Annotation

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ. НА ПОРОГЕ НОВОЙ ЭПОХИ

Сборник «На пороге новой эпохи» [Аи seuil de la nouvelle epoque / Trad de D. Olivier. NeuchStel‑Paris: Delachaux et Niestld. (Collection «Civilisation et christianisme»)] был напечатан по–французски в ноябре 1947 г. Впоследствии он был переведен на шведский (1948), английский (1949), японский (1957) языки.

В сборник Н. А. Бердяев включил 12 статей, написанных в 1945—1946 гг., причем семь статей ранее уже были опубликованы в русской эмигрантской печати: в газете «Русские новости», журналах «Новая земля» и «Встреча», в сборниках «Третий час» и «Русский сборник». Пять статей на русском языке не публиковались.

- ПРЕДИСЛОВИЕ

- ДУХ И СИЛА

- ПУТИ ГУМАНИЗМА

- ДВЕ МОРАЛИ

- РАЗДОР МИРА И ХРИСТИАНСТВО

- СОЦИАЛЬНЫЙ ПЕРЕВОРОТ И ДУХОВНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ

- ЛИЧНОСТЬ И ОБЩИННОСТЬ

- ВЛАСТЬ ПРОШЛОГО И ГРЯДУЩЕЕ

- О ЗАТРУДНЕНИЯХ СВОБОДЫ

- О СВОБОДЕ ТВОРЧЕСТВА

- О ТВОРЧЕСКОЙ СВОБОДЕ И ФАБРИКАЦИИ ДУШ

- САРТР И СУДЬБА ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

- РОССИЯ И НОВАЯ МИРОВАЯ ЭПОХА

ПРЕДИСЛОВИЕ

Опубликовано. Воспроизводится по изданию 1996 г. (нумерация страниц в прямых скобках).

Статьи, объединенные в настоящем сборнике, составляют единое целое. Все они посвящены одной теме: кризису современного мира и той роли, которую в нем играет Россия. Моя мысль проникнута убеждением, что заканчивается целая историческая эпоха, что мировая цивилизация готова погибнуть, мы находимся накануне возникновения нового мира, очертания которого остаются еще неопределенными. Буржуазная цивилизация, созданная веками современной истории, мучительно угасает. Века света затемняются. Идеи, которые совсем недавно казались прочными и способными существовать бесконечно долго, не имеют больше силы. Давняя вера в разум беспомощна перед иррациональными силами истории. Либеральные идеи, которые дороги еще многим и с которыми каждый снова связывает для себя представление о менее тягостной жизни, больше не в ходу. Доверие к незыблемым принципам формальной демократии чувствует себя подорванным, вот–вот исчезнет вера в прогресс, вдохновительница Х1Х века. [157]

Небывалый прогресс науки, который привел к головокружительным открытиям, рассматривался лишь только как счастливый рост могущества человека, а также как опасность утраты этого могущества. Имеют место опыты по разложению атома, изобретение атомической бомбы и возможность еще более смертоносных открытий. Разъединяются не только человеческие души, но и сам космос, куда человек проник более глубоко, чем когда бы то ни было. Вершина цивилизации появилась из варварства, но дикий человек появляется снова. Стремление к тоталитарному режиму, который в наше время приводит в такой ужас человека, в общем лишь отклонение от религиозных инстинктов, жажда тоталитарного положения пред лицом жизни. Однако форма, которую принимает тоталитаризм, ведет к полному уничтожению всякой свободы. Свобода все‑таки имеет бесконечно большую ценность, чем формы, которые проходит либерализм или демократия. Эта ценность имеет духовные глубины и вне политики. Нельзя понять, что происходит в мире, если ограничиться только политической точкой зрения. Можно бороться против отрицательных частей вселенной, только если судить о них единственно с точки зрения моральных принципов и отвлеченной законности.

Статьи, собранные в этой книге, никоим образом не являются политическими. Они были написаны с точки зрения философии истории. Они имеют в виду исторические перспективы, которые открывают не завтрашний или послезавтрашний день, но целые века. Конец старого и начало нового мира допускает двоякий процесс развития, где смешива — [158]

ется добро и зло, свет и тьма. В своем новом воплощении мир, вероятно, должен пересечь период мрака, но даже в самой его глубине нам нужно защищать дух и духовные ценности. Ограниченное сопротивление, которое поднялось против будущего для защиты разлагающегося мира, — нелепость и зло. Бесплодно вести борьбу, опираясь на идеи, которые утратили всякую власть

Коммунизм — одна из значительных сил, которая оказалась посреди мучительной агонии умирающего мира и посреди не менее жестокой боли мира нарождающегося. Коммунизм двойствен по природе своей, но бесплодно и вредно сопротивляться ему, опираясь на старые и разлагающиеся идеи. Будет более справедливо даровать миру принципы возрождения. Прежде чем предавать анафеме, самим христианам надлежало бы осознать свою собственную греховность и обнаружить правду, находящуюся в коммунизме, который они представляют как силу враждебную. Это ни в коем случае не значит, что нужно приспосабливаться к этой угрожающей силе. Нужно, напротив, вести духовную борьбу против мрака, в глубине которого угасают лучи света и невозможно верить в зарождение лучшей жизни. Можно сказать, для примера, что международная ситуация в мире, чреватая катастрофами и близкая к концу, является прежде всего не вопросом политики или экономии, но нравственности и духовности. Умиротворение и объединение терзающихся народов придет не в такой атмосфере. Нужно признать, что представители советской России бывают правы в некоторых своих притязаниях и что в принципе они желают мира и союза наро — [159]

дов, но они никак не могут возвыситься над этой ужасающей нравственной и духовной атмосферой. Было бы правомерно надеяться, что после потрясений героической войны в России должны были проявиться большие изменения как внутренние, так и внешние, но до настоящего времени там ничего ке отмечено. Если рост патриотизма был благодеянием, то нужно рассматривать как зло опасность национализма. Марксизм, созданный сто лет назад и во многих аспектах устаревший, продолжает представлять взрывоопасную силу. У него есть своя доля правды. Он прав в своей критике капиталистического мира, но его философская точка зрения лжива и его нравственность неприемлема для христианского сознания. Христиане находятся не на столь высоком нравственном и духовном уровне для того, чтобы позволить себе отрицать и осуждать марксистов. Часто укрываются за духовными ценностями, чтобы защитить ложь. Социальное преобразование мира является неизбежным и лроисходит очень трудно и тревожит положение интеллигентского класса. Он имеет основание защищать свободу, создательницу духовной культуры, но часто доказывает интеллигентский эгоизм, не хочет согласиться на жертвы и становится безразличным к страданиям мира. Такая элита обречена на гибель.

Прежде чем понять и судить о том, что происходит, следует углубиться в исторические судьбы, а не судить о них с абстрактной точки зрения. В исторических судьбах действуют иррациональные принципы, которые сами по себе не являются злом, но могут, однако, порождать его. Невозможна борьба [160]

против этого зла лишь с помощью разумных принципов, так как они утратили всякую силу.

Можно бороться только с помощью веры, которая сверхрациональна.

Париж–Кламар, февраль 1947 г.

ДУХ И СИЛА

Опубликовано. Печатается по изданию 1998 г. (страницы указаны в прямых скобках).

I

Верят ли в силу духа, верят ли христиане в силу духа? Вот беспокойный вопрос, особенно беспокойный в наши дни поклонения силе. Нужно правду сказать: подавляющее большинство людей, в том числе христиан, — материалисты, материалисты не доктрины, а жизни, и верят лишь в материальную силу, силу военную и силу экономическую, силу оружия и силу денег. Люди, слишком верящие в силу духовную, производят впечатление глуповатых, над ними смеются. И напрасно негодуют против марксистов. Обличают марксистов за то, что они не верят в самобытную реальность духа, признают примат материи и экономики как первореальности. Но верят ли обличители сами в реальность и силу духа и обнаруживают ли силу духа? В действительности одной материальной силе противопоставляют лишь другую материальную силу. Не марксизм выдумал господство экономики над человеческой жизнью, он раскрыл это в самой жизни. [162]

Когда противополагают дух и силу, то выражаются условно и неточно. Неверно делать такое противоположение и говорить: вы за господство силы в жизни, мы же за господство духа. Многозначно понятие силы. Многие психологи производят понятие силы от опыта мускульного усилия и от способности воли что‑то реализовать. Происходит как бы проекция силы «я» во внешний мир, и понятие силы натурализируется. Популярная сейчас философия силы, воли к могуществу есть форма натуралистической метафизики. Философия силы основана на ошибочном взгляде на самостоятельность материи, подчиненной лишь собственному закону. Так называемая философия жизни, Lebensphilosophie, есть биологическая философия, ведущая к апофеозу силы. Сила жизни признается верховным критерием ценностей, по максимуму жизни определяется различие между добром и злом. Клагес, яркий представитель философии жизни, видит в духе паразита жизни, врага силы жизни. В духе хотели увидеть эпифеномен жизни, в высшем увидеть эпифеномен низшего. Для одних в этом эпифеномене происходит возрастание жизни, для других, как для Клагеса, наоборот, ослабление и угасание жизни. Но меня сейчас более всего интересует, что натуралистическое, биологическое понятие силы было перенесено на социальную жизнь. Это привело к апофеозу силы и сильных, к оправданию насилия над слабыми. Сила оказывается единственным источником правды и права. Право имеет лишь сильный. Сильный имеет право принуждать исполнять свою волю к могуществу. Сейчас это обнажено, и в этом эпоха наша имеет разоблачающее значение. В [163]

прошлом вера в принуждающую силу была прикрыта, духом прикрывали действие силы низшего порядка. Церковь, которая сознает себя духовным организмом, постоянно прибегала к силе государства, к материальным орудиям воздействия. Сложность нашей проблемы в том, что существует не только сила материальная, но и сила духовная. К духу тоже применима категория силы. Христос говорил как власть имеющий, т. е. говорил с силой. И это есть образ иной силы, чем та, которой поклоняется наш мир. Мы ведь говорим: сила духа, сила веры, сила мысли, сила любви, сила подвига и жертвы, сила творческого подъема. Мы говорим о силе правды, силе свободы, о силе чуда, опрокидывающего власть силы природной. Вера может двигать горами. Такой силы не имеют диктаторы. Все это свидетельствует о том, как условно противоположение духа и силы, правды и силы, права и силы. Идеология силы в социальной жизни очень связана с ложным приматом политики. Поистине роль, которая приписывается политике, не только преувеличена, но и чудовищна. Политика есть вампир, сосущий кровь народов. Притязания политики непомерны, эти притязания всегда тоталитарны. Политике принадлежит власть над человеческой жизнью, не только над «политической» стороной жизни, но и над проявлениями жизни, ничего общего не имеющими с политикой, над жизнью религиозной, духовной, умственной, над человеческим творчеством. И нет больше пустыни, в которую можно было бы от этой власти укрыться. Тоталитаризм современных государств связан с этой преобладающей ролью политики. Сила в социальной жизни людей есть власть, и власть обла [164]

дает могущественными орудиями принуждения. Апофеоз силы есть апофеоз принуждающей власти. С войны 14–го года до нынешней войны проблема власти заслонила все проблемы. Настоящее противоположение есть противоположение силы и насилия. Но насилие определяется отношением к другому. Сила в современном одиозном смысле есть насилие над другим. Насилие означает отношение к человеку как к объекту, а не к субъекту. Насилие, совершаемое материальной силой, убивает, духовная же сила преображает.

Проблема насилия сложна, потому что есть заметное насилие, имеющее материальное выражение, и есть насилие незаметное. Более всего вызывает возмущение насилие заметное, физическое, — людей убивают, пытают, сажают в тюрьмы, лишают свободы движения, бьют. Но еще большую роль играет насилие незаметное, психическое. Орудием диктатур являются демагогия, психическое насилие над массами, социальный гипноз, подкуп, пресса, находящаяся в руках власти. Человека рассматривают не как свободное духовное существо, которому нужно помочь прийти к самоуправлению, а как существо, подлежащее дрессажу, обработке. Общество, оформленное в государство, должно дрессировать личность, формировать ее путем методического психического насилия для своих целей. В наше время это делает стремящаяся к господству партия. Это ведет к отрицанию прав человека, свободы совести, свободы мысли, духовной независимости. Человек, которого сажают в тюрьму и казнят, может внутренне оставаться свободным и независимым существом, он подвергается [165]

материальному насилию. Мученик — существо свободное. Но человек, согласившийся на дрессировку, на оформление своей личности путем психического насилия, делается рабом. Именно согласие на психическое насилие делает человека рабом, материальное насилие не требует согласия и может оставлять внутреннюю свободу. Когда меня расстреливает тирания, то я могу нисколько не поступаться свободой своего духа. Диктатор, исповедующий культ силы, прежде всего хочет совершить психическое насилие над душами, физическое насилие есть уже орудие этого психического насилия. В этом сущность современного тоталитаризма, он хочет владеть душами, дрессировать души. Он требует отказа от свободы и за это дает хлеб. Это и есть соблазн Великого Инквизитора, один из соблазнов диавола, отвергнутых Христом в пустыне.

Сила противополагается праву, хотя это противоположение логически неверно. Сила может быть бесправием, надругательством над правами человека, но право может стать силой. От чего зависит сила права, противополагаемая силе бесправия, силе насилия? Это целиком зависит от сознания людей, от верования людей и народов, от господства совести. Даже бесправие диктатуры, идолопоклонствующее перед силой, не может основываться на голой материальной силе, оно также предполагает состояние сознания людей, верования народов. Диктатура национал–социализма или коммунизма совершает кровавые насилия, но она также опирается на верования народов и без них невозможна. Духовной силе принадлежит примат над силой физической даже тогда, [166]

когда отрицаются права духа. В этом смысле сознание определяет бытие, хотя за этим сознанием стоит более глубокое бытие, подлинное существование. Возможно состояние сознания, при котором право будет силой, право будет не психическим или физическим насилием, а нравственно обязующей силой. Право предполагает применение силы для его поддержания, но никакой правовой строй не может держаться только применением силы. Религиозные верования людей и народов имеют решающее влияние на строение человеческих обществ и на соотношение между силой и правдой, силой и правом. Под религиозными верованиями я понимаю тут не непременно какие‑нибудь положительные христианские верования или верования других исторических религий. Национал–социализм и коммунизм тоже в известном смысле религиозные верования и предполагают особую структуру сознания. Даже воинствующий атеизм есть религиозное верование с отрицательным знаком. Поклонение силе может превратиться в религиозный культ. Мы это и видим в Германии. Самая возможность манифестации силы в дурном смысле, т. е. силы, отрицающей верховенство правды, права и свободы человека, есть известная направленность сознания, отсутствие положительных верований и присутствие ложных верований. Проявление дурной силы всегда посягает на свободу другого. Но насильники совсем не отрицают свободу для себя. Диктаторы позволяют для себя и для своих слишком большую свободу. Поэтому настоящая любовь и уважение к свободе предполагают любовь и уважение к свободе другого. Существует сложная диалектика силы и сложная диалектика сво [167]

боды. Я имею в виду диалектику экзистенциальную. Поэтому так запутаны отношения духа и силы, силы и свободы, силы и права.

II

Каково отношение между силой и ценностью? Ценность может быть силой. Но является ли сила сама по себе ценностью, как утверждают идеологи силы? Сила не может и не должна быть признана ценностью. Ценность силы есть лишь ценность средства в отношении к какой‑либо цели. Все зависит от того, о силе чего идет речь. Когда мы, напр«имер», говорим о силе Бога, о силе добра, силе истины, силе высшей идеи, то сила тут не является ценностью сама по себе. Апофеоз же силы означает, что сама сила признана верховной идеей и ценностью. Это есть грубый натурализм, порождающий идолопоклонство. Сила жизни сама по себе не есть ценность, ценностью является качество силы жизни. Ницше утверждает волю к могуществу, как творящую всякую ценность и как верховный критерий истины, и в то же время защищает качество и является аристократическим философом. Это коренное его противоречие, так как сила воли к могуществу сама по себе не означает качества и может уничтожить всякое качество в мире. Можно было бы сказать, что воля к могуществу есть плебейская сила. Качество стоит выше силы и только качественная сила есть ценность. Но поразительнее всего, что существует трагический конфликт между силой и ценностью. И конфликт этот делает недопустимой всякую оптимистическую философию силы. Высшие цен[168]

ности в этом эмпирическом мире слабее низших ценностей, духовные ценности слабее материальных ценностей, пророк, философ или поэт слабее полицейского, солдата или банкира, Бог слабее материи. Об этом верно говорит Н. Гартман, хотя это и не осмысливается его философией. Сила денег в этом падшем мире несоизмеримо сильнее, чем сила духа, которая бывает поругана. Мы живем в мире, в котором высшая ~- правда была распята — Христос умер на кресте. Христианство — религия распятой правды. Пророки были побиваемы камнями, и камни оказывались сильнее пророка, вдохновленного Богом. Сократ был отравлен своим народом, и яд оказался сильнее мудреца. Сколько святых, сколько гениев было гонимо! Вообще качество не признавалось миром, низшая сила торжествовала. То, что мы называем культом силы, в конце концов всегда есть культ низшей, материальной бескачественной силы. Молодежь сейчас склонна поклоняться именно физической силе, отсюда увлечение спортом и милитаризацией. Материальное — бескачественно, лишь духовное — качественно. Дух сообщает материи качество. Культ силы есть неверие в силу духа и в свободу. Культу силы, очевидно, не может быть противополагаема защита бессилия и слабости. Пророк, побиваемый камнями, святой гонимый, гений, не признанный и одинокий, — не слабый, а сильный. Но это иная качественная сила. Культу силы противостоит дух и свобода, сила духа и сила свободы, в жизни социальной противостоит сила права и справедливости. Это есть прежде всего противоположение разных сознаний, разных направленностей сознания. Сознанию порабощенному и порабощаю[169]

щему противополагается сознание освобожденное и освобождающее. Закон этого природного эмпирического мира есть бешеная борьба индивидуумов, родов, племен, наций, государств, империй за существование и преобладание. Люди одержимы демоном воли к могуществу, и он влечет их к гибели. Но в этот страшный, поистине одержимый мир, в котором все насилует, может вторгаться иное начало — духа, свободы, человечности, милосердия. Христианство в самом корне противостоит культу силы. Бог этому противостоит, Бог никого не насилует, Он оставляет даже свободу себя отрицать, Он ищет лишь свободного ответа и свободного соучастия в Своем деле. Дух никого не насилует, в этом его сущность, Дух может лишь преображать. И христианство должно представлять иную силу, чем сила мира. Христос сказал непонятные для мира слова, что первые, т. е. наиболее сильные по закону этого мира, будут последними, последние же, т. е. представляющиеся слабыми для людей этого мира, будут первыми'. Это переворот ценностей. Оптимистическое отождествление ценности и силы более не имеет значения. Христианство утверждает закон жизни, обратный закону мира. Христианство не принимает того натурального подбора, который должен создавать расу сильных. Господствуют и властвуют в этом мире всегда худшие, а не лучшие, господствует князь мира сего. Бывали исключения, был Людовик Святой, но этим лишь подтверждается правило. Сейчас в Германии торжествует эта антихристианская, антихристова идея подбора сильных, создания расы победителей и господ. И это идея плебейская, а не аристократическая, идея parvenu, аривистов.[170]

Она осуществляется методами, напоминающими скотоводство. Подлинный аристократизм изначален, аристократ никуда не пробивается, он жертвен, он a priori, а не a posteriori.

Германская мысль в лице своих великих философов давала обоснование культу силы. Конечно, менее всего в этом повинен Кант. Философия Канта есть философия свободы, хотя недостаточно последовательная и не доведенная до конца. Но заложенные у Канта семена метафизики были в ложном направлении развиты германским идеализмом начала Х1Х века. Философию германской силы мы находим уже у Фихте и в гораздо большей степени у Гегеля, который наиболее интеллектуально ответствен за манифестацию силы в современной Германии. Культ силы в философии пангерманизма есть отпадение от христианства. Кантовский дуализм порядка природы и порядка свободы, мира феноменального и мира нуменального, глубокий и вечный по своему значению, был заменен ложным оптимистическим монизмом. У Гегеля дух реализуется в исторической и государственной силе, свобода есть результат необходимости, есть сознанная необходимость. Это приводит к поклонению исторической силе данного момента и к апофеозу победителей. Горе побежденным! Дух действует у победителей, в торжествующей силе. Действительность разумна. Манифестация силы оправдана разумом. Панлогизм', отрицающий дуалистический момент, с которым связана свобода, ведет к историческому оппортунизму, к преклонению перед тем, что есть, т. е, обнаруживает силу, к порабощению процессом времени. Самостоятельность морального элемента исче[171]

зает. Свобода детерминируется действительностью, которая есть обнаружение мирового логоса, т. е. свободы нет. Это имело роковые последствия в марксизме, который тоже приходит к апофеозу силы. Вещь в себе была с большой легкостью устранена, и явление оказалось единственной реальностью, в которой обнаруживает себя мировой разум. Дух исходит в явление, в мировой процесс. Это есть вместе с тем эволюционизм, но эволюционизм, обоснованный метафизически. В таком понимании история не есть борьба свободы и необходимости, духа и детерминированного исторического и природного процесса, а есть эволюционное и детерминированное диалектикой логоса самораскрытие духа. Нет спасения для человеческой личности в этом сплошном монистическом, детерминированном законом диалектики панлогизма исторического процесса. Гегель признавал свободу основным признаком духа, в этом можно даже видеть формальную заслугу его философии духа. Но какая страшная ирония мысли! Свобода Гегеля есть рабство человека, есть апофеоз силы и насилия. Мировой дух Гегеля, саморазвивающийся к свободе, есть самый страшный враг человека. Возврат от Гегеля к Канту есть настоящее противоядие, спасение человека от гибели в торжествующей безликой силе. Оттого, что эта безликая сила, всегда торжествующая и унижающая побежденных, т. е. живых людей, называется духом, оттого, что торжество ее называется торжеством логоса, нисколько не легче, а во много раз горше, чем если бы она называлась материей. Философия Гегеля с большой легкостью была превращена в материализм. Этого нельзя было бы сделать с философией Канта. [172]

Мощный ум Гегеля был роковым умом в истории человеческой мысли. В германской мысли была гениальная диалектика, идущая от Канта, ложно преодоленного, через Фихте и Гегеля, через Фейербаха и Макса Штирнера к Марксу в одну сторону, к Ницше в другую сторону. Несчастный, одинокий, страдальческий Ницше, самый безвластный из людей, неспособный обидеть мухи, приходит к философии дионисической воли к могуществу, и это был один из пределов человеческой мысли, предел над бездной. Сам Ницше терпеть не мог государства, которое называл самым холодным из чудовищ. Его воля к могуществу не могла создавать могущественных империй, совершать захватов и насилий. Это был кризис европейской души, кризис нового времени, предел одинокой мысли. Но, как это часто бывает, посмертная судьба Ницше оказалась еще трагичнее его судьбы при жизни. Им воспользовались во зло. Его аристократическую мысль исказили для оправдания и торжества низменных инстинктов и интересов. В массовых процессах истории все великие идеи были всегда искажаемы до неузнаваемости. Было искажено учение Христа и опозорено. В «Легенде о Великом Инквизиторе» описано, как был бы встречен Христос христианами. Искажены св. Франциск и Лютер в своих последователях. Искажены идеи Руссо и Маркса, предназначенные для того, чтобы воспламенять массы. Можно себе представить ужас Руссо среди французских якобинцев и ужас Маркса среди русских коммунистов! Относительно Ницше можно только удивляться, что он пригодился для плебейского германского империализма, для гитлеровской воли к [173]

могуществу. Но самая идея воли к могуществу, как объяснения жизни мира, есть порождение нигилизма и отчаяния, есть роковое последствие убийства Бога. Воля к могуществу есть всегда безбожие. Воля к могуществу есть воля к убийству. Всякий, кто хочет могущественного царства, есть убийца и должен быть судим как убийца. Волю к могуществу нельзя иначе осуществить, как путем убийства.

III

Русский гений создал учение, обратное господствующему учению германскому. Философии могущества, апофеозу силы противостоит философия непротивления силой Л. Толстого. Толстовскую идею непротивления обыкновенно плохо, во всяком случае недостаточно глубоко, понимают. Нет ничего легче, как опровергнуть учение о непротивлении. Всякому ясно, что при непротивлении злу всегда будет побеждать зло и злые. Но учение о непротивлении имеет смысл в том случае, если предполагается действие силы, о которой забывают, которая скидывается со счета. Л. Толстой думал, что человеческое противление силой мешает действию божественной природы, не допускает вмешательство Бога в судьбы человечества. Он, может быть, недостаточно ясно это выразил, но несомненно верил, что при непротивлении насилием сам Бог вмешивается, вступает действующей и определяющей силой. Бога он понимает имманентно, как божественную природу. Так же думает Ганди. Христиане на всякий случай устраивают свои дела так, чтобы они хорошо шли и в том случае, если Бога [174]

нет. Есть ли Бог, нет ли Бога, ничто не меняется в устроении человеческой жизни. Устроение человеческой жизни есть сфера нейтральная, Бог лишь прилагается для другой сферы, лежащей по ту сторону всех человеческих дел. Но вот Л. Толстой думает, что все меняется, если есть Бог. Человек живет и устраивается или по закону мира, или по закону Бога. Закон мира не нейтральный, а враждебный Богу, безбожный. Закон мира есть противление и насилие, беспощадная борьба и война. Закон Бога выражен в евангельских заветах Христа. Во всяком случае Л. Толстой поставил очень глубокую проблему. В нем была дерзновенная правда, не рациональная, как принято о нем говорить, а совершенно иррациональная. Это есть правда безумия в Боге. Если нет Бога и действия Бога, то все погибает. Евангелие призывает нас выйти из заколдованного круга, в котором борющийся со злом сам заражается злом. Я формулирую эту проблему иначе: Бог действует лишь в свободе, на свободу и через свободу, Он не действует в необходимости, на необходимость и через необходимость. Бог есть просветленная свобода. Но этим толстовская проблема очень осложняется. В религиозной философии Л. Толстого был ложный монизм, и потому он не понимал проблемы свободы и проблемы личности. Он приходит к квиетизму'. Ошибка его была в том, что он как будто совсем не интересовался защитой слабого против насилий со стороны сильного. Л. Толстой прав, что победить зло насилием нельзя, нельзя вырвать корень зла. Победа над злом может быть лишь победой духовной. Но можно применением силы ограничить проявление зла, насилие над беззащитным, [175]

можно не допустить убийства, истязания, грабежа. С этим связана традиция рыцарства, которая сейчас поругана в мире. Есть разница в том, применяете ли вы силу для зашиты слабого или для насилия над слабым, для защиты свободы или для истребления свободы. Применение силы может быть оправдано лишь для защиты слабых, для охранения свободы и духовных ценностей, для уничтожения насилия и несправедливости. Нужно защищать человека, достойную человека жизнь от нашествия гуннов и монголов, от Аттилы, от воли к мировому господству Гитлера. Воля к могуществу неизбежно приходит к отрицанию рыцарства и чести. Сколько бы ни говорили идеологи германизма о германской чести, Гитлер, реализующий германскую волю к могуществу, отрицает самые элементарные понятия воинской чести. Рыцарство фактически могло вырождаться в грабеж, как вырождается все на свете, но по своей идее оно не было манифестацией воли к могуществу, оно означало защиту слабого и было выражением верности, хотя бы это было невыгодно и требовало жертвы. Рыцарство было источником военных понятий о чести в европейском обществе. Рыцарская война была турниром, дуэлью. Воля к могуществу делает войну противоположной дуэли. Эта воля следует не традициям рыцарства, а традициям макиавеллизма. Никакие понятия о чести не ограничивают более проявления насилия. Обнаруживается голая сила, противоположная духу (честь есть уже дух), и это есть обнаружение сатанизма. Воля к могуществу, апофеоз силы отрицает жалость и сострадание. Жалость ограничивает волю к могуществу. Жалость есть дух. Из книг Ра [176]

ушнинга ясно, что в лице таких явлений, как Гитлер, мир выходит из чисто человеческой истории и вступает в эпоху истории демонов'. Апофеоз силы должен к этому вести. Сложность проблемы насилия в том, что акты духа ступенны и, спускаясь в темную и злую мировую среду, приобретают иной характер, чем в своей первоначальной чистоте. Идеалом может быть только безвластие, но в нашем состоянии мира государство сохраняет свое функциональное значение. Но необходимо утверждать сознание, согласно которому государство есть слуга человека, а не ценность высшего порядка.

IV

Трагизм мировой жизни, ее непомерные страдания говорят о дуализме духа и мира, свободы и рабства [Моему философскому миросозерцанию чужд манихейского типа дуализм. Я не признаю дуализма духа и материи, не верю в самостоятельную реальность материи. Источник зла не материя, как думал Плотин, источник зла в духе же. Мой дуализм есть дуализм свободы и необходимости, нуменального мира свободного духа и феноменального мира природной необходимости и рабства.]. Дуализм этот не так легко преодолеть. Его преодоление в чистом мышлении имеет мало цены. Человек есть существо, призванное к общению со своими ближними, он реализует себя социально. Но цели человеческой жизни не социальные, цели духовные духовная жизнь и духовная культура. Осуществление этих целей означает конфликт и борьбу. Духу, правде, свободе не принадлежит господство в этом мире. Князь мира сего есть фигура жуткая и безбож [177]

ная. И это обнаруживается все более и более. Ложен всякий монизм"в этом мире. Ложен оптимизм силы и возмущает своим равнодушием к тому, что правда в мире распинается. Сила, которой поклоняются и которая действительно противоположна духу, разрешает кровь, производит к пролитию крови. И это имеет мистическое значение. В разрешенном пролитии крови нельзя остановиться. Ни Гитлер, ни Сталин не остановятся до своей гибели. Кровь опьяняет, и человек порабощается возрастающей жаждой крови. «Blut ist ein ganz besonderer Saft», говорит Мефистофель в «Фаусте». Это не простой сок, он связан с тайной жизни и смерти. Древние непросветленные языческие культы были связаны с пролитием крови, и кровь имела связь с половым оргиазмом. Таковы были культы Диониса. Сейчас происходит возврат к этим древним языческим культам, но при страшном вооружении технической цивилизацией. Мистика силы связана с мистикой крови. Но это и есть настоящий сатанизм. Страшнее всего, что молодежь притягивает апофеоз силы и разрешение крови. Тут мы имеем предельные результаты диалектики атеизма. Их гениально прозревал Достоевский. Некоторые разоблаченные мысли Гитлера кажутся взятыми прямо из Достоевского, заимствованными от Шигалева, от Петра Верховенского, от Великого Инквизитора. Отрицание Бога ведет за собой отрицание человека. Атеисты XVIII века были защитниками человечности, они отрицали Бога, ибо вера в Бога представлялась им отрицанием свободы человека, но они верили еще в божественное в человеке. Современные безбожники являют собой жестокое надругательство над человеком и человечнос [177]

тью. Маркс в истоках своих был еще гуманистом и восставал против обесчеловечения и овеществления человека в капиталистическом строе. Современные марксисты–коммунисты, воинствующие безбожники уже ничего общего не имеют с гуманизмом и с защитой человека против обесчеловечения. Они сами обесчеловечивают. Чернышевский был наивным материалистом в теории, но он мог еще быть почти святым, он действительно был близок к святости. Сталин есть уже человеческий тип противоположный, в нем атеизм и материализм дал другие плоды, он бесчеловечный тиран. Ницше говорил, что Бог убит, и говорил это со скорбью. Он проповедывал волю к могуществу. При этом он оставался бескорыстным идеалистом, человеком кристаллической чистоты, каким был и Кириллов у Достоевского. В жуткой фигуре Гитлера замена Бога волей к могуществу германской расы дает другие плоды. Вокруг Гитлера собираются не аристократы духа, как хотел Ницше, а худшие, подонки, parvenu, люди ressentiment, дышащие злобой и местью. Аналогичные явления мы видим и в русском коммунизме. Культ силы, разрешение крови и насилия, сулящего успех, притягивает худших, часто преступных. И всегда это означает неверие в силу истины, силу духа, силу Божью. Только сила духа не призрачна, и ей принадлежит окончательная победа. Поражение духа иллюзорное. Распятие было победой, источником спасения. Но победа духа может быть видна лишь при выходе из замкнутости объективированного мира. Город может быть спасен несколькими праведниками. Лишь акты добра, которые терпят видимое поражение, поддерживают и спасают мир. [179]

Все же могущественные царства, которые удавались князю мира сего, были недолговечны и погибли. В высшем смысле и Александр Македонский, и Юлий Цезарь, и Наполеон, как Аттила, Чингисхан и Тамерлан были неудачниками, как неудачником будет и удачливый Гитлер. Конфликт ценности и силы не разрешается в мировом плане всегда торжествующего зла. Последнее слово не принадлежит человекуубийце. Человек призван быть не убийцей, а воскресителем. И за воскресителем стоит сила большая, чем человеческая. Я верю в возможность изменения сознания, революцию сознания, переоценки ценностей, духовного перевоспитания человека. И иному сознанию предстанет и иной мир. [180]

ПУТИ ГУМАНИЗМА

Воспроизводится по изданию 1996 г. Страницы оригинала в прямых скобках внутри текста.

Тема о гуманизме имеет центральное значение для нашего общества, потому что это есть тема о человеке. Человек в опасности, самый образ его может пошатнуться. И вместе с тем человек хотел бы подняться во весь рост. Слово гуманизм многозначительно. Первоначально в эпоху Ренессанса оно означало обращение к античной культуре, изучение греко–римской культуры и языка. Флорентийские гуманисты в точном смысле слова были даже мало творческими людьми и, восстанавливая прошлое, впадали в педантизм. Но вместе с тем гуманизм означал пробуждение свободного творчества человека и был обнаружением огромных творческих сил его, которые в средневековье были связаны. В XIX веке гуманизм получил смысл человечности, гуманного отношения к человеку, что иногда определяется словом гуманитаризм. Но можно дать обобщающий смысл гуманизму. Гуманизмом я буду называть признание высшей ценности человека в жизни мира и его творческого призвания. Это возвышение достоинства человека может иметь разное обоснование. Сейчас происходят

[181]

искания нео–гуманизма. Мы это видим в советской России. О гуманизме, об особом значении человека говорит в своих речах даже Сталин, о нем пишут в журналах и газетах. Стремление к новому гуманизму есть и в Америке. Россия и Америка во многом страны противоположные, но наиболее молодые, наиболее сильные, наиболее обращенные к грядущему. Франция по–прежнему считает себя носительницей гуманизма по преимуществу, но это старый гуманизм, хотя и обновляющийся. Слабость обнаруживается тогда, когда гуманизм связывается с индивидуализмом. Русский гуманизм может быть только коммюнотарным, и это связано с русской традицией. Вопрос о гуманизме потому уже имеет такое большое значение, что современный мир переживает кризис человека, который глубже кризиса общества. Я давно уже писал о том, что в мире происходит острый процесс дегуманизации [См. мою книгу «Судьба человека в современном мире».]. Он наиболее обнаруживается в фашизме и национал–социализме, но охват его гораздо шире и распространяется на многие умст–венные течения нашей эпохи. Нужно помнить, что процесс дегуманизации давно уже происходит в капиталистическом строе, хотя и в прикрытой форме. Капитализм с его страшной безличной властью денег раздавливает человека, превращает его в орудие не–человеческих целей, он раздавливает не только трудящиеся классы, но и классы господствующие, искажая в них образ человека. Но вот что важнее всего. Самые большие завоевания человека в науке и в технической власти над природой стали главным источ — [182]

ником дегуманизации человеческой жизни. Человек не овладел еще выдуманной им машиной. Современная машинная, техническая цивилизация убийственна для внутренней жизни человека, разрушает его целостность, искажает его эмоциональную жизнь, делает его орудием нечеловеческих процессов, не дает возможности созерцания вследствие нарастающего ускорения жизни. Нашу эпоху иногда характеризуют как эпоху масс и коллективов, в которых теряется человек. Эта потерянность человека в современном мире, мире организованных количеств, не может не вызывать в человеке желания вновь найти себя и утвердить свое достоинство. Отсюда разговоры о гуманизме и нео–гуманизме. Но могут ли старые формы гуманизма помочь человеку спастись от устрашающей дегуманизации, которая может принимать и очень грубые и очень утонченные формы? Война велась во имя разных идей, между прочим и во имя идеи гуманистической. Но она показала, что гуманизм оказался все‑таки очень тонким слоем, затронувшим лишь верхние слои культуры (это нужно понимать совсем не в смысле буржуазных слоев). Гораздо глубже проникли и шире распространены религиозные верования, и с ними более связана судьба человека, всякого человека на земле. Но и христианство, как и гуманизм, тоже не проникло в самую глубину и не захватило большую часть человечества, даже формально исповедующую христианскую веру. Так называемые немецкие христиане, сочувствовавшие нацизму, тоже считали себя христианами. Отсюда глубокий кризис человека, его растерянность перед событиями мира, превосходящими по своим размерам все, что было в [183]

прошлом. Человек для самоспасения хватается за старые верования, религиозные и антирелигиозные (антирелигиозность тоже есть верование), за старые направления и партии, но помощи получает мало. Так как гуманизм есть тема о человеке и его кризисе, то естественно желание более углубиться в эту основную тему. Он имеет несколько источников и несколько типов, враждующих между собой. Вражда эта иногда бывает основана на ошибке сознания. Это нужно выяснить.

Источником европейского гуманизма считают гуманизм античный, греко–римский. В Греции начал раскрываться образ человека. В скульптуре древнего Востока образ человеческий был еще смешан с образом звериным. В греческой скульптуре впервые явлен был прекрасный образ человека. В греческой трагедии раскрылся трагизм человеческого существования перед лицом непобежденного еще рока. В греческой философии гениально обнаружена самостоятельность человеческой мысли, ищущей истины. Но духовная независимость человека от власти космических сил, как и от власти античного государства, не могла быть еще утверждена. Начало личности в ее безусловной ценности не было еще найдено. Для Европы греческий гуманизм остался вечным образом высокой человеческой культуры. Ренессанс вернулся к этому источнику, и ренессансный гуманизм, преисполненный жаждой творчества, обратился к античности и в ней искал опоры. Ренессансный гуманизм утвердил самостоятельность человека, свободу человека в творчестве культуры, в науке и искусстве, и в этом была его правда. Связанность и недостаточная [184]

раскрытость человеческого творчества в средневековом христианстве должны были быть преодолены. Но ренессансный гуманизм начал также утверждать самодостаточность человека и разрыв с вечной истиной христианства, и в этом была его неправда. Отсюда пошла вся трагедия новой истории, трагическая диалектика гуманизма, в которой самодостаточность человека переходит в отрицание человека, в антигуманизм. Произошел разрыв религиозного и антирелигиозного гуманизма. В противоположность христианской богочеловечности, взаимодействию двух начал, божественное начало утверждается против человеческого, человеческое начало против божественного. Бог стал как бы врагом человека, человек же врагом Бога. Страшная вина тут лежала на нечеловеческом и античеловеческом, бесчеловечном понимании Бога и на безбожном понимании человека, превращении его в исключительно природное и социальное, т. е. зависимое существо. Вся новая история наполнена жизненной диалектикой человеческого и божественного, это основная ее тема. В Ницше, значение которого огромно и обозначает и кризис христианства, и кризис гуманизма, в идее сверхчеловека и сверхчеловеческой высоты, к которой он был устремлен, исчезает и Бог, и человек. Гуманизм подходит к пропасти. После явления Ницше, в сущности, уже невозможен оптимистический, рациональный, прекраснодушный гуманизм. Такого рода гуманизм был серединным царством, и он разлагается на предельные начала. Ставится эсхатологическая тема. То же обнаруживает творчество Достоевского, которое есть кризис гуманизма самодостаточного и самодовольного, но в совершенно ином,

[185]

христианском духе, столь противоположном Ницше и столь близком ему по основной теме. Для понимания происходящего нужно обратиться к христианскому источнику гуманизма.

В России не употребляли выражения христианский гуманизм, хотя и Хомяков и Вл. Соловьев могли бы быть названы христианскими гуманистами. Есть гуманизм, связанный с очень русской идеей Богочеловечества. Но на Западе выражение христианский гуманизм нередко употребляется. Об этом любит говорить Бремон, который даже употребляет выражение humanism devot. Такие гуманисты Ренессанса, как Эразм, Томас Мор, Пико делла Мирандола, были христианскими гуманистами. На чем основан христианский гуманизм? Христианство учит, что человек не есть порождение природной необходимости, не есть явление круговорота космической жизни, есть творенье Божье и несет в себе образ и подобие Божье. Этим за человеком утверждается духовная независимость, и он в принципе ставится выше природного и социального мира. Христианство учит также, что Бог стал человеком и этим возвысил человеческую природу. И еще учит оно, что человеческая душа имеет бесконечную ценность и стоит больше, чем все царства мира. Но в истории христианства отношение к человеку было очень сложное и запутанное. Христианской верой пользовались и против человека. Человек был сознан греховным существом, и потому цель его жизни видели исключительно в искуплении греха и спасении. Ослабленная первородным и личным грехом человеческая природа была признана неспособной к творчеству. Это много раз утверждалось в хрис — [186]

тианской мысли. Страшно возвышенный в своем сознании, человек был вместе с тем унижен. Вопрос о творческом призвании человека есть вопрос нового христианского сознания. И лишь на этой почве может быть по–новому поставлен вопрос о гуманизме. Современному тоталитаризму, который частичное начало — национальное, государственное, социальное, научное, техническое и пр., — превращает в главенствующее и абсолютное, можно противопоставлять лишь свободный, не теократический, тоталитаризм христианский. В современном обществе христианство до такой степени принижено и ослаблено, что его даже отождествляют с клерикализмом, в то время как клерикализм есть извращение христианства. Современные тоталитаризмы суть предельные проявления той автономии раздельных сфер человеческой жизни, которые начались как освобождение и кончились как порабощение. Напр<имер>, сфера политики с эпохи Ренессанса стала автономной, она более не подчинена никаким религиозным и моральным началам. Поэтому в ней естественно начал торжествовать макиавеллизм, и в конце концов она потребовала для себя абсолютного верховенства, порабощающего человека. То же можно было бы сказать и о других сферах человеческой жизни, прежде всего о хозяйстве, на этой почве и создался капиталистический строй, не желающий знать никаких высших моральных начал. То же нужно сказать о власти техники над человеческой жизнью. Зло было не в процессе освобождения, наоборот, освобождение было благом и утверждало достоинство человека как свободного духа. Зло было не в подлинно человеческом характе — [187]

ре освобождения, а в раздроблении человека, в под–чинении его началам, требующим идолопоклоннического к себе отношения. Ложно направленный гуманизм чреват был возможным антигуманизмом. Будет процветать политика, хозяйство, техника, служебная наука и искусство. Но человек будет раздавлен и потерян.

В современном мире есть гуманистические течения нескольких типов. Гуманизм, связанный еще с просветительной философией XVIII века, с позитивизмом XIX века, с оптимистической теорией прогресса, постарел и выглядит старомодно. Существуют гораздо более утонченные формы гуманизма. Единственная форма гуманизма рационалистического типа, которая сохранила значение в наше время и даже играет большую роль, это гуманизм марксистский [См. интересную для марксизма книгу Georges Friedmann"La crise du rogres".

В «Тезисах о Фейербахе».]. Маркс сохранил оптимистическую веру в прогресс, но вносил в его понимание драматическую диалектику. Прогресс есть дело борьбы и столкновения противоречий, а не естественного хода вещей, не эволюции по беспрерывно восходящей линии. Истоки Маркса были гуманистические. Это особенно явственно, когда читаешь произведения молодого Маркса, изданные сравнительно поздно и не знакомые старым поколениям марксистов. Автор «Капитала» страстно восстал против капитализма, потому что он видел в капиталистическом строе превращение человека в вещь (Verdinglichung), отчуждение человеческой природы. Он требовал, чтобы ограбленному материаль [188]

но и духовно человеку, что особенно остро чувствовалось в положении рабочих, полнота человеческой природы была возвращена. В этом он видел смысл социализма. Маркс утверждал себя материалистом из реакции против отвлеченного идеализма, которым часто пользовались для защиты социальной несправедливости. Но можно было бы показать, что материализм его очень сомнителен. Он, напр<имер>, требует, чтобы все рассматривать не только объективно, как вещи, но и субъективно, как человеческую активность. И он видит в экономике человеческую активность и отношения людей между собой. С этим связано замечательное учение о фетишизме товаров. Это есть иллюзия сознания видеть в экономике объектные, предметные, вещные реальности, находящиеся вне человека и которым человек рабски подчинен. Капитал есть отношения людей в производстве, а не предметные реальности, вне человека находящиеся. Поэтому активность человека может победить так называемые необходимые экономические законы и изменить строй общества. Маркс даже говорит, что нужно создать общество, в котором не человек будет зависеть от общества, а общество будет зависеть от человека. Старое истолкование марксизма, как крайнего социологического детерминизма, неверно. И в генеральной линии советской философии диалектический материализм истолковывается так, что в нем есть элемент индетерминизма, признается принцип самодвижения, который противоречит материализму. Возвращение человеку полноты его природы проти [189]

воречит материализму, который сам по себе означает ограбление и отчуждение духовной природы человека. Марксисты не обнаруживают творческой философской мысли. Но более интересные современные марксисты, особенно на Западе, видят смысл марксизма–коммунизма в победе человека над роком и трагизмом жизни. Христианство для них побеждает рок при помощи мифологии (миф об исцелении). Они же верят, что можно победить рок без всякой мифологии через новую рациональную организацию общества. Но в марксизме есть и элементы антигуманистические. Они связаны с той исключительной ролью, которая приписывается технике и индустриализации, а также с властью коллектива над человеком, что не следует смешивать и отождествлять ни с духовной коммюнотарностью, ни с самим принципом социализма и хозяйственной жизни. Коллективизм, враждебный личности, есть не социальная система, а ложная метафизика. Негуманистическим нужно признать крайнее преувеличение начала власти, апофеоз силы. Отношение Маркса к славянам было даже бесчеловечным. Внутри марксизма происходит борьба гуманистических и антигуманистических элементов. Марксистский гуманизм должен будет искать иного обоснования, он бессилен.

Во вторую половину XIX века с большей остротой, чем в прежние века, было обнаружено трагическое начало человеческой жизни. Это обозначило внутренний кризис гуманизма, и старый оптимистический и рационалистический гуманизм был преодолен, но, правда, лишь в верхних культурных слоях. Это было связано главным образом с именами Достоевского, [190]

Ницше, Кирхегардта, узнанного позднее, лишь в XX веке, когда это оказалось соответствующим тра–гическому характеру эпохи. Достоевский уке смеялся над старым прекраснодушным, шиллеровским гуманизмом, над почитателями «высокого и прекрасного». Это означало выход из серединного гуманистического царства и переход к конечным вопросам. Достоевский раскрывает трагическую диалектику гуманизма, раздвоение на Богочеловечество и человекобожество. Герой «Записок из подполья» объявляет бунт против мирового прогресса, который старому гуманизму представлялся радужным, ведущим к грядущему всеобщему счастью и совершенству. Тот же бунт повторяется у Ивана Карамазова. Предельное восстание против Бога было также предельным потрясением самого человека, раскрытием чего‑то по ту сторону божеского и человеческого. Также и Кирхегардт объявляет бунт против мирового духа Гегеля, против власти общего над неповторимо индивидуальным, субъективным, в котором только и раскрывается отношение между человеком и Богом. Это не только кризис гуманизма, но и кризис исторического христианства. Трагическая диалектика гуманизма достигает предельного выражения в Ницше. Ницше стремился к божественной высоте и хотел достигнуть экстаза, связанного с этой высотой, без веры в Бога, при отрицании существования Бога. Он хочет поднять человека на сверхчеловеческую высоту и для этого отрицает человека как стыд и позор. Маркс не хотел видеть внутренней трагедии человека, потому что он был целиком поглощен не проблемой человека, а проблемой общества, обращен не к внутренней жизни [191]

человека, а к жизни человеческих масс. Поэтому гуманизм его остается рациональным и оптимистическим. Но в самом движении, связанном с марксизмом, которое имеет несоизмеримо более широкое историческое значение, чем движение, связанное с Кирхегардтом или Ницше, тема о гуманизме центральна. Мы живем в эпоху, когда все на острие и может склониться в противоположные стороны. Так называемая экзистенциальная философия в Германии, главным образом Гейдеггер и Ясперс, и влияние этого течения на французскую мысль и литературу отражает внутреннюю трагедию человека, которая до сих пор была почти чужда Франции, в преобладающих своих течениях оптимистической и рационалистической. Это есть вместе с тем кризис гуманизма и искание нового гуманизма на иной почве, чем то было в гуманизме XIX века. Экзистенциализм во Франции принимает формы философии тоски, ужаса, отчаяния, абсурда и небытия. Наиболее популярен и даже моден Сартр, человек очень одаренный, философ и вместе с тем драматург и романист. На его большой философской книге «L'etre et le neant» лежит печать большого влияния Гейдеггера, но форма остается французской. Несмотря на то, что он видит в бытии тошноту и склоняется к небытию, германского пессимизма и трагизма в нем не чувствуется, и он в конце концов склоняется к гуманизму и даже сочувствует марксизму. Более трагический характер носят менее философские, более литературные течения — Камю, Батойль, Бланто. Иногда чувствуется влияние Л. Шестова. Камю решительно склоняется к трагическому гуманизму. Мир абсурден и лишен смысла. Но ценность челове — [192]

ка остается, и нужно, чтобы человек творил и чтобы жизнь была организована на благо человека. У всех есть жажда творчества, несмотря на то, что человек не есть свободный дух, а кусок грязи, вызывающий тошноту. Это основное противоречие. Нужно еще отметить «L'heure nouvelle» под редакцией Адамова. Все эти течения имеют симптоматическое значение. Темой философского познания и литературного творчества является ужас перед бездной небытия, страх перед абсурдностью мира, новая форма безбожия, которая должна быть героически принята, amor fati Ницше. Но вместе с тем человек, ни во что не верующий, не верующий и в такие суррогаты, как религия прогресса, религия социализма, религия сиентизма, хочет себя спасти, опираясь лишь на себя, хочет творить и в этом найти утешение от тошноты небытия и пустоты. У Сартра это принимает формы утонченно–го материализма, отрицающего тайну. У других это связано с исканием нового опыта, выводящего за пределы обыденности, того, что Гейдеггер называет Das Man. Гуманизм подходит к своей предельной черте.

Кризис человека и связанная с ним тема о гуманизме могут быть разрешены лишь на почве нового христианского гуманизма. Это не есть возврат к гуманизму Эразма и некоторых людей Ренессанса, сохранивших еще связь с христианством, это есть новое явление, предполагающее осмысливание из глубины христианства всего опыта новой истории. Ренессансная эпоха выходила из христианства средневекового, в котором не были ни поставлены, ни разрешены проблемы свободы и творчества человека. Ряд веков нового времени протекала гуманистическая история, все [193]

более отдалявшаяся от истоков христианства. Этого не остановила и Реформация, которая сама подверглась этому процессу. Сейчас происходит поворот, конец «новой истории» и начало истории более новой. В чем особенность этой новой эпохи? Это процесс, в известном смысле обратный тому, который происходил в эпоху Ренессанса, обратный в отношении темы гуманизма. Гуманизм нового времени изжил себя и дошел до пределов, за которыми он исчезает. Мы живем в античеловечную эпоху. Гуманизм, а значит и достоинство человека, могут быть возрождены лишь из религиозной глубины. Современный человек имеет опыт, которого не имели люди Ренессанса, не имел еще Эразм, как не имел еще и средневековый человек, связанный в своем творчестве. И этот человек, полный тоски, идет или по пути разложения, или по пути обретения новой цельности, свободы и творчества. Второй путь возможен лишь в том случае, если человек сознает с большей силой, чем раньше, что он есть свободный дух, а не зависимое существо, порожденное исключительно природой и обществом. Только потому человек может овладеть природой и обществом, не быть их рабом. Достоинство человека предполагает существование Бога. В этом сущность всей жизненной диалектики гуманизма. Человек есть личность только в том слу–чае, если он есть свободный дух, отображающий Высшее Бытие философски. Эта точка зрения должна быть названа персонализмом. Этот персонализм ни в коем случае не должно смешивать с индивидуализмом, который губит европейского человека. Это персонализм коммюнотарный и социальный. Настоящий гуманизм ставит не только проблему человеческой личности, но[194]

и проблему общества, проблему общения людей, проблему «мы». Это предполагает новое сознание в христианстве, раскрытие христианской антропологии, которая не была еще достаточно раскрыта в истории. Русский коммунизм был огромным опытом в истории человечества, который будет иметь последствия для всех народов. Страх перед этим опытом менее всего может быть плодотворен. В опыте русского коммунизма было много противоречий, которые можно разно оценивать, но эти противоречия будут разрешаться в творческом процессе жизни. Опыт русского коммунизма, как и столь отличный опыт Ницше, принадлежит христианскому периоду истории, он ставит перед христианством новые задачи, но ставит их и перед гуманизмом. Русская коммунистическая революция началась совсем не с гуманизма, но приходит и должна прийти к гуманизму. Это уже начинают провозглашать. Но это предполагает изменение духовной основы. Старый гуманизм, хотя бы и в форме марксистской, не может дать такой основы. Все это обнаруживается медленно и<не>следует проявлять слишком большое нетерпение к жизненным процессам в русском народе. В России все происходит иначе, чем в Западной Европе, и потому так трудно западным людям понять происходящие там процессы. В России не было западного ренессансного гуманизма, но в ней с особенной остротой переживается кризис гуманизма. То, что может отсюда произойти, не будет результатом необходимого процесса, исторического фатума. Это новое предполагает свободу человека в создании грядущего, акт духа.

ДВЕ МОРАЛИ

Первая публ.: Две морали. — Новая земля. — Июн. 1946. — №6. — С. 1–3. (Клепинина, №466)

Воспроизводится по изд.: Истина и откровение. СПб.: Изд–во Русского Христианского гуманитарного института, 1996. Тут дано по машинописному оригиналу.

I

Одного видного французского социалиста спросили, как бы он определил различие между социалистами и коммунистами. Он ответил: «Это не есть различие программы, это есть прежде всего различие между людьми честными и людьми бесчестными». Это мне напомнило, что в первые годы революции я спросил одного социал–демократа меньшевика, что он думает о Ленине. Он ответил: «Я порвал с этим человеком с 1903 г., он не делает никакого различия между добром и злом». Он был бывшим другом Ленина и вместе с ним закладывал основы русской социал–демократии и редактировал «Искру»1. Как понять это? Этого нельзя понять грубо и буквально. Эти ответы совсем не должны иметь того смысла, что коммунисты дурные и бесчестные люди, что было бы неверно и несправедливо. Среди коммунистов есть героические люди, способные на большие жертвы, беззаветно преданные своей идее. Буду иметь в виду только искренних, убежденных, верующих ком-

195//196

мунистов. Один доминиканский монах из «резистанса», сидевший во время оккупации в тюрьме с коммунистами, говорил мне, что это лучшие люди Франции. И тем не менее ответ французского социалиста о бесчестности коммунистов заключает в себе какую‑то правду, как и слова о том, что Ленин не делал различия между добром и злом. Если понять это без всяких углублений, то это значит, что коммунисты прибегают к дурным средствам для осуществления своих целей, что на них нельзя положиться в каких‑либо соглашениях, что они практикуют в политике ложь и обман. Но смысл этого гораздо более глубокий, чем думают, и это совсем не значит, что у них нет своих понятий о добре, нет своей иной честности. Коммунисты, как и многие настоящие революционеры, манихейцы в том смысле, что они резко делят мир на две части, на царство Ормузда и царство Аримана, света и тьмы. Царство Ормузда, царство света — это они и их движение. Весь остальной мир есть царство Аримана, царство тьмы, он во власти диавола. Коммунисты считают состояние мира непереносимым, его нельзя терпеть. Мир есть чумная эпидемия, и все силы должны быть направлены на искоренение эпидемии. С диаволом, посылающим чумную эпидемию, нечего церемониться, его можно обманывать, можно его какими угодно способами уничтожать, чтобы одолеть тьму. Оправданы даже пытки для борьбы с царством диавола. Процесс старых коммунистов2 в этом отношении очень показателен. Трудность нравственной оценки коммунистов зависит от того, что они отрицают так назывоемую» общечеловеческую, универсальную мораль, которую хотят применить к ним,

196//197

оценивая их. Это самое главное. Эту общечеловеческую мораль они считают буржуазной моралью, которую целиком относят к царству тьмы, к диаволу. Эта мораль есть лишь хитрость в борьбе, которой пользуются для их ослабления. Но коммунисты имеют свою мораль, которая станет общечеловеческой после их окончательной победы, мораль коммюнотарную, которую они считают более высокой, чем, напр<имер>, мораль католическую, в которой такую роль играет, напр<имер>, семейный эгоизм. Можно было бы сказать, что это сектансткая революционная мораль, которая может быть будет универсальной, но пока она делит человечество на две части, между которыми не может быть примирения. Это заложено в марксистском учении о классовой борьбе. Различие буржуазии и пролетариата в капиталистический период истории не есть только описание фактической исторической реальности, которая не покрывается этим противоположением, это есть различие аксиологическое, оценочное, моральное, вопреки желанию марксистов быть совершенно свободными от элемента морального… Тем не менее различие между буржуазией и пролетариатом есть различие между злом и добром. К «буржуазии», которая объемлет целый мир, не может быть общечеловеческого отношения. Так назыв<аемая>общечеловеческая мораль лишь мешает борьбе и победе, она есть хитрость буржуазного врага. Социалисты же согласны признавать общечеловеческую мораль, они готовы терпеть зачумленное состояние мира, откладывая свои реформы, и потому они делаются врагами. Несоответствие между средствами и целями связано с этим резким делением мира на две части.

197//198

Поэтому всякий не коммунист признается фашистом, хотя бы сам он совсем не признавал себя фашистом, напр<имер>, был либералом. Без этого объединения всего враждебного мира в фашизм невозможно было деление на две части, обнаружилась бы усложняющая множественность мира, что мешало бы вести войну.

II

Античный, дохристианский мир знал универсальную общечеловеческую мораль стоицизма. Только стоики возвысились до отрицания рабства, чего не могли сделать Платон и Аристотель. Монтень, уже уходящий от христианства, который был моралистом начинающихся новых веков, одним из источников гуманистической морали, заключал в себе сильный элемент стоицизма. То же нужно сказать и про Спинозу. Но по–настоящему общечеловеческая, универсальная мораль провозглашается христианством, она заключена в Евангелии, и влияние ее распространяется и на ту часть человечества, которая от христианства отошла в своем сознании. Еще Великая французская революция, провозглашая принципы свободы, равенства и братства, не покидает почвы христианства и им питается. Это христианство провозгласило, что люди — братья по Единому Отцу, что каждый человек, независимо от национальности и социального класса, несет в себе образ Божий. Самая радикальная моральная революция заключалась в заповеди любви к врагам. Это был прорыв через магический круг ненависти и мести. Любовь к друзьям естест-

198//199

венна, к ней нечего призывать. Но любовь к врагам уже сверхъестественна, она противоречит естественным инстинктам человека, который и на вершине цивилизации не вполне еще вышел из звериного состояния. Это особенно сказывается в международных отношениях. Но было бы неверно и противоречило бы истории сказать, что универсальный, общечеловеческий характер христианской морали соблюдался в истории христианства. Увы! Деление человечества на две части, ненависть к врагу вошло и внутрь христианства. Отношение христиан к неверным, к не христианам, особенно отношение к еретикам и схизматикам3 внутри христианства, было проникнуто враждой и даже ненавистью, вызывало преследования. Но подземная работа христианства породила новую форму общечеловеческой морали — мораль гуманистическую. Она была эмоциональной подпочвой социалистических учений XIX века. Универсальный общечеловеческий характер морали философски был выражен Кантом в учении о человеке как самоцели. Ни одного человека нельзя рассматривать как средство. Таков вечный принцип, но конкретная мораль Канта была моралью мелкого буржуа. Важно, что враг тоже человек, и в отношении к врагу национальному, классовому, идеологическому тоже не все дозволено. Этот вопрос об отношении к врагу есть основной вопрос морального сознания нашего времени. Никогда еще не было такого разрыва с основами евангельской морали, как в наше время. Фашизм и национал–социализм явно возвращаются к дохристианскому, языческому сознанию. Готтентотское4 понимание добра и зла есть и у цивилизованных людей XX века. В

199//200

каком отношении стоит к этому вопросу марксизм? Сейчас этот вопрос приобретает особенный интерес. Отношение Маркса к вопросу об общечеловеческой морали было противоречиво, и может быть понято лишь диалектически. С одной стороны, Маркс отрицал общечеловеческую мораль, признавал лишь классовую мораль. Мораль буржуазная и мораль пролетарская не могут быть объединены в универсальной моральной истине. Марксизм утверждает моральный релятивизм, моральная оценка меняется в зависимости от социальных классов. Происходит разрыв с традициями христианской и гуманистической морали. Моральный принцип, формулированный Кантом, об отношении к каждому человеку, как к высшей ценности и самоцели, как будто не признается. Но тут возможна иллюзия, которой подвержены и _ сами марксисты, и его враги. Прежде всего Маркс осудил капитализм с точки зрения общечеловеческой, универсальной морали. Он осудил капиталистический режим потому, что в нем человек обесчеловечен, овеществлен (Verdinglichung), превращен в средство экономического процесса, природа его отчуждена. Он морально осудил буржуа–капиталистов потому, что они эксплуатируют рабочих. Теория прибавочной ценности, которая и была раскрытием эксплуатации, не может быть понимаема как чисто экономическая теория, в ней есть сильный моральный элемент, она предполагает моральную оценку. Эксплуатация трудящихся была для Маркса первородным грехом в истории человечества. Но эксплуатация есть моральная категория, моральное зло, это явление нельзя рассматривать исключительно с экономической точки зрения.

200//201

Если исключить моральное осуждение эксплуатации, то совершенно непонятно, почему эксплуатировать ближнего так плохо, может быть, очень хорошо, скажут эксплуататоры, выдвигая ценности национальной и государственной силы, процветания культуры, экономического богатства страны и мн. др. Совершенно ясно, что у Маркса, когда он беспощадно осудил экономическую эксплуатацию и требовал социалистического строя, была общечеловеческая универсальная мораль, при отрицании которой падает осуждение и исчезают мотивы борьбы, к которой он призывал. И марксисты очень пользуются самыми разными моральными суждениями в своей пропаганде, марксистские ругательства носят моралистический характер. У Маркса было динамическое и диалектическое понимание морального процесса, и вот в чем оно заключалось. Марксизм отрицает общечеловеческую, универсальную мораль для настоящего и прошлого человечества, искаженного классами. Это прошлое есть лишь введение в историю, а не сама история. Настоящая история начинается лишь с торжества социализма и коммунизма, как и настоящее человечество и настоящая свобода. До сих пор люди жили под властью необходимости. В обществе, которое распадается на классы и в котором происходит эксплуатация одного класса другим, не может быть общечеловеческой, универсальной морали, потому что нет еще по–настоящему человека, общечеловека, а есть лишь классовый человек. Марксизм отказывается видеть человека за классом, он видит класс за человеком. Но он хочет, чтобы человек наконец появился и прекратилось существование классов, искажающих об-

201//202

раз человека. Пролетариат, который есть класс мессианский, создаст наконец единое человечество, пролетариат как класс исчезает, превратившись в настоящее человечество, не знающее уже первородного греха эксплуатации. Революционная классовая пролетарская мораль диалектически превращается в общечеловеческую универсальную мораль. Но очевидно эта грядущая мораль была уже у Маркса, и он пользовался ею для своей оценки буржуазии, капитализма, пролетариата, социализма. Отрицание общечеловеческой морали в настоящем, которое и дает повод называть коммунистов «бесчестными», и есть определенное убеждение, что настоящая общечеловеческая мораль появится лишь после окончательного торжества пролетариата и коммунизма. Тогда прекратится деление мира на две части, на царство света и царство тьмы. Нынешнюю же общечеловеческую мораль в буржуазном обществе коммунисты считают «бесчестной» хитростью, ослабляющей борьбу. Так нужно их понимать. Но понимание не означает одобрения двойственной морали. Общечеловеческая мораль все же существует и возвышается над социальной борьбой, и сами марксисты–коммунисты ею питаются. Но острота коммунизма связана с этим делением мира на две непримиримые части. У более же примирительных социалистов есть бацилла скуки. Социалистская печать невыносимо скучна. Коммунистов спасает от скуки ярость.

Можно было бы сказать, что Ницше произвел моральную революцию и совершенно отрицал общечеловеческую мораль, христианскую и гуманистическую, и на него хотят опереться те, которые на практи-

202//203

ке отрицают эту древнюю мораль универсального значения. Но и с Ницше не так просто. Он хочет создать новые моральные ценности, и по ту сторону добра и зла он все же утверждает иную мораль, мораль сверхчеловека, отрицая мораль человеческую. Ницше казалось, что во имя божественной высоты, к которой он так тянулся, он должен отрицать человека и человечество. Но мораль сверхчеловека получает универсальное значение. У Ницше нет деления мира на две части, вся проблематика его в другом и не имеет прямого отношения к нашей теме. Но вот немецкий расизм, национал–социализм представляет самую крайнюю форму отрицания общечеловеческой, универсальной морали. И тут не может быть сравнения между национал–социализмом и марксизмом–коммунизмом. В то время как последний для будущего признает общечеловеческую мораль, первый отрицает ее и для будущего. Замирение и единство человечества, более братское отношение между людьми и народами никогда не будут достигнуты и не должны быть достигнуты. Будет вечное разделение на мир господствующей расы и мир низших подчиненных рас. Будет вечная война. В то время как торжество избранного класса пролетариата должно привести к единому человечеству, торжество избранной германской расы должно привести к окончательному разделению на мораль господ и мораль рабов. Еще лучше было бы, конечно, не признавать ни избранного класса, ни избранной расы. Но ошибочно и даже возмутительно утверждать, что только рабочий класс, руководимый социалистами и коммунистами, стоит на классовой точке зрения и ведет классовую борьбу,

203//204

буржуазия же не ведет классовой борьбы и защищает общечеловеческие ценности. В действительности капиталистическая буржуазия все время ведет классовую борьбу, все время защищает свои классовые интересы, но в отличие от рабочего класса, более открытого, маскирует классовый характер своей борьбы. В этом буржуазия капиталистического периода отличается от аристократии прошлого, которая открыто признавала себя привилегированной расой и защищала неравенство. Буржуазия же отрицает существование классов в капиталистическом обществе и хочет придать общечеловеческий характер своим идеалам и своей борьбе, которую представляют иногда борьбой за свободу. Поэтому мы живем в самом лживом обществе, в котором внутренние пружины скрыты. Это связано с царством денег, силы безличной, анонимной, бесчеловечной, наиболее удаленной от первоначальных реальностей жизни. Величайшая неправда то распространенное мнение, что буржуазия капиталистического мира является носительницей общечеловеческих ценностей, особенно ценностей духовного порядка, и защищает их от опасностей, которые им угрожают со стороны социалистов и коммунистов. Эту неправду поддерживают с полярно противоположных концов идеологи буржуазии, защитники капиталистического строя и марксисты–коммунисты, которые с большой легкостью утверждают, что все существующие в современном мире духовные ценности, ценности религии, философии, морали, искусства суть ценности буржуазные. В действительности торжествующая в капиталистический период истории буржуазия разрушала эти ценности и искажала их,

204//205

превращая в послушное орудие своих интересов. Отдельные творцы всегда возвышаются над классами. В прошлом вышедшие из буржуазных слоев создавали духовные ценности. Но религия менее всего есть создание буржуазии. Современная буржуазия есть разрушитель вечности. Об этом хорошо говорит Леон Блуа. Именно материализм есть по преимуществу создание буржуазии. И марксизм у нее заимствовал свой материализм. Буржуазность есть не только социальная, но еще более духовная категория. Буржуазный дух может быть и у марксистов. То, что сказано о буржуазии, не должно понимать так примитивно, что люди, вышедшие из буржуазных классов не могут уже создавать никаких культурных ценностей, не могут даже делать научных открытий, что, по–видимому, склонны думать многие коммунисты–доктринеры. Культурные ценности все еще создают по преимуществу люди, вышедшие из «буржуазных» классов, понимая это в широком смысле, так как рабочий класс и его идеологи до сих пор обнаружили мало способности к культурному творчеству, что есть констатирование факта, а не принципа, ибо все может измениться. Но ценности религиозные менее всего есть порождение современной буржуазии. Нельзя достаточно часто повторять, что культурные и духовные ценности не могут быть классовыми, буржуазными или пролетарскими, они общечеловечны и универсальны. Истина не может быть классовой, это лишено всякого логического смысла, классовым может быть лишь извращение истины, лишь ложь.

Кризис христианства и кризис гуманизма создает и моральный кризис. Мир переживает потрясение

205//206

своих моральных основ. Мировая война со своими невыразимыми ужасами обнаружила моральный кри- зис человечества, который был уже до войны и сде-; лал ее возможной. Мораль христианская давно уже очень понизилась. Христиане обнаруживали меньшую способность к жертве, чем революционеры, особенно русские реолюционеры XIX века. Война была также большим испытанием и для марксистской доктрины, ибо она означала не только отсутствие общечеловеческого морального единства, но и единства классового. Пролетариат германский и пролетариат русский убивали друг друга и никакого единства классовой пролетарекой морали не обнаружили. Так же убивают друг друга христиане разных стран. Жизнь безмерно сложнее всяких доктрин, и в ней огромную роль играют иррациональные стихии. Происходит столкновение не двух разных моралей, как предполагает марксистская доктрина, но и отпадение от всякой морали, взрыв в человеке того нечеловеческого, еще первобытно–звериного, что хранилось в глубине подсознательного. Достаточно вспомнить о германских концентрационных лагерях. Человечность христианская и гуманистическая не прошла еще достаточно глубоко в человеческую природу и охватила лишь сравнительно небольшую часть человечества. И в истории мы видим не только процесс гуманизации, но и процесс дегуманизации. Оптимистические теории необходимого и непрерывного прогресса не выдерживают критики. Человеческая свобода порождает не только все ценное в человеческой жизни, она может порождать и обратное, дурное и ужасное. Страшное, ужасное гораздо больше имеет места в истории, чем

206//207

думали люди XIX века. Такие люди, как Достоевский, как Кирхегардт, как Ницше, предвидели возможность катастрофических взрывов и ужасов, идущих из самой глубины человеческой природы. Маркс, человек необыкновенной остроты ума, несмотря на всю свою диалектику противоречий, был еще слишком рационалистом и прогрессистом. И хотя марксизм в современном мире практически играет огромную роль, но он не стоит на высоте современного, более углубленного и утонченного, сознания. Поэтому тема о двух моралях, несмотря на ее большое жизненное значение, не идет в самую глубину моральной проблематики. Обычная марксистская мораль есть мораль революционной секты, которая считает нравственным все, что способствует революции, и безнравственным все, что ей мешает. Ленин так и говорил. При этом мораль эта требует огромных жертв. Но кроме темы об обществе и его переустройстве есть еще тема о человеке и его внутреннем переустройстве. Разделение на два мира, на мир света и мир тьмы, прежде всего существует и внутри каждого человека, враг есть и внутри каждого из нас. И это внутреннее разделение и раздор проецируется вовне, в объектный мир. Это совсем не значит, что моральная проблема есть лишь проблема индивидуальная, она также есть проблема социальная, внутренне социальная. Индивидуальный и социальный моральный акт неотделимы один от другого. Неотделимы покаяние в грехе индивидуальном и покаяние в грехе социальном. Внешняя социальная борьба против зла необходима и неотвратима, но аморальное и бесчеловечное отношение к врагу, который начинает представляться зна-

207//208

чительной частью человечества, есть порождение иллюзии сознания, которое не видит вражеских сил и внутри себя. Просветление и углубление сознания должны привести к большей человечности и к более углубленной и более универсальной морали, которая имеет религиозную вкорененность и не может быть отвлеченным марскизмом5. Мы стоим перед вечным вопросом, поставленным еще в «Антигоне» Софокла, в словах Каиафы, что лучше одному человеку погибнуть (великому праведнику), чтобы не подвергнуть опасности весь народ, в вопрошении Ив. Карамазова о том, можно ли основать миротворение на слезинке невинного ребенка, можно ли на пытках людей основать совершенный социальный строй. Несправедливо относить этот вопрос специально к коммунистам. Он ставится также перед всеми власть имеющими, перед создателями и защитниками всех государств и империй. Вопрос тут лишь в степени допустимости насилий, так как мир этот держится насилием. Христианское сознание может принять социальную систему коммунизма и должно признать, что капиталистический строй держится скрытым насилием. Но христианское сознание не может допустить отнесения какого‑либо человека исключительно к царству диавола и отрицания в нем образа Божьего. Это относится ко всем борющимся в мире сторонам. Христианское сознание не может не признать независимости духа от общества и глубины личной совести от какого‑либо социального коллектива.

РАЗДОР МИРА И ХРИСТИАНСТВО

Первая публ.: О раздоре в мире и возможном единстве христианства. — Третий час. — 1946. — №1. (Клепинина, №470)

Воспроизводится по изд.: Истина и откровение. СПб.: Изд–во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

Мировая война кончилась, кончилась на полях сражений, но настоящего мира нет, продолжается раздор, мир отравлен ненавистью. Страшный враг объединял, теперь он сокрушен, и все готовы восставать друг против друга. Неверно было бы думать, что это явление политического и экономического характера. Еще более это явление характера морального и духовного и свидетельствует о внутреннем состоянии человеческих обществ. Одними хитростями международной политики нельзя достигнуть замирения. Необходимо, конечно, социальное переустройство общества. Оно может происходить разными путями. Но миновать его не может ни одна страна. Общества не могут вернуться к состоянию, в котором они были до войны. Но для замирения и достижения единства недостаточно и радикальных социальных изменений. Необходимы еще духовные изменения. Мир находится в состоянии духовной анархии. И эта внутренняя анархия внешне выражалась в деспотических режимах. Единая вера не вдохновляет общество, и вместо

209//210

нее создают суррогаты. Христианская вера носит вселенский характер, и ей присуща идея духовного единства человечества, братского единства во Христе. Казалось бы естественно думать, что прежде всего христианство должно помочь победе над раздором и достижению единства. Но могут ли исторические формы христианства, Церкви разных конфессий сыграть эту примиряющую и объединяющую роль?

Христианство заразилось раздором мира. Христианское человечество разорвано и враждует, и вражда эта иногда так велика, что дает сильный аргумент врагам христианства. Состояние христианства в Европе является соблазном для народов Азии, для индусов и китайцев и очень мешает успехам проповеди христианства. Все попытки сближения и соединения христианских вероисповеданий, особенно православных и католиков, до сих пор не имели успеха. Особенно бесплодны были попытки соглашения церковных правительств. Слишком многое походило на методы, которыми пользуются в международной политике. Владимир Соловьев был, быть может, единственный человек, возвышавшийся над историческими конфессиями, и он был всем существом своим устремлен к вселенскому христианскому единству. Интуиция всеединства была основной философской интуицией его жизни. Он перенес ее и в религиозную жизнь. Но формальные соглашения, которыми он хотел достигнуть соединения православной и католической Церкви, представляют устаревшую точку зрения, и в них тонула великая правда соловьевской жажды вселен–скости. Мы живем в другую эпоху, и сейчас центр тяжести должен быть перенесен в духовную жизнь.

210//211

Необходимо, конечно, прежде всего сближение самих христиан, взаимное ознакомление. Восточное христианство очень плохо знают, и его не так легко узнать, потому что оно менее оформлено, менее рациоализировано и социализировано, чем западное христианство. В направлении сближения и ознакомления уже немало сделано, особенно в отношениях православных и англикан. Но все убеждает в том, что достижение христианского единства предполагает новую эпоху в христианстве, новую углубленную духовность, как бы новое излияние Духа Св<ятого>в мир. Это будет означать религиозное преодоление ограниченности исторических конфессий, не интернационализм, что означало бы обеднение и движение в отвлеченность, а сверхконфессионализм, что означает обогащение и конкретность. В историческом христианстве был ослаблен профетический элемент, присущий христианству, и потому оно перестало играть активную и руководящую роль в истории. Была исключительная обращенность назад, к свету прошлого. Но должен возгореться свет, идущий от грядущего. Профетизм всегда предполагает свет грядущего. Это и есть эсхатологическое христианство. Усиление эсхатологизма, т. е. профетической обращенности к грядущему, должно быть характеристикой новой эпохи в христианстве. Мучающая нас слабость христианства, всех христианских Церквей перед бурными и сильными, часто демониальными движениями мира может быть объяснена тем, что оно находится как бы в антракте между христианством историческим, обращенным к свету, идущему от прошлого, и христианством эсхатологическим с его обращенностью к свету, идущему от бу-

211//212

дущего. Думаю, что и в православии была своя историческая ограниченность, которая должна быть преодолена, и оно нуждается в восполнении. Но в русских религиозных исканиях и русской религиозной мысли, возникших на почве православия, была устремленность к грядущему, на знаке Св<ятого>Духа, т. е. был сильнее элемент профетический и эсхатологический, чем в западном христианстве.

В новую христианскую эпоху должен происходить двойной процесс. С одной стороны, будет происходить усиление внутренней духовной жизни, т. е. началу качественному будет дано преобладание над началом количественным. Исключительно внешние формы богопочитания и внешние церковные институты не будут служить главным источником для характеристики состояния христианской жизни в мире. Это есть победа над тем, что можно было бы назвать социоморфизмом в религии, т. е. давлением социальных отношений людей, не вышедших еще из состояния рабства, которые распространяют свою власть и на самую догматику. Этот социоморфизм был одной из причин безбожия в мире. Приспособление к структуре общества и к господствующим в нем силам искажало христианство в истории и вызывало вражду. Духовную глубину христианства перестали замечать. Для того, чтобы христианство могло влиять на процессы, происходящие в мире, и просветлять тьму мира, оно должно быть независимо от этих процессов и этой тьмы, возвышаться над социальными отношениями людей, в которых порождаются все новые и новые формы рабства. Это одна сторона вопроса. Она может быть понята так, что христианство должно стать

212//213

менее социальным в дурном смысле слова, т. е. стать более свободным от определяемости социальной средой. Но есть другая сторона. Христианство должно стать более социальным, т. е. более раскрыть христианскую правду о человеческом обществе. Христианство из собственной глубины должно благословить социальное переустройство общества, а не восставать против этого переустройства во имя сохранения связи со старым обществом, несправедливым и совсем не христианским. Дело христианства не бояться социального движения в мире, не бесцельно бороться против него, а одухотворять его, стараться излечивать его от примешивающихся к нему ядов, от яда ненависти. Таково единственное верное отношение к коммунизму, который есть самое серьезное явление современного мира. Нужно перестать с ним внешне бороться, что оказывается лишь на руку фашизму, явлению гораздо более антихристианскому, нужно стремиться к его внутренней трансформации. Такая трансформация возможна, и она постепенно происходит. Христианская Церковь не может связывать себя с определенными политическими приемами и зависеть от них. Образование католических партий в Европе, как например в Бельгии, есть ошибка, и партии эти обычно уклоняются вправо. Но христианская Церковь не может не иметь своего отношения к социальной жизни и происходящей в ней борьбе, не может не совершать своих оценок, духовных и моральных, с высоты христианской истины. Христианству в чистом виде присуща идея братства людей и народов. Идея братского общества взята из христианства социалистическими и коммунистическими движения-

213//214

ми. Но христианство в истории заражалось интересами господствующих классов, окрашивалось в цвет общества, феодального или буржуазного, освящало самые ненавистнические националистические идеологии. Слишком многое в исторических конфессиях определялось не из глубин христианской истины, а из относительных особенностей в исторической судьбе народов, из различия народных душевных типов. И исторически относительное нередко догматизировалось и выдавалось за абсолютную истину. Исторический спор католичества[, которое по преимуществу христианство западное, и православие]1, которое есть по преимуществу христианство восточное, принимал характер спора церковно–догматического. И эти две ветви христианства разделяет разное понимание организации Церкви. Но бесспорно огромную роль играли различия исторических путей со всей их относительностью, особенности национальных характеров, разные типы духовного опыта, которые одинаково должны были быть признаны христианами. В доме Отца обителей много. Но зависимость христиан от процессов истории, приспособление к кристаллизовавшемуся строю общества были так велики, что многообразие, которое должно быть богатством бытия, превращалось в источник раздора и вражды. Единство противополагалось многообразию, в то время как они совсем не противоположны. Отностительному придавалось абсолютное значение. Только движение в глубь духовности может преодолеть этот раздор, связанный с властью исторически относительной, с социальными влияниями.

Мир проходит не только через кризис социальный, но и через глубокий кризис культуры. Многие

214//215

воспринимают этот кризис как варваризацию. Теряются формы, выработанные длительным культурным процессом. Я уже писал об этом, как о переходе мира в жидкое состояние. Нет более твердых тел. И хотят деспотическим путем насилия создать твердые тела. Но внутренний распад, как бы насилием ни приводить его к единству, не может не сказаться и не оказаться сильнее этого призрачного единства. Подлинное политическое, социальное, культурное единство может быть лишь результатом духовного единства. Но этого единства нет даже внутри самого христианства. Поэтому современный мир проходит через очень трудный период. Мне приходилось уже не раз выражать эту мысль, что кончается день новой истории, и мы вступаем в ночную эпоху. Иррациональные силы истории, прикрытые рационализмом последних веков, обнаруживают себя и сбивают с толку тех, которые слишком верили в прогресс разума. Гуманистическая культура переживает упадок. И во Франции, стране наиболее утонченной культуры, проповедуется философия отчаяния и небытия. Это особенно остро чувствуется по контрасту с французским интеллектуализмом. Но когда наступает ночная эпоха, то вопрос религиозный делается основным. Кризис культуры не может быть преодолен одними средствами культуры, потрясенной в своих основах. Необходимо обращение к более глубоким силам. Само христианство давно уже стало составной частью той культуры, которая переживает потрясение. Кризис культуры является и его кризисом. Оно перетерпевает все раздоры, свойственные современной цивилизации. Нужно обратиться к той духовной глубине христианства, которая не

215//216

может быть задета кризисом и раздорами поверхностных слоев. И из этой глубины могут раздаться новые слова, которые будут пророческими словами. В восточном христианстве, в православии была недостаточная выявленность, недостаточная актуализированность. Оно долгие века находилось в замкнутом состоянии и не разделяло той сложной судьбы культуры, с которой были связаны и католичество, и протестантизм. Оно не надорвало своих сил во внешней активности. Центром православия является Россия. И огромная роль, которую будет играть Россия в наступающий период истории, не может не распространиться и на православие, на восточное христианство, на русскую религиозность. Православие может быть более благоприятной почвой для сближения и объединения, чем западные христианские исповедания, которые очень враждовали в прошлом и сохранили —. тяжелые воспоминания. Но для этого в восточном христианстве должен пробудиться дух вселенскости, который был слаб и недостаточно выявлен. Между тем как дух вселенскости был очень силен в русских духовных и социальных течениях, он принадлежит русской идее. Русский народ—народ противоречий, совмещающий в себе полярные противоположности. Но на одном из своих полюсов он стремится к вселенскому единству. Это есть и в русском коммунизме. Русская идея полярно противоположна германской идее господства. И Россия может сыграть огромную роль в мировом объединении, если она победит свои соблазны. Еще в 1914 году, в первый год той войны, я написал статью «Конец Европы»2. Я хотел сказать, что мировая война приведет к тому, что Европа пере-

216//217

станет быть монополистом культуры. Кровавый раздор войны приведет в конце концов к возникновению мировой культуры, в которую войдет как важный фактор Россия, Азия и Америка. Но европейской культуре придется пройти через ночь. В Германии мы видим сумерки богов3, так осуществляет она свою идею, заложенную еще в древней германской мифологии. Во время последней войны германский нацизм выдвинул лживую и наглую идею новой Европы, за которой скрывалось мировое господство Германии. Эта идея задумывалась без расчета на Россию. Теперь нельзя уже строить новую Европу, можно лишь строить новую вселенную. Может быть, предстоит еще вселенский период истории. Но к свету этого вселенского периода придется идти через тьму. И духовная задача в том, чтобы эта тьма не задела нас.

В нашу смутную и мучительную эпоху ответственность христиан безмерно велика. Раньше христиане жили в устоявшемся, долгими столетиями оформлявшемся быте, жили по наследству передаваемыми традициями. Теперь христианин поставлен перед личным выбором, и его личный духовный опыт играет гораздо большую роль. Дехристианизация мира, власть материальной, технической цивилизации над человеческой жизнью требуют от человека повышенной духовности. Без нее человек будет растерзан темным состоянием мира. Но христиане должны сознать свою ответственность за дехристианизацию мира. Их христианство часто бывало таким, что не могло не вызвать восстания против христианства. Духовные ценности начали вытеснять из жизни, потому что ими слишком часто пользовались для оправдания неспра-

217//218

ведливости и рабства. Совсем не соответствует христианской истине поза презрительного самодовольства людей, сознающих себя пребывающими в истине, тяжко виноватыми и ответственными за пребывание во тьме. Может быть, пребывающие в истине более виноваты и ответственны, чем те, которые страдают во тьме. Мир корчится от тоски и муки, и представители христианской истины не всегда дают удовлетворительный ответ на вопрошания людей мира, мира во тьме. Иногда ответы, которые даются, звучат издевательством над страданиями и мучениями людей. Иногда мучающиеся во тьме бывают лучше тех, которые сознают себя носителями света. Христианская правда заключается в том, что нужно принять на себя ответственность за человеческие муки. Безбожие, существующее в мире, не есть только предмет обличения и осуждения христиан, но в гораздо большей степени есть хороший повод для покаяния в собственном грехе. Страдающее безбожие иногда может быть более угодно Богу, чем самодовольная форма рабьего богопочитания. В христианстве должен происходить очистительный процесс. Столь желанное единство христианского мира не может быть разделением на спасающихся и погибающих, оно может быть лишь единством божественной человечности, братским отношением к погибающим. Да и никто не знает, не являются ли спасающиеся иногда наиболее погибающими. Это есть морально–духовная правда, но она Должна иметь и свое социально–историческое проявление. В связи с этим меняется тактика христиан, она должна быть приведена в соответствие с современным состоянием мира, не похожим на те времена,

218//219

когда вырабатывались старые формы апологетики и миссионерской деятельности. Современный человек поставлен не только перед сгущающейся тьмой, но и перед возможным возгоранием света во тьме. Но тьма мира очень велика, и она требует большой духовной просветленности, глубокого вживания в эпоху Духа.

СОЦИАЛЬНЫЙ ПЕРЕВОРОТ И ДУХОВНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ

Первая публ.: Социальный переворот и духовное пробуждение. — В кн.: Русский сборник. Кн. I. Париж: Подорожник, 1946. С. 187–194. (Клепинина, №67)

Воспроизводится по изд.: Истина и откровение. СПб.: Изд–во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

Еще, может быть, не настало время исследовать причины мировой войны, закончившейся потрясающим открытием атомной бомбы. Причин будет найдено много — экономических, политических,. национальных, идеологических, и верны будут указания на эти частичные причины. Но нужно задуматься не. над причинами войны, а над ее смыслом, и своевременно уже это делать. Эта страшная война и ее окончание, окончание желанное, есть важная дата во всемирной истории. Война кончилась, но нет настоящей радости, нет даже по–настоящему чувства, что она кончилась. Мы ловим себя иногда на бессознательном чувстве ожидания сирен и бомбардировок. Как объяснить это? Война все‑таки прежде всего объясняется духовным состоянием мира, она была симптомом разложения целой цивилизации. Но и после окончания войны духовное состояние нашего мира остается ужасным, в нем продолжается внутренняя война, ненависть терзает наше больное общество и люди по–прежнему, как до катастрофы войны, ждут

220//221

новых катастроф. Гроза не очистила воздуха, он остается удушливым. Нельзя сказать: «и на земле мир, и в человецех благоволение» 1. Да и когда можно было это сказать? Война почти нормальное состояние жизни в этом мире. Человеческое общество и цивилизация все еще покоятся на старых началах. И если советская Россия основывает себя на новых началах, то это можно сказать исключительно о ее социальном строе, а не о ее духовном строе. Есть разные степени вины, но в более глубоком смысле все за всех ответственны, каждый человек должен на себя взять часть ответственности за войну, как и за революцию. Характерной чертой современной цивилизации давно уже является выброшенность человеческой жизни вовне, все большее и большее отдаление от духовного центра жизни. В быстротечном движении времени человек теряет себя и в активности, которая от него требуется, он внутренне делается пассивным, он определяется механическими реальностями, вне его находящимися. Возрастающая роль машины и техники в человеческой жизни была самой большой революцией в человеческой истории. Последствия этого процесса неисчислимы. Жизнь все более и более механизируется и рационализируется. Техническому могуществу человека совсем не соответствует его моральный и духовный рост. Рационализация оказывается на услужении иррациональных сил. Особенно современная война оказывается рационализацией на службе у иррационального и даже безумного. Машина есть создание человеческого духа, но человеческий дух не овладел своим созданием, он ему подчинился. Человек внутренне не приспособлен к созданным услови-

221//222

ям жизни, он находится в дисгармоническом состоянии. Люди и народы не столько одержимы империалистической волей к могуществу, порождающей войны, сколько находятся во власти этой воли как силы, вне их находящейся. Внутренняя цельность человека теряется, но его тем более принуждают к внешне организованной цельности. Наиболее роковым является ослабление внутренней жизни, угнетенность и распадение эмоциональной стороны человека при изощренности в разных формах труда. Это процессы, которые я давно уже определил как дегуманизацию [См. мою книгу «Destin de I'homme dans le monde actuel». Stock и по–русски «Судьба человека в современном мире» YMCA‑Press. Есть также перевод английский, немецкий и испанский.]. Люди сцепляются друг с другом при нарастающей вражде внутренней. Усовершенствование способов сообщения людей, народов и стран, универсализация человеческой жизни, когда ничто уже не может быть изолировано и локализировано, радио, кинематограф, газеты, авионы2, усовершенствованные способы пропаганды, все, что приобщает людей к мировой жизни, привело к кровавому раздору войны. Человек окончательно овладел земным шаром, нет больше свободных пространств. Внешней универсализации, объединению человечества соответствует нарастающий внутренний раздор. Мир более, чем когда‑либо, находится в состоянии анархии. Мир не знает никакого духовного единства и склонен отрицать общечеловеческую мораль. К единству хотят прийти через усиление раздора. Капиталистическая система, которая все еще господствует в мире, есть раздор и война

222//223

людей и народов. Человек для человека, народ для народа — волк.

Индустриализация, все более рационализированная, есть фатум не только Европы, но и всего земного шара. Рост народонаселения, рост потребностей толкают в этом направлении. Не Маркс выдумал господство экономики в человеческой жизни, как не он выдумал борьбу классов. Он увидел действительность капиталистических обществ XIX века. Ошибка его была лишь в том, что он слишком обобщил это господство экономики и классовой борьбы в известную эпоху, придал этому универсальное значение. Господство экономики оказалось фатумом человеческих обществ, но это в принципе фатум преодолимый. Проблема экономики, пробема «хлеба» должна быть решена, без этого нельзя идти вперед и ввысь. Это требует сосредоточенности над материальной стороной жизни, над ее организацией. И на эту работу, очень важную, но связанную со средствами, а не целями человеческой жизни, идут огромные духовные силы человека, человеческий героизм и жертвенность. Внутренняя же жизнь человека опустошается. Между тем как власть машины и техники требует от человека большей силы духа, чем прежняя, более органически–растительная жизнь. Человеку даются в руки такие страшные орудия истребления, что будущее человечества зависит более, чем когда‑либо, от духовного и нравственного состояния людей и обществ. В этом основное противоречие современного мира и опасность его положения. Совершенно невозможен возврат к доиндустриальному, дотехнико–машинному периоду человеческой истории. Такие медиавалисты3,

223//224

как Карлейль и Рескин, смотрели назад, а не вперед, хотя в их критике было много верного. Но идти можно и должно лишь вперед. Человеческие общества зашли слишком далеко на этом пути. Индия, страна очень большой духовности и углубленности, должна будет пройти через процесс, пройденный западной цивилизацией, в которой духовность ослабела. Это необходимо для победы над народной нищетой. И весь вопрос в том, сохранит ли при этом Индия свою духовность. Россия, Св. Русь, которую славянофилы противополагали рационализму и материализму Запада, проходит через острую индустриализацию, через усвоение высокой техники, через развитие материалистической цивилизации в очень напряженных темпах. По видимости Россия материализируется, т. е. происходит процесс, обратный тому, которого хотели русские мыслители и писатели XIX века, веровавшие в великую русскую миссию. Но процесс сложнее, чем могут думать. Прежде всего этот процесс, в отличие от Запада, происходит под знаком социализма, что соответствует старой русской идее социальной правды. Кроме того, нужно верить, что в России есть подземное, глубинное духовное течение. И во всяком случае роль православной Церкви очень возросла, религиозные верования русского народа оказались сильными.

Нужно быть слепым, чтобы не видеть, что миру предстоит радикальное социальное переустройство. Это может происходить разными путями. Должно желать, чтобы социальная революция в мире происходила наименее насильническим и кровавым путем. Это будет зависеть от степени сопротивления сил, гос-

224//225

подствовавших доныне в мире. Но еще более будет зависеть от той роли, которую будут играть положительные духовные силы мира. Борьба христианских церквей и христианских группировок против идущего на мир социализма или коммунизма есть самое плохое, что может произойти. Нужен не страх коммунизма и не антикоммунистический фронт, который неотвратимо превращается во фронт фашистский, а христианизация и спиритуализация коммунизма, при признании в нем положительной социальной правды. Необходимо защищать высшие духовные ценности, которые со всех сторон утесняются и отрицаются. Но есть ложная защита духовных ценностей, которая лишь усиливает материализм. Духовными ценностями слишком часто прикрывались для дурных целей, для защиты несправедливого социального строя. Получалось ложное впечатление, что духовная ценность есть социальное достояние буржуазных классов, ими и для них созданное. Это постоянно утверждается и охранителями буржуазного строя и марксистами–коммунистами. Но подлинные духовные ценности, особенно ценности религиозные, находятся вне классов и вне социальных строев, и они менее всего созданы в буржуазно–капиталистический период истории. Можно удивляться тому упорству, с которым католики — bien‑pensants4 — готовы кричать, что национализация трестов противоречит католической вере, и защищать буржуазные формы собственности, как неразрывно связанные с католичеством. Это и готовит во Франции самые насильственные формы социальной революции. В этом отношении в Англии гораздо более здоровое положение. Современным католикам, осо-

225//226

бенно правым католикам, но также протестантам, следует напомнить, как учили о частной собственности учители Церкви, особенно восточные — св. Иоанн Златоуст и св. Василий Великий. Коммюнотарность собственности св. Василий Великий считал естественным состоянием всех сотворенных Богом существ. «Снимите крыши, — говорит он, — разрушьте стены, покажите на солнечный свет хлеб, который вы заставляете гнить». Собственника он считал лишь управителем. Он идет так далеко, что называет бандитами тех, кто не разделяет своего имущества с бедными. Хлеб принадлежит тому, кто голоден, одежда тому, кто наг. Св. Амвросий Медиоланский говорит, что природа создала общее право и лишь узурпация создала частное право. «Это не ваше имущество вы щедро раздаете бедным, это часть его собственного вы ему возвращаете». Земля принадлежит всем. Особенно интересен св. Иоанн Златоуст. Он говорит: «Частная собственность всегда имеет свое происхождение в каком‑либо преступлении или несправедливости». Бог не сделал одних бедными, а других богатыми. Несправедливость может исчезнуть только по переходе имущества в общее владение. Св. Иоанн Златоуст думал, что лишь интегральный коммунизм есть единственный экономический режим, согласный с волей Божьей. Люди должны сообща пользоваться всеми благами земными. Эти учители Церкви были коммунистами своего времени. Св. Иоанн Златоуст, Константинопольский Патриарх, считал себя представителем пролетариата Константинополя. Коммунизм по идее своей христианского происхождения, и в прошлом он был обычно религиозно окрашен. И

226//227

нужно потерять совесть, чтобы считать более соответствующим христианству капитализм. Мир идет к социализму в той или иной форме. В советской России, согласно конституции 36–го года, сейчас строй не столько коммунистический, сколько социалистический. Весь вопрос в том, чтобы переход к новому социальному строю произошел не при ослаблении духовности, а при ее усилении и напряжении. Умаление духовности уже давно происходит. Но возрастание духовности будет также возрастанием человечности, что особенно важно при социальном перевороте. Социализм и коммунизм, связанный с марксизмом, находятся в слишком большой отрицательной зависимости от капиталистической промышленности, от ее противоречий и от порожденного ею зла. Это приводило к тому диалектическому выводу, что зло создает добро, что свет происходит от тьмы. У Маркса была эта идея. Но капиталистическая промышленность есть временное и преходящее явление исторического процесса, которому было придано слишком универсальное, всеобщее значение. Дух представился эпифеноменом или надстройкой известной эпохи. Новый человек при этом будет продуктом фабричного производства, которое формирует и человеческие души. Он поднимется из самых недр хозяйственного строя, который признается злым и несправедливым. Таким образом отрицаются положительные духовные источники возрождения человека к новой жизни, созданья лучшего человеческого общества. В нашем исстрадавшемся и изолгавшемся мире необходима не только социальная революция, но и революция духовная. Вопрос стоит не только об обществе, но и о человеке. И вопрос о чело-

227//228

веке глубже вопроса об обществе. Впрочем, оба вопроса неразрывно связаны. Из плохого, гнилого человеческого материала нельзя построить хорошего общества, как нельзя построить хорошего дома из распадающегося камня и гнилого дерева. Между тем как человек в нашем мире находится в очень плохом состоянии. Он потерял себя, оторвался от собственного центра, утерял смысл своей жизни, он внутренне разорван и с необыкновенной легкостью поддается массовому внушению, гипнозу. Пример нацизма в Германии в этом отношении потрясающий. Человек с большей легкостью сбрасывает с себя покровы цивилизации. Никогда еще пропаганда не играла такой роли в истории, как в наше время, никогда еще не было такого нового могущественного фактора, как пресса. Современный человек определяет свои мнения и свои действия в состоянии выброшенности вовне. Если русский народ в советский период обнаружил огромную способность к жертве и героизму, как это мы видим в революции и войне, то только потому, что он еще живет духовным капиталом, приобретенным тысячелетним его христианским воспитанием. Это остается и после отпадения от христианской веры. Христианства не может заменить пафос коллективного экономического строительства. Патриотический же пафос во время войны в час смертельной опасности для России, имел тоже более древние духовные источники. Народы же Запада, особенно французский, наиболее культурно рафинированный народ, очень ослаблены пережитой буржуазной эпохой, очень материалистической, связанной с жаждой наслаждения жизнью. Буржуазные классы находятся в состоянии

228//229

разложения и морального упадка, трудовые же, угнетенные классы слишком проникнуты желанием стать похожими на буржуа и так же, как и они, воспользоваться жизнью. Исключение составляют сравнительно небольшие круги. Это очень остро ставит вопрос о том, какую роль может играть христианство в переживаемом кризисе, вернее, катастрофе. Христианство само переживает кризис и требует обновления и возрождения. Старые формы христианства теряют жизненную силу и играют роль отрицательную, задерживающую, бессильно обращены к мертвому прошедшему. Но в глубине христианства есть вечная, неисчерпаемая духовная сила и есть способность к возрождению. Есть начало, которое всегда способствует возрождению и может победить омертвение, это профетическое начало в христианстве, обращенное к грядущему. Только профетической своей стороной христианство может быть обращено к социальному пере<у>стройству человеческих обществ, что более всего необходимо в нашу эпоху. Другое возрождающее в христианстве начало есть начало углубления духовности, на почве которой только и возможно ждать объединения разорванных и враждующих частей христианского мира. Центры такой напряженной и углубленной духовности должны быть созданы в нашем хаотическом и обездушенном мире. Инерция политических партий, обращенных целиком вовне, поистине ужасна, и не от них можно ждать спасения и возрождения.

Настоящий глубокий кризис нашего времени есть кризис человека. Может быть, именно потому так часто говорят о нео–гуманизме, особенно в советской России.

229//230

Речь идет не только о спасении человека от происходящей дегуманизации, но и об утверждении творческого призвания человека, его царственной роли в мире: эта творческая роль человека утверждается в эпоху, когда человек наиболее угнетен и принижен, когда о нем говорят, как о низменном существе, о куске грязной материи. Во Франции есть целое течение, которое очень низменно думает о человеке, считает его за ничто и вместе с тем утверждает гуманизм и творчество человека как единственный выход из тошнотворности бытия[Таков Сартр, который сейчас один из властителей дум современной французской молодежи.]. В советской России гуманизм и активность человека связываются с материализмом. Уже более 30 лет как я посвятил свою философию защите человека, как творческого существа [Впервые я ясно выразил свою мысль о творчестве человека как религиозном акте в книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», напеч<атанной>в 1915 г. В этой же книге я предвидел наступление катастрофического периода в жизни человечества.]. В этом я как будто бы схожусь с нео–гуманизмом, даже с марксистами новой формации, которые верят, что человек может победить рок. Но как велика разница, как различны самые основы в понимании человека! Мы сталкиваемся тут с основным противоречием и слабостью гуманистической антропологии, которой не может быть противопоставлена традиционная христианская антропология, столь же бессильная разрешить противоречие. Если человек целиком продукт природной и общественной среды, если он целиком формирован обществом и всем ему обязан, если в нем нет начала,

230//231

возвышающегося над природой и обществом, то непонятно, откуда у него найдется творческая сила овладеть природными и общественными стихиями и творить новое. Низшее не может создать высшего, если в нем не заложена потенциальная сила высшего. Это основная философская истина. Материализм во всех своих формах есть нетворческая, пассивная, в существе реакционная философия. Его сторонники могут быть признаны творцами нового исключительно вследствие насилия над терминологией, неверного употребления слов, порожденного ошибкой сознания. Я как‑то спорил с одним материалистом. Он воскликнул: «Так что же, значит, Вы отрицаете во мне существование духа?» Я ему ответил: «Не я отрицаю, наоборот, я признаю в Вас существование духа, но Вы сами отрицаете в себе существование духа». Защита материализма всегда кончается таким анекдотом. Требует еще углубленного объяснения, почему творческие, прогрессивные и революционные движения в Европе новых веков часто связывались с отрицанием духа, то есть источника активности, творчества и высшего достоинства человека, защиту же духа связывали с пассивностью, обращенностью назад, с реакционным движением. В этом виноваты обе стороны и, вероятно, наиболее виноваты ложные защитники духа, лжеспиритуалисты. Это уродливое явление приходит к концу, все ныне требует переоценки. Наша катастрофическая эпоха требует переоценки слов, которые слишком износились и выветрились, потеряли связь с реальностями. Если мир действительно идет к новой эре, если в результате страшных катастроф будет создана новая жизнь, то так будет только потому, что

231//232

человек будет поднят в своем достоинстве, что он сам сознает себя свободным и творящим духом. Тогда только он подчинит себе материю, не подчиняясь ей. Если же он лишь часть все той же материи, и процессы, происходящие в нем, лишь перераспределение этой материи, то настоящее творчество и настоящая новая жизнь невозможны. Современный мир и современный человек раздавлены между двумя течениями, жаждой творчества новых ценностей и новой жизни при отрицании того, что человек есть творческий свободный дух, и консервативным христианством, которое отрицает творчество человека и направляет его духовные силы исключительно на покаяние в грехе и на спасение. В этом центральная точка духовного и социального кризиса. И кризис этот прежде всего требует изменения сознания. Новое всегда нарождалось от изменения сознания. Марксистский тезис о том, что сознание определяется бытием, совсем не может быть противоположением тезису о том, что все новое начиналось от изменения сознания. И вот почему. За сознанием и глубже его находится бытие, если уже употреблять это условное выражение, находится глубина самой первожизни, которая и определяет сознание изнутри. Рационализированное же, интеллектуа–лизированное сознание всегда вторично, а не первично. Появление действительно, не по одежде лишь, нового человека связано с изменением структуры сознания. Этот новый человек может быть лишь новым явлением вечного человека. Человек должен еще по–настоящему стать личностью, т. е. свободным, определяющимся изнутри творческим существом, не индивидуалистом, а существом коммюнотарным, но в своей коммюно-

232//233

тарности независимым от внешнего социального детерминизма. Это и есть то духовное преображение, без которого социальный переворот и вызывает возврат ветхого человека. Но духовное преображение есть также изменение обветшалого христианского сознания.

Повторяю, после внешнего замирения мир продолжает находиться в состоянии внутренней войны. Мировая война оставила после себя ненависть, которая терзает людей и народы. Как победить эту ненависть, есть ли целительная сила? Делают усилия путем международной политики, напоминающей очень старые методы, победить вражду и найти выход из столкновения противоположных интересов. Но все эти попытки производят впечатление нарастающей войны, хотя еще не грозящей непосредственным переходом в настоящие внешние столкновения. Война породила разного рода ressentiments, от которых не так легко освободиться. Никакая политика сама по себе не может излечить от ненависти, не поможет отказаться от противоположных интересов. Пробуждение сострадания, жалости, прощение обид есть духовное пробуждение. Но духовное пробуждение не достигается внешней организацией, социальным учреждением. Социальная революция в Европе неизбежна. Употребляю это слово не в смысле кровопролития, которое многим представляется неизбежным и которое, конечно, желательно предотвратить, а в смысле изменения основ общества, самих принципов, на которых оно покоится. Но безумно было бы оторвать эту революцию от изменения самого человека, от революции духовной. К духовной стороне жизни относится отнюдь

233//234

не только внутренняя жизнь отдельного человека, но также и отношения людей между собой и целых обществ. Духовная жизнь охватывает не только «я», но и «мы». С этим связана идея соборности в православии, выраженная Хомяковым. Выброшенность жизни вовне, на периферию породила и капитализм, и войну. Дальнейшее движение в этом центробежном направлении может породить только новые и новые катастрофы. Не исключена возможность, что весь XX век пройдет в войнах и революциях, хотя и с антрактами. Эту мысль я давно высказывал. Но недопустимо смотреть фатально на будущее. Человеческая свобода должна делать усилия, чтобы победить фатум. Детерминизм не есть наш беспредельный владыка. Нужно преодолеть кризис человека. Христианство может сыграть в этом решающую роль лишь в том случае, если оно преодолеет свои упадочные формы и раскроет в себе вечно юные творческие силы.

ЛИЧНОСТЬ И ОБЩИННОСТЬ

(КОММЮНОТАРНОСТЬ)

В РУССКОМ СОЗНАНИИ

Первая публикация на франц. языке (Клепинина, №457)

Воспроизводится по изд.: Истина и откровение. СПб.: Изд–во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

I

Существуют трафареты, которые постоянно повторяют и которые кажутся убедительными. Таков трафарет западных людей о России как стране, в которой нет личности или она слабо выражена. Россия оказывается безликим Востоком. Это дает возможность западным людям, довольным собственной цивилизацией, признать русский народ еще варварским народом, ибо усиление личного сознания считается признаком более высокой цивилизации. О слабости личности в России еще недавно говорил такой талантливый писатель, как Зигфрид. Но всем пора бы сознать, что Россию очень плохо знают и понимают. После того как обнаружилась огромная сила России в мировой войне, начинают чувствовать потребность лучше узнать эту страну. Но при этом образ России советской начинает заслонять образ веч-

235//236

ной России. С чем связано недоразумение в вопросе о личности в России? Думаю, что это прежде всего связано с тем, что русский народ — самый коммюнотарный в мире народ. Эту коммюнотарность очень трудно понять французам, которые для этого слишком индивидуалисты. Коммюнотарность отождествляется с безличностью. Но это и огромное заблуждение. Я даже хочу выставить тезис, обратный общепринятому. В России личность всегда была более выражена, чем в нивелированной, обезличенной, механизированной цивилизации современного Запада, чем в буржуазных демократиях. Этим я нисколько не отрицаю огромного значения, которое имели века западной гуманистической истории для темы о личности. Но индивидуализм совсем не означает яркой выраженности личности, он может даже приводить к безличности, к утере своеобразной индивидуальности. Для западной цивилизации XIX и XX века характерны разом и крайняя социализированность человека, его исключительная определяемость обществом в суждениях и нравах, и крайняя индивидуалистическая изолированность человека, утеря всякой действительной коммюнотарности, ибо социализованность и коммюнотарность — разные вещи. Русская коммюнотарность не есть только естественное свойство русского народа, но есть также результат православного христианского его воспитания. Эта коммюнотарность всегда сказывалась в русских нравах, в раскрытости русских домов, в гостеприимстве, в потребности русских людей в общении, в нелюбви к условностям и формальностям общения, в жалостливости и необыкновенной способности к жертвам русского народа. В русской ре-

236//237

волюции и в войне обнаруживается эта способность к жертве, и это основной мотив советской литературы. Без христианской основы в формировании русской души такая жертвенность была бы невозможна. Коммюнотарность предполагает существование личности и способность ее выхода за свои замкнутые пределы [Французское направление, связанное с «Esprit», называет себя personalisme communautaire'.]. Коммюнотарность, совершенно отрицающая личность и человека, есть в германском натуралистическом пантеизме, она приняла крайнюю форму в расизме, в теории и практике национал–социализма. Религиозная основа соединения принципа личности и свободы с принципом коммюнотарности заключена в идее соборности, выраженной главой славянофильской школы и самым замечательным ее богословом Хомяковым. Самое слово соборность с трудом переводимо на иностранные языки, и идею соборности очень плохо понимают западные христиане, католики и протестанты. Западная христианская мысль слишком вращалась в круге, созданном противоположением свободы и авторитета. Если вы утверждаете принцип свободы против принципа суверенитета, то это означает, что вы впадаете в протестантский индивидуализм. Если вы утверждаете принцип коммюнотарности Церкви, то вы впадаете в католическую авторитарность. Но соборность не означает ни того, ни другого, ни индивидуализма, ни авторитарности. Соборность находится не вне человеческой личности, как извне данный ей авторитет, а внутри ее, как ее качество коммюнотарности, как жизнь в Духе

237//238

Св<ятом>. Учение об авторитете в сущности предполагает индивидуализм, некоммюнотарный характер индивидуализма, принуждающегося к коммюнотарности извне. Соборность есть третий прицип, совершенно отличный и от религиозного индивидуализма, и от религиозного авторитета. Церковь не есть внешний институт, требующий гарантий и критерия, подобный институтам государственным и правовым, а жизнь в Духе Св<ятом>, и самый Дух Св<ятой>есть гарантия и критерий. Это предполагает метафизический принцип коммюнотарности, который имеет одно свое выражение в религиозной жизни народа, а другое выражение в социальной жизни народа. Это может представляться отрицанием личности только при отождествлении личности с индивидумом и при непонимании того, что такое коммюнотарность. Соборность и коммюнотарность не есть коллективизм, хотя может вырождаться в коллективизм. Коллективизм есть подавление личности, подавление человека коллективом, массовым началом. Соборность, коммюнотарность есть внутреннее, качественное начало в человеке, в самой его личности. Указывают на то, что в соборной православной Церкви слишком долгие столетия не было Соборов, что Церковь находилась в порабощении государству. Фактически это верно. Но соборность совсем не тождественна с Соборами, внешний авторитет которых Хомяков отрицал. Он думал, что не там действует Дух Св<ятой>, где есть собор, созванный по формальным признакам, а там есть собор, где действует Дух Св<ятой>. То есть весь вопрос в существовании духовной коммюнотарности как высшей реальности.

II

Именно в русской мысли и литературе XIX века с наибольшей остротой был поставлен вопрос о судьбе личности и ее конфликте с миром и историей. Белинский в замечательном письме к Боткину объявляет бунт против мирового духа Гегеля, против всей мировой истории во имя личности и ее страданий2. С этого бунта начинается последний период жизни Белинского, когда он закладывает основания своего революционного социализма. Это приняло прежде всего форму борьбы против гегелевского антиперсонализма. Белинский не согласен жертвовать живой личностью во имя грядущей мировой гармонии. Он предвосхищает диалектику Ивана Карамазова о слезинке ребенка, он тоже возвращает билет на вход в мировую гармонию, которая куплена неисчислимыми страданиями живых человеческих личностей. Противоречие Белинского было в том, что он, освободив личность от рабства у мирового духа, у общего и универсального в смысле гегелевского идеализма, подчинил ее социальности, которая тоже оказывалась общим и универсальным. У него уже определилось многое, что потом раскрывалось в русской социальной мысли второй половины XIX века. Не менее интересен Герцен, у которого была очень замечательная для своего времени философия истории, которую он, впрочем, никогда не изложил в систематической форме. Герцен был решительным персоналистом, хотя самого слова он не употребляет и не умеет делать различия между персонализмом и индивидуализмом. Он не разделяет обычной в его время оптимистической теории прогресса. Его мучило, что живая человечес-

239//40

кая личность падает жертвой исторического прогресса: он не хочет жертвовать существующим поколением людей во имя счастья грядущих поколений. Человеческая личность не есть лишь средство для будущего, она есть и цель в себе. Герцен был основателем русского народнического социализма, он, как и очень многие русские люди XIX века, враг буржуазного мира. Он обличал мещанство Запада, видел его и в социализме, и он верил, что русский народ, прежде всего русский мужик, соединит принцип личности, которая все более исчезает в обезличивающемся Западе, с принципом общинности, коммюнотарности, лежащим в основе русского крестьянского мира. Вместе с тем Герцен был совершенно свободен от иллюзий оптимистической веры в прогресс. Закона прогресса не существует. Прогресс есть дело человеческой активности. Миросозерцание Герцена не было религиозным, но он ставил те же проблемы, которые ставили у нас и на почве религиозного миросозерцания. Герцен, как в те годы Н. Михайловский и Лавров, исповедывал индивидуалистический социализм, очень русский. Из западных социальных мыслителей это ближе всего к Прудону, которого очень ценили. Но тема о личности и ее столкновении с миропорядком достигает предельной остроты у Достоевского. В этом отношении на Западе с ним может сравниться лишь Кирхегардт, которого в России совсем не знали. Уже в «Записках из подполья» объявляется восстание подпольного человека против миропорядка, против власти общего (всемства)[Вся мысль Л. Шестова отсюда вышла.], против необходимости, против дважды два четыре, против пре-

240//241

вращения неповторимой, единственной личности в штифтик, в средство для чуждых ей целей. Достоевский является сам предстателем за живую личность и готов выразить свое восстание в самой парадоксальной форме. Наибольшей остроты и значительности достигает экзистенциальная диалектика Достоевского о личности и миропорядке в разговоре Ив. Карамазова с Алешей. Это самое известное место, в котором Ив. Карамазов ставит вопрос, можно ли согласиться на творение мира, основанное на слезинке хотя бы одного замученного ребенка. Можно ли принять миропорядок, основанный на страданиях живых личностей? И Ив. Карамазов возвращает Богу билет на вход в мировую гармонию. Это есть очень русская тема, тема о Теодицее, она обострялась в тему о судьбе живой личности, о столкновении ее с мировым процессом. В «Легенде о Великом Инквизиторе» продолжается та же диалектика, но связывается главным образом с темой о свободе, центральной для Достоевского. Проблема личности беспокоила и всю нашу мысль начала XX века[Наиболее центральна она для моего философского миросозерцания.]. Но индивидуализм всегда был нам чужд, и мы не связывали с ним нашего пафоса личности. Достоевский был менее всего индивидуалистом, он утверждал, что все ответственны за всех.

III

Западноевропейские люди иногда высоко ценят русскую литературу, русскую музыку, что не мешает

241//242

им считать русских варварами. Но русская литература XIX века не может не поражать своей исключительной человечностью. Она проникнута состраданием к человеку, болью о судьбе человека, народа, всей стенающей и ждущей избавления твари. Поразительна универсальная человечность Пушкина. В нем нет еще той скабрезности, которая потом появилась в русской литературе. Пушкину ничто человеческое не чуждо, в нем есть универсальная отзывчивость, которая дала Достоевскому повод говорить, что русский человек — всечеловек. Все творчество великого русского поэта проникнуто человеческим отношением к человеку. Эта человечность не была моралистической, не была отвлеченной идеей, напр<имер>, идеей блага человечества, это непосредственная живая человечность. Один из самых замечательных результатов русской революции— это культ Пушкина во всем русском народе. Он поистине стал всенародным поэтом, его читают крестьяне и рабочие и восторгаются им. Читают все народности Советского Союза. Он пророчески предвидел свою судьбу.

Я памятник себе воздвиг нерукотворный,

К нему не зарастет народная тропа…

Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,

И назовет меня всяк сущий в ней язык,

И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой

Тунгус, и друг степей калмык.

И долго буду тем любезен я народу.

Что чувства добрые я лирой пробуждал,

Что в мой жестокий век восславил я Свободу

И милость к падшим призывал…

Народный культ Пушкина означает обнаружение чувства человечности, которое в потенциальном

242//243

состоянии всегда было в русском народе. Но человечность всегда показывает отношение к конкретному человеку, т. е. к личности. Революция, всякая революция, жестока, и в ней много беспощадности к человеку. Это испытания, через которые проходят человеческие общества. Но после видимой бесчеловечности может возникнуть новая человечность, если она заложена в духе народа. Первое оригинальное русское миросозерцание славянофильства, несмотря на некоторые ошибочные идеи, было проникнуто человечностью. Славянофилы были сторонники самодержавной монархии, которую они отличали от западного абсолютизма, но они думали, что это форма, в которой государство доведено до минимума, и они были горячими защитниками свобод человека, свободы совести, свободы мысли, свободы слова. Вся идеология славянофилов проникнута проповедью любви к человеку. И любовь к человеку не была у них любовью к отвлеченному человечеству, к отвлеченной идее. Они испо–ведывали идеал общинности, были врагами индивидуализма, который они обличали на Западе, но личность человека они защищали и видели в ней образ и подобие Божье. Они обличали рационализм Запада, в котором видели источник всех зол. Но ошибочно было бы думать, что они совершенно отрицали Запад и не видели в нем ничего положительного. В славянофильских суждениях о Западной Европе были преувеличения и односторонности. И на Западе было немало близкого идеям самих славянофилов, напр<и–мер>, антирационализм Паскаля, богословские идеи Адама Мёллера, немецкого католического богослова начала XIX века, очень близкого к идее соборности,

243//244

или религиозная философия Франца Баадера, очень близкого к православной Церкви. Но сам Хомяков назвал Западную Европу «страной святых чудес». Славянофилы никогда не исповедовали бесчеловечного национализма, который у нас появился в некоторых течениях 80–х годов и которых обличал Вл. Соловьев. В России был сильный элемент христианского универсализма. Как это ни странно на первый взгляд, но советская Россия в результате революции возвращается ко многим славянофильским идеям об особой миссии России и русского народа в мире. И это наводит на мысль; что в русской революции больше традиционно русских элементов, чем принято было думать. Марксистская символика, под которой произошла русская революция, носит условный характер, и в нее вкладывается своеобразное русское содержание. Многое устарело в славянофильских идеях, но наиболее устойчиво и наиболее выражает русскую народность в ней то, что наиболее в них человечно. Это есть соединение свободы и любви, персонализма и коммюнотарности. Мессианизм пролетариата как бы отождествляется с мессианством русского народа. Известна человечность Достоевского и Л. Толстого. Эти русские гении были ранены человеческими страданиями, искали спасения от страданий и достижения радости. В Достоевском наиболее отражается поляризованность русского народа. Ему свойственна была необычайная, небывалая в мировой литературе сострадательность. Он поклонялся человеческому страданию. Но Достоевский был назван «жестоким талантом», и для этого были основания. Элемент жестокости был у него связан с верой в искупительную

244//245

силу страдания. И он думал, что человек есть противоречивое существо, в котором есть потребность в страдании. Он не был гуманистом в оптимистическом и бестрагичном смысле слова. Он исповедовал трагический гуманизм. Но в центре всего его творчества стоял человек и его мучительная судьба. В этом было исключительное внимание к личности. Он нападал на революционные направления своего времени, потому что думал, что они враждебны началу личности. Большая, но иная человечность есть у Л. Толстого, несмотря на космический характер его художественного творчества. Лев Толстой, великий удачник среди гениальных людей, был поражен бессмыслицей и неправдой всей человеческой истории и цивилизации, ужасом смерти, он искал спасения для людей от неисчислимых страданий жизни. Религиозная философия, к которой он пришел, не была по–настоящему христианской, но тема его была христианской Он, великий искатель правды и смысла жизни, великий критик неправды и бессмыслицы жизни. Все творчество Достоевского и Л. Толстого было проникнуто религиозным беспокойством, христианской сострадательностью. Но вспомним русских писателей, которые по видимости ничего общего не имели с христианством и которые прямо не ставили религиозных тем, — Тургенева и Чехова. Они также глашатаи русской человечности. Такой человечности нельзя найти у великих французских романистов XIX века — Бальзака, Стендаля, Флобера. В европейской литературе ее можно найти, может быть, лишь у Диккенса. Особенно поражает человечность Чехова, которая не была связана ни с каким миросозерцанием и выражалась в его

245//246

изумительном художественном даре. Русская человечность распространяется не на достижения лишь высших качеств человечности, но на всех и на самых скромных, самых маленьких, самых последних людей. Известна также человечность Максима Горького, но она у него была связана с революционным миросозерцанием. Русская революция, в которой была жестокость, как и во всякой революции, хотя, может быть, и меньшая, чем в революции французской, заслонила для западных людей такие характерные русские свойства, как сострадательность и жалостливость. Так, напр<имер>, период торжествующего воинствующего атеизма в русской революции заслонил источник русского атеизма и затруднил его понимание. Русский атеизм первоначально возник из сострадания и гуманитарных чувств. В этом было что‑то схожее по внутреннему чувству с возникновением маркиониз–ма, т. е. с трудностью примирить существование Творца мира, всемогущего и всеблагого, со злом и страданиями мира [Гарнак в своей книге «Marcion: das Evangelium vom Fremden Goft»3 говорит, что в русской религиозности есть что‑то близкое Маркиону.]. Но в умственной атмосфере XIX века это приняло, конечно, иные формы, чем в эпоху Мар–киона. В дальнейшем русский атеизм из страдальческого делается агрессивным, и в час победы тех, которые его исповедовали, из преследуемого делается преследующим. В этом отношении Россия прошла через момент, который сейчас уже изжит. Тут была роковая экзистенциальная диалектика, в которой человечность могла перерождаться в бесчеловечность.

246//247

Это не раз происходило в истории. Но остается несомненным, что человечность, отражавшаяся во всей русской литературе, остается характерным свойством русской души. Это по–новому обнаруживается в со^ ветской литературе и в советском искании неогуманизма. На последнем Всероссийском съезде4 народный комиссар просвещения Потемкин заявил: «Основная черта советского просвещения — гуманизм, демократия, пламенная вера в творческую силу знания и воспитание молодежи в патриотическом и народном духе. Его задачи — уметь подойти к ребенку и развить в нем хорошие качества, присущие русскому народу, — деятельность, скромность, беззаветную преданность Отечеству и любовь к свободе». Огромное значение имеют педагогические идеи Льва Толстого. Поворот к гуманизму означает признание ценности человеческой личности. Остается, конечно, сложный и беспокойный вопрос, почему социальное переустройство общества проходит через период ослабления чувства личности и антигуманизм.

IV

Наиболее влиятельные течения русской мысли XIX века были социалистически окрашены и даже, когда они не были оределенно социалистическими, они во всяком случае были резко антикапиталистическими и антибуржуазными. Россия в лице своей мыслящей интеллигенции, в лице своих влиятельных мыслителей и писателей определила себя как мир, враждебный миру буржуазному. Это традиционный русский мотив, в котором сходились революционер Герцен и

247//248

реакционер К. Леонтьев, славянофилы и западники, люди мысли религиозной и антирелигиозной, народ–кики и анархисты, Достоевский и Л. Толстой. Когда обнаруживалась у нас вражда к Западной Европе, то это обыкновенно была вражда не к Западу вообще, а к западному буржуазно–капиталистическому миру. И вражда эта определялась тем, что это мир античеловечный, раздавливающий живую человеческую личность. Отец левой русской интеллигенции и предшественник русского социализма в XVIII веке Радищев говорил: «Душа моя страданиями человечества уязвлена стала». Фурьерист Петрашевский, глава кружка, за участие в котором Достоевский был сослан на каторгу, говорил, что, не находя для себя никого достойного любви среди мужчин и женщин, он посвящает себя служению человечеству. Можно установить четыре периода в истории русского соци — ализма. Первый период — это утопический социализм в духе Сен–Симона и Фурье. Второй период — это социализм народнический, близкий к Прудону, но наиболее оригинально русский. Этот тип социализма можно назвать индивидуалистическим социализмом. Таков социализм Герцена и Михайловского. Но наряду с принципом высшей ценности человеческой личности как цели, он утверждает коммюнотарный характер русского народа, опирается на крестьянство, связывает себя с традиционными формами крестьянской общины и рабочей артели и не хочет допустить развитие капитализма в России. Человек ставится выше государства, национального богатства, которому противопоставляется народное благосостояние, выше цивилизации, которая может быть античелове-

248//249

ческой. С этим связано и русское отношение к собственности, которое очень отличает Россию от Запада. Известно, что русский народ не знал римских понятий о собственности, согласно которым собственник имеет право не только пользоваться собственностью, но и злоупотреблять ею, что превращает собственность в абсолютное и античеловеческое начало. Русские люди не имеют такой привязанности к собственности, как западные люди, даже как западные социалисты. Русские купцы, наживая миллионы иногда нечистыми путями, в глубине души не считали свою собственность священной и в светлые минуты своей жизни могли отказаться от всего и стать монахами или странниками. Я это как‑то выразил в такой форме, что русским свойственны были буржуазные пороки, но не свойственны были буржуазные добродетели, как людям Запада. И это характерная черта. При таких свойствах в России не могло создаться сильной, уверенной в своей правоте буржуазии, не могло обнаружиться влиятельной буржуазной идеологии. Русские верили в течение всего XIX века, что Россия раньше и лучше Запада разрешит социальный вопрос. Все это объясняет, почему именно в России возможен был опыт коммунизма, очень затрудненный на Западе. Русское отношение к собственности связано с отношением к человеку. Человек ставится выше собственности. Бесчестность есть обида, нанесенная человеку, а не обида, нанесенная собственности. В западном буржуазном мире ценность человека слишком определялась не тем, что есть человек, а тем, что есть у человека.

Но русская природа противоречива и поляризована, и уже в конце 60–х годов и в начале 70–х годов

249//250

у нас обнаружилась и обратная, негуманистическая сторона социализма. Это мы видим в Нечаеве, написавшем катехизис революционера, испугавший даже Бакунина. Нечаев оправдывал самые дурные средства для осуществления целей, которые почитал добрыми. В 70–е годы Ткачев представлял тип социализма, в котором ценность человеческой личности исчезла. В отличие от антиэтатической, почти анархической тенденции большей части русских социалистов–народников, он был сторонником сильного, диктаторского государства. По некоторым своим мыслям он предшественник Ленина. В лице Желябова, главы партии «Народной воли» и участника покушения на Александра II, приговоренного к смертной казни в процессе 1 Марта, социализм делается опять более гуманным, и в нем обнаруживаются даже элементы сознательного христианства, несмотря на допущение террора. Третий период русского социализма есть социализм марксистский, возникший в 90–х годах прошлого века. Основания его положила заграничная группа Плеханова, Аксельрода и Веры Засулич. Первоначально это был западный классический марксизм. Марксизм понимался как социологический детерминизм и эволюционизм, достижение социализма ставилось в зависимость от промышленного развития, от развития производительных сил страны и образования фабричного пролетариата. Эта форма социализма была направлена на борьбу с народническим социализмом и нанесла ему удары, от которых ему трудно было вполне оправиться. В нем была найдена как бы база для освободительного движения, которой не могло быть крестьянство. В марксистском социализме, наиболее

250//251

западническом, слабее был выражен принцип ценности человеческой личности, хотя и не было ничего антигуманистического. Часть марксистов конца 90–х годов, обладавших наиболее высокой философской культурой, были зачинателями идеалистического движения начала XX века. Но в России был еще четвертый тип социализма, который и победил в революции. Это марксизм большевистский или коммунистический. В нем западный марксизм подвергся острой руссификации и в нем[Так у Бердяева (прим. публ.).] вошли некоторые элементы революционного народничества (возможность миновать капиталистическую стадию экономического развития)и даже славянофильства (свет с русского Востока). Я называю этот тип социализма волюнтаристическим, в нем экзальтируется революционная воля и мессианские элементы марксизма сильнее элементов научно–детерминистических. В нем личность играет более активную роль, чем в западном классическом марксизме, но личность в недрах партии, в коммюнотар–ности. Для этого типа социализма человек в организованном коллективе может менять лицо мира, мир делается пластическим. Не нужно ждать результатов детерминированной экономической эволюции. Самой материи приписывается самодвижение и свобода. Это называют диалектическим материализмом, насилуя терминологию, так как материи приписывают качества духа. Этот тип социализма в развитии революции подвергся большим изменениям, и в нем момент национально–русский будет играть все большую роль.

251//252

V

Совершенно неверно, что у русских нет чувства свободы и любви к свободе. В политическом деспотическом старом режиме была ббльшая бытовая свобода, свобода нравов, чем у других народов. Русские менее подверглись социальной муштровке, чем люди западной цивилизации. В православии больше свободы, чем в католичестве. Самый сильный пафос свободы, и свободы религиозной, был у Хомякова и Достоевского. Хомяков даже думал, что русский народ должен поведать народам Запада «таинство свободы». Русская мысль XIX века, стесненная внешне цензурой, внутренне была необыкновенно свободной. «Легенда о Великом Инквизиторе» была в сущности провозглашением свободного религиозного анархизма. Идеология анархизма создана русскими и, как это ни странно, представителями высшего слоя русского дворянства — Бакуниным, Князем Кропоткиным, Графом Львом Толстым (на религиозной почве). Но поляризованность русского народа, совмещение противоположностей затрудняют суждения о России и русском народе, в частности, о русском отношении к свободе. С одной стороны, русский народ в противоположность мнению славянофилов имеет государственный инстинкт, создал огромное государство и бывал слишком покорен деспотическим формам государства. Но, с другой стороны, всегда обнаруживался и обратный полюс, была вольница, как бы выход из государства и восстание против него. Был религиозный раскол, апокалиптически настроенный, который в левой своей части думал, что властью овладел

252//253

антихрист. В русском народе было недовольство градом земным, искание града Китежа, скрытого под озером. Весь XIX век русская интеллигенция восставала против империи и была настроена революционно. В русском народе также совмещалась покорность и свободолюбие, как необыкновенная жалостливость и сострадательность могла совмещаться с проявлениями жестокости. Но менее всего это означает безличность. Наиболее сложен вопрос об отношении к личности и свободе в коммунистической революции и в строе, который после нее сложился. Дух коммюно–тарности, способность к жертве в сильной степени обнаружились в русской революции. Но, как было уже сказано, стихия революции и новое строительство после нее неблагоприятно для личности и свободы. Социальная революция есть передвижение огромных масс, и в этом передвижении личность в своей единственности и неповторимости может тонуть. Русская революция в своей первой советской стадии не стояла под знаком гуманизма. Гуманизм слишком утончен, предполагает слишком высокий уровень культуры, чтобы дать символику для социальных переворотов почти геологического характера и для движения масс. Нужны лозунги более элементарные. В судьбах русского народа, в осуществлении его высших целей суждено было пройти через период ущербления личности и свободы, что совсем не является свойством русского народа, а является свойством, характерным для массовых революций. Но уже обнаруживается тенденция к созданию нео–гуманизма. Нужно понимать, что источники миросозерцания самого Маркса были гуманистические. Это явственно видно в его6 юношес-

253//254

ких произведениях. Он восстал против капитализма, потому что видел в нем обесчеловечение, отчуждение человеческой природы рабочих, овеществление (Ver‑dinglichung). Полнота человеческой природы должна быть возвращена рабочим и всем людям. Маркс развивал мысль об отчуждении Гегеля и Фейербаха, перенося ее в социальную сферу. Но в дальнейшем развитии марксизма элементы гуманистически–идеалистические были отнесены на второй план. Когда в России пройдут первоначальные стадии пореволюционного строительства, сосредоточивающего на материальной стороне жизни, то возврат к духовным началам и ценностям жизни по свойствам русского народа произойдет на религиозной почве, и утверждение ценности личности будет прежде всего христианским, т. е. соединенным с коммюнотарностью, не будет индивидуализмом.

Необходимо признать, что русский народ склонен к соблазнам и смешениям, он иногда погружается в мутную атмосферу. Это может быть даже показателем духовной одаренности. Не случайно в жизни политической самозванство было характерно русским явлением. Лже–Дмитрий, Пугачев, выдававший себя за Петра III, — все это явления специфически русские. Подозревается, что власть подменена Антихристом, Петр — Антихрист. Возможно постоянное смешение земного Кесарева царства с Царством Божьим. В русском народе заложена жажда социальной правды, но допускаются средства осуществления этой правды, не похожие на эту цель. Земное смешивается с небесным, придается абсолютное значение относительному. Происходят подмены, которые иногда

254//255

трудно различить. В русской духовной культуре начала XX века, которую можно назвать настоящим русским ренессансом, веком расцвета русской поэзии и философии, была атмосфера, допускавшая ядовитые подмены. Логос подменялся Софией. Это связано с искривлением природы личности, ибо личность связана прежде всего с Логосом, т. е. с Христом. Вл. Соловьев вопрошал о России: «Каким ты хочешь быть Востоком, Востоком Ксеркса иль Христа?»7 Россия по идее, которую замыслил о ней Творец, есть Россия Христа, и только осуществляя эту идею, она верна себе и осуществлению своей миссии. Но срывы к России Ксеркса в ней возможны, и они всегда бывали в проявлениях русского империализма. В императорской России эти соблазны бывали сильны, хотя и преувеличены на Западе. Это то, с чем постоянно должна вестись духовная борьба. И отдельный человек, и целый народ достигают высших состояний, лишь проходя через духовную борьбу с соблазнами и искушениями. Христос подвергся искушению в пустыне и победил их[Так у Бердяева (прим. публ.).]. Русскому народу в его исторической судьбе выпало на долю осуществить более справедливый и более человечный социальный строй, чем тот, который существует на Западе. Он должен осуществлять братство людей и братство народов. Такова русская идея. Русский народ должен осуществить новый мир, не капиталистический и не буржуазный мир. Но в путях этого осуществления он может подвергаться всякого рода соблазнам. Возможны срывы. Ничто в истории не осуществляется прямыми и

255//256

легкими путями. Один из главных соблазнов — это соблазн монизма, отрицание многообразия. Все будущее России и русского народа связано с тем, возникнет ли в ней духовное движение. Признаки этого уже есть. Изменились отношения между советской властью и Церковью. И самое важное тут не то, что нет больше религиозных гонений, нет воинствующего безбожия, нет внешних стеснений Церкви, самое лёажное тут выражение силы религиозных8 верований русского народа, которую власть не может не признать. Выпрямление отношений между принципом личности и принципом коммюнотарности зави–Чит в России не от образовавшегося в России советского социального строя, который вполне соединим с принципом личности, а от духовного состояния русского народа и духовного движения в России. Ибо принцип личности есть духовный принцип. Думаю, что это верно и для Запада, где совсем не так благополучно обстоит с личностью, как хотят представить западные писатели, склонные отрицать личность в России. В России не может утвердиться индивидуалистический гуманизм, в России возможен лишь ком–мюнотарный гуманизм, т. е. в религиозной терминологии может осуществляться лишь соборность. Статья эта написана, чтобы показать западным людям, что это менее всего означает безличность. Наоборот, индивидуализм приводит к обезличиванию, к разложению личности. Как же понять взаимные отношения между Россией и  Западом? Это беспокоит западных людей, хотя более в политической перспективе.

256//257

VI

Я совсем не буду ставить этот вопрос в перспективе международной политики правительств. Политика правительств может уклоняться от исторических задач народов, но и в этом случае она принуждена базироваться на идеях, способных вдохновлять народы и выражать их душу. Если сравнить реформу Петра и переворот, совершившийся в советской России, то можно так определить их соотношение. Через реформу Петра Западная Европа вошла в Россию, через коммунистическую революцию Россия входит в Западную Европу. Советская Россия прошла через период замкнутости и изолированности от Европы, но этот период прошел, и она вышла в мировую ширь. Это‑то и беспокоит людей Запада. В мировую войну обнаружена огромная сила России, и начинающийся новый исторический период будет в значительной степени стоять под знаком России. Огромные потенциальные силы русского народа актуализируются, большие дарования русского народа, которые до сих пор были связаны и не могли себя проявить, смогут себя реализовать. До сих пор обнаруживал себя лишь верхний культурный слой, в котором образовался высший тип культуры. Сейчас происходит процесс демократизации, низшие социальные слои очень подымаются в своем культурном уровне, народные массы получают образование, читают русскую литературу XIX века, ищут света и знания, но в такого рода процессах качество культуры в начале всегда понижается. В новой советской России сейчас нет людей такой высокой и утонченной куль-

257//258

туры, как в ренессансе начала XX века. Но на это нужно смотреть с точки зрения диалектического развития, которое совершается через противоречие. В этом отношении у Гегеля была большая правда. И вот, несомненно, что через катастрофические процессы Россия и русский народ вернутся к своим вечным идеям, наиболее глубоко его выражающим. В России бывали империалистические и националистические соблазны и уклоны как отрицательный полюс. Эти соблазны и уклоны бывали у всех народов. Но не в этом русская идея и русское призвание в мире. Русским свойствен универсализм в большей степени, чем другим народам. [Мысль Достоевского о том, что русский человек всечеловек, была основана прежде всего на<1 ел. — нрб.>универсальном гении Пушкина.] Русские были патриотами Западной Европы. Это было и у славянофилов. Русский человек, несмотря на своеобразную душевную структуру, отличную от структуры западного человека, был очень открыт и восприимчив ко всем западным движениям духа, которые по–своему перерабатывал. В русскую идею всегда входило объединение Востока и Запада, двух потоков мировой истории. Это остается и в русском коммунизме, который был западного происхождения, но впитал в себя элементы славянофильские. Мировая роль советской России связана прежде всего с социальным переустройством мира. Первый раз во всемирной истории в основу социального строя огромной страны положен принцип, не допускающий эксплуатации человека человеком. Личная собствен-

258//259

ность утверждается в конституции 36–го года, но при условиях, не допускающих эксплуатации. Страх русского коммунизма, который часто бывает просто буржуазным страхом, боязнь утерять свои социальные привилегии искажает и ослабляет западное сознание. Он и породил фашизм, к которому неизбежно ведет анти–коммунистический фронт. Из страха ничего хорошего произойти не может, и победа над страхом есть высшая духовная задача человека. Но есть западные люди, у которых страх этот не является корыстным и определяется высшими идейными соображениями. Тогда он объективно принимает форму боязни за судьбу личности, страха безличного Востока. Эти пугающие призраки необходимо рассеять. С таким же успехом, как говорят об отрицании принципа личности в России, можно было бы говорить об отрицании принципа личности во Франции в эпоху Великой французской революции. Ни из чего не видно, чтобы Марат более утверждал высшую ценность личности, чем деятели русской революции. В суждениях об этих вопросах нужно еще все время иметь в виду, что техническая цивилизация сама по себе есть сила, обезличивающая и античеловеческая, хотя техническая сила человека есть орудие освобождения человека, если она подчинена духу. Обезличивающая сила технической цивилизации достигла наибольшего выражения в Западной Европе и Америке. Капиталистическая индустрия безлична, более безлична, чем пугающий европейцев безликий Восток. И потому Запад переживает кризис человеческой личности. Россия может помочь выйти из этого кризиса, который не может быть преодолен старым индивидуализ-

259//260

мом. Понять противоречия советской России можно лишь в исторической, вернее, в историософической перспективе, которая обычно отсутствует в отрицательных суждениях, русских и иностранных. В России происходит процесс острой индустриализации, процесс жестокий и мало считающийся с ценностями человеческой личности, как и многие процессы истории. [В России] индустриализация происходила под знаком коммунизма. В Англии начала XIX века происходила под знаком индивидуалистического капитализма. Был ли процесс первоначального накопления в Англии, описанный К. Марксом, менее жесток и более человечен? Капиталистическая индустрия вошла в мир с жестокостью, беспощадной к человеку. Но вот, что необходимо помнить Западу, когда происходит суд над советской Россией. Индустриализация России, имевшая свои неприглядные стороны, привела к русской победе над Германией и спасла не только Россию, но и всю Европу от грозившего рабства. Россия уже спасла раз Европу от татарского нашествия. Она ныне спасла ее от нашествия гитлеровской Германии. Но с более глубокой точки зрения только духовное христианское возрождение, объединяющее принцип личности и принцип коммюнотарности, может открыть путь к преодолению грозящей миру безличности и бесчеловечности9. Мы стоим перед началом новой мировой эпохи, в которой есть для нас еще много загадочного. Но радости есть мало даже после правого окончания войны, потому что кончающийся мир находится в ужасном состоянии раздора и вражды, в нем не остается ничего твердого. Мир одержим ненавистью, и он как бы покинут Богом. Новый мир

260//261

новой эпохи есть не только новый социальный мир, но и новый духовный мир. Если в человеческом мире не будет найдено нового духовного единства, если не будет найдено новых духовных форм для христианского универсализма, то не помогут и социальные переустройства. Но мы не должны фатально смотреть на будущее, оно всегда зависит и от человеческой свободы.

ВЛАСТЬ ПРОШЛОГО И ГРЯДУЩЕЕ

Первая публикация: Власть прошлого и грядущее. — Русские новости. — 20 июл. 1945. — №10. (Клепинина, №459)

Воспроизводится по изд.: Истина и откровение. СПб.: Изд–во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

Ошибочно думать, что народы и общества живут в настоящем. Настоящее почти неуловимо. Гораздо более живут властью прошлого и притяжением грядущего. Настоящее для революции хочет уничтожить прошлое, чтобы создавать грядущее, творить новую жизнь. Но каждый раз человеческое сознание подвергается иллюзии, которая потом постепенно исчезает. Ж'изнь есть становление, развитие. Но прошлое продолжает жить, оно не уничтожается, и если бы оно совершенно уничтожилось, то никакого развития не было бы. Уничтожить можно только мертвое, изолгавшееся, сгнившее прошлое, мешавшее развитию жизни, но не живое, не ценное, не приобретенное для вечности. Развитие жизни предполагает, что продолжает жить субъект развития, в вопросе, который нас интересует, продолжает жить русский народ со своей тысячелетней историей. Революция, которая неизбежно должна многое разрушать, поет «Du passe faisons la table rase!»1. Но в действительности из прошлого нельзя сделать «table rase».

262//263

Революции гораздо более традиционны, чем это принято думать. Это можно считать установленным для Великой французской революции. Токвиль один из первых показал, насколько в революции продолжали действовать многие тенденции старого режима. Это нисколько не менее нужно сказать про революцию русскую и даже более. Власть прошлого действует двояко. Она сообщает становлению новой жизни не только свои положительные завоевания, но и свою тяжесть.

В начале революция отталкивается от прошлого и готова отрицать не только дурное и мертвое прошлое, но и ценное, вечное в нем. Через некоторое время после торжества революции к прошлому начинают возвращаться. Это и происходит в советской России. Означает ли это что‑то похожее на реставрацию? О начинающейся реставрации с негодованием говорят старомодные революционеры (троцкистского типа) и с злорадством говорят реакционеры, которые жалеют только о том, что не они сами производят реставрацию. Но в действительности так же невозможен возврат к прошлому, как невозможно уничтожение прошлого.

В советской России восстанавливается русская история, которая совершенно отрицалась в период господства Покровского. Есть даже культ св. Александра Невского, Петра Великого, Суворова, Кутузова. Обратились к великой русской литературе XIX века, особенно почитают Пушкина и Л. Толстого. Пушкина читает весь народ, есть настоящий культ Пушкина, и оправдывается то предвидение своей судьбы, которое он выразил в стихотворении «Я памят-

263//264

ник себе воздвиг нерукотворный». Признаются заслуги православной церкви в русской истории. Очень усиливается национальное чувство. В плане чисто внешнем восстанавливаются формы, чины, ордена, и многим это нравится более всего. Но означает ли все это измену основным началам социальной революции? Думаю, что совсем нет, и напрасно радуются те, которые хотели бы, чтобы такая измена произошла. Происходит только выпрямление основной линии становления, т. е. более правильное, более гармоническое соотношение между властью прошлого и притяжением грядущего.

Результаты социальной революции в России остаются неизменными. Советская Россия есть страна социалистическая. Классов в той форме, в какой они существуют в капиталистических обществах, более нет, хотя возможно возникновение новых форм неравенства. Орудия производства, фабрики, земля находятся не в частной собственности, а в собственности коллективной, государственной или общественной. Личная собственность по конституции 36–го года утверждается, и нужно признать это большим улучшением. Но эта личная собственность на предметы потребления, а не на орудия производства, она не допускает образования капитализма и исключает возможность эксплуатации человека человеком. Остается также неизменным советский политический строй, отличный от западных демократий. Этот строй будет демократизироваться, но нет никаких оснований думать, что он будет развиваться в направлении западных парламентских демократий. Диктатура же есть явление преходящее. Какие бы изменения ни происходили в

264//265

советской России, а наверное будет много изменений, можно быть уверенным, что русский народ не вернется к капиталистическому строю, хотя бы смягченному, к формам частной собственности, господствующим на Западе. И тут скажутся не только завоевания революции, но и власть прошлого, традиций прошлого. Сознанию русского народа всегда были чужды римские понятия о собственности. Русскому народу в безмерно большей степени свойствен общинный дух, чем народам Запада. В течение всего XIX века русская мысль в наиболее влиятельных своих течениях была окрашена социалистически, употребляя это слово в широком смысле. Тут также есть традиция прошлого. Русский коммунизм усвоил себе традицию народнического социализма в том смысле, что признал возможным для России миновать капиталистический период развития, но с той разницей, что народнический социализм хотел оставить Россию страной аграрной и крестьянской, коммунизм же требовал индустриализации России под знаком социализма, что и сделало возможным победу над Германией.

Нужно относиться с терпением к процессам, происходящим в советской России, и соглашаться на жертвы, чтобы разделить судьбу русского народа. Наиболее мучительный вопрос есть, конечно, вопрос о свободе. Могут с печалью сказать, что у нас не было свободы в прошлом, ее нет в настоящем и неизвестно, будет ли она в грядущем. Было бы несправедливо винить в этом одну власть. Власть есть лишь функция народной жизни, орудие в осуществлении исторической судьбы народа. И вот вопрос в том, почему так много печального в нашей исторической судьбе.

265//266

В России всегда была гипертрофия государства. Ключевский говорил, что государство пухло, а народ хирел. Русские историки объясняли это огромными, необъятными пространствами России. Трудно было организовать эту необъятную равнину и защищать ее от внешних врагов. Русская земля должна быть огромной, это входит в русскую идею. Русская коммунистическая революция и выдвинутая ею власть унаследовали от прошлого эту идею огромности России, верны этой идее. И прежде чем утвердить эту идею, советская власть была поставлена перед фактом этой огромности. Создание советской федерации, объемлющей много племен и народов, было огромной за–сЛугой. Нужно помнить, что время самой революции, совершившей огромный социальный переворот, никогда не бывает временем свободы. Такова всякая революция.

Свобода может прийти лишь позже. Диктатура политическая и особенно экономическая иногда бывает наименьшим злом, может быть необходима. Но что никогда не оправдано, так это диктатура духовная и интеллектуальная, диктатура над мыслью и верой, что и есть тоталитарный произвол. И всегда нужно надеяться, что после–победоносного окончания войны, после укрепления советского социального строя, которому не может уже грозить никакой серьезной опасности, в России будет провозглашена свобода духа, совести, мысли, слова. Имею в виду не формальное признание свобод, а их реальное достижение. Речь сейчас идет не о так называемых политических свободах, которые вторичны и в капиталистических обществах слишком часто бывали лживы, а о свободе

266//267

духа, которая есть вечная правда. Большее значение имеет гарантия гражданских прав. В XIX веке русская мысль была сдавлена в тисках бессмысленной цензуры, но внутренне она была необыкновенно свободна. Свобода духа есть не только притяжение грядущего, но и наследие прошлого, великой русской культуры, которая существовала несмотря на самодержавный режим. Свобода в советской России понимается не как независимость личности от общества, не как свобода выбора и не как свобода спора об истине, а исключительно как активность в коллективном социальном строительстве после того, как выбор сделан и спор прекращен. Но такое понимание свободы ущербно, потому что не может быть применимо к мысли, познанию, к творчеству в искусстве.

Прошлое и грядущее должны сомкнуться в вечно ценном, непреходящем. Это таинственное смыкание прошлого и грядущего постоянно происходит в истории, и без него не было бы связи истории. Пройдут века. Русская социальная революция, грандиозная по своему размаху, станет далеким прошлым, но она будет продолжать жить в настоящем грядущего. Тогда будет что‑то новое, чего мы не можем еще предвидеть. И это новое, вероятно, будет восставать против ближайшего прошлого. Но и это новое не сможет уничтожить власти прошлого. Прошлое и грядущее опять сомкнутся. Такова тайна времени, такова тайна истории. Ложно и вредно исключительно консервативное отношение к прошлому. Именно оно и есть измена тому, что было творческого и динамического в прошлом. Лишь творческий процесс в настоящем верен лучшему прошлому. Неискоренимая власть про-

267//268

шлого должна быть претворена в творческое грядущее, стать его фактором. Советская Россия вступает в час своего существования, когда прошлое и грядущее соединяются для осуществления великого призвания России и русского народа в мире, ибо есть много оснований думать, что наступает русский период всемирной истории. И в сознании этого призвания России сочетаются революционная, социалистическая, советская идея с мессианской, славянофильской идеей, унаследованной от прошлого. Всегда подстерегает опасность империалистического соблазна, тоже полученного от прошлого, но, будем верить, что будет сильнее русская идея осуществления братства людей и народов.

О ЗАТРУДНЕНИЯХ СВОБОДЫ

Первая публикация: О затруднениях свободы. — Русские новости. — 14 сент. 1945. — №18. (Клепинина, №460)

Воспроизводится по изд.: Истина и откровение. СПб.: Изд–во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

Лишь при поверхностном и невнимательном взгляде вопрос о свободе может казаться легким и ясным.

В действительности, вопрос очень трудный и сложный. И прежде всего потому, что свободу нельзя понимать статистически и отвлеченно, можно понимать лишь динамически и конкретно. Есть противоречия судьбы свободы в разных условиях жизни. Я не имею здесь возможности углубляться в метафизическую проблему свободы. Скажу только, что о свободе можно говорить в разных смыслах. Есть свобода внутренняя и свобода внешняя, есть свобода формальная и свобода реальная, есть свобода как выбор и свобода как творческая сила. Наибольшую трудность приобретает тема о свободе в жизни экономической, потому что тут она наиболее близка материи и связана с зависимостью человека от работы над материей. Свобода есть дух, она имеет духовный источник и она умаляется по мере движения от духовной стороны жизни к материальной ее стороне. Необходимость

229//270

возрастает от приближения к материи. Этой тяжелой необходимости не было бы лишь в райском хозяйстве, когда дух окончательно овладеет материей и подчинит ее себе. Мы очень далеки от этого райского хозяйства, и наша хозяйственная жизнь скорее походит на ад. Как противоречивы последствия свободы в экономической жизни, можно видеть из анекдота, рассказанного, кажется, Луи Бланом. Богатый буржуа идет по улице Парижа и видит стоящего на углу извозчика. Он его спрашивает: «Извозчик, ты свободен?» Тот отвечает: «Да, свободен». Тогда богатый буржуа восклицает: «Да здравствует свобода», и проходит мимо. Вот эта свобода свободного извозчика и существует в либеральном капиталистическом обществе. Рабочий свободен, но он не может реализовать своей свободы, воспользоваться ею, его свобода остается формальной. Эту свободу обличали уже давно социалисты и за это приобрели репутацию врагов свободы. В капиталистических демократиях свобода бывает фиктивной для целых слоев общества.

Есть два великих символа в социальной жизни людей — символ хлеба, с которым связана самая возможность жизни, — и символ свободы, с которым связано достоинство жизни. Самое трудное соединение хлеба и свободы. Как накормить людей, не отнимая у них свободы? Демократии при капиталистическом строе утверждают формальную свободу, не давая хлеба. С другой стороны подстрекает соблазн Великого Инквизитора у Достоевского — дать хлеб, накормить, отняв у человека свободу. Социальный вопрос, мучающий человеческие общества, или совсем не решается реально и тонет в бесконечных речах, или ре-

270//271

шается без свободы и против свободы. Власть экономики распространяется и на духовную жизнь людей, на их совесть и мысль, которые признаются лишь эпифеноменом. В капиталистическом хозяйстве было одно рабство, в плановом хозяйстве может быть другая форма рабства. Тут мы стоим перед мучительным вопросом: почему все нет и нет свободы в советской России, кто виноват в этом? Самый легкий ответ, что виновата власть, но и самый поверхностный. Власть имеет лишь функциональное значение в жизни народа, и не следует слишком преувеличивать ее значение ни в плохую, ни в хорошую сторону.

Маркс совсем не думал, что человеческое общество всегда будет находиться во власти экономики. Он видел в этой власти лишь зло прошлого, лишь слабость человека, не овладевшего еще стихийными силами природы и стихийными силами общества, распадающегося на враждующие классы. Но наступит час освобождения, и произойдет «скачок из царства необходимости в царство свободы». Такова была мечта Маркса. Русская коммунистическая революция, которая произошла не столько по Марксу, сколько во имя Маркса, совсем не означает, что час этого освобождения пробил. Русский народ все еще живет в царстве необходимости, под двойной властью экономики. Россия была страной экономически отсталой, к тому же разоренной войной и первыми годами революции. Необходима была острая индустриализация России, не только для процветания русского народа в будущем, не в настоящем, но и для подготовки к возможной войне, грозившей со стороны Германии. Этот процесс индустриализации России происходил в ус-

271//272

ловиях нарождающегося, еще не установившегося социалистического строя. Процесс был очень тяжелым, мучительным, жертвой его падали живые люди. Тут сказалась обычная жестокость истории в отношении к страдающей человеческой личности. Теперь известно, что благодаря этому мучительному процессу Россия победила Германию. Экономическая необходимость не давала русскому народу возможности свободы дышать и свободы двигаться. Но есть еще другой источник власти экономики в России, и за него ответствен правящий слой, вдохновленный определенной идеологией. В советской России властвует жестокая экономическая необходимость. Но властвует и идеология, которая видит в экономике первичную реальность человеческой жизни, во всем же остальном видит эпифеномен или надстройку. Это теория экономического материализма, или, как теперь предпочитают говорить, диалектического материализма. С этим связана неэкономическая, а идеологическая причина затруднений свободы в России. Это и есть то, что называют тоталитаризмом, который есть всегда идеология, миросозерцание. Это и есть форма марксизма, соответствующая времени, когда еще невозможен скачок из царства необходимости в царство свободы. Но нужно признать, что на русскую жизнь влияет не только экономическая необходимость, но также и идеология, которая ставит духовную жизнь и мысль в зависимость от экономики. Русские марксисты–коммунисты думают по Гегелю, что свобода будет продуктом необходимости. Но необходимость все еще не порождает свободы. Не думаю, чтобы у руководителей советской России была мысль о деспотическом власт-

272//273

вовании над людьми, была самодовлеющая воля к могуществу, как она была в Германии. Но у них есть уверенность, что до скачка в царство свободы нужно пройти через суровую, жестокую необходимость, охватывающую всю жизнь без исключения. Вот эта власть экономической необходимости, охватывающей всю жизнь, и есть тоталитаризм, мешающий свободе духа, совести, мысли, слова. Власть экономической необходмости в социалистическом режиме можно в принципе мыслить без власти подобного рода идеологии. И нужно надеяться, что такая власть тоталитарной идеологии будет внутренне преодолена под влиянием творческих процессов жизни. Тогда не абсолютная, но относительная свобода будет завоевана до того скачка в царство свободы, который диалектически мыслил Маркс. Даже при очень тяжелых требованиях индустриализации страны вполне возможна свобода мысли. Без свободы мысли и наука не может нормально развиваться.

Свобода в советской России понимается исключительно как возможность коллективной активности, изменяющей мир. Но такое понимание сводобы подходит для экономического строительства, очень еще связанного с царством необходимости, оно мало подходит для творчества культуры и для духовной жизни, которые стоят ближе к царству свободы. Свобода имеет еще другой смысл как выражение независимости человека от абсолютной власти общества и государства, от власти стихий мира. Эта свобода не была еще в глубине раскрыта в античном греко–римском мире, который знал лишь религию, связанную с племенем, национальностью, государством–городом.

273//274

Монистическая тоталитарная система неизбежно возвращает к языческому отношению к обществу и государству. Свобода духа в принципе была завоевана христианскими мучениками, отказавшимися воздавать божеские почести Кесарю. Фактически, историческое христианство слишком часто отказывалось от этих завоеваний свободы. Но декларация прав человека1 имеет христианский источник. Познаете истину, и истина сделает вас свободными. Это сказано в Евангелии. Но это сказано не об истине, которая насильственно навязывается, а лишь об истине, которая свободно познается и принимается, об истине духовной освобожденности, которая исходит не от необходимости. Трудность свободы в нашу эпоху в том, что социальное переустройство мира, перед которым мы стоим, неизбежно умаляет и ограничивает свободу,. так как требует сосредоточенности над организующей работой над материей. И доля необходимости в этой работе больше, чем доля свободы. И величайшая задача духа в том, чтобы сохранить при этом внутреннюю свободу духа. Нужно еще сказать, что одержимость страхом врага очень мешает свободе. Обещают свободу, когда враг будет побежден. Но враг является все в новых и новых формах, и час наступления свободы отодвигается все дальше и дальше. Нам говорят, что нужно замирение людей и обществ, чтобы наступили свободы. Но ведь речь идет не об абсолютной, а об относительной свободе, речь идет о человеческом отношении к истине, которое спорно. Относительная свобода нужна и тогда, когда не произошло еще скачка из царства необходимости в абсолютное царство свободы, она не менее нужна, чем хлеб.

274//275

Свобода не легкая, а трудная вещь. И человек не может позволить себе такой легкости, как отказ от свободы. Сказать, что свобода есть право, есть то, что человек требует для себя, означает еще поверхностное состояние сознания. Гораздо глубже сказать, что свобода есть обязанность человека, есть то, что требуется от человека, потому что в этом его достоинство. Человек есть существо естественно живущее в царстве природной и общественной необходимости. Но он призван к освобождению, и в этом освобождении он достигает своей полной человечности. Но не для себя лишь он должен искать свободы, свободу для себя любили все тираны мира, он должен искать ее и для других, для своих братьев по человеческому образу, искать не формальной только, но и реальной свободы. На пути этом много затруднений, ибо трудна свобода.

О СВОБОДЕ ТВОРЧЕСТВА

Первая публикация: О свободе творчества. — Встреча. — Нояб. 1945. — №2. — С. 2–4. (Клепинина, №461)

Воспроизводится по изд.: Истина и откровение. СПб.: Изд–во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

Речь будет идти не о свободе в политической жизни, а о свободе в творчестве духовной культуры, в мысли, в литературе, в искусстве.

Вопрос может казаться элементарным. Творчество невозможно без свободы, без свободы оно увядает. Труд может быть принудительным, и слишком часто бывал им: хотят освободить труд от этого принудительного характера. Но принудительное творчество есть нелепое словосочетание.

В действительности, и тут, как и повсюду, вопрос о свободе сложнее, чем принято думать. И это связано, прежде всего, с трудностью рационального определения свободы. Философская мысль приходит к тому, что рациональное определение свободы невозможно, от такого определения свобода исчезает и подчинятся детерминизму. Об этом хорошо говорит Бергсон. Но он все‑таки принужден выражать в слове свою мысль о свободе. Негативное познание есть все‑таки познание.

Признание свободы как неустранимого элемента всякого творчества приводит нас к тому, что духов-

276//277

ная культура, в отличие от внешней социальной жизни, не может быть вполне рационализована, организована, подчинена какому‑либо строю общества. В ней всегда есть прорыв за установленные рациональные пределы, и эти прорывы — наиболее гениальные и наиболее творческие, наиболее несущие за собой новизну. Совершенная новизна исходит из свободы. Вне этой творческой свободы есть лишь перераспределение материи мира…….

Ошибочно приурочивать свободу творчества к индивидуализму. Подлинное творчество лично, то есть индивидуально, но совсем не есть индивидуализм, совсем не означает поглощенности творца самим собою и его изоляции от народной и мировой жизни. Рафинированный индивидуализм есть явление упадочности, и он менее всего был свойствен творческим гениям.

Творчество не может быть целиком объяснено из общества. Человек лишь частично определяется социальной средой и не в самом глубинном своем слое. Тайна творческого акта во всех областях — не только в творчестве культурных ценностей, но и в творческой любви человека к человеку, — есть всегда тайна возникновения новизны в мире, тайна возникновения до сих пор не бывшего[См. недавно вышедшую интересную книгу Рэймонда Полен «La creation des valeurs». Автор — представитель современной экзистенциальной философии, он остро ставит тему о творчестве ценностей. Но философское решение его, отчасти сближающее его с Сартром, бесплодно и говорит о бессилии известного направления экзистенциализма.]. Творчество предполагает материю мира, материю природы, общества и души, и

277//278

связано с ней, но оно не может быть объяснено исключительно из этой материи, оно не может быть лишь порождением необходимости. Никакой детерминизм не может объяснить тайны творческого акта.

Течения в искусстве можно пытаться объяснить, с большей или меньшей правдоподобностью, как это делал последовательный детерминист Тэн, но все эти объяснения проходят мимо тайны творческого акта. И так будет со всяким детерминизмом, потому что мы встречаемся с тайной свободы, привходящей во всякий творческий акт. Пусть художники итальянского ренессанса обращались к природе и к античному искусству, пусть многое этим может быть объяснено, но всегда останется необъяснимой тайна творческого акта Леонардо да Винчи или Микеланджело, тайна внутренней свободы этого акта, породившей новизну. Подражанием, заимствованием, отражением социальной среды можно кое‑что объяснить, но — не первичное, не самое главное. Творчество существует лишь в том случае, если не все исходит извне, если изнутри что‑то привносится: если подавить исходящее из внутренней свободы, то творчество исчезнет.

Поэтому невозможны, хотя и бывали, казенная философия и казенное искусство, но существует связь индивидуального творца с внутренней духовной средой, в которой он думает и в которой творит. В эпоху романтизма все наиболее интересные творцы были романтиками, в эпоху русского символизма все поэты были символистами. Это не означает, однако, просто внешнего заимствования и подражания. Мода играет немалую роль в литературе и искусстве, но в более глубоком смысле: так создается стиль. Стиль

278//279

барокко в Европе долгое время господствовал, он был и модой, но не в своих творческих зачинаниях. Наиболее оригинальные романтики или символисты были зачинателями, новизна в них зачиналась из свободы.

Так и во всем. Философ зависит от всей истории философской мысли и от культурной среды своего народа, но в философии была новизна, было зачина–ние, и это всегда исходило из внутренней свободы философа. В возможности творческой свободы величайшая тайна человеческого существования, не только в культуре, но и в личной жизни людей, которая тоже должна быть творческой. Культура предполагает связь, и она всегда вставлена в историческую перспективу, но она дряхлеет и умирает, если в ней нет свободного творческого зачинания.

Поэтому в культуре всегда есть два начала: традиции и творческой свободы. Без традиции нет связи и нет смысла исторической судьбы. Причем и традиция совсем не есть охранение, мешающее творческому развитию, она есть внутренняя связь с творчеством прошлого, с культурными ценностями прошлого. Без свободы творчества нет новизны, нет возрастающей и восходящей жизни, есть умирание. История культурного творчества знает разрывы с прошлым, бурные восстания, особенно против ближайшего прошлого. Революция нужна не только в жизни политической, но и в жизни культурной. Но великое, вечно ценное прошлое всегда остается в глубине и к нему всегда возвращаются… В советской России есть отталкивание от русского культурного

279//280

ренессанса начала XX века, но есть возврат к великой русской литературе XIX века. Позже и ценности культурногоренессанса начала века вернутся и войдут в творчество будущего. Без связи с прошлым, без памяти, культура так же не существует, как не существует без свободы.

Может ли быть «социальный заказ» в искусстве, равно как и в философии? Не убивает ли он творчество? Этот вопрос нельзя рассматривать формально. Внешний социальный заказ, исходящий от государственной власти, конечно, убийствен. Но он может, иметь и другой смысл. Совершенно неверно, напр<и-, мер>, думать, что в Греции было так называемое,.«истое искусство и что ее великие творцы были инди-. видуалистами. Греческая трагедия была всенародным искусством, имевшим религиозный смысл. Эсхил в известном смысле исполнял социальный заказ афинского государства–города, и он сознавал это. Но это соответствовало внутреннему миросозерцанию Эсхила, его собственной вере и совсем не походило на внешний приказ. Только потому греческая трагедия могла быть великим искусством. Тут было не насилие над творческой личностью со стороны общества, а органическое пребывание — в обществе и народе, или духовном организме.

Таково было всякое религиозное искусство. Таковы были строители средневековых храмов. Таков Данте и искусство ренессанса, еще связанного со средневековьем. По старой терминологии этим отличаются «органические» эпохи от эпох «критических».

Но вот пример, который может производить впечатление социального заказа, исходящего сверху, между тем речь идет о великом искусстве. Вергилий исполнял социальный заказ цезаря Августа, когда пи-

280//281

сал «Энеиду». Режим цезаря Августа был тоталитарный режим. Август стремился к возрождению Рима, к спасению его от разложения, и потому прежде всего хотел возрождения римской религии как основы всего обновленного строя. Он встретил гениального поэта, который по своей вере, по своему патриотическому чувству соответствовал его замыслу. Вергилий творил свободно, из глубины, из своей религиозно–патриотической веры. Но внешне на нем лежит печать века Августа и его тоталитарного строя. Самый замысел возрождения римской религии был безнадежен, не этой религии принадлежало будущее. Но Вергилий будет признан предшественником христианства, наиболее близким к христианству из язычников. Он будет сопровождать Данте в его путешествии по потустороннему миру. Творчество Вергилия не было индивидуализмом в новом, устаревше–новом, европейском смысле, но было свободным.

Всенародное по своему значению искусство не может быть достигнуто на почве материалистического мировоззрения, которое есть не культура, а поверхностное просвещение и создано верхушками буржуазных слоев XVIII века и в XIX веке было вульгари–зовано на почве естественных наук. Маркс, который совсем не походит на Бюхнера и Молешотта, в сущности не был материалистом, он гораздо сложнее. Он вышел из недр германского идеализма и кое‑что из него навсегда сохранил. Материализм связан с поверхностью, а всенародность искусства достигается лишь из глубины, где отдельный творящий человек приобщен к судьбе своего народа и всего человечества. Поэтому в великом творчестве всегда соединяют-

281//282

ся традиции и свобода. Традицию же не нужно понимать консервативно: нужно понимать как творческую связь, как победу памяти над властью времени.

Много спорили о том, является ли творчество индивидуальным или — народным и коллективным. Постановка вопроса имеет не меньше значения, чем ответ на него. В данном случае вопрос ставился неверно. Прежде всего нужно совершенно отвести термин коллективное творчество, такого творчества не существвует и никогда не будет существовать. Но вопрос о народном творчестве имеет большое значение, если не делать ошибочного противоположения индивидуального — народному творчеству. Творчество Пушкина или Л. Толстого было индивидуально, смешно было бы говорить о коллективности их творчества. И вместе с тем творчество их было глубоко народно, всенародно, оно выражало дух русского народа.

Эта всенародность творчества Пушкина и Толстого вполне обнаружена в современной советской России, где весь народ их читает и почитает. Есть даже настоящий культ Пушкина. И этой всенародности нисколько не мешает то, что и Пушкин, и Толстой были типичными дворянами высшего слоя, и дворянство их отразилось и в их творчестве. Это только доказывает, насколько классовые наслоения поверхностны, когда речь идет о гениальном творчестве. «Капитанская дочка» и «Война и мир» — народные произведения, в них героем является русский народ. Народность раскрывается в глубине творческого акта, ее нет на поверхности. В гениальном творчестве личное является вместе с тем всенародным, всенародное же является всечеловеческим, универсальным по своему значению.

282//283

Эта всенародность ни в каком случае не является внешним заказом, и менее всего значит, что свобода индивидуального творчества стеснена и ограничена. Только свободный творческий акт, всегда глубоко индивидуальный, раскрывает глубину всенародности. И эта всенародность не должна быть надуманной, нарочитой.

История русской литературы, может быть, не знала человека более утонченной и обширной культуры, чем Вячеслав Иванов. Он требовал всенародного искусства, всенародной культуры, не без некоторого влияния на него Рихарда Вагнера. Но творчество его, очень интересное для немногих, не было всенародным. Он не чувствовал почвы под ногами, был оторван от глубин народной жизни и искал социального заказа, которого не имел. Он мог быть почти уверен, что социального заказа не получит и что свобода его творчества не будет ограничена. Но тоска поэтов–символистов русского ренессанса начала XX века по всенародному творчеству показательна. Она свидетельствует о глубоком дуализме, о болезненных разрывах, поражавших русскую жизнь. А. Блок менее склонен был строить надуманные теории, но в стихах о России ему удалось стать народным поэтом.

Человеческая душа не есть замкнутая монада без окон и дверей, как думал некогда Лейбниц, она способна на размышление и может впускать в себя вселенную в большей или меньшей степени. У человека есть внешняя связь с обществом, которое оказывает на него страшное давление и часто мешает его свободе. Но человек по метафизической природе своей и по своему назначению есть социальное существо, и под-

283//284

линная связь его с социальной жизнью, с обществом, в смысле общения людей, с жизнью народной и жизнью мировой определяется не извне, а изнутри, из глубины человека, который погружен в сверхличную жизнь, не переставая быть свободной личностью.

Это — основная тема свободы творчества, и это относится ко всей духовной культуре. Итальянская живопись была делом свободного индивидуального творчества, свободного акта духа над материалом мира, но она была народной или, как сейчас предпочитают говорить, национальной, итальянской, и вместе с тем универсальной по своему значению. Германская философия была делом свободного индивидуального творчества, свободного акта духа, она же была типически германской и вместе с тем универсальной по своему значению. Очень национально–русское творчество Достоевского и Л. Толстого приобретает универсальное значение. Известно, что Гете писал всегда по личным поводам, он был субъективен в своем творчестве, хотя его и считают образцом объективного творчества. Но субъективно–личное приобретает у него универсальное, всеобщее значение.

Так было, так будет всегда. Личность нельзя брать бескачественно, ей присущи национальные и универ-. сальные качества. Мир вступает в социалистическую и коммюнотарную эпоху, но это не значит, что ему должна быть свойственна ложная метафизика коллективизма, отрицающего личный и свободный характер творчества. В творческом акте духа есть тайна, которая не может быть рационализована, не может свестись ни к какому детерминизму, ни к чему извне идущему.

284//285

Это и есть тайна свободы, величайшая тайна мировой жизни, о которую разбивается всякая система детерминизма, натуралистического или социального. Нет сил мира, которые могли бы победить и угасить эту изначальную свободу, ее творческий огонь. И всегда нужно помнить, что наиболее индивидуально–личное есть вместе с тем наиболее универсально–всеобщее. Настоящая свобода и выводит за пределы всякой замкнутости, преодолевает ограниченность, в которую так естественно погружается человек. Творческая свобода всегда устремлена к созданию новой жизни, к новым ценностям. Она никогда не оставляет человека в его маленьком мире. Она обращает его к большому миру. Насилие над творческой свободой уничтожить ее не может, но может создать или жалких оппортунистов или мучеников сопротивления.

Дух есть свобода и не может быть угашен.

О ТВОРЧЕСКОЙ СВОБОДЕ И ФАБРИКАЦИИ ДУШ

Печатается по изданию в кн.:"На пороге новой эпохи", 1996. Нумерация страниц по этому изданию в прямых скобках.

Оружье свободных людей —

Свободное слово.

Константин Аксаков

Так, как думал в своем известном стихотворении о свободе слова Константин Аксаков, думали все русские писатели, создавшие великую русскую литературу, прославившие Россию более, чем сила и блеск империи. Во времени Николая I была довольно свирепая цензура, но очень глупая, что и было большим благом. Белинский мог проскочить через эту цензуру. Императорская власть не могла руководить думами потому, что весь строй с Петра не был уже цельным и тоталитарным, он уже начал разлагаться и внутренно уже подготовлялась революция. Официальная, отражавшая мировоззрение власти литература была бездарна и даже не могла быть названа литературой. Цельным и тоталитарным был строй Московской Руси, но в ней не было мысли, не было литературы. Мысль и слово родились уже в Петровскую, [287]

уже в надтреснутую, критическую эпоху. История не знает настоящей литературы и искусства, которые создавались бы по директивам власти с требованием проводить в художественном творчестве определенное и притом официальное мировоззрение. Это всегда было смертельно для всякого творчества. И особенно смертельно и даже смехотворно, если вы превратите художественное творчество в утилитарное средство для построения фабрик и изготовления орудий возможной войны.

История с Ахматовой и Зощенко со всеми последствиями для Союза писателей означает запрещение лирической поэзии и сатирически–юмористической литературы. Так называемая чистка идет по всей линии, даже среди музыкантов. Трудно предположить, что лирическое стихотворение Ахматовой может помешать устройству хоть одной фабрики или изготовлению хоть одного танка, но также трудно предположить, что она может написать стихотворение, помогающее умножению танков и фабрик, а вот патриотические стихотворения она писала.

Официальный взгляд на искусство, отразившийся и в письме в"Русские новости", означает возврат на 80 лет назад, к идеям Чернышевского и Писарева. Последний, воюя против"искусства для искусства", требовал от Щедрина писать популярные стихи по естественознанию. Теперь требуют от искусства, чтобы оно было популяризацией марксистской идеологии. Между 60–мы годами прошлого века, когда господствовал утилитарный и материалистический взгляд на искусство, и нашим временем был культурный ренессанс начала ХХ века с расцветом поэзии и фило [288]

софии и он утвердил самостоятельную ценность искусства и духовных ценностей вообще. Тогда в России было много творческих дарований, качество почиталось более количества. Сейчас в России есть большой прогресс в смысле социальном и в смысле элементарного просвещения масс — и большой регресс в отношении творчества духовной культуры. Это один из фатальных результатов массового социального переустройства общества. Это будет во всем мире. Можно и должно приветствовать социальные результаты революции и совсем не следует приветствовать умаления свободы и культурной реакции.

Это элементарная истина, что никакое творчество невозможно без свободы. Творчество и есть акт свободы. Творчество духовной культуры никак не может быть организовано по образцу хозяйственной жизни страны или военной казармы. Это было бы смертью творчества. Философская мысль уже не может развиваться в России потому, что допускается лишь официальная идеология диалектического материализма. Коммунистический тоталитаризм, который нужно отличать от тоталитарногогосударства фашизма, формально скопирован с католической теократии и с иезуитского ордена; он походит также на женевскую кальвинистическую теократию. Но и тоталитаризм средневекового католичества все же более допускал многообразие мысли, чем тоталитаризм в Советской оссии: было многоо школ, томисты и скотисты очень спорили, были разнообразные формы мистики. Настоящей свободы мысли и творчества католичество не допускало; был и есть индекс, и потому, когда современные католики, уже не состав [289]

ляющие господствующего большинства, кричат о свободе, то это неискренно. Стремление к единству не может исключать многообразие и индивидуализацию, иначе это будет отвлеченное принудительное единство, угашающее жизнь, которая всегда предполагает индивидуализацию. Нельзя насадить принудительную добродетель, как этого хочет, по–видимому, автор письма в"Русские новости", и притом добродетель, которая видит определяющий центр жизни в экономике. Принудительная добродетель может только калечить жизнь. При таком отношении к творчеству можно дойти до героя"Бесов", который сказал:"Мы всякого гения задушим в младенчестве". В старом режиме было обязательное обучение катехизису, бездарному и искажающему христианство. Это не вело к созданию христианских душ, но вело к отпадению от христианства. Такое же значение может иметь и политграмота. Человек так устроен, что без свободы духа он не формируется в известных идеяых, которые почитаются за истинные, а или впадает в рабью покорность или бунтует.

Официальная коммунистическая точка зрения на искусство смешивает два разных вопроса. Прежде всего нужно совершенно устранить устаревший спор о чистом искусстве для искусства. Такого искусства никогда не существовало — это фикция. Свободный творческий гений или талант не находится в пустоте, его творческие акты связаны с миром и человеческим обществом, он микрокосм. Если творец хочет выразить судьбу своего народа и разделить ее, то потому, что он внутренне с ней связан, и даже, может быть, более с ней связан, более есть настоящий народ, чем [290]

бескачественная народная масса. О народе мы судим прежде всего по его гениям, по его вершинам, а не по обыденной жизни человеческих масс, по качеству, а не по количеству. Эсхил в известном смысле исполнял"социальный заказ"афинской демократии, но не потому, что получал директивы извне, а потому, что сам был глубиной греческого народа. Вергилий в известном смысле исполнял"социальный заказ"Римской империи Цезаря–Августа, но не потому, что подвергался насилию извне и писал на навязанные темы, а потому, что из глубины своей творческой свободы хотел выразить римское возрождение, к которому стремился и Цезарь–Август. И так всегда бывало. Недопустимо смешивать творческую свободу художника и мыслителя с изоляцией, с индивидуалистической поглощенностью собой, с равнодушием к судьбе мира и народа. И недопустимо смешивать эту внутреннюю необходимую связь с жизнь своего народа с рабством, с насилием над творчеством, с приказом писать на известные темы. Патриотическое стихотворение можно написать лишь потому, что поэт горит любовь к родине, а не потому, что в данный момент генеральная линия власти требует написания таких стихотворений. Это так элементарно, что почти неловко говорить об этом.

Основная ошибка заключается в предположении, что можно фабриковать души путем их принудительной организации, что возможно фабричное производство людей. Воля направлена к утверждению единства, монолитности. Но принудительное единство, не обнимающее многообразия и не допускающее индивидуализаций, есть отвлеченное, мертвое единство. Это [291]

есть геометрия, а не жизнь. Советы хотят создать общество, в котором не будет эксплуатации человека человеком, и они много для этого сделали. Цель благая, и ей можно только сочувствовать. Но невозможно создание нового социального строя без свободной критики. Полезно припомнить, что Ленин очень резко обличал комчванство и комвранье. Советы хотят создавать не только новое общество, но и нового человека. И тут они сбиваются с пути. Забывают, что приходится иметь дело с живыми душами, а не с геометрическими линиями. Человеческая душа сложна, многогранна и многострунна. Если вы запретите человеку испытывать печаль и тоску и выажать свои лирические переживания в словах, то вы создадите не нового человека, а автомат.

Это и есть фатальный результат тоталитаризма марксистского мировоззрения. Маркс хотел разоблачить иллюзии сознания, иллюзии религиозные, философские, моральные, эстетические, порожденные экономическим стреом, основанным на эксплуатации одних классов другими. Он это делал иногда гениально и не бывал слишком прямолинеен и элементарен. Он даже однажды сказал:"я не марксист". Так и Толстой не был толстовцем. Но Маркс все‑таки думал, что экономика есть субстанция человеческой жизни, есть как бы первичная реальность, и из нее определяется вся остальная жизнь людей, их идеология, надстройка. Он часто противоречил себе, и материализм его спорный. Но он дал основание к тому, чтобы считать экономику определяющей всю жизнь, значит, и творчество художественное, творчество мысли, то есть всю культуру. Правда, его можно понимать [292]

так, что он хочет освободить человека от власти экономики, но это относится лишь к будущему обществу. Пока в России человек более подчинен экономике, чем когда‑либо. Тут мы встречаемся с основным вопросом, вопросом об иерархии ценностей. Духовная культура есть более высокая ценность, чем политика и экономика, которые должны бы были быть послушными средствами. Великая задача в том, чтобы не допускать превращения средства в цели. И это всего труднее в эпоху революций. Но поэтому особенно важно это осознать. Русская душа на протяжении тысячелетия формировалась православной верой, она формировалась в XIX веке великой русской литературой, Пушкиным, Л. Толстым, Достоевским, профетизмом этой литературы, она выражала себя и в течениях русской социальной мысли XIX века, искавшей социальной правды и сделавшей возможным коммунизм, она также выражала себя и в славянофильской мысли и в русской философии ХХ века, она отразилась и в поэзии Блока и в беспокойстве русского ренессанса начала века. Но она не формировалась какой‑либо экономикой и предписаниям власти. Поэтому она оставалась свободной душой, несмотря на давление власти. Свободная душа может создавать социалистический строй. но это предполагает и свободу критики и допущение многообразия. Можно признавать смысл революции и сочувствовать ее социальным результатам, можно верить, что Россия и русский народ призваны осуществить социальную правду в мире, можно стоять за самый принцип советского политического строя, можно защищать международную политику России в тяжелый момент ее существо [293]

вания — и вместе с тем не сочувствовать духовно–культурным результатам революции и видеть опасность в формировании рабьих душ. Я именно и стою на такой точке зрения и в этом смысле остаюсь верен так называемой"советской"ориентации.

Международное и экономическое положение Советской России очень трудное. Она окружена врагами на Западе, особенно враждебны ей англо–саксонские страны. России нужно внутреннее единство, но духовная свобода в стране не только не мешает единству, она именно способствует ему, отсутствие же свободы разделяет и внушает вражду. Антикоммунистический фронт на Западе мешает развитию свободы в России. Тоталитаризм и изоляцию начинают рассматривать как защиту. Но не следовало бы так определяться врагами, как не следует слишком преувеличивать количество врагов. Лучше быть свободным в своем самоопределении. Факты гонения на свободу творчества только увеличивают вражду Запада к Советской России, и притом не капиталистических кругов, не трестов, которым не к лицу защищать свободу духа, а культурной интеллигенции стран Запада, которая, естественно, дорожит свободой мысли и творчества более левых христианских движений и рабочих классов. История с Ахматовой и Зощенко, с утеснением кинематографа, театра, музыки, превращается в антисоветскую пропаганду со стороны самих Советов, сеет внутреннюю рознь и дает оружие в руки врагов.

России сейчас необходимо, чтобы наряду со свободой церкви и религиозной жизни была бы дана свобода мысли и литературы. Никакая власть мира, будь [294]

то власть святых, ни при каких условиях не смеет утверждать диктатуру над духом, она не может этого делать и при существовании экономической и политической диктатуры, которая не есть нормальный и желанный строй, но иногда оказывается роковой необходимостью. Диктатура над духом, над творчеством, над мыслью и словом есть не необходимость, а зло, вытекающее из ложного мировоззрения и ложного направления воли к властвованию. Так порождается лишь рабство. В этом главная трагедия России. Об этом нужно говорить правду, и правда эта направлена не против Советской России, а в ее защиту. Диктатура над духом есть неверие в свой народ, такое же неверие, какое мы видим у непримиримых врагов Советской России, которые ничего, кроме зла, в ней не видят и ставят крест над русским народом. Таковы многие русские в Америке. Во имя веры в русский народ и в его призванность осуществить более справедливый социальный строй. чем буржуазные демократии Запада, нужно требовать свободы духа, совести, мысли, слова, творчества, невмешательства власти в свободные дела духа. Пусть власть способствует экономическому развитию России и подготовляет военную защиту России на случай необходимости, но пусть не вмешивается в духовную культуру. Принципиально нисколько не меняет дела, когда говорят, что все это делает не власть, а партия. Никакая партия, никакая власть, хотя бы в трудный переходный период, не может претендовать на полное выражение души народа, его воли, его творческих исканий. Всякая власть всегда частична, а не тоталитарна, всегда должна быть подчинена выс [295]

шим целям. Не думаю, чтобы Россия шла к демократиям западного типа, она создаст свой тип советской социальной демократии, но она должно идти к свободе, к реальной свободе. И русский народ должен оставаться верным русскому универсализму. Замыкание в национализме было бы изменой русской идее. Нужно верить в животворность свободы. Это и есть вера в творческие духовные силы, а не в одну только материальную необходимость. Верю, что эти силы есть в русском народе.

САРТР И СУДЬБА ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

Первая публикация: у Клепининой нет.

Воспроизводится по изд.: Истина и откровение. СПб.: Изд–во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

Необыкновенная популярность Сартра, мода на него и на экзистенциализм имеют симптоматическое значение; [для Франции значение скорее отрицательное]. Экзистенциальной философии, серьезной и трудной, грозит опасность превратиться в Das Man Гейдеггера. Это может стать печальным концом экзистенциализма. Сейчас трудно вспоминать, что в прошлом экзистенциальными философами были такие люди, как Паскаль и Кирхегардт. Сартр разнообразно талантливый человек, он философ, романист, драматург, журналист. Может быть, лучшая его книга — роман «La Nausee»', где уже поставлена тема о творчестве человека, как выходе из низменного и тошнотворного существования. Его задуманный в трех томах роман «Les chemins de la liberte»2 не удался, особенно слаб второй том. Но есть отдельные замечательные мысли, раскрывающие оригинальное мироощущение Сартра. Огромная философская книга «L'etre et le neant» очень зависит от Гейдеггера. По методу он хочет быть верен феноменологии. Но внут-

296//297

ренно книга еще более зависит от Фрейда и психоанализма. Нельзя отрицать больших дарований Сартра, но в нем есть слишком большая легкость, [чувствуется недостаток нравственной сериозности], есть элемент интеллектуальной игры. В нем нет германской метафизической глубины, которая есть у Гейдеггера. Опасность для французской интеллектуальной элиты в том, что в ней происходит процесс утончения, а не углубления. Утонченность может быть показателем упадочности. Сартр прежде всего тонкий психолог, более, чем метафизик. Глубины у него и не может быть. Он начинает свою философию с решительного отрицания тайны. За миром явлений ничего нет. Он почему‑то это считает доказанным. Мир плосок и низок, человек низок. Бытие мира вызывает тошноту. В конце концов он принужден прийти к натурализму и даже к утонченному материализму. Для него не существует духа и духовности, духовный опыт есть лишь иллюзия. Натурализм ограничивается лишь идеей свободы человека, которая играет у него большую роль… Но до актов свободы, которые он обещает3 в будущем, Сартр погружен в bas fond существования. Нужно протестовать против страшного злоупотребления словом transcendence4 у современных экзистенциалистов. Употребляют новую терминологию, которая рискует оказаться оригинальнее мысли. Но традиционное слово transcendence постоянно употребляют в смысле совершенно ином, чем это принято. Могут сказать, что transcendence просто значит depassement5. Но transcendence есть не de‑passement dans се monde6, a depassement de ce monde7. Наибольшее право употреблять слово tran-

297//298

scendence имеет Ясперс (Jaspers), которого я решительно предпочитаю всем философам этого направления и который мне наиболее близок. Несмотря на влияние Гейдеггера, у Сартра очень чувствуется французский рационализм, его предком, во всяком случае, скорее является рационалист Декарт, чем экзистенциалист Паскаль. Из его очень показательных споров<с>марксистами можно все‑таки заключить, что Сартр идеалист. И для него человек субъект, а не объект, как для марксистов[Очень интересна брошюра Сартра «L'existentialisme et un humanisme»8. В ней с наибольшей ясностью и простотой изложены идеи сартровского экзистенциализма. Очень показательна полемика с марксистом Naville.].

Сартр совсем не должен быть признан представителем экзистенциальной философии, как не должен быть признан и Гейдеггер, который сам это говорит, делая различие между philosophie existentielle9 и philosophie existentiale[См. об этом у de Waelhens «La philosophie de Martin Heidegger»".]10. И Гейдеггер, и Сартр хотят построить онтологию, пользуясь феноменологическим методом. Но настоящая экзистенциальная философия не может быть онтологией, которая всегда есть по–строение. учения о бытии при помощи понятий. Онтология всегда есть объективирующее познание. Но existence не может быть объектом, она погибает в объективации. Бытие не есть перво–реальность, пер–во–жизнь или перво–existence, оно уже есть продукт рационализирующего и объективирующего познания, есть порождение мысли. Философия Гейдеггера и Сартра, строящая онтологию или выражающая же-

298//299

лание ее строить, остается старой рациональной онтологией, она все еще находится в линии Парменида, отца онтологии. Сам Сартр признает, что признаком экзистенциальной философии является признание примата экзистенции над эссенцией, экзистенция создает эссенцию. Но онтология есть учение об эссенциях. Безмерно более прав Ясперс, который не признает онтологического познания посредством понятий. Он признает возможность лишь метафизики, как познания символического, как чтения символов[См. Karl Jaspers. «Metaphysik», третий том его «Philosophie»'2.]. И он, конечно, гораздо более подлинный экзистенциалист, чем Гейдеггер и Сартр, он более верен тому смыслу, который вкладывал в экзистенциализм Кирхегардт. У него и слово transcendence имеет более подлинный смысл. Экзистенциальная философия может быть лишь познанием Бога, мира и человека в глубокой субъективности человеческого существования, а не в каких‑либо объективациях мысли. Ошибочно думать, что феноменология Гуссерля благоприятна для экзистенциальной философии, она приводит к ложной онтологии. Гораздо более благоприятен для экзистенциальной философии Кант, сам совсем не экзистенциальный философ, но расчищающий для нее почву своей критикой всякой онтологии, как основанной на ложном употреблении разума и попадающей во власть трансцендентальной видимости. Кантовская свобода и есть existence, и она противостоит природе, которая есть продукт объективации. Кант не впадает в натурализм, в который впадает Гейдеггер и Сартр. Онто-

299//300

логия есть всегда натуралистическая метафизика. Не существует бытия, существует лишь существование и существующий. Экзистенциальная философия есть прежде всего философия, на которой отпечатлевается экзистенциальность познающего философа, она экспрессивна. Экзистенциальный философ не объективирует, а выражает свою приобщенность к существованию, предшествующую разделению на субъект и объект. Новизна экзистенциальной философии именно в том, что она должна быть целостным, жизненным познанием до объективации, до распадения на субъект и объект. Иначе это можно сказать так, что она остается в субъективности. Напрасно Simone de Beauvoir в «Les Ternps Modernes»13 защищается от обвинений экзистенциалистов в том, что они субъективны, а не объективны. Скорее можно было бы обвинить Гейдеггера и Сартра в том, что они хотят быть объективными и потому не экзистенциальны. Объективность совсем не тождественна с истинностью, только в субъективности, которая совсем не есть так назы–в<аемый>психологизм, и находима истина. Existence, говорит Ясперс, есть утверждение себя свободной личностью. Экзистенциальная философия может быть лишь символическим выражением экзистенциального опыта, в который не может не входить и духовный опыт, отрицание которого означает впадение в натурализм или материализм. Сартр в своем романе пишет, что Чемберлен спит, Даладье сосет папиросу, или что герои его совершают движения сексуального характера или пьют в кафе виски. Он как будто думает, что описывает existence. Но в действительности он описывает лишь отчуждение вовне и объектива-

300//301

цию existence. Но и в смешном Чемберлене с зонтиком, и в сартровском герое, опустившемся до низин существования, есть неотчуждаемая глубина, в которой они соприкасаются с трансцендентным. Это и есть existence. Сартр же все время остается в мире объектном, и потому он не экзистенциальный философ. Марксист не без основания говорит, что existence оказывается другой формой человеческой природы.

В большой философской книге Сартра слово neant остается двусмысленным. Neant может быть понято как предшествующее бытию и как последующее за ним, и в зависимости от этого смысл меняется. У Сартра neant означает и гниение бытия. Отсюда, по–видимому, и nausee. Он употребляет такой образ, что neant внутри бытия есть как червяк в груше или яблоке. Но neant имеет и другой смысл. С neant связана свобода, возможность творчества нового. Свободу нельзя выводить из бытия, ибо тогда она была бы детерминирована. Об этом я много раз писал. Еще в «La Nausee» автор видел в творчестве человека выход из тошнотворности бытия. Но в своем собственном творчестве он страшно унизил человека, втоптал его в грязь. Он приходит к новому гуманизму, особенно в статьях его журнала «Les Temps Modernes». Но у него самое низкое понятие о человеке, человек — кусок грязи. И можно опасаться, что творчество его окажется не творчеством из свободы neant, а творчеством из гнилого уже бытия. Откуда возьмется творческая сила человека? Как может низшее из себя создать высшее? Это ведь есть тезис материализма. У Паскаля, у Достоевского человек двойствен и поляризован, он и низок, и высок. У Сартра, как и у Фрей-

301//302

да, он только низок. Есть разница в понимании neant у Гейдеггера и Сартра. У первого иногда чувствуются реминисценции старой германской мистики, Ungrund'a Бёме. И тогда neant приобретает глубокий смысл. У Сартра ничего подобного не видно. Он изображает скорее гниение и декаданс бытия. И вместе с тем он хочет спастись утверждением свободы. Мир бессмыслен, нелеп, абсурден, и природа человека низкая. Но у человека есть свобода, которую он может противопоставить всему этому. Он может совершать выбор, брать на себя ответственность, творить себя и лучшую жизнь. Это ограничивает низменность сартров–ской метафизики. Но остается неясным, откуда берется свобода у Сартра и в каком отношении стоит эта свобода к мировой необходимости? В мире как будто нет необходимых каузальных связей. Иногда остается впечатление, что Сартр говорит что‑то оригинальное о человеке. Человек не определим. Человек сначала ничто и потом создает себя. Человек есть то, чем он себя делает. Человек есть собственный проект. Человек ответствен за себя и за всех людей. Человек не должен рассчитывать на свою природу. Человек есть акт. Человек бывает дрянным не от наследственности и среды, а потому, что создал себя таким. Человек — трус или герой, потому что он делает себя таким. Человек всегда себя трансцендирует. Но что все это значит? Это значит, что человек есть не только природа, но и свобода, так и думает Сартр. Но верное выражение этой истины то, что человек есть дух, дух же не есть объективное бытие, он глубже объективного бытия. Дух есть свобода и акт, а не субстанция. Это и есть царство свободы, которой Сартр так дорожит.

302//303

Проблема свободы центральна. Но, повторяю, если не выводить свободу из природы, то необходимо признать, что она предполагает существование духовного начала в человеке. Терминология Сартра прикрывает трудность проблемы. Это вообще нужно сказать о его терминологии. Сартровские en soi14 и pour soi15, составленные по образцу Гегеля, скрывают за собой старые традиционные философские проблемы, но не облегчают их разрешения. Но психологически Сартр говорит много интересного и верного о свободе. В известном смысле верно, что человек обречен на свободу, что свобода его фатум. Акт всегда есть выражение свободы. Свобода есть основа вне эссенции, т. е. она в neant, а не в бытии. Свобода есть возможность разрыва с миром. Свобода совпадает с neant в глубине человека. Человек всегда выбирает себя, это тоталитарный выбор, мгновение выбора. Ничто внешнее не должно определять выбора человека. Свобода не связана с разумом. Думаю, что все это очень верно, но это предполагает, что свобода внемирна, внеприродна по своему источнику. Свобода не может быть выражена в категории бытия, она не может быть рационализирована. Моя свобода не зависит от моей натуры, иначе она не была бы свободой. Свобода есть выбор существа, а не его основа. Свобода есть свобода действия. Для Сартра свобода всегда существует в известном положении, в известных условиях человека. Свобода всегда есть риск. Личность есть свобода. Свобода налагает на человека ответственность. Это особенно утверждается в журнале Сартра. В нем все время говорят о свободе, о выборе, об engagement16. И все же остается неяс-304

303//304

ным, как соединить такое значение свободы в человеческой жизни, такую возможность для человека создавать новую, лучшую жизнь с сартровской философией вообще, унижающей человека, отрицающей в нем всякое высшее начало, при этом высшее начало нужно понимать совсем не как природу человека. Свобода носит у него по преимуществу отрицательный характер. Эта философия раздирается коренным дуализмом. Свобода приходит в наш низкий мир как бы из высшего мира, который совершенно отрицается. И у Гейдеггера непонятно, почему человек может возвыситься над Das Man, выйти из царства обыденности. Почему мир падший (Verfallen), когда неоткуда падать. У Гейдеггера чувствуются последние остатки католической теологии, через которую он прошел. У Сартра этого нет. У него противоречие, присущее всей направленности современного сознания[«L'etre et neant». Quatrieme partie. Chapitre premier. Etre et faire: la liberty18.].

Журнал Сартра «Les Temps Modernes» имеет совсем другое ударение, чем его книги. Он не хочет остаться погруженным в гниль, в которую погружены его романы, не хочет nausee, он и его единомышленники проповедуют литературу engagee17 и социальную активность. В этом мало оригинального, особенно для нас, русских. Сартр требует погружения в эпоху, в настоящее. Защита автономии и прав личности — задача журнала. Человек объявляется абсолютным, но в своей среде и в своем времени. Статьи Simone de Beauvoir, умные и довольно ясные,

304//305

лучше статей Сартра, но в них нет ничего особенно оригинального. Если сбросить новую философскую терминологию, то многое окажется очень старым, почти банальным. Журнал ставит себе актуальные задачи. Но остается невыясненным, на что направлена свобода, чего хочет сартровская свобода, не от чего, а для чего эта свобода? Характерно, что Сартр и его единомышленники не хотят быть пессимистами. Гей–деггер пессимист. Сартр оптимист, и это хуже. В серьезном пессимизме есть благородство. Мир с включением в него человека бессмыслен, абсурден, низок и грязен. Но человек через свою свободу, рассчитывая лишь на себя, может подняться над этим миром и над собой, освободиться от nausee, сотворить лучшее. Униженный и втоптанный в грязь человек возвышается и превращается почти в божество. С этим связан атеизм Сартра, в котором, может быть, нужно искать его пафос. С этим связано и столкновение с марксизмом. Никакие ценности не нанесены в интеллектуальном небе, не существуют a priori. Человек свободен, если нет Бога. То же самое говорит Николай Гартман в своей этике.

Сартр сделал попытки сближения с марксизмом, с которым раньше, по–видимому, ничего общего не имел. Но марксисты очень нелюбезно к нему отнеслись и резко отклонили всякое соприкосновение с экзистенциалистами. Для них философия Сартра есть философия разлагающейся буржуазии, мысль, оторванная от действия, связанного с борьбой рабочего класса, всегда есть болезнь. По поводу этой полемики хотелось бы сказать, что материализм самого Маркса очень спорный и вызван реакцией против от-

305//306

влеченного идеализма его времени, которым пользовались для поддержания несправедливого социального строя. У Маркса были несомненные элементы экзистенциализма, таково все его экономическое учение. В тезисах о Фейербахе Маркс говорит, что основной ошибкой старого материализма было рассматривать все исключительно объективно, как вещи, а не субъективно, как человеческую активность. Маркс разрушил понимание хозяйства буржуазной политической экономией как предметных реальностей, он видит в хозяйстве лишь трудовую активность людей и их отношения в производстве. Поэтому он отрицает экономические законы. Замечательное учение о фетишизме товаров и создаваемых им иллюзиях есть экзистенциальное учение. Но марксисты неохотно признают экзистенциальное истолкование многих сторон в учении Маркса. В столкновении Сартра с марксистами вот что представляется мне самым важным. Сартр очень дорожит своим атеизмом и гордится им. Он обвиняет марксистов в том, что они не идут до конца в своем атеизме и считает себя более последовательным. Он рассчитывает только на самого человека и его свободу, в этом бессмысленном, абсурдном мире не на что опереться. И он прав, марксисты не считают мировой и исторический процесс абсурдным и бессмысленным, они хотят опереться на исторический процесс, который должен привести к благой цели, к справедливому социалистическому обществу, они верят в прогресс, они верят не только в разум человека, но и в разум исторического процесса. Это у них наследие германского идеализма, из которого вышел Маркс, наследие Гегеля и его фило-

306//307

софии истории. В этом отношении марксисты остаются идеалистами, хотя и не хотят признаться в этом. Они люди верующие, наследники мессианской идеи. Их должна отталкивать идея абсурдности и нелепости мирового и исторического процесса, они считают это идеей отмирающих, на имеющих будущего реакционных классов. Но все‑таки непонятно, почему чисто материальный процесс должен привести к чему‑либо положительному и благому, а не к хаосу и распадению. Энтропия, второй закон термодинамики, не дает больших надежд относительно результатов мирового процесса. Марксисты выходят из затруднения тем, что переносят в недра материи и экономики идею, разум, свободу, творческую силу, т. е. духовные свойства. Сартр думает, что он от этих остатков идеализма совершенно свободен, видит мир таким, каков он есть, т. е. в низости и абсурдности. Он хочет быть последовательным атеистом, для него ничего божественного в мире нет, которое есть еще для марк–систов–гегелианцев. Сартр интересен как выражение новой психической структуры человека, для которого мир и сам человек совершенно обезбожены и лишены всяких духовных начал. Материалисты старого типа не имели еще этого нового чувства жизни, их материализм был наивным. Но и Сартр не доводит до конца своего атеизма. Человеческая свобода и открывающиеся перед ней возможности как раз ограничивают его атеизм. В человеке неожиданно оказывается божественная искра. Еще более последовательный атеизм должен был бы признать безнадежную абсурдность человеческого существования, безвыходность, не допускающую никаких возможностей. Огромное пре-

307//308

имущество марксизма в том, что у него есть философия истории, унаследованная от германского идеализма и в конце концов от древнееврейского и христианского мессианизма. Отсюда динамизм и актуализм марксизма. У Сартра никакой философии истории нет и быть не может. Ее вообще нет в современной французской философии, несмотря на довольно большую философскую продуктивность последних лет. Сколько бы Сартр ни говорил об активности, ответственности, выборе и пр., его философия носит упадочный характер, свобода его бессильна, не обращена к грядущему историческому дню. Марксисты не нигилисты, Сартр же нигилист. Всему сартровскому направлению свойственна холодность, нет огня, без которого нельзя творить будущего. Мораль этого направления (см. Sirnone de Beauvoir, «Oeil pour oeil». Les Temps Modernes. №5") есть холодная добродетель, лишенная признаков любви. Это свобода умирающей утонченности, которая странным образом представлена в огрубленной форме. Это закатная философия, но еще призванная играть роль как новый человеческий опыт. Марксистская философия слабее и элементарнее сартровской, но в ней есть другая правда, которой у Сартра нет. Сартровская свобода не имеет связи с Истиной и не хочет иметь, она свободна от Истины. Но поэтому эта свобода беспредметная, пустая, ни на что не направленная. Отсюда вытекает мораль беспредметной свободы. Человек пуст. В «Le Sursis» есть замечательное место в письме Daniel к Mathieu. Он убеждается в своем существовании, чувствуя на себе взгляд ночи, ничто. Рационально это невозможно понять. Но это все–таки

308//309

значит, что последняя основа existence человека и его свободы — ничто. На языке старой мистики ночь и ничто имеют другой смысл, чем у Сартра, который, по–видимому, не хочет ничего мистического. У Я. Бёме тьма есть не отсутствие света, а искус от блеска света. Моральный акт есть творческая выдумка[ В моей книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» я защищаю ту мысль, что мораль есть творческая выдумка, но как велика разница с Сартром. Там же я говорю, что человек — творец ценностей.], но выдумка во имя Высочайшего. Сартру не удалось быть до конца последовательным атеистом, потому что это никому не удается и никогда не удастся. Но он приложил много доброго или, вернее, злого желания быть атеистом. Таков один из [печальных] результатов экзистенциализма. Но остается возможность экзистенциализма религиозного, он был у Паскаля, у Киркегардта, он таков и у Л. Шестова[Самого себя я считаю представителем религиозного, спиритуального экзистенциализма20.]. Экзистенциализма типа Гейдеггера и Сартра не может быть в русской мысли. Мы — дети Достоевского. Русская мысль историософична, потому что у нас не угасло мессианское ожидание, которое сильно и в русском коммунизме, сколько бы он его ни деформировал. Для Франции сартровский экзистенциализм есть болезнь, давно уже обнаружившаяся в литературе. И вместе с тем это есть единственное живое направление мысли, наряду с марксизмом и христианством21.

РОССИЯ И НОВАЯ МИРОВАЯ ЭПОХА

Первая публикация: у Клепининой нет.

Воспроизводится по изд.: Истина и откровение. СПб.: Изд–во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

I

Все, за редкими исключениями, согласятся, что мир вступает в новую эпоху. И если не все, то многие согласятся, что это будет эпоха универсалистическая, подобно эпохе эллинской. И вместе с тем никогда еще ми, р не находился в таком состоянии вражды и страха. Советская Россия и мир Запада, Европа и Америка боятся друг друга и враждуют. Запад одержим двойной боязнью, боязнью коммунизма и боязнью могущества русской империи. Все это конвульсии старого кончающегося мира. Марксистская схема о капиталистическом строе Запада верна лишь частично и относится главным образом к экономической структуре и к психологии известных классов, но на Западе существуют умственные и духовные течения, которые совсем не связаны с капиталистическим строем и с буржуазной психологией. Бjльшая часть новых течений, иногда очень интересных и рафинированных, поражает бессилием. Меня будет ин-

310//311

тересовать вопрос, что Россия может дать оригинального, своего для новой эпохи. Когда я говорю «Россия», я имею в виду не только советскую, пореволюционную Россию, но и Россию вечную.

Россия XIX и начала XX века в лице своих наиболее заметных писателей, поэтов, мыслителей, социальных революционеров была настроена профетичес–ки, устремлена была к новому миру. В мире нет литературы более профетической. Для русских течений XIX века характерна была вражда к буржуазному Западу и вера в то, что в России такой буржуазности не будет. Революционер Герцен и реакционер К–Леонтьев в этом сходились. Не только русские социалисты, идеологи левой интеллигенции, верили, что Россия раньше и лучше мира Запада разрешит социальный вопрос, осуществит социальную правду, но и Чаадаев, славянофилы, правый Н. Данилевский, Достоевский и другие так верили. Экономическая и социальная отсталость России, неразвитость капиталистической промышленности и отсутствие сколько‑нибудь значительного пролетариата считались аргументом в пользу этого тезиса. Русский народ не несет такой тяжести великого исторического прошлого, и он свободен в своем движении, созидающем грядущее. Характер русской коммунистической революции русские пророчески предвидели. Она произошла не по классической схеме Маркса, произошла по–русски. Но революция носила двойной характер, и эта двойственность связана с тем, что сами русские профетические предвидения имели два различных источника, религиозный и социальный. Эти два разных элемента в революционной жизни разъединимы. Но

311//312

русские религиозные пророчества, вероятно, не исчезли, а были лишь извращены, религиозная энергия перенесена и направлена в другую сторону. Ошибочно думать, что то, что называется модным словом тоталитаризм, есть выдумка большевиков, которой потом начали для других целей подражать их враги фашисты. Тоталитаризм — старая русская традиция. Он соответствовал потребности левой, особенно революционной русской интеллигенции иметь цельное миросозерцание, решить все основные вопросы жизни, и связан неразрывно с политикой, которая обосновывается на этом миросозерцании. Это тоталитарное отношение к жизни охватывало и всю моральную жизнь, определяло все жизненные оценки вплоть до мелочей. Старые русские революционеры–социалисты не признавали политики как отдельной автономной сферы жизни, революция была для них религией. Тоталитаризм всегда есть замена религии. Современное христианство находится в упадочном состоянии, потому что оно загнано в угол человеческой души и перестало быть тоталитарным отношением к жизни, как должно было бы быть. Но тоталитаризм был свойствен и другим направлениям, он был у славянофилов, он был у Вл. Соловьева, как и у Н. Федорова, т. е. направлений сознательно религиозных. Все хотели связать политику с цельным мировоззрением, охватывающим всю жизнь, т. е. преображения всей жизни. Но русский тоталитаризм имел свои проявления в гораздо более далеком прошлом и в совсем других условиях. Московское Царство было тоталитарным царством, и с ним имеет формальное, морфологическое сходство Царство Советское. Иоанн Гроз-

312//313

ный был убежден, что он обязан не только управлять Россией, но и спасать души. Принадлежность к Московскому Царству определялась прежде всего православной верой, к нему по–настоящему принадлежит тот, кто имеет веру ортодоксальную. Это было царство совершенно изолированное, боявшееся общения с остальным миром. Даже греческая вера казалась не вполне ортодоксальной. Весь Запад представлялся еретическим, изменившим вере, латинство было почти ругательным словом. Совершенно так же и советское царство основано на обязательном миросозерцании, которое носит quasi–религиозный характер. Ортодоксальность имеет в советской России не меньшее значение, чем в древнем Московском Царстве, и в ней так же преследуют за ересь. Диалектический материализм есть не наука, а вера. Совершенно так же советское коммунистическое царство изолировано и охраняет себя от остального мира. Совершенно так же Запад считается еретическим, эта еретичность обыкновенно определяется как капиталистический строй. Тоталитаризм всегда был в русской крови, он связан с тем, что русским невозможно резкое разделение религиозных сфер жизни и культуры и утверждение автономности каждой сферы. Революционная интеллигенция своим нетерпимым тоталитаризмом защищала себя в необычайно трудных условиях, в постоянных преследованиях. Она была бы раздавлена, если бы не утверждала своей исключительности и не противополагала бы своей цельности враждебному миру.

Все это связано с тем, что русская идея, все великие народы имеют свою идею, не есть идея создания

313//314

культуры или цивилизации в западном смысле, а есть идея целостного преображения жизни. Сомнение в самой оправданности культуры есть чисто русское сомнение, в такой степени не ведомое народам Запада, и оно было свойственно великим русским творцам. В культуре и цивилизации, употребляю оба слова, готовы были видеть неправду и даже грех, вину перед народом. Культура куплена слишком дорогой ценой, слишком большими человеческими страданиями. Уже Лермонтов в замечательном стихотворении видел трагическую противоположность между «даром поэтическим» и путем к Богу. Слишком известны драмы, пережитые Гоголем и Л. Толстым, которые отказались от своего творчества. Те же темы мучали Достоевского и в начале XX века А. Блока. Исключительно русский мыслитель Н. Федоров требовал перехода от культуры, от мысли к общему делу, к всеобщему воскресению и спасению. Народники–социалисты. 70–х гг., как, напр<имер>, Лавров, признавали культурный слой неоплатным должником перед народом и требовали уплаты долга и отказа от самодовольства своим культурным творчеством. Эта характерно русская тема может быть таким образом формулирована: нужно перейти от творчества совершенных произведений, т. е. культурных ценностей, к творчеству совершенной жизни, к просветлению и преобразованию жизни. Поэтому исключительное значение приобретает момент религиозный и социальный. В русской философской мысли главное значение приобретает философия истории и моральная философия, т. е. связь с конкретной судьбой человека, общества, народа, мира. Дурным является тота-

314//315

литаризм государства. Тоталитаризм может приобрести в России формы извращенные, дурные и даже комические, но за ним скрыта русская боль и русское искание целостной правды. Это есть противоположность раздробленности, рассеченности западного мира, западной цивилизации. Это угадывали уже славянофилы, хотя и выражали это в форме сейчас устарелой. И это, конечно, не значит, что на Западе не существует разнообразных течений, это мир богатый, и в нем происходят важные процессы для судьбы человека.

Интуитивное проникновение в духовный тип русского народа приводит к тому заключению, что призвание русского народа религиозное и социальное по преимуществу, а не создание культуры как раздельной сферы. Но трагизм в том, что оба эти призвания были разделены и часто находились даже во взаимной борьбе. Ко времени русской революции религиозный и социальный элемент находились в конфликте, который преодолевается лишь в наше время. Но нужно помнить, что в русской религиозной и религиозно–философской мысли совсем по–новому ставится проблема о христианском обществе. Это соответствует коммюнотарному духу русского народа. И это часто принимало формы ожидания нового откровения в христианстве, откровения Святого Духа. В христианстве, которое слишком часто понималось как религия личного спасения, т. е. индивидуалистически, должно быть еще откровение об обществе. И очень много в откровении о новом обществе подготовлено в русском революционном социалистическом движении, которое не сознавало себя религиозным, но в подсознательном имеет в себе религиозный элемент. Эта

315//316

проблема ставилась в религиозно–философских собраниях, происходивших в Петербурге в 1903—1904 гг. под председательством епископа Сергия, ныне русского патриарха. Эта проблема проскальзывала в неопределенной еще форме и у Чаадаева, и у славянофилов в учении Хомякова о соборности', более определенно у Достоевского и Вл. Соловьева, более всего у Н. Федорова в его учении об общем деле всеобщего воскресения, и в течениях русской религиозно–философской мысли начала XX в. Но несчастье двух русских движений, религиозного и социального, заключается в том, что первое движение не видело или недооценивало элементов социальной правды во втором движении, которое не видело социальной правды в первом движении. С этим связана трагедия русской революции и ее первоначальный антихристианский характер. Поэтому и то, что Россия и русский народ могут внести нового, связано с мировым кризисом и, в грядущую эпоху окажется затемненным. Русский народ совершил скачок через бездну, и в этом скачке не могло не быть переломов и увечий. Только русский народ мог сделать такой скачок, и это связано с его христианскими свойствами, народ этот менее дорожит земными благами, чем народы Запада, которые более связаны своими понятиями о собственности, своей боязнью риска, своим инстинктом буржуазной обеспеченности. Русским свойствен не только особого рода тоталитаризм, т. е. стремление к цельности, к тотальному преображению жизни, но и эсхатологизм, т. е. устремление к концу. Этот эсхатологизм свойствен был и русским народным религиозным движениям, особенно левому крылу раскола, и рус-

316//317

ским сектам, и русской революционной интеллигенции, не сознававшей эсхатологического характера своих стремлений, и русской религиозно–философской мысли XIX и XX веков. Для западного христианского сознания, католического и протестантского, профети–ческая сторона христианства была совсем подавлена за редкими исключениями. Очень культурный и цивилизованный Запад хорошо устроился в середине пути и не был мучительно устремлен к концу, не жил ожиданием новой эпохи в христианстве, эпохи эсхатологической, в которой окончательно раскроется Св<я–той>Дух. Западное социальное христианство совсем не ожидало новой эпохи в христианстве, нового откровения правды об обществе, не было пронизано новым коммюнотарным духом[Наиболее интересно движение «Esprit»2.]. В русской религиозной философии, которая была оригинальным русским продуктом, была выражена идея Богочеловечества, которая плохо понимается западными христианскими мыслителями и даже трудно выразима на иностранных языках. Это и есть идея соединения и взаимодействия двух природ Бога и человека, соединенных лично в Иисусе Христе, в человеке и человечестве, в обществе, в новом периоде истории. Человеческая природа как бы событийственна человеческой природе Иисуса Христа. И это должно иметь не только индивидуальное, но и соборное, коммюнотарное выражение. Сама идея Богочеловечества и самый термин этот наиболее связан с Вл. Соловьевым, но это свойственно совсем не только ему, но и всем оригинальным течениям русской религиозной философии. Это

317//318

предполагает особую творческую активность человека, имеющую не культурный только, но и религиозный смысл. С этим связана и идея космического и социального просветления и преображения. Поэтому русское сознание может сделать очень важный вклад в религиозно–социальное сознание Запада, стоящее перед новой мировой эпохой. Против русской революции могут быть разнообразные моральные возражения и часто обиды, но неприятие революции в ее основном смысле означает отрицание миссии России для мира.

Когда говорят о новой эпохе для Запада и для всего современного мира, то бросаются в глаза две черты этой эпохи: небывалый, почти фантастический рост техники, технической власти человека над стихийными силами природы, небывалое проникновение в космическую жизнь и активное вхождение огромных человеческих масс в историю. Этому динамическому процессу совсем не соответствует духовный рост человека, отсюда мучительность эпохи. Человек оказывается не защищенным перед происходящим в мире. Он выбрасывается вовне, разорван на части, утерял внутренний центр. Если в России произошел радикальный социальный переворот, то на Западе должно еще произойти социальное переустройство, которое может происходить разными путями. Но влияние советской России в этом направлении огромно. У народов Запада, вероятно, не будет коммунизма в чисто русской, советской форме, но, наверное, будет дви-

318//319

жение в этом основном направлении. Западный мир очень изменился по сравнению с тем состоянием, в котором он находился до последней мировой войны и в особенности до первой мировой войны. XX век очень любит противопоставлять себя XIX веку, и даже принято говорить с презрением о XIX веке. Но какие новые умственные и духовные течения существуют на Западе? Тут мы встречаемся с явлением, которое может показаться странным. Какие властители дум ныне существуют в Европе и наиболее актуальны? Это прежде всего Маркс, Ницше, Кирхегардт. Все люди XIX века, а не XX, люди отошедшего века, богатого мыслями. Марксизм есть учение, построенное сто лет тому назад, в совершенно других общественных условиях, многое в марксизме несомненно устарело. И тем не менее марксистская доктрина властвует не только в России, где она была очень русифицирована, но и в Западной Европе. Франции раньше марксизм был чужд, и его плохо знают, во французском социализме элементы марксизма были слабы. Марксизм был явлением немецким и русским. Сейчас во Франции марксизм представляется новостью, почти что последним словом человеческой мысли. Это связано с образованием коммунистической партии. Русским, которые были марксистами уже в конце XIX в., к которым принадлежу и я, это может показаться странным[Я был марксистом, но никогда не был материалистом.]. Ницше, который тоже очень влиял на нашу эпоху, тоже ведь мыслитель XIX в., его мысль формировалась в 60–е и 70–е гг. прошлого века. Маркс влиял на социальные движения масс, Ницше же вли-

319//320

ял на более утонченный культурный слой. Экзистенциализм связан отчасти с влиянием Ницше. Кирхегардт принадлежит к 50–м годам XIX века, но в свое время совершенно не был оценен. Со времени первой мировой войны его влияние сделалось огромным на теологические и философские течения. Экзистенциализм уже прямо связан с тем Angoiss3, испытанным европейским человеком, вступившим в эпоху катастроф, соответствует тому, что индивидуально пережил одинокий и непризнанный Кирхегардт. От Ницше и Кирхегарда идет трагическое чувство жизни, которое раньше было довольно чуждо европейскому человеку, прежде оптимистически веровавшему в торжество разума и в прогресс. Европейский рационализм, который обличили русские мыслители, оказался надломленным. Нужно также отметить влияние Достоевского в Европе. В XIX веке были мыслители, упреждавшие свое время, настроенные профетически, и они влияют в наше время, которое не создало мыслителей равной силы. Но все это не означает еще творческого вхождения в новую эпоху.

Для новой эпохи очень характерна та революция, которая происходит в физике и химии, начиная с теории кванта Планка и закона относительности Эйнштейна. И вот что тут особенно важно. Во вторую половину XIX века физика, химия и все науки о природе связаны были с философскими теориями, не имеющими специально научного значения, с материализмом и позитивизмом. Это было господство детерминизма. Так называемый сиентизм совсем не связан с научными открытиями; он был не наукой, а плохой философией. Физика XX века, делающая огромной

320//321

важности научные открытия, освободилась от всякой общеобязательной связи с материалистической философией, и она подвергла сомнению самое существование материи, в котором не сомневались во вторую половину XIX века. Какой‑нибудь Эддингтон не материалист, а квакер–мистик. Вряд ли материалист де Бройль. Но новая физика, дающая новую картину природного мира, не связанная с определенной философией,<но>и имеющая значение для философии, окончательно расшатывает старую идею космоса. И это очень характерно для эпохи, в которой происходит разложение старых ценностей, которые казались вечными. Если даже будут происходить открытия по разложению атома, то древнему космосу будет нанесен страшный удар. Человек глубже входит в космическую жизнь. Теллурический4 период его существования кончается. Очень возрастает планетарное чувство земли. И с этим связана и новая сила человека и новая его зависимость. Фрейд и психоанализм принадлежат XX веку. Но психоанализм не только делает важные открытия о душевной жизни людей, главным образом о сфере подсознательного. Психоанализм тоже разлагает душевную цельность человека. Он есть не только научное открытие, но и один из симптомов разложения личности. Это же находит свое отражение и во французском романе, у Пруста, у А. Жида, у Сартра5. Новым, характерным для нашей эпохи в философии является экзистенциальная философия, которая охватывает несколько течений, иногда противоположных друг другу. Как известно, сама терминология восходит к Кирхегардту, хотя современные французские экзистенциалисты типа

321//322

Сартра совершенно от него отходят. Наибольшее значение имеют Гейдеггер и Ясперс. Экзистенциальная философия отражает новое положение человека в мире катастрофическом, положение угрожающее, неустойчивое, выбросившее человека в мир страшный и чуждый. Философия делается более конкретной, она изучает angoisse человека, страх, смерть, заботу, пограничное положение человека, отчаяние и пр., она не выражается уже в рациональном познании через понятия, хочет познать тайну мира в существовании человека, хочет открыть экзистенциальный смысл познающего в его познании. Эта философия актуальна, она признает примат экзистенции над эссенцией. Она показывает иной путь для философии, иной, чем путь, идущий от Парменида и Платона. Но экзистенциализм может принять две разные формы, форму религиозную и форму резко атеистическую.

В современном мире появились новые формы атеизма, не похожие на атеизм XIX века. В прошлом веке атеизм в своих преобладающих формах был более элементарным, он обыкновенно связан был с материализмом, с поклонением естественным наукам, с оптимистической верой в прогресс. Лишь у Ницше атеизм был глубже. Новые формы атеизма нашей эпохи совсем не связаны с материализмом, с оптимистической верой в прогресс, он совсем не обосновывает себя на наивной вере во всемогущество естественных наук. В этом отношении характерны Гейдеггер и Николай Гартман в Германии, Сартр во Франции. Интересно, напр<имер>, что Н. Гартман обосновывает свой атеизм совершенно так же, как Кант обосновывает свою веру в Бога. Кант думал, что нельзя

322//323

доказать существование Бога и нельзя сделать Его предметом познания. Но существование Бога есть нравственный постулат практического разума. Если нет Бога, то нравственная жизнь разрушается, нет свободы и нравственной ответственности. Н. Гартман говорит то же самое с обратным знаком. Нельзя доказать, что Бога нет. Но нужен постулат, что Бога нет, ибо если Бог есть, то рушится нравственная жизнь, как и свобода человека, нет ответственности человека. При этом Н. Гартман признает идеальные ценности, которые человек призван осуществлять. Сартр считает свой атеизм более последовательным, чем атеизм марксистов. Марксисты еще верят, что исторический процесс имеет смысл, он ведет к совершенному социалистическому обществу, для них мир не абсурден, это у них остаток веры в божественное, они еще идеалисты. Атеизм Сартра исходит из того, что мир абсурден и бессмыслен. Человек не может опереться на исторический процесс, он должен сам, опираясь лишь на себя и свою свободу, творить ценности и новый лучший мир. Сартр не принимает детерминизма, который принимают марксисты и атеисты старого типа. И Сартру, как никому, не удается быть последовательным атеистом. Его учение о свободе оставляет все же идеальное начало в человеке. Человек должен пройти через новые формы безбожия, это даже может иметь очистительное значение. Это есть прохождение современного мира через тьму перед новым религиозным светом.

Для современного мира и для происходящего в нем переворота очень характерна мучительная тема о свободе. Происходящие в мире процессы являются

323//324

не столько процессами освободительными, сколько процессами связывающими. Это я отмечал в книге «Новое Средневековье», написанной 23 года тому назад6. Социальное переустройство мира должно освободить трудящиеся классы от эксплуатации и унизительного положения. Но это освобождение не происходит либеральными путями, оно предполагает связанность и принуждение. Скачок из царства необходимости в царство свободы, о котором говорят Маркс и Энгельс, отодвинут в неопределенное будущее. Тема о свободе трагическая, она особенно трагична для культурной элиты, которая проходит сериозный кризис. И если эта культурная элита не проникнется идеей служения, если она останется в состоянии самодовольства и презрения к нижестоящим, то она будет обречена на исчезновение. Во всяком случае либерализм XVIII и XIX веков кончен, в нем нет больше силы. Индивидуализм, который в прошлом мог быть революционным, делается бессильным воздыханием о прошлом. Особенно либерализм экономический делается силой реакционной, поддерживающей умирающий капиталистический строй. Кончается и либеральная демократия, которую пытаются еще поддержать, она мешает социальному реформированию общества. Будущее принадлежит новой форме демократии, демократии социальной. Лозунг свободы часто бывает ложным и реакционным, его провозглашают из страха и ненависти к надвигающимся на мир социализму и коммунизму. За свободу стоят те, которые раньше были врагами свободы и по–настоящему свободы не любят или любят ее для себя и не любят для других. (В первые годы русской революции я знал

324//325

одну даму, которая не была верующей и всегда нападала на христианство. В одно из воскресений она пришла в церковь. Когда ее спросили, почему она это сделала, будучи противницей христианской веры, она ответила, что она пришла из ненависти к проклятым большевикам. Вот так пробуют и защищают собственную свободу, которой раньше боялись7.) [Нашли собственную свободу, хотя раньше ее отрицали8.] Проблему свободы нельзя ставить отвлеченно, исходя из доктринальных принципов, ее нужно ставить конкретно, нужно понять сложную диалектику свободы, ее динамику. Свобода в более глубоком смысле есть не право человека, а обязанность человека. Трагизм этой проблемы в том, что ограничение свободы, особенно экономической свободы, необходимое для социального переустройства общества, для решения проблемы «хлеба», сопровождается ограничением и даже отрицанием свободы духа и духовного творчества. Свобода же духа, совести, мысли, слова, творчества имеет абсолютный характер и зависит не от царства Кесаря, а от Царства Божьего. Но разграничение «Кесарева» и «Божьего» с большим трудом дается грешному человеку, и в прошлом оно никогда по–настоящему и последовательно не было сделано. Дух всегда утеснялся миром и в новой форме продолжает утесняться. Выброшенность человеческого существования вовне приводит к этому.

Будущее нельзя себе представлять целым и единым, в нем будет движение, будет духовная борьба. И это может быть наиболее обострено, когда социальная борьба уляжется. Тогда духовные проблемы, затемненные социальным неустройством и социаль-

325//326

ными противоречиями, предстанут в более чистом виде. И будущее России нельзя себе представлять детерминированным и фатальным, оно зависит от человеческой свободы. Можно себе представить необычайный рост экономической и политической мощи России и возникновение нового типа цивилизации американского типа, с преобладанием техники и с поглощенностью земными благами, которого не было в прошлом русского народа. Но воля наша должна быть направлена на созидание иного будущего, в котором будет разрешена справедливо социальная проблема, но<и>обнаружит себя религиозное призвание русского народа и русский народ останется верен своей духовной природе. Будущее зависит от нашей воли, от наших духовных усилий. То же нужно сказать<о>будущем всего мира. Роль христианства тут не может не быть огромной. Но эта роль может быть огромной лишь в том случае, если обветшавшие и выродившиеся формы христианства будут преодолены и будет раскрыта профетическая сторона христианства, из которой вытекает и совсем иное отношение к стоящим перед человеческим обществом проблемам9. В новую мировую эпоху входит новое христианское сознание и новая христианская активность. Такое новое христианское сознание с сильным профетическим элементом в России подготовляется.

Table of Contents

ПРЕДИСЛОВИЕ

ДУХ И СИЛА

ПУТИ ГУМАНИЗМА

ДВЕ МОРАЛИ

РАЗДОР МИРА И ХРИСТИАНСТВО

СОЦИАЛЬНЫЙ ПЕРЕВОРОТ И ДУХОВНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ

ЛИЧНОСТЬ И ОБЩИННОСТЬ

ВЛАСТЬ ПРОШЛОГО И ГРЯДУЩЕЕ

О ЗАТРУДНЕНИЯХ СВОБОДЫ

О СВОБОДЕ ТВОРЧЕСТВА

О ТВОРЧЕСКОЙ СВОБОДЕ И ФАБРИКАЦИИ ДУШ

САРТР И СУДЬБА ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

РОССИЯ И НОВАЯ МИРОВАЯ ЭПОХА