
Theologumenon. Так везде и далее (мн. число Theologumena). Во «Введении» и «Тезисах» везде по–гречески.
601
theologische Meinung.
602
Курсив здесь и в большинстве случаев далее лишь в немецком переводе.
603
На поле: «или тех, среди которых стоят и те мужи??» В переводе (S. 682):
604
В переводе: «sehr hoch».
605
scharf genug.
606
das Wahre.
607
des(r) Theologumenon(a).
608
nur
609
На поле: «sachverstandige???» В переводе: «kein Sachverstandiger».
610
theologischen Privatmeinung.
611
На поле: «souveraint Macht?» Так и в переводе.
612
На поле: «стечением».
613
eine Auseinandersetzung с этим Theologumenon.
614
pietatsvoll.
615
На поле: «пред авторитетом]». В переводе (S. 683): «und ware ich gez‑wungen, dieses Theologumenon zu besprechen, auch dann wiirde ich mich ihm gegeniiber pietatsvoll und mit der dem Ansehen der Kirchenvater gebuhrenden Ehrerbietung verhalten!»
616
«Ich halte aber, ich habe auch den Geist Gottes».
617
dieses Wahrscheiniiche das hochst [в переводе: ein
618
На поле: «не разнится от в[ыражения]».
619
В переводе (S. 683) слова «Но продолжая Kirchenlehrer» опущены. На поле рукописи А. А. Киреевым был поставлен вопрос: «нужно ли?» В переводе начало этого примечания читается так: «In ihrem Gutachten bemerkt die Rotterdamer Kommission, dass nicht nur «einige» Kirchenlehrer den immanenten Ausgang des hl. Geistes vom Vater durch den Sohn gelehrt haben, sondern dass dies die gewohnliche Lehre des Orientes war, und stellt eine Liste von neun griechischen Kirchenlehrem auf».
620
meines Erachtens.
621
die Synodika des heil. Sophronius von Jerusalem und die Definitio der VI oekum. Synode.
622
den besten Klang. В переводе (S. 683): «stand — nicht im besten Ruf».
623
эта Liicke.
624
На поле: «Имею в виду, конечно, известный анекдот, как Колумб научил, как поставить яйцо на стол. Columbus' Ei?» В переводе стоит лишь (S. 683): «und diese Liicke erklart die ganze Sachlage: Chrysostomus ist», и т. д.
625
der
626
«der eigene Geist des Sohnes», hat Theodoretus folgende Schlussfolgerung aufgesponnen [в переводе: «gezogen»].
627
«Wenn aber er den Geist «ϊδιον του Υίοϋ» in dem Sinne genannt hat, dass Er aus dem Sohn, oder durch den Sohn das Sein hat, so verwerfen wir diese Ansicht als blasphemisch und als gottlos». Ohne Weiteres wird dem Ausdruck: δί Υίοΰ ein arianischer Sinn untergeschoben!
628
das Theologumenon «δί Υίοΰ», «durch den Sohn».
629
das Theologumenon von dem Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater
630
scharf genug.
631
zu scharf.
632
theologische Meinungen.
633
Privatmeinungen.
634
моего Privatmeinung, eine theologische Meinung eines Thomas von Aquino, eines Petau, eines Perrone. В переводе: «Wenn ich die theologischen Meinungen eines Thomas von Aquino, eines Petavius, eines Perrone, als die meinigen annehme».
635
einer theologischer Meinung.
636
theologischen Privatmeinungen.
637
diese meine Privatmeinungen.
638
Ein dem Dogma widersprechendes Theologumenon eines Kirchenvaters, das klingt fiir das Ohr eines Katholiken wie die schreiendste contradictio in adjecto, etwa wie «dunkles Licht».
639
Dagegen.
640
meine Privatmeinungen.
641
meine theologische Privatmeinungen unter [на поле: «из числа, в кругу»] den Theologumena der Kirchenvater.
642
theologischer Meinungen.
643
На поле: «Vermuthungen». В переводе: «Mutmassungen».
644
На поле: «οϋτως φρονων = so denkend???». В переводе: «dass οΰτως φρονών, indem ich so denke».
645
Zur Erlauterung des Satzes mochte ich nur ein Beispiel anfiihren. In I, 2 des «Gutachtens» lesen wir, «dass nicht «einige Kirchenlehrer» den immanenten Ausgang des Heil. Geistes aus dem Vater durch den Sohn gelehrt, also den Sohn als dessen secundare Ursache anerkaunt haben» [в переводе: «anerkannt haben, sondern…»]. In einem Athemzug[e] sowohl die ziemlich unstreitige Beschreibung [в переводе: «unbestreibare Feststellung»] der Thatsache («den immanenten» n. s. w.), als auch die halsbrechende [в переводе: «die gewagte»] Schlussfolgerung(«also» u. s. w.) [в переводе: («…also den Sohn als dessen secundare Ursache…»)], deren onus probandi, meines Erachtens, wie die Erdkugel schwer ist, ausgesprochen; ja sogar die schreiend unpatristische Bezeichnung «secundare Ursache» als «die einzig richtige» proclamirt [в переводе: «empfohlen»]! Bitte um Priifung meiner
646
der theoretisch und principiell gewiss unbestreitbaren (nicht zu verleug‑nenden) Moglichkeit «der Vervollkommnung» der patristischen Erbschaft.
647
des Theologumenon der Kirchenvater vom Ausgang des Heiligen Geistes aus dem Vater
648
Anstatt Einleitung моим Thesen.
649
650
Читателю, который почувствует себя zuriickgeschreckt vor einigen zu realistischen Farben meiner Betrachtung, eriaube ich mir zu antworten: moge er auch einem Maler zumuthen [на поле: anbieten, vorschlagen, empfehlen], das Bild der allerheiligsten supersubstantiellen Dreieinigkeit nur mit immate‑riellen ungeschaifenen Farben zu malen. Psychologisch Gegebenes ist Palette des Theologen. Und, um meinen Standpunkt (gegeniiber) gangbaren abendlan‑dischen
651
theologische Meinungen и Theologumena.
652
nicht schwer ware uns eine Verzichtleistung auf das Wahrscheinliche. В переводе: «auf das Wahrscheinliche konnten wir leicht verzichten».
653
В русском тексте: «Но человек хочет знать, чего он и не знает, и иногда менее точное» и т. д.
654
На поле: «pracis». В переводе: «haben eine hinreichend genaue Vorstellung des geometrischen π».
655
Konnen ohne leiseste Miihe dies π durch eine zwanzigstellige Zahl oder einen zwanzigstelligen Logarithmus bezeichnen.
656
eines Wallis, eines Leibnitz, eines Machin. На поле: «Можно ли родительные падежи перевести без члена? Во всяком случае, я не хочу сказать: какого‑нибудь Валлиса, какого‑то Лейбница».
657
fiir (zur) Berechnung genaherter [перевод: «annahernder»] Grossen des π.
658
ein Titius, ein Wurm, finden einfache Regel fiir Berechnung derselben Abstande, Regel, welche Reihen der Zahlen geben, die zwar ziemlich ungenau sind, aber die Progression dieser Abstande einfacher, anschaulicher, ja asthetisch eleganter angeben. В переводе: «erfinden fur die Berechnung dieser Entfernungen einfache Regeln, welche Reihen von Zahlen aufstellen» и т. д.
659
Theologumena und theologische Meinungen.
660
Schlichte Naturen. В переводе: «Schlichte, einfache Naturen».
661
der Grundthatsachen des Glaubens.
662
des Quomodo dieser Thatsachen.
663
На поле: «или,
664
Theologumena oder theologische Privatmeinungen.
665
theologische Meinungen.
666
На поле: «reelle?» В переводе (S. 686): «kann sich in einen reellen [Unter‑schied] verwandeln».
667
theologische Meinungen.
668
Theologumena der Vater der orientalischen Kirche.
669
Theologumenon des beatus Augustinus.
670
theologische Meinung.
671
В оригинале: «и быть может [на поле: das?? das Sprichwort?] «schedlich friedlich» — не худшее наставление [на поле: Maxime?], чтобы избежать их». В переводе дополнено (S. 686): «das freundliche», и вместо «наставление» поставлено: «modus agendi».
672
На поле: «На Боннск[ой] конференции] не знаю, как это было высказано по–немецки: «Concession»?» В переводе (S. 686): «wurde schon ein elendes Wortchen ausgesprochen: «Concessio», «Nachgeben»».
673
На поле: «Что‑нибудь вроде iibertheuern; но кажется последнее значит не «запрос» [который якобы «в карман не лезет»], а прямо слишком дорогую (полученную) цену».
674
Meinungsverdrehungen. В переводе (S. 686): «Derjenige aber, von dem man (in dieser Angelegenheit) eine «Concessio» erwartet, hat kein Recht, eine derartige zu machen. Llbermassige Forderungen diirfen nicht aufgestellt werden. Nur das unbedingt Notwendige! Ein Handel ist hier nicht zulassig. Gewiss auch sind «To‑pica», Gemeinspriiche, welche die Wahrheit vertuschen, zu vermeiden. Auch keine Meinungsverdrehungen!» В переводе место, соответствующее словам: «Но во всяком случае ложные шаги никаких Meinungsverdrehungen», составляет один абзац; далее начинается новый абзац.
675
das Theologumenon der orientalishen Kirchenvater.
676
des Theologumenons der Vater der orientalischen Kirche.
677
Kirchenvater.
678
augustinische Theologumenon.
679
Philosophumenon.
680
На поле: «Grundbegriffe?» Это слово и в переводе (S. 687), причем здесь начинается новый абзац.
681
des orientalischen Theologumenon.
682
textuell.
683
augustinischen.
684
Die griechischen Kirchenvater und Augustinus.
685
Von der [в переводе: «einer»] augustinischen Hegemonie in der trinitarischen Speculation muss [в переводе: «darf»] keine Rede sien.
686
Thesis 26.
687
На поле: «die Communion?»
688
На поле: «Luther:
689
Его расторгло das
690
Заглавие заимствовано из немецкого перевода (S. 687): «Einleitung zu den nachstehenden Thesen»; в русском тексте нет никакого заглавия. На отделы, отмеченные римскими цифрами, «Введение» разделено также лишь в немецком оригинале.
691
В оригинале здесь стояло слово «перед Комиссией», опущенное в переводе (S. 687).
692
Так в переводе (S. 688): «Das gottliche «ausser Raum» ist etwas fur unsere Einbidungskraft ganz Unrealisirbares; das Beste was wir leisten konnen, um das Ausserraumliche zu fassen, besteht darin, dass wir diesem «ausser Raum» den kleinsten denkbaren Raum, den sogenannten mathematischen Punkt, unterschie–Ьеп». В русском оригинале вместо этого: «Божеское «вне пространства» — для нашего представления есть кратчайший пункт, не реализуемый в нашем воображении, как не дана в действительности и математическая точка».
693
Так в переводе (S. 688): «indem er hinter der Mantisse 9,000 0000 noch die negative Charakteristik — 10 schreibt». В русском тексте по недосмотру стояло: «приставляет корректив в виде отрицательной мантиссы — 10».
694
В переводе: «diese negative Kennziffer».
695
В переводе: «die zehn Pfennige in der Gestalt einer Milliarde Mark».
696
В переводе: «die negative Kennziffer — 10». В русском тексте no недосмотру «мантисса».
697
В переводе (S. 689): «Meine zweite Vorbemerkung gilt dem
698
В переводе (S. 689): «Die Kirchenvater des IV. Jahrhunderts hatten eine dreifache Aufgabe zu losen, namlich».
699
В русском тексте слова «Хорошо известно подтверждаемые» находятся в начале II отдела. Дальнейшие слова имеются лишь в переводе; S. 690: «So ζ. В. lasst uns ihre theologische Argumentation nur sehr selten dariiber ins Klare kommen, inwiefern sie die Begriffe aus dem Bereiche der ontologischen Offenbarung einerseits, und diejenigen aus dem Bereiche der okonomischen Offenbarung anderseits als unterschieden auffasst».
700
В переводе (S. 690): «dem Sein (ύπόστασις, υπαρξις)».
701
В русском тексте: «есть второе Лицо Св. Троицы с безусловной необходимостью для человеческого мышления».
702
В переводе (S. 691): «unbedingt notwendig».
703
Так в немецком печатном тексте (S. 691): «Folglich: αα) Schliesst sich die Hypostase des hi. Geistes der Hypostase des Sohnen an, und kommt durch den Sohn in Verbindung mit der Hypostase des Vaters». В имеющемся русском тексте здесь стоит во всех трех случаях «естество» вместо «ипостась». Примечание к этому месту находится лишь в печатном издании тезисов.
704
В русском тексте только «μέσον».
705
Этого примечания нет в рукописи, и оно взято из немецкого печатного текста (S. 692): «Der hi. Athanasius der Grosse ζ. В. lehnt solche Auffassung durchaus ab. Auch der hi. Basilius der Grosse betrachtet gerade den Sohn (sit venia verbo!) als
706
Так в переводе (S. 692): «Folglich ohne Geiahr, eine zu grosse Ungenauigkeit zu begehen, kann man sagen υπάρχοντος (δντος, ύφεστώτος) τοΰ Υίοΰ έκ τοΰ Πατρός έκπορεύεται τό Πνεΰμα τό αγιον (indem der Sohn existiert, geht der hi. Geist vom Vater aus) oder: Filio generato ex Patre productus, wie Zoernikav, vom hi. Geis‑te redend, sich ausdriickt». В русском тексте: «Следовательно ύπάρχοντος τοΰ Υίοΰ αγιον, Filio generator и т. д.
707
708
Этого примечания также не имеется в рукописи и оно переведено с немецкого текста (S. 693–694): «Den Ausdruck «Bedingung» entlehne ich dem S. B. K
a) ein Bild zur Veranschaulichung des Moments der processio ceterna (und somit des Momentes der allerreinsten Offenbarung der Kausalitat des Vaters und des alleranfanglichsten Augenblickes des Seins des hi. Geistes): der von dem Vater ausgehende Geist wird von dem Sohne empfangen, und
b) ein anderes Bild zur Veranschaulichung des Momentes der processio sempiterna: der vom Vater ausgehende und im Sohne ruhende Geist glanzt durch den Sohn hindruch. — Auf die Frage, wodurch der Ausgang des hi. Geistes sich vom Gezeugtsein des Sohnes unterscheidet, ist selbstverstandlich nur eine streng theologische Antwort moglich: das weiss nur der Dreieinige Gott selbst. In den Zeiten eines polemischen Garens mochte aber eine so vollige Verzichtleistung auf das Erkenntnis des Mysteriums des Christentums sogar mit triumphierendem Pfeifen seitens der Gegner entgegengenommen werden. Unter solchen Umstanden fiihlte sich mancher Theologe genotigt — war er auch nicht im stande, ein sicheres Dogma vorzulegen — wenigstens seine Vermutung zu aussern. Statt eines «Wir wissen das nicht» antwortete man mit einem «Wirerkennen das stuckweise», indem man, ohne dem innersten Kern des Mysteriums zu nahe zu treten, die sozusagen begleitenden Merkmale beobachtete. Das γεννητώς erlauterte man durch μόνος έκ μόνου; dagegen blieb dieses Merkmal bei Auslegung der Lehre vom hi. Geiste weg. Wiinschte man aber ein positives Merkmal des έκπορευτώς zu haben, so fand man kein anderes als dieses: "wahrend des Seins des Sohnes geht der Geist vom Vater aus", όντος τού Υίοΰ εκπορεύεται (dabei war es durchaus gleichgiiltig, ob der Theologe seinen Standpunkt im Gebiet eines Gedankens oder im Gebeit eines Bildes nahm: das Resultat musste in beiden Fallen ein und dasselbe sein). Die anschauliche Formel dieses Theologumenons war έκ τοδ Πατρός δι Υίοΰ έκπορευόμενον, "der aus dem Vater durch den Sohn ausgeht"».
709
Слова «Если первое представление
710
Zwar ist die Idee ------------------- Und doch ist damit u. s. w.
711
das uniibertrefflich lakonische.
712
fur alle Welt.
713
mittelbar.
714
mittelbar.
715
S. 700: ist der hi. Geist theologisch erkennbar.
716
frei von dem leisesten Anstrich einer
717
S. 701: ist centnerschwer und kann etwas beweisen.
718
vom Standpunkte der Gemeinschaft der Substanz.
719
Весь V отдел переведен с немецкого текста (S. 696–702), так как неизвестно, сохранился ли и где находится соответствующий русский оригинал. В имеющемся русском тексте вместо всего этого имеются лишь следующие строки, за которыми непосредственно следует VI отдел: «Но идея проникновения Св. Духа чрез Сына в сознании свв. отцев установлена настолько твердо, что Св. Дух
720
В немецком тексте по недосмотру «d».
721
722
В русском тексте: «Но эти взаимные отношения».
723
В переводе (S. 702): «Das Theologumenon der Kirchenvater».
724
Так в переводе (S. 702): «wie die oben erwahnten». В русском тексте: «приведенное».
725
Так в переводе (S. 702–703): «Im Evangelium giebt es nur eine Stelle
726
Слова: «такчто самое этот», имеются лишь в немецком тексте (S. 703): «so dass die Ausgiessung selbst des hi. Geistes durch den Sohn vielmehr ein Reflex dieser ewigen Grundthatsache auf das Zeitliche sei, das zu beweisen, dieses onus proband!» u. s. w.
727
Это примечание имеется только в немецком тексте (S. 703): «Urn die Wahr‑scheinlichkeit eines solchen Riickschlusses zu bekraftigen, mochte ich ein anderes Theologumenon ins Gedachtniss bringen, namlich der Versuch der Kirchenvater, das einigermassen verstandlich zu machen, warum der Sohn und nicht der Vater Mensch geworden ist» u. s. w.
728
Заглавие лишь в немецком переводе (S. 703): «Die Thesen».
729
Так в немецком переводе (S. 703): «Es ist zu beriicksichtigen, dass die Altkatholiken . Meiner Meinung nach schiene es also moglich, die folgenden Thesen als richtige anzuerkennen». В русском тексте: «Имея в виду, что сами старокатолики с почтенной откровенностью заявляют о разности своих воззрений в вопросе об исхождении Св. Духа, и делают все, что от них зависит, представляется необходимым испросить благословения (санкции) Святейшего Всероссийского Синода на нижеследующие положения».
730
В русском тексте подчеркнуто: «
731
Курсив лишь в немецком тексте.
732
По немецкому тексту (S. 703–704). В русском читается (в виде замечания в тексте самого тезиса, а не в виде особого параграфа): «как, напр., «равно–честность и единославность» Св. Духа со Отцем и Сыном тождественна по смыслу с «единосущием», дана уже в содержании этого основного понятия».
733
По немецкому тексту (S. 703–704). В русском читается (в виде замечания в тексте самого тезиса, а не в виде особого параграфа): «как, напр., «равно–честность и единославность» Св. Духа со Отцем и Сыном тождественна по смыслу с «единосущием», дана уже в содержании этого основного понятия».
734
В рукописи: «δί Υίοΰ [δε?]».
735
В русском тексте подчеркнуто «как θεολογούμενον».
736
В немецком переводе (S. 704): «nicht nur eine blosse Privatmeinung eines Kirchenvaters, sondern ein sozusagen
737
Курсив лишь в немецком тексте (S. 705): «zu
738
В русском тексте: «Комиссии известно».
739
В русском тексте: «под εκλαμψις, έκχρανσις».
740
В русском тексте цитата: «(ДВС. VII, 226)» = Деяния Вселенских соборов, изд. при Казанской Духовной академии. Т. VII. Казань, 1875.
741
Греческие слова лишь в немецком тексте.
742
В русском ссылка на то же издание: «(VII, 195)».
743
В немецком тексте (S. 705): «an eine άρχή».
744
В русском тексте: «(«Им же вся быша» не приведено)».
745
Перевод с греческого имеется лишь в немецком тексте (S. 706): «Nicht im Mindesten! Denn ich sage nicht, Gott, nachdem Er vormals Vater nicht ge‑wesen ist, sei spater Vater geworden, sondern er sei immer (Vater), da er aus sich selbst sein Wort, und durch sein Wort seinen aus Ihm (dem Vater) ausge‑henden Geist hat».
746
В немецком тексте (S. 706): «ό [jambische] κανών εις τήν Πεντηκοστήν, ωδή δ', ό ειρμός».
747
В русском тексте этой фразы нет и она взята с немецкого (S. 706): «Zu bemerken der piinktliche Parallelismus des nicht terminologischen προελθών in ε, und des unstreitig terminologischen, sonnenklaren έγεννήθη in δ».
748
В русском тексте: «В Октоихе: глас 7–й» и т. д. В немецком: «Und in den Kirchenliedern aus der Όκτώηχος συντεθεΐσα παρά του άγιου 'Ιωάννου τοΰ Δαμασκηνού: θ) (ήχος βαρύς, τη κυριακή πρωΐ, έν τω μεσονυκτικω, κανών τριαδικός, φδή α', τροπάριον β')».
749
Так в немецком переводе. В русском тексте «Λόγος», но в скобках сделано примечание: «так в перепечатке έν Βενετία, 1836; без сомнения, нужно читать Λόγον».
750
В русском тексте нет этой фразы. В немецком (S. 707): «Zu bemerken der Parallelismus des έκλάμψας und des γεννήσας».
751
В немецком переводе (S. 707): «(ήχος πλάγιος β', τω σαββάτω έσπέρας, εις τό Κύριε έκέκραξα, θεοτόκιον)».
752
В немецком переводе (S. 707): «(die slavische Obersetzung setzt voraus ό γάρ άχρόνως)». В русском тексте: «(у нас лучше: «безлетно», άχρόνως)».
753
В немецком переводе (S. 707): «(ήχος γ', τη κυριακη πρωΐ, εις τόν άρθρον, κανών της Θεοτοκοϋ, φδή θ', τροπάριον β')».
754
В немецком переводе (S. 707) нет «λ)» и «cf. ε». «Zu vergleichen mit dem Gebet des hi. Hilarius» и т. д.
755
В немецком переводе (S. 707–708): «dass der hi. Geist «geht aus» (έκπορευόμενον, προϊόν) vom Vater durch den Sohn, «erleuchtet» (εκλάμπει) durch den Sohn, «erscheint» (πεφηνός) durch den Sohn».
756
В русском тексте слова «третье» и «второе» — не подчеркнуты.
757
Так в немецком переводе (S. 708): «Dieses Moment ist dem Sinne nach mit demjenigen, welches in den Worten έκ τοΰ Πατρός έκπορεύεται geoffenbart ist (wenn wir nur diesen Satz im
758
Курсив в немецком тексте.
759
Ссылка лишь в немецком тексте.
760
Ссылка лишь в немецком тексте.
761
Примечание имеется лишь в немецком тексте (S. 708-709): «Um wenig-stens die Richtung zu bezeichnen, die das menschliche Denken halten muss in der Spekulation iiber dieses griephische Theologumenon, mag hier ein forcierter Verdeutschungsversuch folgen: Der hi. Geist geht vom Vater allein heraus, kommt aber durch den Sohn hinaus. Vom Vater allein hat der hi. Geist seine Hypostase, sein personliches Sein, durch den Sohn aber thut Ετ seine Hypostase als exis-tierend dan.
762
Курсив в немецком переводе.
763
В немецком тексте нет такого слова.
764
«Но» лишь в немецком тексте.
765
Подчеркнуто в русском тексте.
766
Курсив лишь в немецком тексте.
767
Курсив лишь в немецком тексте.
768
Примечание лишь в немецком издании (S. 710).
769
В русском тексте вместо «с Восточной» стоит «с кафолической».
770
Примечание лишь в немецком издании (S. 711).
771
Так в немецком тексте: «Das Filioque als theologische Privatmeinung kann also nicht als ein" Impedimentum dirimens» fur die Herstellung der Interkommunion zwischen der orthodoxen orientalischen und der altkatholischen Kirche bertachtet werden». В русском тексте: «А потому не может считаться за impedimentum dirimens для восстановления общения между Восточной Православной церковью и старокатоликами». Тезисы 26 и 27 напечатаны в немецком переводе крупным жирным шрифтом.