Философия хозяйства. Проблема философии хозяйства для современного религиозного сознания. Мир как хозяйство.
ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА
(
ПРЕДИСЛОВИЕ
Я не предполагаю в этих строках оправдывать тему настоящего исследования, ибо считаю, что она сама достаточно говорит за себя и в особом оправдании не нуждается. Не автору, конечно, судить, насколько ему удалось справиться со своею темой, а несовершенства ее исполнения достаточно ясны и мне самому. В одном лишь я не сомневаюсь - в огромном значении самой проблемы, которой, я убежден, должен принадлежать если не сегодняшний, то завтрашний день в философии. Понять мир как объект трудового, хозяйственного воздействия есть очередная ее задача, к которой одинаково ведет и экономизм, и критицизм, и прагматизм, и мистицизм. И самой постановке ее я придаю несравненно большее значение, нежели данному опыту ее разрешения. В развитии философской мысли постановка проблем и их осознание вообще играет первенствующую роль, отсюда дается толчок философскому творчеству, определяются его мотивы.
Для автора настоящая работа имеет еще и совершенно особое значение, ибо в ней подводится внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом, и она есть долг философской совести автора по отношению к своему собственному прошлому. Факт хозяйства всегда возбуждал во мне философское "удивление", и проблема философии хозяйства - о человеке в природе и о природе в человеке - в сущности никогда не сходила с моего духовного горизонта, поворачиваясь лишь разными сторонами[1]. Первоначальной попыткой философски осмыслить этот факт и была для меня теория экономического материализма с различными критическими поправками. И хотя теория эта очень скоро перестала удовлетворять сознание подобно тому, как перестают его удовлетворять представления детства, однако те вопросы, на которые она по-своему отвечает, сохранили всю свою силу. И нельзя просто отвертываться от проблемы экономического материализма во имя отвлеченного "идеализма" (как делают "возвращающиеся к Канту" или "соединяющие" Канта с Марксом), ибо такой "идеализм" не заключает в себе ровно никакого ответа на эту проблему, но оставляет ее вовсе вне рассмотрения.
Проблема хозяйства берется в настоящем исследовании сразу в троякой постановке: научно-эмпирической, трансцендентально-критической и метафизической. И такой способ ее рассмотрения объясняется отнюдь не прихотью автора - он подсказывается самым существом дела. Ибо то, что в области эмпирической составляет предмет "опыта", ставит проблемы науке, а рассматриваемое со стороны познавательных форм, является построением « трансцендентального субъекта", - бытийными своими корнями уходит в метафизическую землю. И эта иерархия проблем сама собою раскрывалась предо мною с ходом исследования по мере его углубления. Сначала, в стремлении осмыслить факт хозяйства, всего естественнее было обратиться к
Своеобразную остроту проблема философии хозяйства получает и для современного религиозного сознания. В эпоху упадка догматического самосознания, когда религия всего чаще сводится к этике, лишь окрашенной пиэтистическими "переживаниями", особенно важно выдвинуть
В настоящем томе выполнена только часть всего намеченного плана, именно: здесь рассматриваются общие основания хозяйственного процесса, его онтология. На долю второй части[3] останется проблема
В напутствие к этой книге, как выражение ее пафоса и устремления, да будет позволено вспомнить вещие слова Ф. М. Достоевского: "Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите! Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах" ("Братья Карамазовы", из поучений старца Зосимы).
"Богородица чтó есть, как мнишь? - Великая мать, упование рода человеческого. - Так, Богородица - великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость" ("Бесы", слова старицы в рассказе Хромоножки).
Москва. 18 января 1912 г.
Глава первая. ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ ХОЗЯЙСТВА
I. Современый экономизм
В жизне- и мироощущении современного человечества к числу наиболее выдающихся черт принадлежит то, что можно назвать
Экономический материализм или, будем лучше говорить короче,
Ограниченность горизонтов экономической мысли, обнаруживающаяся при этом, выражается не столько в преобладании философии экономизма (хотя и это довольно симптоматично), сколько в ее наивном догматизме. Дело обстоит так, как будто догматы экономизма есть единственно возможная и сама собою разумеющаяся философия хозяйства вообще. Задача философской критики поэтому, прежде всего, состоит в том, чтобы разбить этот наивный догматизм и, поставив его под вопрос, сделать предметом особого философского исследования.
Политическую экономию отнюдь нельзя упрекать собственно за то, что она имеет такие философские предпосылки, на которые опирается, принимая их в качестве аподиктических истин или аксиом. Всякое научное знание частично и отрывочно, и потому никогда оно не построяется без подобных предпосылок аксиоматического характера. К ним оно прикрепляется как к якорю, забрасываемому в безбрежном море дискурсивного знания, в бесконечности возможных проблем и объектов науки. Всякое специальное исследование ведется не ab ovο[5], а, так сказать, из середины, поэтому оно предполагает для самой возможности своего существования целый ряд таких условно или безусловно аксиоматических предпосылок, другими словами, оно всегда
Потому и наука о хозяйстве, или политическая экономия, также есть догматически обусловленная отрасль человеческого ведения. Она обусловлена как в своей эмпирической части (здесь эта обусловленность ее сравнительно и более сознается, например, связь политической экономии с технологией), так и со стороны своих общефилософских предпосылок. Та или иная философия хозяйства, устанавливающая предпосылки политической экономии, отнюдь не создается в ней самой, не есть результат научного исследования, как это думают иногда, но привносится в науку a priori, хотя затем предопределяет тот или иной характер ее выводов. Экономический материализм (а в статистике - радикальный кетлетизм) имел мужество выделить эти предпосылки в самостоятельную философскую систему и этим, в некотором роде, выдал секрет политической экономии, которая пользовалась его положениями, но молча, тайком, в своей наивности почитая их плодом собственной научной работы. Между тем экономический материализм, выделив и догматизировав то, что только подразумевалось научной практикой, тем самым сделал эти предпосылки самостоятельной проблемой, чем содействовал в конце концов пробуждению критицизма и в этой области. Наука о хозяйстве терпит теперь, хотя это и не для всех еще ясно, жесточайший философский кризис: отказываясь от сознательного экономического материализма, она остается лишенной всяких философских основ, без которых она превращается в сумму эмпирических знаний и наблюдений, едва ли даже заслуживающую название науки. Поэтому проблема
То, что для практики представляется само собою разумеющимся, для философствующего ума нередко ставит наиболее трудные проблемы. Такова, напр., вся теория познания, исследующая, в сущности, сами собою разумеющиеся формы познавания и справедливо усматривающая здесь труднейшие и сложнейшие проблемы философии. Благодаря этой обманчивой самоочевидности положения такого рода начинают считать или совершенно незыблемыми и аподиктическими, так что их отрицание считается невозможным в силу его немыслимости или явной абсурдности, или же, что особенно распространено в специальных науках, начинают считать эти предпосылки доказанными и установленными именно в этой самой науке; в результате получается своеобразный и весьма характерный именно для нашего времени с его далеко проведенной научной специализацией догматизм специальных наук. И чтобы освободиться от него, нужно усилие философского анализа. Надо усомниться в том, в чем не принято и неприлично даже сомневаться, надо взглянуть наивными глазами чужестранца или дикаря, для которого крахмальные воротники и белые манжеты, для нас сами собою разумеющиеся, кажутся странными, и который спрашивает об их действительном назначении.
Едва ли не так же обстоит дело и с политической экономией. И она считает за данные и самоочевидные положения слишком многое, что она получила при самом своем рождении и потому привыкла считать органическим своим атрибутом, неизменным своим багажом. Если читать ходячий трактат политической экономии, дав волю философскому сомнению, то можно видеть, как глубоко этот догматизм предпосылок проникает в ее построения и в каком блаженном неведении относительно этого она пребывает.
Наука о хозяйстве принадлежит к числу наиболее обусловленных и философски наименее самостоятельных дисциплин, но вместе с тем по фактической роли и жизненному влиянию, которое принадлежит ей в наш век, она притязает быть повелительной законодательницей мысли, хочет стать философски декретирующей, распространить влияние далеко за свои пределы. И, насколько ей это удается, в этом и выражается общий экономизм нашей эпохи как основная особенность ее исторического мирочувствия. Политическая экономия с своим экономизмом особенно нуждается в философском пересмотре и углублении своих основ, в освежении их философским сомнением. Философское исследование общих предпосылок экономической деятельности и экономического мышления вообще составляет прямую задачу философии хозяйства, которая исследует, стало быть, философские а priori как политической экономии, так и общего экономического мировоззрения. Но, конечно, ее собственная проблема идет гораздо дальше и глубже, нежели этого требует одно обслуживание политической экономии. Философия хозяйства входит в общую философию, составляет ее существенную часть, а не есть лишь незаконное детище политической экономии. Чем же может быть философия хозяйства как философское учение?
II. Философия и жизнь
Определение проблемы философии хозяйства существенно связано с пониманием общих задач философии, а в последнем теперь существует полная разноголосица. При этом можно сказать, что в ответе на этот основной, хотя как будто лишь предварительный, вопрос "что такое философия?" скрываются обыкновенно уже самые последние ее выводы и обнажается центральный нерв философской системы. Возьмем любое из философских направлений прошлого и настоящего и убедимся, что все они разнятся прежде всего в понимании этого исходного вопроса. Очевидно, здесь нет ничего бесспорного, и он не разрешается в пределах философской системы теми или иными аргументами специального характера. Напротив, вопрос этот намечается еще за пределами философской системы, которая и построяется как ответ на заранее уже поставленный вопрос. Чем
Такую независимость и самозамкнутость философии мнимо-абсолютного духа, из себя порождающего и чистое ничто, и чистое все и тем приравнивающегося Творцу, создавшему мир из ничего, мы отрицаем. Философствуют всегда о чем-нибудь, имея это нечто пред собой как непосредственную и не подлежащую уже установлению данность, или, употребляя распространенное выражение,
Жизнь есть то материнское лоно, в котором рождаются все ее проявления: и дремотное, полное бесконечных возможностей и грез ночное сознание, и дневное, раздельное сознание, порождающее философскую мысль и научное ведение, - и Аполлон, и Дионис. Чрезвычайно важно не упускать из внимания, что мысль родится из жизни и что в этом смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни, другими словами, начало логическое, логос жизни, выделяется из того конкретного и неразложимого целого, в котором начало, логически непроницаемое, чуждое, трансцендентное мысли, алогическое, нераздельно и неслиянно соединяется с началом логическим. Жизнь, как конкретное единство алогического и логического, конечно, остается сверх-логична, не вмещается ни в какое логическое определение, имеющее дело лишь с ее гранями и схемами, а не с живою ее тканью, однако она не становится от этого антилогична или логически индифферентна. Она рождает мысль, она мыслит и имеет свое самосознание, она рефлектирует сама на себя. Начало логическое имеет свои границы, которых оно не может перейти, но в этих пределах оно нераздельно господствует. Алогическое нерастворимо логическим и непроницаемо для него, но оно вместе с тем само связано логическим. Логическое и алогическое сопряжении и соотносительны. Так свет предполагает постоянно преодолеваемую им тьму ("και το φως εν τη σκοτία̨ φαίνει - и свет во тьме светится". Ин. I, 5), а радость непрерывно побеждаемую печаль (Шеллинг), так теплота любви порождается смягчившимся и потерявшим свою мучительную жгучесть огнем (Я. Бёме). Только при этом воззрении становится понятным факт мыслимости и познаваемости бытия, объясняется возможность философии, науки, даже простого здравого смысла, вообще всякого мышления, поднимающегося над инстинктом с его автоматизмом. Мысль родится в жизни и от жизни, есть ее необходимая ипостась. Поэтому она не вне жизни, не трансцендентна, но имманентна ей, однако не в смысле современного имманентизма, приравнивающего бытие к (логическому) сознанию и на этом основании ставящего знак равенства между логическим и сущим, а следовательно, отрицающего алогический корень бытия.
В истории философии ясно обозначились два взаимно противоположных направления, опирающихся на эту двойственную природу жизни. Одно из них считает исчерпывающим началом бытия логическое, бытие для него есть саморазвивающаяся мысль, мыслящая саму себя, порождающая саму себя и замыкающаяся в философской системе, это -
Интеллектуализм представляет собой чрезвычайно могущественное течение в новой европейской философии, можно сказать даже, наследственную ее болезнь, которая появилась еще у ее родоначальника Декарта с его ультра-интеллектуалистическим
Научный рационализм, другая разновидность новейшего интеллектуализма, представлен в научном позитивизме, но вполне сознательное и "критическое" выражение находит в неокантианском идеализме с его панкатегориализмом и панметодизмом, в современных "наукоучениях" или т. наз. научной философии. Эта черта свойственна в большей или меньшей степени всему неокантианству с его наиболее влиятельными разветвлениями, но наиболее законченное и радикальное выражение она получила в учениях т. наз. "Марбургской школы" с Когеном во главе, этим Гегелем научного рационализма[13]. Здесь философия откровенно и решительно "ориентируется" на науке, и прежде же всего на математике, и понятия специальных наук с их абстрактными категориями получают значение высшей, единственно подлинной, насквозь рациональной, научным разумом или "мышлением порождаемой" из мэонического ничто действительности. Наука есть όντως όν[14] действительности, а философия, как система категорий, как самосознание научного разума, есть όντως όν науки. Всякая алогическая данность устранена, а иррациональное допущено лишь как возможность проблем, как "ewige Aufgabe"[15], т. е. тоже вмещено в систему категорий и таким образом рационализировано.
Настоящим родоначальником новейшей философии интеллектуализма является, конечно. Кант. Оба ее направления - и панлогизм, и панкатегориализм, и гегельянство, и когенианство - генетически связаны с Кантом. Однако с ним же связывали себя и Шопенгауэр, и Шеллинг, и Фихте второго периода; это уже показывает, что творения Канта таят в себе различные возможности, но сами по себе в то же время лишены достаточной определенности (благодаря неясности учения о роли "Empfindung"[16] в теории познания и двусмысленности учения о Ding an sich[17] в метафизике).
Противоположный полюс интеллектуализма, но вместе с тем его собственное порождение представляет современный антиинтеллектуализм, который выражает собой реакцию интеллектуализму и уже по тому одному не может считаться его преодолением. Отличительная черта этого направления - скептицизм по отношению к самостоятельности логического начала. Он проистекает из склонности рассматривать разум лишь как орудие жизни, руководящейся слепым, алогичным, даже почти антилогичным инстинктом. Разуму усвояется здесь значение лишь инструмента, ценного только в силу его полезности. У разума, как начала логического, отнимается этим не только приписываемый ему в интеллектуализме автономный суверенитет самопорождающегося мышления, но он рассматривается как продукт, как средство. Понять
Итак, жизнь есть конкретное, неразложимое единство логического и алогического, только из этого положения становится понятным факт знания - и философии, и науки, и даже в нашем самосознании мы находим этот же самый живой синтез логического и алогического. Жизнь не антилогична, не чужда логосу, логос есть связь вещей, необходимо имеющая транссубъективное[20] или объективное значение, - вот аксиома, которая все время предполагается мышлением, лежит в основе нашего логического самосознания. Но вместе с тем мысль необходимо соотносительна алогичному началу, постоянно рефлектируется от него (как
Логическое мышление,
Идеальная действительность, построенная логическим мышлением, насквозь логична и насквозь рациональна, в ней не должно быть темных, неосвещенных углов и закоулков, она вся доступна логической критике, повинна "критической самоотчетности". В ней все связано и непрерывно (Continuität - основной закон мышления, на чем так настаивает Коген) и не должно быть места hiatus'y и скачкам. Такова природа мысли, раскрываемая на основании анализа ее деятельности в идеальном ее изображении, в науке логики и в анализе познания - гносеологии. Мысль самозаконна в своем развитии, в своей диалектике, в своих заданиях и проблемах, она скрепляется системой категорий, между собой необходимо связанных, - и постольку прав даже и панкатегориализм (чудовищная ложь которого начинается только тогда, когда он придает своим гносеологическим утверждениям онтологическое значение и, стало быть, истолковывает их в смысле интеллектуалистической метафизики). Но не надо никогда забывать, что мышление, основанное на отвлечении от жизни, есть порождение рефлектирующей деятельности разума, саморефлексия жизни. Мышление оперирует суждениями и понятиями, представляющими собою как бы сгустки мысли, оседающие ее кристаллы, которые потом подставляются на место целостной, сверхлогической жизни. Эти-то логические символы и символы символов, понятия и категории, и суть те колонны, на которые опираются висячие и ажурные мосты научной и философской мысли и за которые зацепляется идеалистическая фата-моргана. Но они все-таки не могут считаться висящими в воздухе, ибо врастают своим массивом в землю. Понятия все-таки остаются символами или схемами жизненной действительности. Они
Данность, служащая исходным пунктом для того или другого мыслительного построения, в непосредственности своей не допускает доказательств, она обладает аподиктичной самодостоверностью и принудительностью для мысли, должна быть принята за фактическую, самоочевидную аксиому, которая жизненно удостоверяется. Но, конечно, самый акт рефлексии, сосредоточение внимания на том или другом жизненном проявлении, есть дело свободы (как это было глубоко почувствовано в системе Фихте) и творчества жизни. Это произвольное сосредоточение внимания на той или иной точке жизни или "факте" ее и есть то, что мы называем
Идея о конкретном синтезе алогического и логического в сверхлогическом единстве жизни глубоко заложена в христианском учении о триипостасности Божией и о сотворении мира словом из земли "невидимой и пустой". В новейшей философии она развивается с теми или иными вариантами в ряде философских систем; сюда можно отнести Шеллинга, особенно последнего периода, Шопенгауэра и Гартмана (отстаивавшего эту идею с особенной энергией как против гегельянства, так и против материализма), Вл. С. Соловьева и кн. С. Н. Трубецкого[21]. С разных сторон и разные мыслители приходили к сходному решению вопроса о природе мысли.
III. Философия и наука
В природе мысли лежит, что она не независима, но "ориентируется", есть мысль
Трудно при этом удержаться от уподобления философского творчества художественному, ибо философская система есть тоже своего рода художественное произведение, "поэзия понятий", в ней есть своя внутренняя необходимость и логическая закономерность, как и в художественном произведении существует необходимая связность и гармония в отношении частей к целому, хотя и недоказуемая логически, но самоочевидная для "художественного разума". Однако при этом сохраняется творческая свобода в планировке композиции и художественный такт в выборе исходной ориентировки, в этом более всего и проявляется философско-художественный талант.
Развиваемая здесь точка зрения, с необходимостью вытекающая из нашего общего понимания соотношения философии и жизни, не имеет ничего общего с скептицизмом, подрывающим всякую возможность объективного познания, но это есть, несомненно, эстетический релятивизм в философии, принципиально допускающий множественность философских путей и превращающий философию в философии, как и науку в науки. Прогресс философии и науки основывается при этом не на единстве пути (чего мы отнюдь не наблюдаем и в истории мысли), но на единстве функции философствования и познавания, как саморефлексии жизни, единой и непрерывной. Вера в абсолютные системы подорвана, я полагаю, навсегда - безумными притязаниями абсолютного идеализма в Гегеле, усилиями новейшего критицизма с его тонким и разлагающим релятивизмом и, наконец, прогрессом научного знания с его множественностью и сложностью. Потребность в системе, архитектонике слишком глубоко заложена в разуме, чтобы можно было от нее освободиться, не только всякая философская доктрина, но и наука стремится построиться в замкнутую систему понятий и свести концы с началами; однако, строя такую систему, теперешний мыслитель (если только он не впадает в манию величия или наивный догматизм) и не притязает дать единственную, абсолютную философию. В этом находит удовлетворение самочувствие современного индивидуализма, ищущее проявить себя в индивидуализации философского творчества. Соответственно этому пониманию природы философии определяется смысл и истории философии. Последняя получает значение не только истории "открытия мыслей об абсолютном", в чем справедливо видел ее Гегель[23], но и обозрения разных
Но где же проходит в таком случае разграничительная черта между философией и наукой? Чем они различаются между собою? Прежде всего очевидно, что
Философская рефлексия всегда направлена на целое жизни, научная - на ее частности. Поэтому оказывается, что понятия философии сравнительно с научными, при большем их объеме, неизбежно беднее содержанием, они общее, отвлеченнее в соответствии своему предназначению быть орудием познания при разрешении проблем более обширных, нежели научные. Философию можно определить поэтому как учение о жизни в ее целом или в самых общих ее определениях (к этому пониманию приближается по существу определение задач метафизики у кн. С. Н. Трубецкого как науки о сущем в его общих определениях)[25]. Представляется, впрочем, сравнительно второстепенным терминологический вопрос: нужно ли называть философию наукой, или же лучше оставить это название лишь за специальными науками. В формальном смысле можно, конечно, называть и философию наукой в качестве системы понятий, методически построяемой, как это вообще делается в науке, но различие между познавательными интересами философии и науки все-таки остается неотмеченным при этом их терминологическом отождествлении. Поэтому нам кажется правильнее не отождествлять, но противопоставлять философию и науку как два разные направления нашего мышления и познания.
IV. Критицизм и догматизм
Нельзя в настоящее время касаться философских вопросов, не выплачивая хотя бы минимальной дани "теории познания" и не делая реверанса пред китайским драконом "критицизма", ныне красующимся на портале философской академии. Критицизм или догматизм? "Таков вопрос". По нашему мнению, ни то, ни другое. Прежде всего настоящая философская критика и "критицизм" не только не тождественны, но нередко в значительной степени различествуют между собою. "Критицизм" может страдать - и мы думаем, что в современной схоластике и действительно страдает, догматизмом не меньше, чем и отпетые догматики, и среди "критицистов", объявляющих себя критическими философами, теперь, как и всегда, много званых, но мало избранных. Наиболее притязательные и влиятельные критицистические построения нашего времени (так наз. Фрейбургской и Марбургской школы: телеологический идеализм Виндельбанда и Риккерта и логика чистого познания Когена и Наторпа) страдают в действительности неприкрытым догматизмом в своих основоположениях: в одной из них зыбкий и неустойчивый аппарат современного научного мышления без дальних разговоров превращен в абсолютный фундамент философии, в другой же мнимое долженствование в познании при помощи ряда софистических умозаключений превращено в призрачный "предмет познания". И притом каждое из этих направлений, конечно, только себя и считает выражающим истинные заветы кантовского критицизма. Конечно, последовательность и самоотчетность мысли, строгая логичность и возможная ясность понятий, законченность их чеканки, словом, критический самоконтроль желательны для всякого, и кто же откажется быть в этом смысле критическим философом, да и кто себя ныне не считает таковым![26] Истинно критическими философами были, несомненно, все творческие умы в философии, вносившие ясность в ту или другую ее область, выдвигавшие новую философскую проблему, и наивно думать, будто философской критики не было ранее Канта. Да это и прямо не соответствует исторической истине. Вместе с тем не существует какого-то особого "секрета изобретателя", владея которым только и можно научиться философской критике. Теперешний "критицизм" просто есть школьное направление, основанное на страшно преувеличенной оценке Канта и его (мнимо-)"коперниканского философского деяния". В неокантианском критицизме, этой "алхимии познания" наших дней[27], мы видим философскую болезнь современности, быть может, предрассветные сумерки философии.
Спор между "догматизмом" и "критицизмом" в теперешней постановке сводится к вопросу об установлении нормального отношения между практикой знания, которая характеризуется
"Главная точка зрения
Движенья нет, сказал мудрец брадатый,
Другой смолчал и стал пред ним ходить...
Критика, которая захотела бы быть последовательной и ничего не оставлять без критической рефлексии, движется по кругу и уподобляется змее, желающей поймать свой собственный хвост. Ибо, критически исследуя непосредственное, "догматическое", нерефлектированное знание, знание, так сказать, первой потенции, и тем возводя его ко второй, она, делая это, воспроизводит в новом познавательном акте ту же самую первую потенцию, познает непосредственно, нерефлектированно, погружаясь в предмет своего знания. Говоря на современном языке, она грешит смертным грехом "психологизма", и потому оказывается необходимой критика критики, т. е. знание уже третьей потенции, а это, в свою очередь, требует знания четвертой, пятой, ... n, n+1 ... потенции. Другими словами, получается regressus in infinitum[33] [34] - дурная бесконечность там, где в ответе нужна конечная величина, что указывает на ошибочность задачи.
Знание рационально по природе, оно есть или, по крайней мере, стремится стать организмом понятий и суждений. По отношению к алогически-логической полноте жизни оно отвлеченно и опосредствованно, но в то же время, как живая деятельность, оно непосредственно, "догматично", и этот жизненный догматизм знания не может быть растворен никакой критикой, напротив, следует признать, что он именно и создает возможность критики и молчаливо подразумевается ею. Следовательно, догматизм и критика соотносительны и сопряженны, а не противоположны и не враждебны. Знание в своей практике, в своем происхождении из недр жизни непосредственно, наивно, догматично; знание, задумывающееся о себе, себя проверяющее, сличающее себя с собою, критично.
Так представляется нам проблема критики знания.
Сказанным мы отнюдь не отрицаем проблем теории знания и не умаляем важности ее как научной или философской дисциплины, мы лишь отвергаем ее значение как законодательницы знания, необходимо ему предшествующей. На долю теории познания остаются задачи двоякого рода: научная и философская, или, если угодно, метафизическая. Научная задача сводится к анализу знания со стороны его общих форм или критике знания в собственном смысле слова. Философская задача состоит в объяснении факта знания, философском истолковании его жизненного значения. В "Критике чистого разума" и в современной теории познания эти обе задачи нередко смешиваются или недостаточно разделяются, как ни различны они, причем это делается преднамеренно в соответствии духу всей системы Канта. Философия знания вообще и философия науки в частности суть необходимые и очень важные отделы философии, хотя они и имеют совсем иное значение, нежели то, которое им придается теперь в "научной философии"
V. Предварительное определение хозяйства
"Жизнь жительствует" в теперешнем мире лишь в борьбе со смертью. Мир "органический", царство жизни в разных ее формах, окружен враждебной стихией смерти, мертвого механизма, давящей необходимости. Под "тяжелым покровом седых небес", под этим свинцовым небом на отравленной, зачумленной земле жизнь кажется какой-то случайностью, каким-то попущением, снисходительностью смерти. Окруженная кольцом смерти, постоянно угрожаемая раскрытым зевом небытия, жизнь робко и скупо ютится в уголках вселенной, лишь ценою страшных усилий спасаясь от окончательного истребления. Ибо она может быть если не окончательно истреблена, то постоянно истребляема, становясь добычей подстерегающего ее небытия со всех сторон и под всеми личинами. Она не отделена от него непроницаемой стеной, которая бы делала невозможной эти посягательства. Она несовершенна в себе самой, ибо непрочна, временна, смертна.
Совместимость жизни со смертью, живого с неживым, вещным, есть один из величайших парадоксов действительности и вечная загадка для мысли. Есть только жизнь, и все, что существует, существует лишь в свете жизни.
Если борьба жизни и смерти так непримирима на поверхности мирового бытия, то это возможно лишь потому, что она идет и внутри бытия, в самом сердце мира, способного поддерживать только
Тем не менее - как бы это ни истолковывать - в мире существует теперь только смертная жизнь, и это настолько общее ее определение, что и самая смерть становится атрибутом и признаком жизни, - умереть может только живое. Следовательно, жизнь утверждается в царстве смерти, обступающей ее со всех сторон и проникающей чрез все ее поры. Она может быть поэтому только непрерывной борьбой со смертью, она берется не даром, не сложа руки, а в непрерывном напряжении борьбы. Борьба за жизнь с силами смерти есть самое общее определение существования, struggle for life[35] в смысле не только биологическом, но онтологическом. Смерть, тесня жизнь, приводит ее к взаимному самоистреблению: дарвиновская борьба за существование! Смерть пользуется жизнью одних как орудием смерти других, самая победа жизни в одном пункте становится вместе с тем победой смерти в другом.
Борьба за жизнь испытывается как плен у необходимости, у мертвого механизма природы, у "пустых и суетных стихий" мира, которые все угрожают одним: смертью. Угрожает и холод, и жар, и туман, и дождь, и засуха, и ураган, и река, и море, все враждебно, и все угрожает. Слепая необходимость, неосмысленная стихийность, мертвый механизм, железный фатум - вот под какими личинами выступает здесь дух небытия, "князь мира сего", Смерть.
На природе лежит мертвая маска вещности, чуждости, непроницаемости для человека, и лишь избранные тайновидцы знают, что в действительности
Не то, что мните вы, природа, Не слепок, не бездушный лик, В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык.
Но и им это открывается лишь в мгновениях поэтического озарения, в повседневности же и для них существует тот мир вещей, мертвая пустыня под свинцовым небом, где на каждом шагу подстерегает гибель и смерть. Живое существо чувствует себя рабом необходимости, механизма. Жизнь есть начало свободы и организма, т. е. свободной целесообразности, в противоположность механизму с его железной необходимостью. Борьба телеологического принципа с механическим, свободы с необходимостью, организма с механизмом есть борьба жизни и смерти. Организмом побеждается механизм, причем этим он не упраздняется как причинность. Закон организма - причинность чрез свободу (Causalität durch die Freiheit) Шеллинга, асеизм (
Непосредственно этот плен бытия у князя мира сего, у духа небытия, смерти, выражается в роковой зависимости человека от удовлетворения своих низших, животных, или так называемых материальных потребностей, без которого уничтожается жизнь. Борьба за жизнь есть поэтому в первую очередь борьба за пищу, и это сближает человека со всем животным миром. Насколько существует это сродство, все человеческое хозяйство можно рассматривать как частный случай биологической борьбы за существование.
Итак, всякому живому существу, а также и человеку, приходится отстаивать свое существование, защищать жизнь от смерти. Но этим оборонительным отношением не исчерпывается, конечно, борьба за жизнь, при первой же возможности она из оборонительной становится наступательной, стремясь утверждать и расширять жизнь, укрощать враждебные стихии природы и подчинять своим целям ее силы. Территории свободы и необходимости постоянно изменяются одна за счет другой, жизнь-свобода стремится расширить свои завоевания и обвести себя окружностью все с более широким радиусом. Борьба эта за расширение жизни и свободы на счет необходимости, в которой жизнь превращает отвоевываемые куски механизма в члены организма и расплавляет холодный металл вещности в огне жизни, принимает разные формы, она ведется с примитивными инструментами и во всеоружии знания, но содержание ее остается одно и то же: защита жизни и ее расширение путем превращения механизма в организм, преодоления мертвого механизма животворящими силами и в этом смысле - творчество жизни, обе деятельности - оборонительная и наступательная - защита и расширение жизни
Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их
Итак, хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм. Содержание хозяйственного процесса можно поэтому выразить еще и так: в нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью, поэтому в пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм, в преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как
Но если хозяйство есть форма борьбы жизни со смертью и орудие самоутверждающейся жизни, то с таким же основанием можно сказать, что
Определяя хозяйство как актуальное, оборонительно-наступательное отношение человека к природе, мы раздвигаем его границы, очевидно, шире, нежели они установляются в политической экономии, руководящейся при этом целями и возможностями специального изучения[36].
Признаком, установляющим хозяйственную деятельность, является наличность
"Alle wirtschaftliche Güter sind Arbeitsprodukte"[37]. Эта формула Родбертуса, прекрасно отражающая общее мировоззрение политической экономии, сохраняет верность и смысл и за ее пределами. В политической экономии, именно в "теории ценности", ей придается чрезмерно узкое, материалистическое и меркантильное истолкование, на ней лежит здесь печать экономического материализма, а также и преднамеренной односторонности, обусловленной научной специализацией. Уже с самого своего зарождения - в меркантилизме, у физиократов, у Ад. Смита и других представителей классической школы, наконец, в социализме - политическая экономия стремится точнее определить понятие "производительного", т. е. хозяйственного труда, чтобы отмежевать при помощи его область своего специального исследования, которое иначе грозило бы расширяться безгранично и должно было бы включить в себя всю науку о культуре. В политической экономии эта преднамеренная узость ее понятий приводит и к односторонности и грубости выводов, для философии же хозяйства это преднамеренное сужение кругозора было бы не только излишне, но и прямо вредно. Хозяйство, по существу, включает в себя человеческий труд во всех его применениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета. Признак хозяйства -
Мир как хозяйство - это мир как объект труда, а постольку и как продукт труда. Печать хозяйства кладется именно трудом, в этом права трудовая теория ценности, права политическая экономия, которая верно чувствует универсальное, космическое значение труда, хотя и не умеет его как следует выразить и до конца осмыслить.
Определим ли труд? Мы знаем попытки определений труда в политической экономии, но они преследуют специальные цели, имея в виду преимущественно теорию ценности, и неудачны даже с точки зрения последней, кроме того, они не могут удовлетворить нас и по своей материалистичности. Труд есть затрата нервно-мускульной энергии - таково, напр., пользующееся большой распространенностью и влиянием определение Маркса. Но, не говоря уже о том, что признак этот нелегко установим для умственного труда, нетрудно видеть, что и вообще в этой затрате силы только выражается, обнаруживается труд. Труд в своей внутренней, волевой основе, как чувство усилия, направленного вовне, не поддается никакому определению, хотя он известен из опыта и самонаблюдения каждому, как актуальность, как действенная воля, как активный выход из себя. Способность к труду есть одно из свойств живого существа, в нем обнаруживается огонь и острота жизни. Только тот живет полной жизнью, кто способен к труду и действительно трудится.
Трудовое начало жизни соотносительно и в известной мере противоположно природному или даровому.
Глава вторая. НАТУРФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ ТЕОРИИ ХОЗЯЙСТВА
I. Идеализм и натурфилософия
Всякий хозяйственный акт представляет собой некоторое объективное деяние, актуальный выход человека из себя во внешний мир и действие в нем. Он есть некоторое действие в мире вещей и на вещи: будет ли это труд земледельца, промышленного рабочего, механика, инженера, ученого исследователя, или это будет работа по организации фабрики с машинным разделением труда или по торговле с ее спекуляцией, хозяйство состоит, во всяком случае, из действий над вещами, или объективных действий. Im Anfang war die That[38], говорит хозяйственная практика, и не напрасно Маркс в центре доктрины экономического материализма выдвигает "Praxis"[39], т. е. именно то, что мы называем здесь объективным действием. Все хозяйство представляет собой такую объективную деятельность, которая предполагает под собой, очевидно, некоторую объективную действительность. Оно есть постоянное воздействие хозяина,
Таким образом, содержание хозяйственного акта можно определить в этом смысле как слияние или частичное отождествление механизма природы с человеческой телеологией, превращение механизма причин в механизм целей, в целе-механизм, это и называется обыкновенно покорением природы[40].
Всевозможные хозяйственные акты представляют собой нечто для нас столь привычное и обыденное, что кажутся естественными и как всё, что таковым почитается, не возбуждают о себе особого вопроса. Поэтому нужно некоторое усилие философской абстракции для того, чтобы увидеть, что это якобы само собою разумеющееся представляется нам темной загадкой, ставит сложную и трудную философскую проблему. Протекли века научного опыта, прежде чем Кант поставил свой "коперниканский" вопрос: как возможен этот самый опыт, каковы условия и предпосылки объективного знания, его априори? И те же века хозяйственной жизни имели протечь прежде, нежели философия сознательно начала ставить пред собой вопрос:
Истинным основоположником философии хозяйства является, однако, не Кант, философ субъективного идеализма, пассивного созерцания, но
Радикальный рационализм субъективизма привел к не менее радикальному волюнтаризму, т. е. иррационализму. Основные положения, скрепляющие собой всю систему, - учение о реальном бытии или о Ding an sich, о свободе и необходимости, о человеческом духе - запрятаны сюда, в философское подполье. Система Канта расседается изнутри, и нельзя в этом не видеть ее собственного фатума. Философский трагизм Канта состоит в том, что он хотя и был воодушевлен пафосом объективности, реальности и стремился к освобождению от субъективизма и солипсизма, в которых он справедливо ощущал марево, навеянное духом небытия, но он пошел к этой цели чисто спекулятивным, созерцательным путем. Он умертвил для этого живую действительность, превратив ее в представление, в схему, раньше чем начал изучать ее в ее жизненной конкретности. Он искал жизни в смерти и благоухания полей в спертом воздухе своего кабинета.
Но то, что у Канта получилось в значительной степени помимо его ведома и желания - субъективный идеализм под маской философии реальности, сделалось боевым кличем у Фихте, в этом отношении до конца договорившего Канта, выдавшего тайну кантианства. Я разумею при этом, конечно,
Weh! Weh! Du hast sie zerstört Die schöne Welt Mit mächtiger Faust; Sie stürzt, zerfällt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen. ("Faust", erster Theil. 1253-1258.) [45]
Радикальный субъективизм и иллюзионизм - таков итог философии действия у Фихте, как основанной не на взаимоотношении субъекта и объекта, а лишь на самоположении субъекта, "примате практического разума над теоретическим", однако осуществляемом только в сфере субъекта.
Абсолютное деяние (absolute Thathandlung) как положение не-я в я в качестве границы последнего приравнивает человеческое
Система Фихте еще более, чем Канта, притязает быть философией действия, - самопорождение
Между субъектом и объектом воздвиглась, казалось, невидимая, но непроницаемая стеклянная стена, целая система зеркал. Надо было ударом мощной руки разбить эту стеклянную стену и лишь таким путем прорваться к объективной действительности. Это великое философское деяние совершено было Шеллингом уже в первой его системе, особенно в его натурфилософии. Из душного канто-фихтевского идеализма, где мир и природа превращались лишь в схемы рассудка, Шеллинг, по собственному его выражению, "прорвался в открытое свободное поприще объективной науки" и завоевал "свободу и жизненность мышления"[47]. В лице Шеллинга смерть еще раз побеждена жизнью в философском сознании. Эта победа достигнута им при помощи двух глубоких и жизненных идей: тождества субъекта и объекта и понимания природы как живого развивающегося организма. В истории философии мало найдется идей, к которым бы потомство отнеслось до такой степени неблагодарно, как к натурфилософии Шеллинга, впрочем, опирающейся на мистическую натурфилософию Я. Бёме и Фр. Баадера. Мы разумеем не детали ее выполнения, которые, конечно, находятся в связи с естествознанием его времени (хотя тогда оплодотворяли и последнее) и которые теперь могут и должны быть проработаны совершенно заново, но самую ее идею, ее проблему, ее, так сказать, задание. Хотя и не абсолютно новая в истории философии - вспомним учение о мировой душе в древности: у Платона и Плотина, затем у отцов церкви: св. Григория Нисского, Псевдодионисия, св. Максима Исповедника, далее у И. Скота Эригены, - философская идея природы и проблема натурфилософии до такой степени были утеряны во всей новой западной философии, начиная с Декарта[48] (особое место занимает здесь Спиноза с его механистическим пантеизмом: Natura sive Deus), что в настоящее время отсутствует в ней, можно сказать, совершенно. Она влачит темное и безвестное существование лишь в различных учениях материализма гилозоистического оттенка (Геккель!), представляющих собой поистине Немезиду новой философии за ее природоубийство: если в ней во имя прав духа - и даже не духа, а лишь гносеологического субъекта - убивается природа, то здесь во имя мертвой природы убивается дух, объявляемый эпифеноменом сочетаний атомов. Разъединение и враждебное противопоставление природы и духа оказывается смертоносным для обеих сторон. Шеллинг отверг самое это противопоставление и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу.
Природа для интеллекта есть лишь предмет созерцания, объект, существующий в субъекте и для субъекта. Но существует ли природа вне субъекта и, так сказать, до субъекта? Да и сам субъект, не существует ли в природе? Как входит природа в субъект или каким образом он находит ее не только вне, но и внутри себя? Или, обобщая все эти вопросы, спросим себя:
II. Философия Шеллинга
Ответом на вопрос о взаимоотношении субъекта и объекта или, что в известном смысле есть одно и то же, о возможности природы вне нас, нас в природе и в нас природы, и было основное философское учение Шеллинга о
Идея философии тождества внешне приближается к тому, что называют в настоящее время "монизмом", причем чаще всего под этим именем подразумевается материализм более или менее гилозоистического оттенка, который он теперь обыкновенно принимает (напр., у Геккеля). Не считая нужным подвергать здесь критике догматический материализм и лишний раз вскрывать всю его беспомощность перед проблемами сознания, познания и воли, скажем только, что своеобразное величие философского деяния Шеллинга состоит, между прочим, именно в положительном философском преодолении материализма. Материализм опирается на факт независимого от нас механизма природы, по отношению к нам имеющего принудительный характер; наоборот, идеализмом природа отрицается, поскольку она низводится до простого представления[57]. Потому материализм есть как бы неизбежная тень идеализма, его дополнение: насколько последний есть философия субъекта, настолько же первый есть философия объекта. Живого же единства субъекта и объекта не способны объяснить ни тот, ни другой вид монистической философии, ни имманентно-идеалистическая, зачеркивающая объект ради субъекта, ни материалистическая, уничтожающая субъект во имя объекта. Материализм и идеализм примиряются в высшем тождестве, в единстве развивающейся жизни. "Что ищете живого между мертвыми?" - как бы говорит Шеллинг материализму. "Осяжите Меня, дух бо плоти и костей не имеет", - сказано в сторону скептического идеализма. Шеллинг на философском языке своего времени выразил одну из самых основных истин христианства. Ибо христианство одинаково далеко и от материализма, и от субъективного идеализма, оно снимает противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как
Это высшее единство, обладающее качествами всеобщего (трансцендентального) субъекта, универсального духа и всеобщего объекта, матернего лона всей твари,[58] эту natura naturans Шеллинг, по примеру древних, обозначает иногда наименованием «
Итак, в единстве мировой души, универсального субъект-объекта, самораскрывающегося в процессе жизни, находит свое объяснение реальная связь субъекта и объекта, устанавливаемая в каждом акте сознания и воли. К этому единству причастны отдельные личности. Оно дает ключ к пониманию закономерности природы и ее познаваемости. Кант объяснял закономерность природы познавательным a priori, по его учению закономерность вносится в природу разумом. Впоследствии Гегель, развивая мысль Канта в метафизическую систему, попытался построить законы природы a priori как дело универсального, сверх-природного и в эмпирии не нуждающегося, но ее полагающего как момент своего развития разума. Однако это идеалистическое понимание естествознания, все внимание сосредоточивающее на формально-логической, "трансцендентальной" стороне законов природы, бессильно отвести надлежащее место его конкретному содержанию, действительному многообразию явлений природы, охватываемых этой закономерностью. Они существуют для идеализма не как таковые, в своей живой, конкретной действительности, но лишь в своей схематической абстрактности, только как материал для логической обработки, подобно тому как для геометра не существует действительного многообразия тел, а только их фигуры. Иначе поставилась эта проблема у Шеллинга. С точки зрения философии тождества снимается, теряет свою остроту самая противоположность априори и апостериори, субъекта и объекта. "Именно потому, что все наше знание первоначально имеет сплошь эмпирический характер, оно все сплошь априорно... В самом деле, поскольку я производит из себя все, постольку знание... имеет априорный характер. Однако поскольку мы не сознаем этой деятельности я, постольку в нас нет ничего a priori, а все существует a posteriori". В этом же смысле и "природа есть a priori, т. е. все отдельное в ней наперед определено целым или идеей природы вообще"[59]. Подтверждение этого априоризма природы мы имеем в эксперименте. "Всякий эксперимент есть вопрос природе, на который она принуждена отвечать. Но каждый вопрос содержит скрытое суждение a priori, каждый эксперимент, который есть действительно эксперимент, содержит предсказание"[60]. История природы есть история сознания, и предварительные ступени его развития сохраняются в нем, это "трансцендентальная память разума", в которой он воспроизводит свои ступени, т. е. познает природу. "Мысль Платона, что вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое философствование есть припоминание состояния, когда мы были тождественны с природой"[61]. Позднее Шеллинг называет природу первым или ветхим заветом и говорит, что "у нас есть более древнее откровение, чем всякое писаное откровение: это
Итак, природа и интеллект - это суть два полюса единого сущего. Природа есть бессознательный разум, в ней воплощена слепая целесообразность[64], и она поражает именно тем, что действует как механизм, но, в то же время, с полной целесообразностью[65].
Исходя из общих положений философии тождества, Шеллинг разрешает (в наиболее систематической форме в "Системе трансцендентального идеализма") вопрос, который даже не вмещался в систему субъективного идеализма со всеми его разновидностями:
Слепой интеллект, бессознательная воля, с безошибочной целесообразностью действующая в природе, достигает сознания в
Эти плодотворные идеи Шеллинга, только намеченные здесь и развиваемые в его сочинениях (впрочем, далеко не с одинаковой полнотой), хотя пленяли и ослепляли современников, однако оказались забытыми и неиспользованными в истории философии и до сих пор остаются мертвым капиталом. Господствующее неокантианство, с своим формальным идеализмом утратившее вкус к шеллинговскому онтологизму и снова далекое, от объективной действительности, к которой он "прорвался" с таким усилием, всего менее склонно к пониманию значения этих идей. Оно было замечено и условно оценено в новейшей философии (кроме К. Фишера, с своей обычной добросовестностью изучившего Шеллинга и посвятившего ему шестой том своей "Истории философии") только философом бессознательного, но, конечно, не Шопенгауэром с ослеплявшей его самовлюбленностью, которая не позволяла ему видеть близость некоторых основных его метафизических идей к Шеллингу, но Эд. ф. Гартманом, этим, бесспорно крупнейшим из немецких мыслителей второй половины 19-го века[71], с его последователями[72]. Но они берут только одну сторону учения Шеллинга, именно его учение о бессознательной целесообразности, слепом интеллекте. Только русская философская литература может указать плодотворное и далее творческое развитие натурфилософских идей Шеллинга, это именно в философской системе В. С. Соловьева, столь конгениального Шеллингу. Близость последнего к Шеллингу, особенно так называемого второго периода[73], чрезвычайно велика, больше, нежели это до сих пор констатировалось (хотя эта близость отнюдь не имеет характера прямого заимствования, а лишь очень большого влияния, оплодотворяющего собственное творчество Соловьева). В "Чтениях о богочеловечестве" учение о мировой душе и о природе, играющее вообще такую центральную роль в философии Соловьева, непосредственно примыкает к Шеллингу (как первого, так и второго периода). Мы не излагаем здесь соответствующих учений Соловьева ввиду того, что знакомство с ним доступно всем желающим[74].
Философия хозяйства, как философия объективного действия, необходимо должна быть сознательным продолжением философского, именно "натурфилософского" дела Шеллинга. Конечно, она должна быть чужда всякого шеллингианского догматизма, она берет основную идею Шеллинга как тему и задачу для современной философии. Нельзя, однако, не видеть, что именно Шеллинг с своей философией тождества полагает основания и для философии хозяйства, хотя необходимо прибавить, что сам он эту сторону своей собственной проблемы в ее специфическом своеобразии и значении не только не исследовал, но, очевидно, даже и не сознавал. Проблема философии хозяйства выдвинулась с такой силой в жизни и сознании последних десятилетий, столь ярко окрашенных "экономическим материализмом". Между прочим, на основании сказанного до сих пор ясно, что и проблема "экономического материализма", или воздействия хозяйства, а в нем природы, на человека и, в свою очередь, человека на хозяйство, а в нем на природу, есть прежде всего проблема натурфилософская, и только по философскому недоразумению школа Маркса берет себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не замечая, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Шеллинг. Впрочем, об этом речь будет еще впереди. А теперь, после этой краткой и предварительной ориентировки в истории новейшей философии, обратимся к исследованию нашей собственной проблемы. Как возможно хозяйство? Каковы его априорные предположения или предусловия? Каков философский смысл и значение основных хозяйственных функций?
Глава третья. ЗНАЧЕНИЕ ОСНОВНЫХ ХОЗЯЙСТВЕННЫХ ФУНКЦИЙ
I. Потребление
Хозяйственная жизнь сводится к обмену веществ, к некоторому круговороту или чередованию вдыханий и выдыханий. На языке политической экономии вдыханиям соответствует производство, а выдыханиям - потребление. Хозяйственный круговорот слагается из этих двух актов, производства и потребления, это суть основные функции хозяйства. Поэтому общий вопрос
Начнем с потребления.
Всякий живой организм, как тело, как организованная материя, находится в неразрывной связи со всей вселенной в качестве ее части, ибо вселенная есть система сил, взаимно связанных и взаимно проникающих одна другую, и нельзя сдвинуть песчинку, уничтожить хотя один атом без того, чтобы не подвиглась - в той или иной форме и степени - вся вселенная. Мыслим ли мы вселенную как систему сил или энергий, динамически, или же рассматриваем ее как находящуюся в состоянии неустойчивого равновесия, статически, все равно, в силу этой непрерывной связности всех ее частей, она является для нас единой. Предположение нескольких вселенных необходимо включало бы и их взаимодействие, т. е. только расширяло бы понятие вселенной, превращая ее в систему нескольких миров, образующих единство космоса, или же вводило бы противоречивое понятие двух (или более) систем сил, существующих рядом, но почему-то совершенно изолированных одна от другой, взаимно непроницаемых. Такая непроницаемость, такой космологический плюрализм мог бы быть допущен лишь для качественно различных миров, представляющих собой различные метафизические ступени бытия, как, напр., мир духовный и наш мир, "небо и земля", или же загробное существование человека по отношению к земному. Единство вселенной имеет аксиоматический характер для всего мироведения, им обосновывается непрерывность причинной связи, ее проникающей и установляющей физический коммунизм бытия. То, что я вожу сейчас пером по бумаге и произвожу новое размещение атомов чернил, бумаги, стали пера и пр., рассуждая принципиально, есть такое же космическое событие, как астрономические или геологические катастрофы, ибо изменяет физическую картину мира так же, хотя и с меньшей силой (впрочем, даже и этого нельзя сказать, ибо отсутствует соизмеримость этих событий), как и эти катастрофы. Сейчас, когда я сижу за этим столом, я испытываю на себе всю бесконечную сложность положительных и отрицательных влияний космических сил, и не только отдаленного от нас миллионами километров солнца, но и всех видимых и невидимых нам мировых солнц. Неуловимое для меня по причинам своего возникновения космическое изменение может вызвать такое состояние атмосферы, такую жару, которая оказывается способна скосить дорогую для меня жизнь или сделать мое собственное существование невозможным:
Есть некоторая космологическая
Нельзя остановиться только на признании этого физического коммунизма бытия, ибо вселенная характеризуется не только всеобщей соотносительностью, непрерывностью и связностью мира физического вещества, но также и определенным соотношением между живым или организованным веществом и неживым или мертвым, или, иначе можно выразиться, между органическими телами и неодушевленной материей. Чрез всю вселенную проходит грань, разделяющая ее на два царства: живого и неживого. Пускай наука истощается в попытках как-нибудь перешагнуть или стереть эту грань и, не найдя ее, начинает ее порой и совсем отвергать. Она все-таки если не теоретически, то фактически существует, как есть живое и неживое. И общее соотношение между обеими областями характеризуется тем, что царство жизни делает постоянно натиск на царство безжизненности, своими теплыми щупальцами оно захватывает и уносит с собой холодные, безжизненные вещества и превращает их в живую ткань, организует мертвую материю в живое тело. Но и наоборот, не навеки сильнó оно закрепить это превращение, жизнь не в состоянии прогреть своей теплотой мертвую материю настолько, чтобы она уже никогда не остывала. Приходит время, и тела - по частям или целиком - снова превращаются в мертвую материю, в первоначальную метафизическую "землю", относительно которой сказано человеку, а в лице его, конечно, всему живому: "Земля еси, и в землю отыдеши" (Быт. III, 19). Плотина, разделяющая воды жизни и смерти, оказывается не непроницаема: постоянно просачиваются и смешиваются они между собой. Этот коммунизм жизни и смерти, это загадочное тождество живого и мертвого, смертность всякой жизни, но и, по-видимому, жизнеспособность всего неживого, принадлежит к самым основным устоям нашего земного бытия, на которые и опирается возможность хозяйственного отношения к миру. Жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь, так гласит формула этого тождества. В развернутом и более точном виде ее следует выразить так: жизнь переходит в принципиально для себя новое или ей трансцендентное состояние безжизненности, смерти, а неживое, мертвое, возводится в иное, высшее, тоже трансцендентное для него состояние жизни. Самое это тождество, развертывающееся постоянно пред нами в неисчислимом количестве потенций и актов, есть опытный, для всех самоочевидный факт. Но философское истолкование этого факта ставит пред сознанием неразрешимую загадку жизни и смерти: как можно мыслить это тождество и этот transcensus[76]? И что подлиннее, что изначальнее, что субстанциальнее: жизнь или смерть, начало живое или мертвое? Есть ли жизнь только эпифеномен смерти, красивые узоры на ней, мираж, вызываемый игрой физических сил? Но тогда самое чувство жизни, самосознание ее (которое задолго предшествует самосознанию личного я) становится непостижимым чудом, к которому нет научного или логического пути, и остается только перепрыгнуть чрез пропасть, как это и делают догматические материалисты. Или же справедливо обратное; нет смерти, а есть только жизнь, то замирающая и как бы совсем исчезающая, но сохраняющаяся в потенции, находящаяся только как бы в обмороке, и вселенная представляет собой только развитие бесконечных потенций жизни, лестницу из ее ступеней? Этот монизм жизни, панзоизм, в противоположность монизму смерти или пантанатизму материалистов, вслед за древними мыслителями (Платоном и особенно Плотином), Бёме и Баадером, Шеллингом и Вл. Соловьевым, мы считаем метафизической гипотезой, единственно способной вывести из затруднения, и материалисты, впадая в пантеистический гилозоизм, одушевляя природу, приписывая ей целесообразность, даже эстетику, ее обожествляя (как Геккель), в сущности уже отказываются от пантанатизма и приближаются к панзоизму.
Материя, организованная жизнью, есть уже
Во-первых, всякое живое тело есть организация материи, не только данного количества материи, как представляется это статически, но материи вообще, ибо динамически существует
Во-вторых, кроме этого общего и отвлеченного единства жизни и материи, активного и пассивного начала, существует еще и конкретная универсальность жизни. Она дана не только в логическом сознании, в котором идеально содержится вселенная, но и в возможном расширении чувственности живого существа, для которой принципиально нет границ, или, точнее, они совпадают лишь с границами вселенной. Органы нашего тела представляют собой как бы двери и окна во всю вселенную, и все, что входит в нас через эти окна и эти двери, и делается предметом нашего "вчувствования", а, становясь для нас ощутимым, в известном смысле есть уже наше тело. Все, что выходит из мэонически-темной области полубытия и освещается жизнью, становится уже как бы периферией нашего тела: все, что мы видим под микроскопом и чрез телескоп, - мир микроскопический, удаленный от нас глубиной пространства, и небесные светила, удаленные от нас его широтою, - все, доступное нашему познанию и так или иначе аффицирующее нашу чувственность и чрез то входящее в освещенное поле жизни, все это, т. е. потенциально вся вселенная, способно становиться нашим телом, делаться его внешним периферическим продолжением. Поэтому в пределе вся вселенная, которая, как мир внежизненного, мэонического, лишь по себе, но не для себя бытия, представляется нам под покровом механизма и под маскою безжизненного вещества, по снятии этого покрова и по удалении этой маски есть, вернее, может становиться организмом. В таком смысле следует понимать глубокомысленное выражение Шеллинга о том, что "вселенная для интеллекта (согласно нашей дедукции - для жизни) есть только более грубый и отдельный орган самосознания, так же как индивидуальный организм есть более тонкий и непосредственный его орган", и что "организм есть в общем не что иное, как уменьшенный (zusammengezogenes) образ вселенной"[77]. В этом смысле получает новое истолкование часто повторяемая мысль о том, что с каждым человеком рождается и умирает вселенная. Это означает, между прочим, что вселенная есть вообще поле зрения жизни, которая освещает своим светом мэоническую тьму, потенциальность материального бытия. Это выражение поэтому надо понимать гораздо буквальное, нежели это делается. Оно требует ограничения лишь с той стороны, что, благодаря множественности форм и центров жизни, она не может быть совершенно побеждена смертью, разрушающей только эти отдельные ее центры, поэтому вселенная не может совершенно умереть, т. е. погрузиться в пустоту и бесформенность мэонического полубытия, в котором ничего не совершается и не происходит никаких событий. Итак, Жизнь и Материя (Мэон) противостоят друг другу как два полярные начала, друг друга притягивающие, обусловливающие, но вместе с тем и взаимно отталкивающиеся. Жизнь необходимо нуждается в основе, в субстрате, в косном начале, которое бы побеждалось и активировалось ее остротой, как свет предполагает тьму, тепло - холод, а радость - печаль для преодоления. Абсолютный организм вселенной, окончательная победа Жизни над Мэоном, после которой на него навсегда был бы наброшен покров жизни и тем была бы окончательно изгнана смерть, и абсолютный механизм Мэона, "земля невидимая и пустая" до творческого глагола Бытия (I, 1), - вот два метафизических предела, два полюса мирового бытия. В теперешнюю мировую эпоху устойчивость не достигнута ни в ту, ни в другую форму, - ни в сторону Хаоса, Пустоты и Механизма, ни в сторону Организма, бессмертной Жизни, Полноты. Между Жизнью и Смертью идет поединок...
Однако такая борьба возможна между началами хотя и различными, даже противоположными, но все-таки между собою сродными. Точнее, следует сказать, что это борьба не двух начал, но
Чтобы не усложнять вопроса различением частных форм питания (я сознаю, что употребляю этот термин в необычном для физиологии смысле, однако он с достаточной точностью передает требуемый оттенок мысли, именно о поддержании живого организма неживой средой), остановим внимание на питании в узком смысле, т. е. на еде. Что значит есть? Мы не свободны в выборе еды, в ней можем мы вкусить не только жизнь, но и смерть, в еде сосредоточивается борьба за жизнь и смерть или борьба за существование во всем животном мире. Без еды невозможна жизнь, нам не дано питаться через атмосферу, за нашей спиной стоит костлявая смерть и погоняет нас на поиски за едой. Что же такое еда? Для естествоиспытателя вопрос об еде есть, конечно, сложная проблема физиологических функций нашего организма, учение о питании есть глава физиологии. Однако, каковы бы ни были физиологические органы питания, биологической наукой отнюдь не устраняется и не разрешается более общий, метафизический вопрос о значении еды. Каким образом чуждая моему организму материя становится моей плотью, входит в мое тело? Или можно поставить тот же вопрос и в обратной форме: каким образом моя плоть, живое тело, превращается в мертвую материю, целиком после смерти, а по частям непрерывно в течение всей жизни в виде экскрементов, падающих волос, ногтей, испарений и т. д.? Мы имеем здесь перед собой самое яркое проявление того космического коммунизма, о котором была речь выше. В еде граница между живым и неживым реально снимается.
Если еда есть причащение плоти мира, независимо от своей формы и количества, то вкушение Тела и Крови Христовой под видом хлеба и вина есть причащение плоти Сына Божия, обоженной мировой плоти, которое тоже можно мыслить только динамически. И как пища поддерживает смертную жизнь, так евхаристическая трапеза есть приобщение к бессмертной жизни, в которой окончательно побеждена смерть и преодолена мертвенная непроницаемость материи. Она имманентна нашему миру, как обоженная плоть его, но она и трансцендентна его теперешнему состоянию. Воплощением Бога создана новая, духовная плоть, - мировая плоть возведена в высшую, бессмертную потенцию, и предварение ее грядущего преображения ощутимо в таинстве. В этом смысле можно сказать, что священная пища Евхаристии, "лекарство бессмертия" (φάρμακον της άθανασίας), есть пища, но потенцированная, она питает в жизнь бессмертную, отделенную от теперешней порогом смерти и воскресения. "Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем... ядущий Меня жить будет Мною" (Ин. VI, 56-57). Подобно тому, как, вкушая плоть мира, мы принимаем в себя мир с смертной его жизнью, и вкушающие эту пищу умирают, так вкушающие "хлеб, сшедший с небес", принимают в себя его животворящую силу. "И Я воскрешу его в последний день" (Ин. VI, 54), дает им обетование Христос. В этом смысле можно сказать, что самое великое христианское таинство предваряется столь основным актом жизни, как еда, или причащение плоти мира; предварение этого таинства, стремление получить в натуральном приобщении плоти мира благодатное, исцеляющее причащение объясняет происхождение и языческих натуральных таинств, напр., греческих мистерий[79].
Итак, возможность
Если бы совершилось такое преодоление, тем самым была бы побеждена и обособляющая деятельность отдельных естественнонаучных дисциплин и была бы показана вся относительность этих различий, которая не уничтожает изначального единства или тождества природы. Но то, что является лишь идеалом природоведения, которому теперешнее его состояние не только не соответствует, но и прямо противоречит, все-таки остается бесспорно, как априорное, метафизическое предположение всякого научного опыта. Но это же изначальное тождество или единство природы получает наглядное и, можно сказать, аподиктическое удостоверение в факте
Итак, компетенция естествознания и его учений остается нисколько не затронутой выставленным положением об единстве или тождестве природы, но и, с другой стороны, никакие возражения со стороны анатомизирующего естествознания не могут опровергнуть этого общего натурфилософского тезиса, который представляет собой лишь философское выражение основных и элементарных жизненных фактов, обладающих характером непосредственной данности и потому притязающих на аподиктическую убедительность (ведь исходя из подобных фактов или данностей аксиоматического характера построяется и математика, и гносеология). Можно сказать, что потребление не только свидетельствует о тождестве природы, но оно есть само это тождество, проявляемое в действии, тождество in actu. Так в жизни своего тела все его изменения как нормального, так и патологического характера я отношу к деятельности одной и той же самотождественной силы или энергии - моего телесного организма, в котором возникают, развиваются и исчезают все эти столь различные, иногда одно другому противоречащие и даже как будто взаимно исключающиеся явления, причем, однако, единство и самотождество силы организма, его энтелехия, остается в полной силе, как natura naturans по отношению к natura naturata. И то, что мы наблюдаем, как в модели, в организме, этой "стянутой вселенной", то в отношениях между живым и неживым мы наблюдаем в жизни всей вселенной, natura naturans, которой мы не можем же отрицать только потому, что, производя все и не будучи поэтому сама продуктом, она не может быть открыта и изучена ни под анатомическим ножом, ни под микроскопом (как, впрочем, не поддается такому анатомизирующему изучению, пригодному лишь для natura naturata, для статики вселенной, все, что касается живой силы организмов, natura naturans, динамики жизни).
Между идеалом знания живой природы, единой natura naturans, и естествознанием, совокупностью наук об ее продуктах, natura naturata, должно происходить - и силою вещей происходит - сближение, наряду с аналитической деятельностью идет синтезирующая. К установлению единства природы ведет и само опытное естествознание в своих специальных исследованиях. Второй этаж над ним, хотя и в виде легкой и неустойчивой постройки, надстраивает натурфилософия. Идеалом здесь является такое слияние натурфилософии с естествознанием, при котором спекулятивная натурфилософия покрывала бы естествознание, а последнее непосредственно приводило бы к философии[81].
II. Производство
Теперь обратимся ко второму из тех двух частных вопросов, на которые распадается наш общий вопрос: как возможно хозяйство? Пред нами стоит сейчас вопрос:
Продукт хозяйства есть субъект-объект, нечто такое, в чем погашено различие субъекта и объекта, это предмет природы, мира объектов, не-я, но в то же время совершенно пропитанный человеческой телеологией, воплощающий в себе субъективную цель, осуществляющий заранее проектированную в субъекте модель или идею. С этой стороны продукт всякого законченного производственного акта подобен художественному произведению, которое характеризуется взаимным проникновением материи и формы или идеи. Различие между хозяйством и искусством относится к их задачам, к их метафизической природе, но в этом формальном моменте, в субъект-объектности их продуктов, они сходны. И там и здесь с мира частично снимается лежащий на нем покров отчужденности от человека или от субъекта, объектности или вещности, и в вещи внедряются и начинают просвечивать в них идеи, цели, механизм уступает телеологии, точнее, с ней неразрывно и даже неразличимо отождествляется.
Итак, что же мы имеем в производстве как объективном действии? Прежде всего выход субъекта в объект и притом не призрачный, но реальный, входящий в состав объективного, всеобщего "опыта"[82]. Кант поставил вопрос о том, каким образом возможно объективное знание, опыт, однако только в смысле пассивного, зеркального отображения действительности. Шеллинг задавался уже вопросом, каким образом я созерцающее, познающее, кантовское, может созерцать себя же и действующим, фихтевским, или как возможно тождество Я познающего и действующего. Наша проблема представляет собой видоизменение и некоторую спецификацию общей проблемы Шеллинга, который сам ставит ее (в "Системе трансцендентального идеализма") все-таки преимущественно гносеологически, хотя сам же дает возможность и натурфилософской, онтологической ее постановки. Проблема здесь в том, как возможно транссубъективное действие, действие над объектом, которое мы имеем в производстве? Без сомнения, оно констатируется и по-своему учитывается и гносеологически, но оно необходимо переводит нас в онтологию. От этого перехода будет отбиваться, может быть, лишь самый отчаянный солипсизм и акосмизм, который, впрочем, тоже представляет собой лишь особую, скептическую онтологию, и для него все-таки остается задача, как объяснить появление, хотя бы и в грезящем сознании, идеи объективного действия в отличие от субъективных представлений. Следует указать, что производство совершенно не вмещается в созерцательном понятии кантовского опыта: хотя он и оформляется гносеологическим субъектом или категориями разума, но при этом совершенно не предусматривается, заранее даже исключается такой случай, когда субъект, оставляя свою гносеологическую обсерваторию, сам оказывается агентом в космическом потоке. Кантовский субъект мог бы лишь зарегистрировать такой случай, извне наблюдая его в своем опыте, он приравнял бы человеческие действия движущемуся вертелу (по известному сравнению Канта), поместив их под категорию причинности и рассматривая их только как механически закономерные объекты опыта, "явления", но и только всего. Потому кантовской философии, с ее спокойным кабинетным солипсизмом, остается так недоступен вопрос о реальном существовании или несуществовании внешнего мира, ибо для чистого созерцания безразлично, нарисован ли этот мир или же сделан из папье-маше, лишь бы он давал одну и ту же картину опыта, имеет ли оно пред собой говорящие статуи Кондильяка или же живых людей. Ему нет нужды ощупать эти объекты или постучать об эту действительность. Только для философии объективного действия, т. е. для философии хозяйства, получает всю свою жгучесть и неустранимость вопрос о жизненной реальности внешнего мира, ибо она предполагает выход в эту объективную действительность. Как прекрасно говорит Шеллинг, "только в действии для нас самих мир становится объективным. Мы действуем свободно, а мир существует независимо от нас - оба эти положения должны быть соединены синтетически"[83]. Мир возникает для нас лишь как объект нашего действия. Поле, видимое нами во сне и наяву, может не отличаться одно от другого по зрительному впечатлению, и однако разница между ними та, что одно может быть лишь созерцаемо пассивным, дремотным сознанием, второе же может быть предметом воздействия бодрствующего, активного, живого сознания.
Привидение или призрак может быть прокалываем во всевозможных направлениях, как тень отца Гамлета, оставляя лишь одно ощущение - пустоты, небытия, обмана. Мир же непризрачной, реальной действительности опознается нами как предмет нашего воздействия и, вместе, как сила противодействия, сопротивления, т. е. как объект хозяйства. Действенный выход нашего я в область не-я и, обратно, давление этого не-я на я, вся практика взаимодействия я и не-я, установляют реальность внешнего мира и заполняют пустую и холодную область не-я силой, теплом, телами, превращают мираж не-я в природу, а вместе с тем и само я помещают в природе, органически сливая я и не-я в единое мироздание. В этом деятельном, хозяйственном отношении к миру и заключается жизненное обоснование того "наивного реализма", который составляет всеобщую естественную гносеологию человечества ранее всякой философской рефлексии, который практически сохраняется, невзирая ни на какие разрушительные, скептические выводы философского солипсизма. Внушить человечеству настоящее сомнение в существовании природы или собственного тела как органа я в природе, конечно, не удавалось и не удастся ни одному критическому философу, и это в силу непосредственного хозяйственного отношения к миру, постоянного выхода из я в не-я. Хозяйство, как постоянное моделирование или проектирование действительности, а вместе и объективирование своих идей, есть реальный мост из я в не-я, из субъекта в объект, их живое и непосредственное единство, которое не нужно уже доказывать, напротив, оно само должно, в качестве непосредственнейшего показания нашего хозяйственного опыта, лечь в основу дальнейших построений. Отношение между я и не-я есть отношение двух миров или двух энергий, находящихся в постоянном взаимодействии. И лишь при свете хозяйственного отношения к миру может быть правильно понята и самая функция познания, природа чистого разума, теоретического я. Того чистого разума, или гносеологического, т. е. отвлеченно теоретизирующего субъекта, для которого проблемой прежде всего становится самое существование действительности и которое истощается в бесконечных сомнениях по этому поводу, в непосредственной жизни просто не существует. Вся гносеологическая или теоретическая постановка вопроса об отношении субъекта к объекту сочинена в кабинете и есть порождение логической фантазии, своего рода пангеометрия; эта гносеология имеет в виду не человека, но миф, она утопична в самом злейшем смысле слова, как отрицание действительности. Если в ней и установляются важные истины, то лишь постольку, поскольку она изменяет своей собственной позиции, переходя к реализму. Этому обособлению разума теоретического вполне соответствует и обособление практического разума, который, впрочем, понимается лишь в этическом, а не хозяйственном смысле. В действительности не существует ни того, ни другого в их раздельности, есть лишь живое единство теоретически-практического разума. Между тем для них заведено как бы два "стола", и в каждом ведется по особому "делу": "дело о теоретическом разуме" и "дело о практическом разуме". А далее то, что оказывается неразрешимо в столе разума теоретического, просто отсылается в стол разума практического, и в этом столе удостоверяется то, что не могло быть удостоверено в первом. В этом состоит основная особенность неокантианской схоластики наших дней, порожденной Кантом с его "коперниковским деянием", которое состоит в убиении живого, действенного я и в рассечении его трупа на две части - с той целью, чтобы из двух мертвых половин потом сложить живое тело. Чистый разум у Канта принадлежит не живому я, воплощенному в теле, а чрез тело жизненно связанному со всем мирозданием, но анатомическому препарату познавательных форм, скелету, составленному из костей и сухожилий. Практический же разум вовсе не ведает о том, что делает теоретический, он теоретически глух и слеп, но именно поэтому он и не может быть практическим
Итак, хозяйственное отношение человека к миру, теоретически-практическое, проективно-деятельное, идеально-реальное, субъект-объектное, имеет первостепенное как гносеологическое, так и общефилософское значение. Философия должна исходить не из ложного представления о гносеологическом, совершенно фиктивном субъекте, но из единственно данного нам в опыте представления о хозяйственном, деятельном субъекте. Вся дальнейшая философская ориентировка, характер возникающих отсюда проблем, будет при этом совершенно иная, и целая серия ложных проблем и призрачных затруднений субъективного идеализма отпадет сама собою.
Итак, не мир или опыт дан нам в я или есть представление нашего я, не объект полагается в субъекте, как учит субъективный идеализм[84], и не субъект есть порождение объекта, как учит догматический материализм, утверждая нечто совершенно иррациональное, недомыслимое и в самом абсурдном смысле чудесное, но субъект дан нам лишь во взаимодействии с объектом, субъект-объект: я в мире или в природе, а природа во мне. Потому и самое я не есть законченное, неизменное, данное, абстрактное, как в субъективном идеализме, но непрерывно растущее, развивающееся, живущее. Это изменяющееся отношение между субъектом и объектом, развитие я в природе, есть
Анализируя хозяйство как производство, мы снова пришли к той же философской идее - необходимого тождества субъекта и объекта, я и не-я, сознания и природы, актуально отождествляющихся в хозяйстве. Только на этом предположении обосновывается возможность производства. Действительно, возможность объективного действия, активного выхода я в не-я, или распространения области я в не-я, становится понятна лишь в том случае, если между ними существует известная одноприродность, если они находятся, так сказать, в одной и той же метафизической плоскости. Нельзя переместить в этом мире даже одного атома иначе, как находясь в этом же мире и имея в нем точку опоры. Нельзя при предположении чуждости между я и не-я объяснить их взаимодействие. Мы приходим поэтому к выводу о метафизической одноприродности я и не-я, или единстве в них хозяйственного логоса, которое выражается в практической уступчивости природы, ее рецептивности по отношению к заданиям и проектам я. Тот же самый хозяйственный логос, который в природе действует как слепая организующая сила, а в мире животном проявляется полусознательно как инстинкт, лишь в человеке получает сознательность, благодаря чему идея и материя, только слитно существовавшие в природе, получают раздельное бытие в субъекте и объекте. В субъект-объекте природа видит себя, сознает себя, воздействует на себя, создает себя. Слепой, стихийный или инстинктивный труд природы становится сознательным трудом человека.
Итак, живой связью между субъектом и объектом, мостом, выводящим я в мир реальностей и неразрывно соединяющим его с этим миром, является
Труд, занимающий так много места в учениях политической экономии, получает таким образом первостепенное значение и в гносеологии, хотя эта последняя с ним никогда как следует не считалась, не "ориентировалась" на факте труда, живой энергии, спаивающей неразрывно субъект и объект, хотя именно это значило бы ориентироваться на наиболее непосредственной данности. Напротив, политическая экономия хотя и с самого своего возникновения не расставалась с принципом труда, но, вследствие низкой степени философской сознательности и ограниченности ее духовных горизонтов, она не знала, как ей воспользоваться этим принципом, какое отвести ему место. И ему было отведено место, совершенно не соответствующее философскому значению этого принципа. Прежде всего, политическая экономия - принципиально в лице Ад. Смита, фактически же в лице большинства своих представителей - сузила понятие труда до "производительного" труда, выражающегося в материальных благах. Следовательно, все внимание было сосредоточено только на одной, объективной, стороне труда, на его периферии, и было оставлено без внимания и вне рассмотрения его значение в качестве моста между субъектом и объектом, по которому субъект вообще выходит в объект и осуществляет в нем свои идеи, проекты или модели. Здесь молчаливо уже предполагается технология (в самом широком смысле) как способность проектирования или моделирования, причем политическая экономия, как наука историческая, сосредоточивающая свое внимание на конкретном и изменяющемся, гораздо охотнее останавливается на истории технологии, нежели на ее общей принципиальной проблеме, которая остается одна и та же как относительно машины Уатта или сложнейшей современной машины, так и относительно примитивного молотка или каменного топора, а именно: как возможен трудовой выход субъекта в объект, как возможно моделирование и проектирование, как возможно объективное действие или же целая система таких действий, т. е. технология? Мимо этого вопроса проходит и научная технология, сосредоточивающаяся всецело на разработке детальных прикладных проблем.
Но если политическая экономия, в силу своего "экономического материализма", знает труд только в его продуктах, в объекте, и просматривает его в субъекте, то аналогичная ошибка повторяется и на противоположном полюсе - в кантовском субъективном идеализме. Кантовский, а еще более неокантианский субъект празден, он абсолютно пассивен и лишен всякой трудовой энергии. Поэтому он лишен и здорового самосознания своей субъективности, реальности я, почему и может, вместе с Юмом, оспаривать существование личности, сводя ее к "пучку представлений" или, вместе с Кантом, сводя ее лишь к формальному единству сознания ("единству трансцендентальной апперцепции"). Отсюда фатальный и беспросветный детерминизм этой философии, как выражение полной пассивности субъекта, отсутствия в нем актуальности, самодеятельности, асеизма.
Перед таким субъектом или, точнее, в нем самом, в его сознании, происходит театральное представление, развертывается жизнь, которой он только зритель, смотрящий с своего кресла, сам ни в чем не участвуя. И самое это созерцание дается как будто само собой, не требуя затраты энергии и труда. Но такой праздности, такой даровщины не существует в познании, она выдумана или "постулирована"[86]. Познание, как волевая деятельность, тоже требует энергии, напряжения, труда, и этот трудовой его характер должен также освобождать от чувства зеркальности я и призрачности мира, как и хозяйство. В этом смысле и познание есть трудовая, хозяйственная деятельность, преодолевающая раздвоение субъекта и объекта и приводящая к их взаимнопроникновению. Нельзя усомниться в реальности я, когда оно обнаруживает себя как актуальная энергия, или если оно, употребляя выражение Лейбница, осуществляет себя как монада. И как всякий проект в хозяйственном акте содержит уже в себе модель будущего продукта, так и в процессе познания уже имеется налицо модель будущего знания или его проект в виде вопроса, тревоги, искания: без вопросов нет и ответов, и все наше знание суть ответы природы на запросы нашего духа. Все знание есть хозяйственное моделирование в ставимых вопросах будущих ответов. Объектом трудового воздействия является здесь внешний мир, но не в смысле пространственном или топографическом, а в идеальном: то, что находится сейчас вне сознания или под сознанием, но может быть освещено им, присоединено к его богатствам, есть объект познания, полный столь же безграничных возможностей, как и мир внешний в качестве объекта хозяйства. В этом смысле знание есть хозяйственная деятельность, выход субъекта я в не-я (точнее, в еще-не-я), и в каждом познавательном акте осуществляется изначальное тождество я и не-я, субъекта и объекта. То, что было в дремлющем, потенциальном состоянии как бессознательное, как возможность знания, актуализируется в сознании. Я обогащается не из самого себя как сознания, или как субъекта, но из самого себя как бессознательного, или как объекта, иначе нельзя понять познавательного процесса как постоянного взаимоотношения между субъектом и объектом. Субъект сдирает кожу бессознательности, прорывается к своему объекту трудовым процессом, таким же точно или вполне аналогичным тому, какой мы имеем в производстве благ материальных. Можно сказать, что хозяйство есть процесс знания, сделавшийся чувственно-осязательным, выведенный наружу, а познание есть тот же процесс, но в идеальной, нечувственной форме. И там и здесь по-своему преодолевается противопоставление субъекта и объекта, в обоих процессах обнаруживается одна и та же метафизическая основа, именно
Значение труда, не оцененное по достоинству в гносеологии, нашло некоторую оценку в политической экономии. Но она является здесь, в соответствии специальному характеру экономической науки, условной и ограниченной. Именно, в учении о производстве материальных благ труд помещается обыкновенно в числе "факторов производства", причем рядом с ним фигурируют земля и капитал. Однако эта классификация, может быть, и имеющая специальный смысл, совершенно лишена общефилософского значения. Гораздо любопытнее в этом отношении оценка труда, которая выражается в так называемых "трудовых" теориях ценности. Здесь труд не помещается лишь наряду с другими факторами производства, напротив, ему приписывается исключительное значение, как основы ценности благ.
Однако тщетно мы стали бы искать здесь философского углубления или истолкования этой идеи. Она понимается в высшей степени узко, лишь в применении к объяснению механизма цен, к учению о меновой ценности товаров. Благодаря этому и самое понятие труда суживается в политической экономии до смитовского определения производственного труда, т. е. труда, выражающегося лишь в материальных продуктах. Например, Маркс определяет ценности как сгустки или кристаллы труда, труд же как затрату человеческой энергии, а последняя с грубым и наивным материализмом определяется им как трата нервов, мускулов, костей, физиологической энергии. Но - можно возразить против столь узкого понимания труда - ведь и сама трудовая теория ценности есть тоже трудовой и в этом смысле хозяйственный продукт, ведь выработка и усвоение ее тоже предполагает затрату интеллектуального труда или, на языке Маркса, затраты нервной и мозговой энергии. И притом как трудовая теория ценности, так и теории, построенные для ее ниспровержения и отрицающие универсальное значение трудового начала, одинаково суть продукты труда, совершенно так же, как и материальные блага, и так же различаются по качеству, полезности и пригодности, как и они. Но при всей узости понимания нельзя отрицать за трудовой теорией ценности того общефилософского значения, что в ней с совершенно исключительной силой было выдвинуто значение трудового начала, столь недостаточно оцененное в философии. В ней отразилось, хотя и недостаточно осознанное, чувство актуальности человека, трудовая или хозяйственная природа жизни. В этом смысле то зерно истины, которое содержится в трудовых теориях ценности, сохраняет жизнеспособность, хотя и в ином истолковании, чем давали ей творцы ее, облекшие это зерно в совершенно закрывающую его шелуху. Основную мысль теории меновой ценности можно истолковать так.
Из предыдущего выяснилось, что вопрос о том, как возможно производство, равнозначащ с вопросом, как возможен хозяйственный труд. Если обозначить совокупность всевозможных способов воздействия человека на природу в определенных, наперед намеченных целях как
Можно также сказать, что в человеке осознает себя natura naturans, лежащая в основе natura naturata, но ею закрытая и как бы придавленная. Человек, медленно и постепенно освобождаясь от рабства вещей, продуктов natura naturata, снимает мертвый покров с природы и опознает творящие ее силы. Он понимает, что природа как продукт есть лишь порождение natura naturans, хотя и искаженное злым владычеством "князя этого мира", для которого, однако, остается недоступна сама natura naturans, непорочная душа мира. И naturata natura, наши теперешние земля и небо, которые суть несовершенный продукт natura naturans, "прейдут с шумом", имеют быть пересозданы, явится новая земля и небо, новая плоть, но прежде этого с мира должен быть снят этот тяжелый, свинцовый покров вещности и безжизненной окаменелости. Здесь мы вступаем, однако, уже в эсхатологию хозяйства, которая остается пока вне нашего рассмотрения. В хозяйстве, в сознательном воспроизводстве природы, можно видеть некий прообраз, предварение того освобождения natura naturans от оков теперешней natura naturata, о которой сказано у апостола, что "вся тварь повиновалась суете тления не по своей воле, но по воле повинувшего ее", падшего человека, души мира, и что "вся тварь стенает и чает своего освобождения" от плена вещности, от тяжелого оцепенения, в дреме которого она грезит о своем освобождении.
Глава четвертая. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ СУБЪЕКТЕ ХОЗЯЙСТВА
I. Человек и человечество
То, что называется хозяйством, в смысле эмпирическом выражается в множестве раздробленных хозяйственных актов, совершаемых отдельными людьми на протяжении времени и пространства[87], подобно тому как и знание (наука) существует лишь в виде раздельных познавательных актов, научных экспериментов, специальных исследований. В генерическом понятии
Таким всеобщим и априорным предположением хозяйства - так же как и знания - представляется
Человеческое хозяйство развивается не только экстенсивно, но и интенсивно, так что в каждом данном звене исторической цепи интегрируется если не весь предыдущий процесс, то некоторая его часть; настоящее вырастает из прошлого, его в себя поглощая, органически его усвояя, подобно тому как в зародышевом развитии вкратце повторяется биогенезис; но вместе с тем новый вид, этот интеграл предыдущего исторического ряда, содержит в себе и нечто качественно новое в сравнении со всем предшествующим, и в этом состоит историческое развитие в природе и в человеческой истории. Возможность истории, исторических процессов, а в том числе хозяйства (и знания), основана на этой способности к новому творчеству, идущему дальше простого воспроизведения или повторения старого. Вся история в этом смысле есть нечто индивидуальное, в противоположность типическому[90]. Если понимать закономерность в смысле однообразия, типичности, в том смысле как понимает ее, напр., социология, то надо прямо сказать, что история незакономерна, хотя это и не значит, что в ней не действует закон причинности[91].
Хозяйство есть процесс общественный, развивающийся в истории, - это положение, как констатирующее элементарные, самоочевидные факты, имеет характер аподиктической достоверности. История экономической жизни изучает те конкретные формы, которые принимает общественно-историческая организация хозяйства, она располагает сменяющиеся системы хозяйства (натуральное, меновое, народное, мировое) как последовательные ступени одного процесса, изображая их как актуализацию имеющихся в нем потенций. Процесс этот не закончен, он идет притом не по прямой, но по кривой, ломаной, спиральной линии, начинается сразу с разных точек, часто обрывается, иногда регрессирует. Словом, прихотливая ткань истории, "божество которой произвол", обнаруживает только характер процесса, его потенции, но не дает его в законченном виде (ибо последнее означало бы уже внутреннее окончание истории). Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самым существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но чрез индивидуумов - историческое человечество. Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением
Итак, существует субъект знания, который обосновывает его единство и с формальной стороны, гносеологически, и по содержанию, научно. Знание действительно едино и действительно интегрируется в этом субъекте. В отдельных актах познания отдельных субъектов оно лишь актуализируется, из потенции переходит в реальность, выявляется и, далее, в развитии знания оно организуется, разрозненность его преодолевается стремлением к единству.
Человек познает как око Мировой Души, насколько он имеет в себе луч из этой плеромы Божественной Софии. Лишь "солнечность" его глаз (по известному выражению Плотина - Гете) позволяет ему видеть солнце. Но он познает в истории, в эмпирии, в мире дезорганизованного, хаотического, лишь по частям организующегося космоса. Поэтому в своей эмпирической форме он есть лишь фрагмент самого себя, который притом закрывает этой своей фрагментарностью его высшую природу, хотя через него же она и открывается. Вне этого источника света - непроглядная тьма, нет ни знания, ни даже первоначального различения. Конечно, тусклый ночник слабо напоминает нам о солнечном свете, и однако это тот же самый, той же природы свет, который происходит из одного источника света, изливается из того же солнца.
Все то, что мы говорили до сих пор о знании и о трансцендентальном субъекте знания, должно быть соответственно отнесено и к хозяйству и к трансцендентальному его субъекту. Самое знание (как об этом мы будем еще говорить ниже) есть в известном смысле деятельность хозяйственная, поскольку она является трудовою. Практически же оно неразрывно сливается с хозяйством вследствие прагматического характера знания. Хозяйство не существует без знания, знание есть проективная, моделирующая сторона в хозяйстве; вместе с тем и знание не может обойтись без хозяйства, существует только с ним и в нем не в смысле материальной, денежной зависимости, но слитности обеих деятельностей. Человек не делает ни одного шага в знании, не совершая его и в практической жизни. Хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее. Синтезирующая функция, которая соединяет отдельные акты хозяйства в хозяйство, отдельные акты знания в науку, отдельные деяния человеческих индивидов в историю, в своей основе одна и та же. Как процесс динамический, и хозяйство, и знание, и история предполагают единство трансцендентального субъекта. Исследование a priori знания, хозяйства, истории необходимо приводит нас к установлению общего их трансцендентального субъекта, обосновывающего собой общую возможность знания, хозяйства, истории.
Мы подчеркиваем, что это не разные субъекты, но один: трансцендентальный субъект и знания, и хозяйства, и истории есть, очевидно, тот же самый субъект, который обосновывает эти процессы и их объективирует, превращая субъективное в транссубъективное, синтезируя раздробленность, дискурсивность хозяйства, знания, истории в некоторое живое единство. Что же можно высказать об этом субъекте? Какова его характеристика, которую можно сделать на основании этой его синтезирующей функции, благодаря которой вносится единство в разнообразии и связность во множественности? Что можно сказать об этой Мировой Душе - Человечестве (ибо, очевидно, субъект этот есть Мировая Душа, насколько она самообнаруживается в этой синтезирующей функции)? Для того, чтобы возможно было хозяйство, его всеобщий трансцендентальный субъект, мировой хозяин или демиург, сам должен принадлежать к этому природному миру, быть ему реально причастным или имманентным. Сопричастность миру, как разъяснено выше, есть условие возможности хозяйственной деятельности. Но природа как продукт, как natura naturata, представляет собой механизм сил хотя и связанных между собою, но не сознающих своего единящего центра. Поэтому природа извне есть механизм сил, в недрах же своих, потенциально, она есть живой организм. Живая организующая сила выступает в ней лишь в борьбе с безжизненным механизмом, с тяжелой личиной природной необходимости, слепого и бесчувственного механизма. Natura naturata представляет собой картину борьбы жизни со смертью, космического "хозяйства". Поэтому-то, насколько эта natura naturata может быть воссоздаваема собственным, трудовым, космогоническим процессом, и своими силами должна сбросить с себя этот тяжелый покров механизма, то и мировой демиург сам должен быть "повинен суете тления", тяготеющей над всей тварью. Он, как Геракл, должен находиться в неволе у природной необходимости, - светлый герой, полубог, должен очищать Авгиевы конюшни. Он сам должен сделаться звеном в цепи необходимости, частью этого механизма, вещью.
Для того, чтобы умыслить этот умысел - в недрах природы поднять бунт против нее самой, повести медленную, но упорную и непримиримую борьбу с нею, как Прометей с своевольным деспотическим миродержцем, как Зигфрид с темными силами мирового фатума, сковывающего людей и богов, сам демиург должен быть выше этой natura naturata, омертвевшей, механизировавшейся, бессознательной природы, он должен нести в себе светлый огонь жизни, зажженный не в этом мире. В природе он должен быть сверхприроден. Он должен иметь ключи тайн природы, обладать способностью ее постижения. Он должен быть живым прообразом воскресения природы и деятелем ее воскрешения. Он должен быть "искупителем природы" (Шеллинг), искупая в своем труде свой же собственный грех изначального растления природы. Он должен являться посредником между natura naturans как организмом живых идей-сил и natura naturata, ее застывшим и потому искаженным отображением, между царством торжествующей жизни и летаргического ее сна, обморока, во всем подобного смерти и отличающегося от нее не своими проявлениями, но только метафизической основой, которая остается свободна от смерти и не подвластна метафизической пустоте небытия. Дух небытия приставляет свое зеркало миражей к устам омертвелой природы, и на нем не остается влажного испарения от дыхания жизни. Он умножает в своем зеркале небытия эти мертвенные отражения, он находит для своей пустоты эти взятые из жизни образы, его царство наполняется ими, смерть оживает, потому что она отражает в себе жизнь, хотя и находящуюся в обмороке. Царство небытия получает положительное определение, становится механизмом, ουκ όν'y удается превратиться в μη όν. И тень смерти, призраки ее, заполняют собою мир, и стирается грань между подлинно сущим и мэоном. И это было так до тех пор, пока новый Геракл не проникнул в это царство теней, не осветил светом Своего Воскресения сумерки смерти и тьму небытия.
Но воспрянь! Душой недужной Не склоняйся пред судьбой, Беззащитный, безоружный Смерть зови на смертный бой. И на сумрачном пороге, В сонме плачущих теней Очарованные боги Узнают тебя, Орфей! Волны песни всепобедной Потрясли Аида свод, И владыка смерти бледной Эвридику отдает.
Демиург в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм снова в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в живые силы, их породившие; он делает природу, ставшую только объектом, снова субъект-объектом, восстановляет в сознании утерянное и позабытое единство natura naturans и natura naturata и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея, и весь мир в совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и изнутри просветленный хаос. Поэтому победа хозяйства выражается в космической победе красоты. Отсюда пророчественное значение искусства как прообраза:
И как душа-монада, по глубокомысленному учению Плотина, создает себе тело и, как организующая сила, проникает все функции организма, руководит им, но не сливается с ним, царит над ним, становится ему имманентна, но остается в то же время ему и трансцендентна, так и человечество есть душа мира, по крайней мере, в своем предназначении и в своей потенциальности. Однако же она принадлежит и к самому этому миру, и самый процесс хозяйства обусловлен этой космической болезнью, разрывом между natura naturans и natura naturata. Поэтому цель хозяйства, его предел - преодоление этой болезни, восстановление единства natura naturans и natura naturata, - сверхприродности природы. Человек, будучи частью природы, до некоторой степени ее продуктом, носит в сознании своем образ идеального всеединства, в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом самосознании в нем непосредственно проявляется Мировая Душа, идеальный центр мира, и в этом смысле, как мы уже говорили, природа человекообразна. Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную, будучи причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura naturata, теперешней природе. Этим принципиально и обосновывается хозяйство как
Единый субъект хозяйства, Мировая Душа, проявляется в опыте, действует в истории как количественно неопределенная множественность отдельных, независимых центров - индивидуальных человеческих сознаний и воль. Единство осуществляется только во множественности, органическая связность, при кажущемся отсутствии внутренней связи, выражается лишь внешней последовательностью во времени и причинной обусловленностью. Зеркало разбито на множество осколков, из которых каждый по-своему и самостоятельно отражает мир. Кажется, что нет человечества как единства идеального, как мировой души, а есть только люди, механическая совокупность личностей, внешне объединяющихся в роде, нации, государстве. Органическая связь между людьми, которая свидетельствует об единстве человечества, есть лишь связь рождений: человечество есть как бы огромная семья, союз отцов и детей[97] (хотя единство происхождения всего человеческого рода от общих прародителей и не может быть удостоверено наукой). Связь семени, единство биологическое, представляет в высшей степени важный факт, не столько по непосредственному биологическому значению (как бы оно ни было велико), сколько по своему символическому смыслу: в нем получает эмпирическое выражение метафизическое единство человечества, вне которого рассыпается вся история человечества, становится загадочной и непонятной. Что значит
Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht[98].
(Та роза, что здесь зришь твоим телесным оком, Перед Творцом еще от вечности цвела.)
Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn.
(Нет После, Прежде нет: что завтра совершится, То Бог от вечности зрел в сущности его.)
И не только умопостигаемая роза цветет в мысли Божией, предвечно есть в ней, но и весь мир представляет собой как бы художественное воспроизведение предвечных идей (κόσμος νοητός)[99], которые в своей совокупности образуют идеальный организм. Божественную Софию, ту Премудрость, которая была пред Богом при сотворении мира и радость которой "с сынами человеческими". Эта Премудрость говорит о себе (книга Притчей Соломоновых, глава VIII, 22-31):
"22. Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;
23. От века я помазана, от начала, прежде бытия земли.
24. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою.
25. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов,
26. Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.
27. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,
28. Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны,
29. Когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли:
30. Тогда я была при Нем художницей (разночтение[100]: как малое дитя), и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время,
31. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя (была) с сынами человеческими".
О той же премудрости Божией читаем в (неканонической) книге Премудрости Соломона (IX, 9): "С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими и что право по заповедям Твоим"[101].
Мир идей, для философии открытый умозрением Платона, содержит в себе достаточное метафизическое основание
Dass du nicht Menschen liebst, das thust du recht und wohl, Die Menschheit ist's, die man im Menschen lieben soll[102].
(Не человека любишь ты, и прав в том: в человеке Должны мы человечество любить.)
Человечность как потенциал, как глубина возможностей интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация. К этому единству или основе, представляющей некоторый универс, приобщается всякий человек, без различия, долго ли он живет, много ли или мало удается испытать ему в его эмпирической жизни, какой уголок мирового калейдоскопа ему приоткроется. Самый факт, что данный человек жил, подразумевает не только временную, эмпирически ограниченную, форму его бытия, но и вневременную принадлежность его к бытию целого, человечества, которое не дробится, не делится на части, а только переходит из потенциальности к актуальности в разной степени и с разной интенсивностью. Поэтому справедливо, что
Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt[103].
(Дитя, лишь час один пробывшее в сем мире, Уж старец жизнию, седой Мафусаил.)
И для него потенциально открыта вся та глубина, вся та бездна, о которой говорит тот же мистический поэт-мыслитель:
Der Abgrund meines Geist's ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei[104].
(Ко бездне Божества души взывает бездна Моей: поведай мне, я глубже или ты?)
Это изначальное, метафизическое единство человечества, эта человечность есть положительная духовная сила, действующая в мире, его единящее начало.
Mensch, alles liebet dich, um dich ist's sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange[105].
(Все любит, человек, тебя, к тебе все рвется, И все к тебе бежит, чтоб к Господу прийти.)
Потому первозданный и универсальный человек Адам и оказался способен на общее отпадение от Бога вместе с "тварью", на "первородный", т. е. метафизический, - не эмпирический только, но онтологический - грех, распространяющийся затем в качестве порчи природы или наследственной болезни на всех людей. Но именно поэтому же человечество может быть исцелено, оздоровлено в своей природе, способно зачать в себе Церковь как новый единящий и оздоровляющий центр, стать телом Христа, потому и Христос как Личность мог принять в Себя и пересоздать человеческую природу как таковую, стать в этом смысле новым Адамом, приобщая людей Своей Плоти и Крови. Конечно, единство это следует понимать не статически или механически, но лишь динамически, и это-то динамическое единство человеческого рода и обнаруживается в истории, в знании, в хозяйстве.
Всечеловечество, как полнота сил человеческих, представляет собою единство не пустоты, но согласованной и объединенной множественности. Индивидуальность, как сила обособляющая, как особый луч в сиянии "умного света" Софии, не противоречит ведь идее целого, дающего место свободному развитию своих частей. Каждая индивидуальность, с тем неповторяемым, своеобразным я или своей особой идеей, которую мы научились так высоко ценить в наш индивидуалистический век, по-своему преломляет и воспринимает тот же мир и ту же человеческую природу как свою основу. Она не ограничивается, но восполняется другими индивидуальностями. В гармонии индивидуальностей, в их свободной любви и деятельном единстве заключается особый источник блаженства для индивидуальности. Утопать в сверхиндивидуальном, находить себя в других индивидуальностях, любить и быть взаимно любимым, отражать себя друг в друге, превратить индивидуальности в центры любви, а не обособления, видеть во всяком вновь рождающемся человеке возможность новой любви - это значит осуществлять идеал, который предвечно дан человечеству и получил выражение в словах Христа: "да будут все едино: как Ты, Отец, во Мне, и Я в Тебе" (Ин. XVII, 21). Этим идеалом обосновывается единство человечества как динамической суммы индивидуальностей, преодолевающих свое обособление в любви и удерживающих его лишь в качестве основы для преодоления. Но если это так в порядке идеальном, то во временном, разорванном, дискурсивном бытии человечество осуществляется в обособленной жизни индивидуальностей, имеющих свою отдельную судьбу. Единство их выражается в объективном единстве истории и хозяйства, в общности их дела. Но при этом, однако, развиваются не только центростремительные, но и центробежные силы, не только индивидуализм, но и эгоизм. Самость набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь, превращая ее в юдоль печали и воздыханий, налагая печать глубокой меланхолии, тоски, неудовлетворенных стремлений. Это имеет свои корни в мировом грехопадении, в котором заключается основание всего исторического процесса. Человечество эмпирически существует только как смена поколений, приходящих в жизнь и уходящих с исторической арены. Между ними кипит индивидуальная, групповая, классовая, национальная борьба, homo homini lupus est[106], закон борьбы за существование становится общим правилом не только в мире животном, но и человеческом. "Люди-братья" осуществляют свое братство как Каин и каиниты, и земля обагряется братской кровью. Единство человеческого рода, которое, конечно, все-таки остается и ничем не может быть уничтожено, ибо находится за пределами исторической досягаемости, субъективно выражается в постоянном стремлении человечества к осуществлению любви, солидарности, в поисках социального идеала, в стремлении найти нормальное устройство общества, в общественных идеалах всех времен и народов. То, что выступает в сознании как постулат долженствования, заложено в метафизической области как бытие. Мир и в нем человечество, сдвинутые с своих основ, снова стремятся к ним возвратиться. Социальные идеалы формулируют для исторической действительности то, что есть в метафизической.
II. Софийность хозяйства
Мы определяли до сих пор содержание хозяйства как тяжбу между жизнью и смертью, как восстановление связи между natura naturans и natura naturata или разрешение окаменевших и безжизненных продуктов природы в производящие их силы, как организацию природы. Путем хозяйства природа опознает себя в человеке[107].
Хозяйство есть творческая деятельность человека над природой; обладая силами природы, он творит из них, что хочет. Он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту, - он
Из этих предположений не заслуживает философского обсуждения последнее - чисто материалистическое воззрение, ввиду его явной беспомощности и несостоятельности, несмотря на всю его распространенность и до сих пор. Оно ставит в качестве объяснения ряд новых загадок и в основу всего полагает абсолютный и всемогущий Случай, т. е. такое начало, которое ничего не объясняет, а только закрывает отсутствие объяснения. Каким образом мог сам собою, из мертвого механизма природы возникнуть человек, каким образом косная и слепая материя может отдаваться его творческим замыслам, выдавать ему свои тайны и секреты, и каким образом далее он может перерастать себя - все это вопросы, на которые нет и не может быть ответа. Мы имеем здесь дело с мышлением явно мифологическим, с возвращением к его наивному натурализму, с той притом разницей - и не в пользу новейшего материализма, - что в старой мифологии действовали все же живые силы, которыми и объяснялась жизнь, а теперь та же задача разрешается при посредстве одних мертвых агентов: Уран и Нептун, Гея или Кибела, Великая Матерь, рождающая детей земли, в философском отношении есть во всяком случае более удовлетворительная гипотеза для объяснения мироздания, нежели абсолютный случай, творящий из мертвой материи, из мешка с прыгающими в нем атомами, развивающуюся жизнь, как этому учит мифология материалистического гилозоизма. Но оставим мертвым погребать своих мертвецов.
Итак, каков же источник человеческого творчества в хозяйстве, в культуре, в науке, да и в искусстве, в чем вообще его тайна? Творчество требует для своего существования двух условий: наличности, во-первых, замысла, свободы изволения и, во-вторых, мощи, свободы исполнения. Над первым условием пока не будем останавливаться, предполагая исследовать этот вопрос ниже. Впрочем, очевидно само собой, что творчество вне свободы есть contradictio in adjecto[108], ибо несвободное творчество есть не творчество, но механизм, работа машины. Всякое творчество требует труда, усилий, воли, напряжения, актуальности, а все это и есть то, в чем выражается самочинность, свобода, a-se-изм. Для того, чтобы хотеть, очевидно, нужна личность, это - предпосылка персонализма. Для того же, чтобы творить, надо не только хотеть, но и мочь, надо ставить себе выполнимую задачу, иначе творчество окажется или невозможным или недовершенным. Здесь мы подходим к центру интересующей нас проблемы о природе хозяйственного творчества. Очевидно, что человек не обладает всемогуществом, способностью творить из ничего все, чего захочет. В этом смысле человек вообще не может творить, сам будучи тварью. Если он может творить, то не из ничего, а из созданного уже (или предвечно существующего, по мнению пантеистов) мира. В нем он может отпечатлевать свои идеи, воплощать свои образы. В нем он может находить ответы на свои вопросы, вопрошать его экспериментом и давать ему свои определенные директивы (к чему сводится вся техника). И из совокупности всего этого образуется новый мир культуры, создаваемый в хозяйстве. Откуда же рождаются в человеке эти образы, эти идеи-модели? Но не тот же ли это самый вопрос, как тот, откуда в художнике рождается мучающий его творческий замысел, видимый умственными очами или слышимый духовными ушами, открывающийся "умному" его существу образ, который ищет воплощения в слове, в звуке, в мраморе? Откуда у деятеля науки тревога этих проблем, без которых не может и существовать наука, и которые притом же должны быть разрешимы, иначе это не были бы проблемы, т. е. императивы и постулаты научного творчества? Откуда родятся те замыслы действий, из которых слагается хозяйство? Откуда замыслы технологии, осуществляемые затем в хозяйстве? Ведь природа выдает свои "секреты" лишь добивающемуся их, знающему, где надо искать "открытий и изобретений", так что, если бы человек не имел этого чутья в искании, природа осталась бы для него непроницаемой, не обнажалась бы от своих покровов.
Если Кант ставил вопрос: как возможен опыт со стороны своих априорных
Для гносеологического формализма, сводящего я к функции единства трансцендентального сознания, вопрос этот совершенно не разрешим и даже невозможен. Субъекту здесь приписывается лишь призрачное существование в трансцендентальной функции, но вместе с тем он же из своей субъективности "порождает" весь опыт, как фокусник, вытаскивающий изо рта бесконечные ленты или горящую паклю (и только на самом заднем плане помещается некоторый таинственный икс, иррациональный внешний толчок).
Этот же вопрос иначе разрешается с точки зрения выше развитого учения о трансцендентальном субъекте хозяйства - Мировой Душе. Человечество есть и вневременно остается единящим центром мира, в его предвечной гармонии, красоте богозданного космоса. Мир, вверженный в процесс, в пространстве и времени, в истории, не отражает уже этой предвечной гармонии, этого "добро зело" бытия, стянутого к своему центру - умопостигаемому Человечеству, скорее он даже закрывает ее своей разорванностью и дисгармонией. Но он не может, метафизически не может, вполне от него оторваться, ибо здесь лежат корни мира эмпирического; natura naturata с своей мертвенной маской есть все-таки создание natura naturans, и хотя in actu она от нее обособилась, но всегда сохраняет in potentia свою связь с ней. Поэтому и трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выражении, т. е. историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура. Между миром как космосом и миром эмпирическим, между человечеством и Софией, существует живое общение, которое можно уподобить питанию растения из его корней. София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и чрез нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия.
Этим дается ответ и на вопрос о природе человеческого творчества.
Ничего общего с этим не имеет человеческое творчество-воссозидание, но и оно может омрачаться духом сатанизма, утрачивать сознание своего истинного характера и вести к человеческому сатанизму, к Антихристу. Но об этом речь в эсхатологии хозяйства[110].
Итак, хозяйство софийно в своем метафизическом основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии, к natura naturans и к natura naturata. Человек есть, с одной стороны, потенциальное все, потенциальный центр антропокосмоса, хотя и не реализованного еще, но реализуемого, а с другой - он есть продукт этого мира, этой эмпирии. Для него - потенциально - вся природа прозрачна и снимает свои погребальные пелены, но, вместе с тем, он и сам ими повит, окован тяжелою космическою дремой. Хозяйство софийно в своем основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйственного процесса, с его ошибками, уклонениями, неудачами. Хозяйство ведется историческим человечеством в его эмпирической ограниченности, и потому далеко не все действия его отражают на себе свет софийности. Однако остаться совершенно вне ее оно не может ни по тем энергиям, которые в трудовом процессе развивает человечество, ни по задачам своим, которые можно условно обозначить как победу культуры над природой, или очеловечение природы[111]. В этом смысле природа в своих основах есть уже nata, создана, однако она еще воссозидаема, - есть natura, и, насколько воссозидание это совершается чрез культуру, можно сказать, что культура воссозидает натуру, - обычное противопоставление натуры и культуры этим снимается.
Метафизические основы этого процесса полагают ему определенную границу. Человек не может умножать творящих сил природы, распространять свое влияние и на natura naturans, на источник живых сил. Это значит, что человек не может хозяйственным путем, т. е. трудовым усилием,
Nicht du bist, der du lebst, denn das Geschöpf ist Tod, Das Leben, das in dir dich leben macht, ist Gott[113].
(Не ты живешь, не ты: все созданное смерть, А жизнь в тебе - животворящий Бог.)
Жизнь создается поэтому не хозяйством, не трудом, но лишь
И под личиной вещества бесстрастной Везде огонь божественный горит...
Задача космического и исторического процесса в том и состоит, чтобы этот огонь проник, согрел, осветил всю тварь, всю природу. Но человеку не надо заботиться о создании самого этого огня, ибо это было бы равносильно смешному и пустому притязанию - породить самого себя. Миротворение в основах своих уже закончено, "Бог почил от дел Своих", мир определен в своей софийности, в своих потенциальных элементах, которые для человека в его историческом труде даны как неизменная основа. Но ложна даже самая мысль - твари творить новую жизнь, как будто это нужно и возможно, как будто Источник Жизни оставил хотя что-нибудь достойное бытия Им не орошенным. Творить жизнь невозможно и потому, что все бытие уже есть жизнь, ничего неживого вовсе и нет, и лишь тяжелый кошмар наложил на бытие это оцепенение, эту мертвую маску. Смерть есть в мире; да, все родящееся умирает, но есть ли эта смерть подлинная и окончательная смерть, а не новое лишь рождение или перерыв и отсрочка жизни? Ведь об этом, пока мир стоит на утвержденных Творцом основаниях, последнее слово даже и не может быть сказано. Притом, смерть косит жатву жизни, но не самую жизнь. Индивид умирает, вид остается. Это не есть, конечно, бессмертие или победа над смертию, как в этом хотят уверить нас натуралисты, но это свидетельствует о слабосилии смерти, об ее условности: ее сил не хватает на то, чтобы предотвратить зарождение жизни на земле, хотя и настолько трудное, подверженное стольким опасностям, или совершенно прервать начавшуюся жизнь. Смерть становится лишь функцией жизни. Смерть есть условие
Содержанием хозяйственной деятельности человека является не творчество жизни, но ее защита, воссоздание живого и натиск на омертвелое. Можно допустить в пределе, что все имеет ожить в результате хозяйственного труда и жизнь будет восстановлена во всей своей мощи, однако и это может быть допущено не в том смысле, что; бы она была создана человеком, но только им воссоздана. Как учил
Понятие
Мир, который в своей эмпирической действительности лишь потенциально софиен, актуально же хаотичен, в своем вневременном бытии
Для философии хозяйства "метафизическое грехопадение" есть гипотеза, принятие которой проливает свет на основные ее проблемы, поскольку объясняет мировой и в нем исторический процесс. Конечно, это "событие" совершилось не во времени, и тщетно стали бы мы искать его следов в анналах истории или палеонтологических раскопках, где теперь ищут следов доисторического человека[118]. Есть лишь один след, один факт, молчаливо, но красноречиво свидетельствующий о том, чего последствием он только и мог явиться: этот живой памятник происшедшего раньше самого времени есть мировой и исторический процесс со всеми его особенностями. Если ученые по следам извержения, вулканическим породам и под. заключают о существовании вулкана и вообще от следствий восходят к причинам, то вся природа, вся история, вся противоречивость человеческого сознания, с его антиномизмами, свидетельствуют, что они явились следствием метафизической катастрофы.
Итак, подобно тому как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, так же различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая, или человечество метафизическое и историческое[119], и живую связь между ними, которую Платон знал только как Эрос, влечение, мы, христиане, знаем как Христа, воплотившийся Логос, тело Которого есть Церковь, София Небесная. Но Логос действовал в мире и до своего воплощения, или, как прекрасно выражается Шеллинг, Христос действует в истории и до Своего воплощения, хотя и не как Христос. Вселенская связь мира, постепенное возникновение жизни в разных ее видах до человека, первые шаги человека к истории - во всем этом Божественное Провидение, как спасительный фатум, действует в мировом процессе. И этот же логос вещей, вселенская связь мира, обосновывает собой и хозяйство, возводя в нем и чрез него мир на высшую космогоническую ступень. Бог отпускает на свободу созданный Им "добро зело" мир с человечеством, в своем духовном сознании вмещающим эту свободу. Мир в лице человечества должен свободно, от себя, в мировом процессе, путем разделения добра и зла и опыта добра и зла самоопределиться в своей "активированной самости", ибо, по вещему выражению Шеллинга, "ничто в мироздании не может остаться двусмысленным"[120]. Он должен осознать себя в своей свободе, погрузившись в эту свою самость[121], а чрез то и в остроту жизни[122]. Но и погрузившаяся в самость жизнь сохраняет божественную свою основу, остается софийной по своим силам, хотя и своевольной по их употреблению. София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода (в лучах которого лицезрел ее в Сахарской пустыне юноша Вл. Соловьев, - см. в стихотворении "Три свидания"). И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность "естественного" состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари. Здесь вместо единства выступает множественность, вместо внутренней связности - внеположность, с внешнею связью в пространстве и Последовательностью во времени. То, что служит здесь связью, пространство и время, оно же вместе с тем и разъединяет. На мир, на тело Софии, ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего. Мир превращается в омертвевшую natura naturata, продукты которой соединены этой внешней механической связью. Все становится объектом, непроницаемым, чуждым субъекту. Первоначальная непосредственность, интуитивность созерцания, тождество знания и сознания, субъект-объектность бытия в Софии утрачиваются и заменяются раздельностью субъекта и объекта с неизбежной дискурсивностью и отвлеченностью (теоретичностью) знания. Зарождается "чистый разум", ratio, как совокупность форм, в которых субъект соотносится объекту. Ratio, научный или теоретический разум, возникает на развалинах софийности, отражающей на себе Логос. Теперь этот Логос скрывается в онтологию, остается лишь внутренней и скрытой связью вещей, которую ищет в ночной тьме с своим фонарем ratio (причем в философии рационализма этот ночной фонарь, свет которого, конечно, исходит все-таки от солнца, как источника света, прямо-таки приравнивается солнцу).
Становясь царством объектов, мир делается материальным. На него опускается косная тяжесть материального бытия с его безжизненностью. Если жизнь и сохраняется в нем, то только потому, что семена жизни, посеянные Творцом, неистребимы, и метафизический переворот коснулся только состояния, но не состава мира, он мог погрузить его лишь в состояние мертвенности, обморочности, но не умертвить семена жизни[123]. Но жизнь остается возможна только в уголках мира, где ее терпит мертвящая стихия "князя этого мира". Она поддерживается лишь в постоянной, неусыпной борьбе со смертью и существует как бы лишь с ее дозволения. Организующая сила жизни оказывается недостаточно велика для того, чтобы спасти свои произведения от разрушения. Смерть не является внутренней необходимостью для организма как такового[124], "смерти Бог не создал". Конечно, при данном метафизическом состоянии бытия смерть неизбежна и составляет необходимый акт жизни, шаг к ее окончательному возрождению и увековечению (о метафизике смерти нам предстоит говорить в отделе об эсхатологии хозяйства), но эта необходимость создается вследствие общей болезни бытия, являясь самым ужасным ее проявлением, и все-таки смерть есть "последний враг". Вместо солидарности, единства мировой жизни выступает ее особность. В мире загорается борьба за существование, и она есть закон жизни не только в животном, но и человеческом мире. Жизнь стиснута бездушным миром, и сначала еле тлеет ее огонь под пеплом. Актуальность жизни, сознание, способное вмещать все, стиснуто и ограничено почти до скотского состояния. Путь "от варварства к цивилизации", человеческая история, есть борьба за расширение сознания жизни, хотя и не во всю его беспредельную ширь. И, расширяя жизнь в себе, человек изливает ее и вне себя, оживляет и природу; пробуждая в себе дремлющие силы, он пробуждает их в природе. Будучи одно с природой, человек может воскрешать в себе замершие и как бы умершие силы не иначе, как воскрешая и природу, превращая материю в свое тело, отрывая ее от окаменевшего скелета natura naturata и согревая ее своим огнем. Мир мертвой и косной материи разрешается в мир энергий, за которыми скрываются живые силы. Пелены постепенно спадают с трехдневного и смердящего уже Лазаря, который ждет повелительного слова: Лазаре, иди вон!
Защита и расширение жизни, а постольку и частичное ее воскрешение и составляет содержание хозяйственной деятельности человека. Это активная реакция жизнетворного принципа против смертоносного. Это - работа Софии над восстановлением мироздания, которую ведет она чрез посредство исторического человечества, и ею же устанавливается сверхсубъективная телеология исторического процесса. Мир как София, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен снова приходить в разум Истины, и способом этого приведения является труд, или хозяйство. Если самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, то самость, в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе. Поэтому окончательная цель хозяйства - за пределами его, оно есть только
Но как цель хозяйства сверххозяйственна (а цель истории сверхисторична), так и происхождение хозяйственного труда лежит за пределами истории и хозяйства в теперешнем смысле. Этому последнему иерархически и космологически предшествует иное хозяйство, иной труд, свободный, бескорыстный, любовный, в котором хозяйство сливается с художественным творчеством. Искусство сохранило в себе этот первообраз хозяйственного труда[125]. До своего грехопадения человек, будучи естественным владыкой мира в качестве проводника софийности, живого орудия Божественной Софии, вводится Богом в "сад Эдемский" (в который, конечно, должна была бы превратиться при его посредстве вся вселенная) и ему поручается
София правит историей как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса (который так безуспешно стараются эмпирически обосновать позитивные социологи). Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат, что возможен интеграл этих бесконечно дифференцирующихся рядов. То, что история не есть вечное круговращение или однообразный механизм или, наконец, абсолютный хаос, не поддающийся никакой координации, - то, что история вообще
В софийности природы обосновывается и объективно-логическая связь вещей, ее закономерность, которая установляется в науках (ср. след. гл.). Мы уже разъясняли, что Истина не есть предмет дискурсивного, теоретического знания, основанного на раздвоенности субъекта и объекта и на распаде бытия, сопровождаемого обособлением его элементов. Истина лежит по ту сторону знания. Потому она и невыразима в терминах дискурсивного знания, и ничего не могли рассказать о ней доступным нам языком святые и богоугодные мужи, восходившие, как ап. Павел, на "третье небо" и слышавшие там «
Глава пятая. ПРИРОДА НАУКИ
I. Множественность научного звания
Истина не есть непосредственный предмет теоретического знания. Единая Истина чужда дискурсивному знанию, она для него трансцендентна, а потому составляет, выражаясь по-кантовски, только "идеал" знания. Так как Истина остается запредельна истории, то непосредственно в ней дана не цель, но движение, и история вытягивается в бесконечный ряд дискурсии в области знания и действия. Истина как таковая не вмещается ни в одно из этих частных целепоставлений, так что практически единой истины нет, существуют лишь истины отдельных наук и частные исторические цели. И знание, и история одинаково есть "дурная бесконечность", не имеющая естественного конца, как справедливо констатирует Кант и особенно неокантианство, эта современная форма философии дурной бесконечности. Это подводит нас непосредственно к вопросу о природе науки. В природе научного знания есть одна основная и неустранимая антиномия: все научное знание только и может существовать в предположении Истины, но вместе с тем оно же само дробит эту единую Истину на множество частных, специальных истин, или между собою несовместимых, или же, чаще всего, просто не имеющих между собою никакого соотношения, взаимно чуждых, подобно множеству протянутых над крышами большого города проволок, во всех направлениях и с различным предназначением. Картина сети этих обслуживающих город проволок, как уже проведенных, так и проводящихся (вместе с имеющими быть проведенными или вообще возможными в будущем), и есть точное изображение взаимного соотношения разных наук. Последние, хотя и считаются лишь частя единой науки, однако ввиду необходимости разделения труда и специализации фактически ведут вполне самостоятельное и обособленное существование. Возможность этой столь далеко идущей специализации знания и проистекающая отсюда условность и относительность научных положений в силу их специального характера - вот проблема, которая требует философского разъяснения. Иначе здесь открывается слишком широкая возможность для набегов самого бесшабашного скептицизма, вопрошающего пред лицом этого бесконечного ряда специальных истин: "что есть Истина?" и пред лицом длинного ряда наук: "что есть Наука?"
Было время, когда надеялись хотя отчасти преодолеть эту раздробленность научного знания классификацией наук, располагающей их по лестнице восхождения от простого к сложному и таким образом интегрирующей их в ряд. На этом принципе построена знаменитая классификация наук Конта (а также и Спенсера), с наивной для нашего времени верой в единое научное мировоззрение, в научный синтез или синтез наук. Науки более простые по объекту изображаются здесь как бы посылками для более сложных наук, так что весь организм наук представляется связной цепью силлогизмов. В основу классификации наук Конта положено то правильное наблюдение, что данные одной науки могут быть использованы в другой. Наиболее очевидный случай этого мы имеем в математике: математика
I. а + 1/2b + 1/3с +... + f.
II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e.
III. 1/2b + c + ... + g + 1/3е и т. д.
Одним словом, хотя действительно в развитии науки существует некоторая связность, взаимная зависимость и даже обусловленность, но в ней нет той естественной иерархичности, которая давала бы возможность подвести все науки под ясную, последовательно развиваемую схему или классификацию. Напротив, с тех пор, как наука стала на свои ноги и осознала свои силы, она развивается и притом с чрезвычайной энергией - в направлении, диаметрально противоположном единству, именно в сторону специализации. Наука становится все могущественнее, но, вместе с тем и в связи с тем, все специальнее и раздробленнее. Получается впечатление, будто и впрямь наука может существовать независимо от Истины, обходясь лишь своими утилитарными, прагматическими критериями. И отсюда лишь один шаг до скептического релятивизма, для которого истинность есть только полезность. Этот шаг и совершен в современном прагматизме.
Он представляет собой в этом отношении важный симптом научного самосознания нашей эпохи - осознанную относительность научного знания. В нем принципиально утверждается качественное различие между единою Истиной в царственном ее величии и многочисленными частными положениями, которые установляются в отдельных науках и тоже называют себя истинами, очевидно, видя в себе разные ее аспекты. Между тем их относительность и утилитарность (хотя бы и в самом возвышенном смысле), их качественная чуждость Истине все яснее обнаруживается одновременно с усовершенствованием научных методов, с углублением в логику науки. При этом все больше раскрывается
Наука, действительно, не имеет дела прямо с Истиной, чужда ей, в этом прав скепсис прагматизма. Научное знание и не суммируется, и не может быть суммировано ни в какой синтез,
Это жизненное, не логическое, но сверхлогическое единство наук в самом наукотворце и в материнском лоне жизни преодолевает их взаимную непроницаемость и раздробленность.
Действительность вненаучная и, в известном смысле, сверхнаучная отличается от научной, "категориально" оформленной действительности не только своей аморфностью, но и полнотой и глубиной, непосредственностью или "наивностью" переживания. Какая же действительность действительнее: научная или вненаучная? Наукою ли в "чистой логике" установляется бытие, реальность, действительность, или же это лишь логические тени, предполагающие необходимо наличность отбрасывающих их предметов? Есть ли реальность "дифференциал" (по изобретению Когена), т. е. логически-математическое понятие, или же реальность "дана", хотя и в сыром виде? Или, говоря конкретнее, что более действительно: мое впечатление музыки и красок или же соответственные математические формулы звуковых и световых волн? Жизненно действительно только непосредственное переживание, прав лишь наивный реализм. Жизнь всегда наивна, как наивна всякая целостность и непосредственность. Научная же, условная, рефлектированная действительность всегда имеет значение лишь в известном смысле, в известном отношении. Если бы науке даже удалось всю вселенную понять как механизм, идущий с правильностью часов, если бы для науки с ее условными ориентировочными построениями такая конструкция и оказалась бы наиболее удобной, жизнь в царственной непосредственности своей была бы этим столь же мало угрожаема, как пейзаж не становится менее красочным и прекрасным оттого, что подвергается во всевозможных направлениях топографическим съемкам и изображается на разных планах. И "ученик" Адриана Сикста (в романе Бурже "Le Disciple") напрасно так испугался формул своего учителя, что потерял веру в жизнь и подлинность научной действительности поставил выше жизненной: он мог бы спокойно остановиться на мысли, что если его учитель и прав, то некоторой низшей, условной, ограниченной правотой, и отнюдь не в состоянии зачерпнуть море ситом.
Признание
Sie tranken heimlich den Wein Und predigten öffentlich Wasser[129].
Для Конта (отчасти теперь для Когена) научная действительность и есть подлинная действительность, наука выше жизни, ибо есть ее квинтэссенция, она вскрывает законы жизни, непреложные, вечные, железные: познание есть
Идеалистический анализ познания вообще и отдельных наук в частности, вообще критическое наукословие, независимо от своих выводов общефилософского характера ("трансцендентализма"), имело огромное положительное значение для сокрушения научного догматизма, свое философское выражение имеющего в позитивизме. Критика научного разума с полной ясностью показала не только то, что науки построяются, но и
II. Хозяйственная природа науки
Человек стоит в хозяйственной позе по отношению к природе, с рабочим инструментом в одной руке, с пламенеющим светочем знания в другой. Он должен бороться за свою жизнь, т. е. вести хозяйство. Наука родится тоже в этой борьбе, есть ее орудие и порождение. Она отражает мир так, как он виден расчетливому хозяину, а известно, насколько различными глазами смотрят на мир практический хозяин и мечтательный созерцатель, художник или философ. Хозяину с его склоненной головой и с согбенной работою спиной рисуется совершенно иная перспектива, нежели взирающему на мир с высоты умозрения или художественного созерцания. Собирание и склеивание рассыпанного мироздания из отдельных кусочков, хозяйственная мозаика и создает то причудливое и капризное развитие науки, которое мы наблюдаем. Известный образ Платона (в "Политейе") - пещера с заключенными в ней узниками, наблюдающими лишь тени вещей и составляющими себе представление о вещах по их теням, - приложим и для характеристики хозяйственно-научного отношения к миру. Наука с ее инструментальностью и прагматизмом, очевидно, связана как с местоположением узников в пещере, так и отношением их к источнику света. Стоит лишь немного изменить это положение - должна измениться и вся ориентировка, со всеми ее проблемами и методами, так же точно, как она изменилась бы, если бы человек вдруг стал летающим в воздухе или живущим в воде существом, или же принял бы микроскопические размеры, или стал бы существом двух измерений и т. п. И наоборот, всякая относительная, условная ориентировка упраздняется, вся наука, родившаяся в царстве теней и полутеней, становится ненужной, раз пещера осветилась бы непосредственно светом, а наши глаза оказались бы способны его вынести. На науке лежит печать ее происхождения.
Можно не только говорить вместе с прагматизмом о практическом, утилитарном характере знания, но и - еще гораздо определеннее - следует говорить о
Наука есть общественный
Труд, затрачиваемый на науку, преследует две основные задачи: расширение опыта, или накопление знаний (то, что можно уподобить преемственному, из поколения в поколение, созиданию вещественного богатства и материальной культуры: дорог, городов, удобных для обработки земель, фабрик, заводов и т. п.), и их упорядочение, научное обобщение их в понятиях или в закономерностях (то, что можно уподобить накоплению капитала, капитализации продуктов труда, в целях производства). И то и другое имеет самое прямое и непосредственное отношение к хозяйству.
Наука есть прежде всего правильно, преемственно ведущееся изучение "фактов", открытие их и установление, - есть специализированное внимание и систематическое наблюдение. Ведь наибольшая часть открытий науки относится именно к открытию новых фактов, т. е. расширению и углублению мира, представляющегося невооруженному глазу и обыденному сознанию. Наука вызывает из сумрака мэона научный космос, пробуждает дремлющее мэоническое бытие к жизни и, следовательно, постольку вообще расширяет возможности жизни, ее универсальность и полет. Как рудокоп своей киркой высекает из скал новые руды, так и научный работник вызывает из тьмы новое бытие, которое он не творит, но выявляет, как бы освобождает к жизни. Труд этот ведется по определенному, строгому плану, с применением утончающих и обостряющих наши чувства инструментов и экспериментов, согласно установленным правилам (методам), как бы одним коллективным работником; научная кооперация представляет собой пример кооперации вообще. Благодаря этому отдельные науки оказываются как бы кладовыми жизненного опыта, в котором трансцендентальный субъект науки, человечество, в противоположность отдельным, эмпирически обусловленным и ограниченным индивидам получает осязательное бытие, из сверхопытного становится почти эмпирическим. Как сокровищница знаний, наука есть некоторый конденсатор жизненного опыта. Наука не ограничивается накоплением знаний, но стремится всегда к их упорядочению и обобщению в научных гипотезах. Орудие науки при этом есть понятие, символизирующее неопределенное количество однородных явлений и сжимающее их в закономерности, понятиями пользуется научное мышление, и из них слагаются научные теории. Научные понятия, правильно, т. е. целесообразно созданные, представляют собой уже конденсатор не только жизненного опыта вообще, но и научного опыта. Научные же теории, стремясь связать между собою понятия и представить их в простой формуле закономерности, являются, в свою очередь, конденсаторами для этих конденсаторов и, следовательно, в еще большей степени конденсируют жизненный опыт. Потому в науке, действительно, находит применение принцип экономии сил и господствует стремление к достижению цели с наименьшими затратами, - основной принцип хозяйственной деятельности, наука хозяйственна в своей структуре.
Хозяйственная природа науки обнаруживается и на ее жизненных корнях. Как и в производстве благ хозяйственных в узком смысле слова труд затрачивается на производство потребительных ценностей, имеющих полезность, т. е. способных удовлетворять существенным или несущественным, действительным или измышленным, но во всяком случае реальным жизненным потребностям, - так и в науке производство благ идеальных, труд исследования, направляется на удовлетворение предъявляемых жизнью потребностей. Человек располагает трудом в ограниченном количестве и не может расточать его бесцельно или нехозяйственно; игра, т. е. затрата сил без всякой цели, находящая оправдание лишь в себе самой, составляет исключение, и чистой jeu d'esprit[136] нет места в науке. Как в хозяйстве, так и в науке труд затрачивается на удовлетворение уже существующей или зарождающейся потребности. Наука является ответом на вопрос жизни, предшествующий науке. Практические мотивы или жизненные интересы, повелительно останавливая внимание на определенной стороне жизни, вызывают к существованию и соответственную науку[137]. История науки отнюдь не свидетельствует о последовательном логическом развитии наук, как оно вытекало бы из их теоретического взаимоотношения, напротив, толчки жизни, практические нужды вызывали в различные эпохи развитие разных отраслей знания. С особенной ясностью это можно видеть на развитии естественных и технологических, а также и социальных наук в 19-м веке. На наших глазах почти всякий жизненный вопрос вызывает научную разработку, создает для себя науку. Правда, в развитии науки бывало и так, что в поисках одного находили другое, как Колумб в поисках кругового пути в Индию нашел Америку. Испытывая влияние жизненных интересов, наука и сама оказывает могущественное влияние на жизнь. Она не остается вне жизни и, следовательно, находится в живом взаимодействии со всем существующим. Во всяком случае науки возникают на основе известного отбора, из бесконечного моря Возможного опыта берутся лишь определенные темы. Вопросы жизни, возникающие из определенного интереса, наука формулирует по-своему удобным для себя, технически целесообразным способом, но она все же при этом не изменяет этому интересу, как всевозможные медицинские дисциплины служат лишь одной жизненной задаче - поддержанию человеческого здоровья.
Таким образом, уже в своем происхождении наука получает некоторый привкус хозяйственности. Не нужно, конечно, чрезмерно огрублять этого положения, верного в применении к науке вообще или данной группе наук, но не всегда приложимого к разным ее отделам и дисциплинам, необходимым, однако, в научной жизни целого. Наука имеет и свою собственную логику развития, порождающую с внутренней необходимостью те или иные научные построения, иногда совершенно теоретического характера. Однако, если взглянуть на дело шире, можно убедиться в наличности практических мотивов в происхождении и таких построений. Не нужно только чрезмерно огрублять этой идеи, в чем повинен особенно экономический материализм: признавать хозяйственную природу науки отнюдь не значит всецело объяснять ее хозяйственными побуждениями в узком смысле слова. Правда, значительная часть наук, рассматриваемая в целом, в практическом их применении имеет хозяйственно-технологический характер. Это можно сказать про естествознание, как математическое (следовательно, считая здесь и чистую математику), так и описательно-экспериментальное: техника, сельское хозяйство, медицина, транспорт, - все это стоит в прямой связи с хозяйством. Это не в меньшей степени приходится сказать и про социальные науки, имеющие совершенно практический характер. Здесь не всегда являются преувеличением даже самые парадоксальные утверждения экономического материализма о связи развития технических и социальных наук с капиталистическим хозяйством. Наука и техника (не в узком, а в самом широком смысле слова) находятся в теснейшей связи между собой. Однако, хотя связь науки с техникой или технологический характер науки представляется одним из наиболее важных свойств научного знания, с которыми должна считаться философия науки, не следует распространять этого на всю науку и прямо ставить знак равенства между наукой и техникой, направленной на разрешение хозяйственных задач. Наука обслуживает не только хозяйственные нужды, и не о хлебе едином живет человек. Могут быть и иные интересы практического характера, хотя это суть тоже вопросы жизненной ориентировки, выработки правил внутреннего и внешнего поведения, и они также разрешаются в науке. Сюда относятся разные отделы гуманитарных знаний, - история во всех ее разветвлениях, филология, философия. В известном смысле сюда может быть отнесено даже и искусство, как труд, преемственно, из поколения в поколение затрачиваемый на служение красоте. Хотя затрата труда и здесь вносит элемент хозяйственности и хотя наука и искусство не отрываются от корней жизни с практическими ее интересами, однако идеальный, духовный характер этих потребностей не позволяет отнести их к знаниям, технического, и в этом смысле прикладного, хозяйственного характера. Состав наук отражает потребности человека, творящего науки в соответствии своим надобностям как практически-хозяйственного, так и идеального характера. Невозможно только одно: чтобы могла появиться и существовать наука, которая не служила бы никакой потребности, ни практической, ни идеальной, и которая была бы поэтому никому не интересна и ненужна. Науки
Соответственно двойственному объективно-логическому и прагматическому характеру своему наука должна поверяться двоякого рода критерием, оцениваться не только со стороны логической правильности своих заключений, их последовательности, целесообразности, экономии мысли, изящества, стройности, но и со стороны своей практической, ориентировочной годности. Другими словами, критерий науки двойствен, а потому двойственна и природа научной ошибки или заблуждения. Научная истина не только логична, но и хозяйственна. Мысль эту можно пояснить даже на примере математики, которая теперь рассматривается иногда как логика наук и уж во всяком случае считается цитаделью чистой научности. И однако глубокие исследования одного из крупнейших математических мыслителей современности раскрывают в доступной для всех форме хозяйственную природу даже математического мышления. Именно, обсуждая вопрос о не-эвклидовой геометрии (Лобачевского и Римана), которая, хотя и строится на иных аксиомах, чем эвклидова, со стороны логической представляет не менее последовательное построение,
III. Софийность науки
Итак, проблемы науки, предустановляющие ее объекты и закономерности, возникают из потребности в ориентировке при данном положении человека в мире, научные же теории и гипотезы имеют служебное значение и уподобляются тем лесам и мосткам, которые становятся ненужны после того, как пройден путь или выстроено здание. Науки, благодаря хозяйственной своей природе, имеют свой raison d'être в полезности, а не в Истине. Они суть в этом смысле орудия борьбы за существование, это - верный взмах руки, меткий удар, острый взгляд, в них трансцендентальный научно-хозяйственный субъект видит, слышит, осязает мир как объект своего хозяйства. И тем не менее радикальный прагматизм с его скептицизмом, видящий в полезности
Объективно-логическая связь, логика идей, необходимо опирающаяся на логику вещей, пронизывающая и бытие, и сознание, и субъект, и объект, предполагающая, следовательно, некоторое тождество мышления и бытия, - вот то, что сообщает науке ее научность и предохраняет ее положения от произвольной субъективности и своеволия[139]. Наука свободна и прагматична в установлении своего объекта и своих проблем, она вольна спрашивать и об удельном весе атомов, и о числе галок на крестах, считать звезды на небе или проникать в глубины земли, это - ее дело, но при известном задании, при данных элементах проблемы, действует уже объективная логика вещей, некоторая железная необходимость, повелевающая прийти к тому или иному заключению, если только не делать надругательства над очевидностью и не провозглашать, что 2 × 2 = стеариновая свечка. И эта логика уже не прагматична, не хозяйственна, напротив, она
Итак, формально истинность научных положений защищается логикой, имеющей как идеальное, так и реальное значение в силу изначального тождества субъекта и объекта, в силу того, что в существе своем субъективное и объективное суть только сознательные или бессознательные проявления одного процесса, обнаружения одного начала, лежащего выше различения субъекта и объекта, противоположения сознательного и бессознательного. По содержанию же истинность науки обосновывается ее софийностью, она возможна благодаря организующей силе Софии. В ней София овладевает миром. Можно сказать, что в науке выражается пробуждение мирового самосознания, причем с мира спадает постепенно его мертвенное окоченение. Потому в развитии науки совершается действительный, реальный прогресс. Благодаря этому единству ее функции только и можно сказать, что существует единая наука, - не как единое знание, но как единая деятельность. Здесь наука сливается с общим хозяйственным процессом и входит в него как его фактор. Наука есть орудие оживления мира, победы и самоутверждения жизни. Ее положительный итог тот, что мир косный, мертвый, непроницаемый все более теряет эти черты и уступает надвигающейся жизни.
Вне предположения объективной логической связи вещей, изначальной софийности мира и производной софийности науки, факт науки, факт хозяйства, да и сама история становятся совершенно непостижимым чудом, каким-то фокус-покусом или действительно каким-то открыванием секретов у "природы". Но ведь этого нельзя продумать, не впадая в явное противоречие или грубое мифологизирование, не превращая мертвый и рассыпчатый агрегат "природы", каким она представляется в механическом мировоззрении, в живое существо, хотя бы в ту богиню в зеленой одежде и с влажными глазами, которую описывает Тургенев в своем стихотворении в прозе "Природа".
IV. Гносеология и праксеология
Научное знание действенно[141] или, иначе говоря, оно технично. Возможность технологии, или превращения знания в действие, прыжок из созерцания к действительности показывает, что научное познание, логическая связь понятий, имеет транссубъективный характер, обеспечивающий техническую годность познания. Другими словами,
Проблема науки в праксеологическом понимании ее совершенно не вмещается в ту постановку, какую придал ей Кант с его чисто созерцательным, действительно, лишь теоретическим, бездейственным разумом. Познание у Канта есть только моделирование, но не проектирование, проверяемое жизнью. Коген справедливо замечает[142], что Кант имеет дело с природой как объектом науки (Natur als Wissenschaft). Между тем природа ранее должна быть понята как объект хозяйства (Natur als Wirtschaft). Реальность природы не ощущается в зеркальном ее изображении в гносеологии Канта, потому проблема реальности внешнего мира и чужого я, как уже показано выше[143], приобретает у него такой роковой, безысходный характер. Для теоретического разума мир имеет тоже лишь теоретическое существование, он, так сказать, проектируется на плоскости как ряд схем и чертежей. Они могут быть верны или не верны с точки зрения своей логической стройности, но совершенно неизвестно, имеют ли они транссубъективное, жизненное значение. Уже исходной постановкой своей проблемы Кант отрезал себе путь к реальной действительности и обрек себя на сизифову работу, на постоянную погоню за вечно убегающим призраком действительности; Понятие
Итак, гносеология ориентируется на факте теоретического познания (или "науки") и старается найти из него путь к реальности, прорвать сети идеализма. Но теоретическое знание, в пределах которого остается гносеология, идеалистично по самому своему существу, оно имеет дело с алгебраическими знаками, а не числовыми, конкретными величинами. Однако в действительности знание не существует как чисто теоретическое, - таковое есть абстракция, оно существует лишь в конкретном единстве действия как его момент, оно входит в трудовой процесс жизни, в хозяйство. Последнее есть тоже факт, не менее незыблемый, чем знание, но зато более общий, а потому логически предшествующий знанию. Теория познания, ориентированная на факте хозяйства, т. е. не только теории, но и техники, будет иметь совершенно иной вид, нежели отвлеченно-теоретическая. Только на почве экономического реализма, жизненной подлинности объектов труда преодолевается субъективный идеализм, и знание становится мышлением транссубъективным. И разрывать конкретное единство моментов теории и практики, знания и действия с тем, чтобы впоследствии опять составлять и склеивать из его частей, из теоретического и практического разума, жизненную целокупность, значит идти неверным путем, создавать себе излишние трудности и неразрешимые проблемы. Мы не отрицаем этим проблем теории знания, но их теперешнюю отвлеченную постановку. В научном познании существует, как это поставлено вне сомнения гносеологическим анализом, известный априоризм и схематизм, который набрасывается как сеть на непосредственный жизненный опыт. Гносеологический, кантовский, субъект есть ум ученого, препарирующего опыт. Эти априорные формы познания в их своеобразии составляют предмет теории научного познания или, как теперь чаще выражаются, чистой логики. Но она не есть высшее и окончательное судилище, пред трибуналом которого разрешаются все вопросы. Напротив, сама наука нуждается в оправдании или философском объяснении, а потому и возникает наука о науке, философское наукословие. Последнее нередко превращают, однако, прямо в философию (Коген, Гуссерль) и излагают как "систему философии". Этим и характеризуется философия трансцендентализма.
V. Наука и жизнь
Наука есть функция жизни, она родится в трудовом процессе, а природа всякого труда хозяйственна, имеет целью защиту или расширение жизни. Жизнь нигде не остается в покое, она находится в состоянии непрерывного напряжения, актуальности, борьбы. Жизнь, в этом смысле, есть непрерывный хозяйственный процесс. Она есть деятельность, в которой моменты созерцания, теоретического знания существуют лишь как моменты действия. Хозяйственное отношение к миру включает в себя как необходимое средство и теоретическую ориентировку в нем, т. е. науку. Наука рождается из практической нужды и развивается под тем же импульсом. Этот прагматизм науки, хозяйственная ее природа установляется тем положением, которое занимает субъект по отношению к объекту в процессе научного знания. Хозяйство обусловливается отчужденностью и взаимной непроницаемостью субъекта и объекта, живого и не-живого бытия. Субъект хозяйственно внедряется в объект, приближая его к себе, выходя в него из себя, ассимилируя его себе, делая его для себя прозрачным и проницаемым. Но для того, чтобы мог совершиться такой акт завоевания субъектом объекта, победы жизни, в отдельном ли акте или в целом хозяйственно-историческом процессе, надо, чтобы ранее объект противостоял во всей своей отчужденности, непроницаемости, объектности, во всей своей множественности и хаотичности. Готовясь сделать прыжок или опустить рабочую руку, субъект готовится, примериваясь как тигр перед охотничьим прыжком, и на мгновение застывает в этой позе. Пусть это будет краткое мгновение, но оно существенно и неустранимо во всем процессе: оно - его часть и понятно только как часть, но в то же время оно имеет и известную законченность в себе или цельность. При этой подготовительной позе жизни все внимание переносится на объект, субъект как будто совершенно исчезает, прячется, остается только изучаемый объект. Это и есть чистая научность, научное отношение к миру. Поэтому научность есть только поза жизни, ее момент. Поэтому она не может и не должна законодательствовать над жизнью, будучи ее служанкой. Scientia est ancilla vitae[149]. Наукотворчество неизмеримо уже жизни, ибо эта последняя есть живая, непрерывно осуществляемая субъект-объектность, субъект и объект в их полярности и в их живом единстве, выражающемся не в научном познании, но в хозяйственном действии. Наука же - только объектна. Объективность, безличность считается достоинством науки, и она должна быть, действительно, безлична (бессубъектна, внесубъектна) и объектна, в ней субъект временно, конечно, выходит из себя и полагает себя в объекте, пребывает в объекте, так что остается как будто один только чистый объект. С этой позиции или из того окошка, чрез которое наука смотрит на мир, совершенно не видно субъекта с его непосредственным, живым отношением к объекту, с истекающими из него лучами жизни. Так, мы тщетно стали бы искать высокую гору, господствующую над пейзажем и составляющую всю его красоту, находясь на вершине этой самой горы. Призрачного для нас пейзажа отсюда не видно, хотя это вовсе не значит, что его совсем нельзя увидать.
При научном подхождении к миру из арены борющейся жизни он превращается в мир соединенных между собой механической связью объектов с их закономерностью. На что бы наука ни направила свой фонарь, все живые краски от него блекнут, лица мертвеют, как при солнечном затмении, и природа превращается в мертвую пустыню с анатомическим театром. Жизнь бежит, потому что ей негде поместиться в этом царстве теней, бессубъектных объектов, овеществленных абстракций, и самая жизнь рассматривается здесь тоже лишь как объект, т. е. как механизм, или машина. Научно понимать жизнь значит механически ее истолковывать, значит превращать организмы в машины: l'homme-machine[150] - это не напрасно сказано, в упоении научностью философом просветительства, т. е. научности, превращенной в философию.
Все, что носит печать субъекта и имеет в себе признаки жизни, несовместимо с научным, чисто объектным отношением к миру. Наука творит заведомое мироубийство и природоубийство, она изучает труп природы, она есть анатомия и механика природы, такова ее биология, и физиология, и психология. Наука набрасывает на весь мир сеть механизма, незаметную, как для мухи нити паутины.
Из отношения к природе как механизму вытекает основное убеждение или предубеждение науки, которое целиком усвояет и научная философия, именно, что данная наличность мировых элементов не подвергается изменению или увеличению. На основании этого закона сохранения мировых элементов все перемены в мире следует понимать только как результат механического взаимодействия этих элементов, причем всякое новое творчество, обогащение мира, его рост заранее исключаются (отсюда принципиальное отрицание чуда, т. е. нарушения теперешних законов природы, установленных при наличности данных ее элементов, - известная чудобоязнь науки). Наука притязает, по крайней мере, в идеале, на то, чтобы составить исчерпывающий инвентарь мирового бытия[153]. Отсюда и притязания науки на безграничную способность предвидения, причем мир может быть изображен, по выражению Дюбуа-Реймона[154], "одной огромной системой дифференциальных уравнений, одной математической формулой". Эту же мысль, даже в применении к человеческим деяниям, высказывает Кант; она лежит в основе социологического детерминизма; ее же в наиболее радикальной форме высказывает Лаплас и позднее - Гексли[155].
И, представляя мир таким механизмом, наука далее раздробляет его на атомы (в самом широком смысле слова), разрывает целое на части, пользуясь, по остроумному выражению Бергсона, кинематографическим методом[156], и потому разрушает единство, цельность, непрерывность жизни природы. Отношение науки к природе не непосредственно и не бескорыстно, но искусственно и прагматично. Наука - волевого, действенного происхождения, она не есть проникновение в объект как он есть (что, впрочем, и невозможно, ибо чистый объект, вещь, есть абстракция, объект существует только для субъекта), но хозяйственная ориентировка в нем, приготовление к действию.. Изъявительное наклонение науки всегда предшествуется желательным и последуется повелительным наклонением.
Итак, наука "есть условное отношение к природе как к чистому объекту и, следовательно, как механизму. Научное мышление и механическое миропонимание, или научный детерминизм, суть одно и то же. Наука только и существует как система детерминизма, мировой механики, которая мечталась Канту, Лапласу и др. Очевидно при этом, что философский вопрос о свободе и необходимости остается совершенно
VI. О "научном мировоззрении"
Этому условно-прагматическому механическому мировоззрению науки нередко придается
Но, хотя наука превращает мир в безжизненный механизм, сама она есть порождение жизни, форма самоопределения субъекта в объекте. Самый механизм, который для механического мировоззрения кажется универсальным онтологическим принципом, есть только условное самоопределение субъекта. Механизм есть граница для субъекта, отсутствие организма, но ограничиваемое первее ограничивающего, и жизнь не полагается, а только ограничивается механизмом. Сам механизм есть понятие не положительное, а отрицательное, в нем констатируется отсутствие жизни, т. е. жизнь (субъект) здесь ощущает свою границу, но не для того, чтобы, ее опознав, перед ней остановиться, но чтобы ее перейти[159]. Щупальца жизни, простираясь вперед и встречая пред собой мертвые грани, ищут выхода или обхода. Непосредственной данностью, обладающей положительным атрибутом бытия, для нас остается жизнь, и отрицательное по отношению к ней понятие механизма, вещности образуется только этим отрицанием ее положительного признака, есть ее тень, а вне этого отрицательного определения он исчез бы вовсе как чистый минус, как ничто. Поэтому механическая причинность определяется отрицанием жизни, есть отрицание воли, причинности органической. И уже по этому одному механизм не только не может объяснять жизни, но сам должен быть объяснен из своей соотносительности с нею. Заслугой философского глубокомыслия Бергсона было показать (особенно в "Творческой эволюции") первоначальность жизни и обусловленность ею научного рационализма и механизма.
Поэтому-то, вообще говоря, отношение к природе как к механизму и является прежде всего "хитростью хозяйства", тактическим приемом наступающей жизни, затаенное и подлинное стремление которой - в том, чтобы победить, растворить в себе все неживое, все механическое, и конечная цель хозяйства, или его естественный предел, состоит в том, чтобы сделать из вселенной всеорганизм всечеловечества[160]. Механизм в организме служит только средством его целям, есть как, а не что. То, что бессознательно, то и несвободно, механично; что сознательно, преднамеренно, целесообразно, то и органично, хотя механизм средств может оставаться один и тот же в обоих случаях. Вот почему, открывая ту или иную закономерность причин и следствий, тот или иной механизм в природе, жизнь стремится им овладеть, включить его в свой организм, и потому расширяющееся познание природы как механизма есть лишь подготовка к овладению ею как организмом. Организм есть опознанный и осознанный механизм, механизм - еще не организованная, хотя и имеющая быть организованной природа. Научная картина мира, мир как объект и, следовательно, как механизм, есть только моментальная фотография, подобно тому как возможна фотография волны в момент самого высшего ее подъема. Но ясно, что как это положение волны понятно лишь в связи с предыдущими и последующими моментами в жизни волны, но совершенно непонятно из себя самого, так и научная картина мира как чистого механизма выражает момент созерцания перед действием, наибольшую полярность субъекта и объекта, их противопоставление, за которым последует слияние, отождествление, к которому и сводится всякий хозяйственный акт. Раскрываемый наукой механизм природы, познание ее закономерностей, открывает возможность для организующей, хозяйственной деятельности. Если механизм, как граница жизни и организма, испытывается как давящая, кошмарная сила мертвой необходимости, то, с другой стороны, он деятельно опознается как возможность организма, завоевания жизни, победы сознательного над бессознательным в природе. Ибо, как много раз уже говорилось, человек не творит из ничего, а лишь воссозидает и преобразует, человек должен иметь пред собой механизм как материал для своего действия, как точку опоры для своей активности; "Нечто, для чего вообще не может существовать места в природе, должно быть совершенно невозможно"[161]. Связность моментов познания и действия, значение науки в хозяйстве как средства хозяйственной ориентировки закрывается для нас благодаря тому, что функция хозяйства, как и функция знания, в своем целом осуществляется лишь трансцендентальным субъектом, историческим человечеством в его целом (или, по крайней мере, в обширных группах), между тем как непосредственная жизнь дана нам лишь в индивидуальной ограниченности. А на этой последней тяготеет проклятие невольной фрагментарности, она есть бесконечно малая дробь, атом целокупного процесса. Поэтому-то отдельные человеческие особи осуществляют преимущественно то ту, то другую сторону хозяйственного процесса, одни в его познавательной, созерцательной стороне, другие в деятельной. Естественно поэтому, что сословие ученых, в силу сложности своей профессии, трудности своей задачи, выделившись в замкнутый цех, усвоило особенно кабинетное, созерцательное отношение к жизни, соответствующее идее научной закономерности; для людей деятельности, напротив, мир представляется пластичным и изменчивым. Поэтому кошмар механического мировоззрения принадлежит собственно не самой идее универсальной связи всего сущего, познаваемой в закономерности или, точнее сказать, закономерностях разных наук, ибо эта связь не содержит ничего утеснительного для сердца, - он проистекает из чувства утесненности жизни, отчужденности от нас природы с ее мертвенным непроницаемым ликом и с безразличием или враждебностью к человеку. Мир как царство смерти, враждующей с жизнью, - вот чем отпугивает нас механизм природы, этот труп ее, отбрасывающий свою мертвенную тень и на нашу жизнь. Наука ориентирует нас в этом царстве смерти, потому и сама приобретает в себе нечто мертвящее. За этим механизмом скрывается и угрожает Смерть. Лишь поскольку мир есть царство Смерти, постольку он и есть механизм. Но, поскольку он есть арена борьбы Жизни со Смертью, он есть будущий организм. И мы - рабы этого механизма, поскольку мы рабы Смерти, это разные выражения одного и того же содержания. Но мертвое не сознает себя мертвым, и чистый механизм не сознает своей механичности. Только в живом может явиться ужас смерти. Механизм и организм, необходимость и свобода, жизнь и смерть, взаимно ограничиваясь, вместе с тем друг друга обусловливают и обосновывают своим разделением, смешением, борьбой необходимость тяжбы, наличность процесса, который, если только он не бесконечен, должен привести к одному итогу, знаменующему уже окончание этого процесса: к всецелому торжеству смерти или жизни. Но может ли торжествовать небытие - то, чего нет и что существует только как тень?
VII. Самосознание науки
Наука не может понять сама себя, дать объяснение своей собственной природы, не переходя за грань детерминизма и механического мировоззрения и не вступая на почву метафизических проблем. Пусть все есть механизм, как предполагает и утверждает наука, но сама-то она, как знание, как созерцание этого механизма, как самосознание его, что она такое? Каким образом явилась она как бы придатком к этому механизму, его идеальным воспроизведением или зеркальным отражением? Кто и как идеально воспроизводит этот механизм[162]? Если сказать, что механизм, т. е. чистая объектность, следовательно, совершенная бессознательность, сам же себя и воспроизводит, вызывает в себе собственное самосознание, то это значит или высказать весьма смелую нелепость, беспощадно поглумиться над законом противоречия, одним духом приписав объекту самосознание, т. е. субъектность, или же просто отказаться от первоначальной точки зрения и перейти на новую, еще неисследованную.
Достаточно поэтому лишь поставить вопрос о самосознании самой науки, как гипноз механического мировоззрения, чары этого кошмара ослабевают. Ведь невозможно представлять себе науку как зеркальное, совершенно пассивное отражение мирового механизма. Во-первых, такая зеркальность была бы все-таки непонятна в своем существований, мир чистого механизма, оставаясь им и только им, не имел бы о себе никакого познания и сознания, как мертвое тело, ибо и механизмом-то он является только для организма, подобно тому как и смерть существует только в жизни, для жизни и благодаря жизни. Но, кроме того, это представление о зеркальности и абсолютной пассивности знания как отражения мира совершенно не соответствует действительности, ибо
Наука вносит в темный хаос косной материи, смешения космических сил и элементов свет различения и закономерности. Она идеально организует мир как объект и хаос явлений пронизывает светом идей, всеобщих и разумных законов[163]. Наука есть хозяйство разума в природе, трудовое восстановление идеального космоса как организма идей или идеальных закономерностей, гармонично сочетающих космические силы или формирующих первоматерию и первоэнергию, "праматерь" бытия. В трудовом, хозяйственном процессе наука проникает чрез кору и толщу хао-космоса к идеальному космосу, космосу-Софии. Мир предстает тогда действительно как единство, но не в канто-лапласовском смысле. Единство это выразит не абстрактная формула мирового детерминизма, но организм идей, механическое же единство его лишь отражает в опрокинутом и искаженном образе. Таков идеальный предел научного знания.
Глава шестая. ХОЗЯЙСТВО КАК СИНТЕЗ СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ
I. Свобода и причинность
Субъект познающий ("гносеологический"), отвлеченный и безжизненный, находит
Вопрос о синтезе свободы и необходимости как основе и сущности хозяйственного процесса, как его фундаменте, а вместе и его задании, нуждается в разъяснении. Прежде всего, что такое свобода, как ее понимать? Для правильной постановки этого вопроса необходимо совершенно исключить то ложное его истолкование, при котором весь вопрос рассматривается лишь применительно к научному детерминизму, к идее механической, каузальной закономерности. При такой постановке вопроса над ним чинится суд скорый, но не правый, именно понятие свободы без долгих разговоров выбрасывается за борт как "ненаучное", и, конечно, совершенно справедливо. Свобода, действительно, есть ненаучное, вненаучное, если угодно, сверхнаучное (хотя и не противонаучное) понятие, и, попадая в силки науки, оно разрывает их и выскальзывает из них, ибо они совершенно не предназначены для такого улова. Мы знаем, что наука есть познание природы как механизма, в его чистой объектности, таково ее общее основание и таково ее задание. Очевидно, что этой методологической предпосылке, и опирающейся на нее науке будет противоречить всякое допущение перерыва в механизме, или ограничение сферы его господства. Поэтому свободе и нет места в науке, и это сознается одинаково как научными догматиками, так и критицистами. Кант в своей "Критике чистого разума" тщательно законопатил все щели здания науки ("опыта") и исследовал его сверху донизу, чтобы убедиться, что сюда не может проникнуть свобода. Впрочем, можно было бы даже и без такого исследования не сомневаться, что в природе, рассматриваемой как чистый объект знания, следовательно, как нечто внеположное субъекту, как механизм, совершенно отсутствует начало, столь существенно связанное с субъектом, как свобода. Однако ошибочно делать отсюда то обычное для детерминистов заключение, которое в наши дни служит основой "научного мировоззрения", именно не следует методологически условному основоположению опыта, научного познания явлений, придавать значение онтологическое, метафизическое (ср. пред. гл.). Свобода в таком понимании есть лишь не-детерминизм (или даже анти-детерминизм) и не имеет никакого положительного определения. Ее понятие исчерпывается отрицанием причинности, другими словами, она приравнивается беспричинности, абсолютному окказионализму, владычеству sa majesté le hasard[164]. И многие возражения против свободы воли основываются на доказательстве мотивированности всякого волевого акта, психическая же причинность приравнивается без дальних размышлений к природному механизму[165], и, как таковой, совершенно не мирится с признанием свободы, понимаемой как абсолютная беспричинность. К этому же пониманию приноровлены и соответствующие примеры, имеющие демонстрировать абсурдность понятия свободы воли, как знаменитый пример Буриданова осла, погибающего от голода между двумя стогами сена в бессилии совершить свободный, т. е. немотивированный выбор, предпочесть один из них. Даже и Кант прегрешил против философского понятия свободы, допуская такую замкнутость опыта, механизма явлений, при которой все и субъективно-свободные действия могли бы быть наперед вычислены по математической формуле мира. Он приравнивал чувство свободы человеческих действий самосознанию вертящегося вертела, если бы он имел это самосознание (причем вся соль этого сравнения в его нелепости и противоречивости: вертел, сознающий собственное вращение как
Отрицательное понимание свободы как не-детерминизма, беспричинности или абсолютного окказионализма ставит ее вне мира, во внемирной пустоте небытия, и в таком истолковании с нею, конечно, легко справиться сторонникам детерминизма. Между тем свобода есть не только отрицательное, но и положительное понятие. Свобода есть не беспричинность, но
Свобода есть особый вид причинности, способность
Все живое самопричинно (что имеет непосредственное выражение в способности к самопроизвольным движениям и в общей целесообразности жизни), и в этом смысле все живое свободно. Но сама жизнь, а следовательно, и свобода, представляет собой целую скалу градаций. Все живое самопроизвольно, но настоящая свобода принадлежит только духу, следовательно, тем живым существам, которые являются духоносными, т. е. человеку (мир духов бесплотных остается за пределами нашего поля зрения). Способность к самопричинности есть воля (потому свобода и свобода воли - синонимы, ибо качество свободы как самопричинности принадлежит только воле), но воля достигает полного своего выражения лишь при полном самосознании. Вполне осознанною свободой обладает только личность. Лишь для я возникает впервые противоположение между я и не-я как границей я, свобода и необходимость существуют не только как факт, но и входят в сознание. Свободой увенчивается личность как живое единство воли и разумного сознания (которые рассекаются и противопоставляются в системе Канта). Как я, как личности, мы сознаем свою свободу,
Впрочем, механический детерминизм оказывается неудовлетворительным даже с точки зрения закона причинности: возможна
В своей личности, в чувстве своего я, человек носит сознание своей свободы, индивидуального асеизма, своей качественной определенности. Это соединение качественной определенности и как бы данности своего собственного я, благодаря чему оно превращается, до известной степени, в объект для самого себя (ибо каждый познает самого себя из опыта), с непосредственным сознанием своего самотождества, для которого я есть его собственное деяние, подводит нас к самой глуби бытия, к той воронке, чрез которую корни временного уходят в надвременное, вечное. Я как индивидуум, как основа своего асеизма, представляю собой нечто данное для я временного, развивающегося, отражающего на себе все колебания мирового бытия. Этим вневременным, данным я определяется я временное, непосредственно вплетающееся в причинную цепь. Это эмпирическое я оказывается как бы производным, зависимым по отношению к этому первообразному я (Кант называл его интеллигибельным). Поэтому детерминисты не останавливаются перед тем, чтобы и это я зачислить в разряд механических причин, ad majorem scientiae gloriam[171], в качестве прирожденного характера (тут помогают и биологические учения о наследственности, вообще перевод этого вопроса на язык материалистического натурализма). Однако это зачисление не встречало бы препятствий лишь в том случае, если бы у нас не было незыблемого сознания, что наше я есть наше собственное деяние и потому мы за него ответственны. Мы таковы потому, что хотим быть такими. Правда, наше субстанциальное я, обосновывая и тем как бы ограничивая эмпирическое я, выводит его из состояния неопределенности, понуждает к самоопределению. Однако все время у нас остается чувство, что это не кто-нибудь извне, но мы сами себя ограничиваем, - создается фатум собственного я. Этот фатализм свободы я, чувство свободы как необходимости (основа трагедии), может быть понят как самосвидетельство природы нашего я, которое есть действительно дело нашего свободного самоопределения: создание нас как свободных существ такими, а не иными, было не без нашего на то согласия, творение было вместе с тем и нашим самосотворением. Бог, как совершенная и абсолютная Личность, как сама Свобода, по любви Своей восхотел почтить человека Своим образом, т. е. свободой, и потому свобода включена в план мироздания как его основа. Акт творения поэтому необходимо включает свободу самоопределения человека, здесь осуществляется соединение творческого акта Божеского всемогущества с свободным приятием и усвоением этого акта со стороны твари. Свобода как асеизм есть неустранимый момент творения[172]. Это единство тварности и самосотворения, божественной мощи и человеческого асеизма, конечно, неисследимо и неизъяснимо для дискурсивного разума, мыслящего только по схемам причинности. Понятно, что акт этот, лежащий в основе всего нашего самосознания, не может сделаться в то же время и его предметом. Но он должен быть постулируем разумом, ибо в него
Человек существует не собственной силой, но волею Божией, не только происхождение, но и продолжающееся существование тварей есть непрерывный творческий акт[174]. "Все от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им - принимают; отверзаешь руку Твою - насыщаются благом; сокроешь лицо Твое - мятутся; отнимаешь дух их - умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Свой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли" (Пс. CIII, 28-30).
Человек есть творение в том смысле, что он осуществляет в себе мысль Божию о нем. Как
Учение об идеальном предсуществовании человека в Боге, как Софии, и о сотворении его на основе свободы заложено в самых глубоких основах христианской философии. Но оно пробивается уже в древнем мире - у Платона (у которого оно, впрочем, недостаточно различено от ничего общего с ним не имеющего учения о перевоплощении душ, о метампсихозе) и, с полной философской отчетливостью, у Плотина. В христианском умозрении оно получает отчетливое выражение в творениях Оригена, св. Григория Нисского и Максима Исповедника, Дионисия Псевдоареопагита, у И. Ск. Эригены, в мистическом богословии Якова Бёме и Фр. Баадера; новейшая философия раскрытием этой идеи больше всего обязана глубокомыслию Шеллинга (обширные цитаты из его трактата о свободе, приведенные в примечании, характеризуют его точку зрения), к нему здесь присоединяется и Вл. Соловьев. Любопытно, что к этому же учению вплотную приближается, несмотря на весь свой рационализм, и Кант в учении об интеллигибельной свободе воли, которое так высоко ценит и подчеркивает у него Шопенгауэр. Не находя места свободе в научном детерминизме своего "опыта". Кант помещает ее в нуменальную область "вещей в себе" и учит, что эмпирический характер определяется свободным, вневременным, сверхопытным, умопостигаемым актом, есть дело "интеллигибельной" свободы. В связи с этим стоит и другое, столь же глубокомысленное и значительное учение Канта, именно "о радикальном зле" в природе человека, как деянии его свободы.
II. Свобода и необходимость
Итак, "интеллигибельная" природа личности есть свобода. Божественную тему своего бытия личность осуществляет на основе свободы. Здесь мы не будем исследовать различных возможностей, в этой свободе заложенных и раскрывающихся в истории, с ее основным антиномизмом, с противоборством двух устремлений, ибо это относится уже к эсхатологии хозяйства. Пока достаточно установить значение свободы как самопричинности, или как самостоятельного вида причинности, - именно причинности через свободу. В раздвоении мира на субъект и объект, которое лежит в основе знания и хозяйства, субъект, как носитель свободы, есть окачествованная, конкретная энергия, а общее отношение субъект-объекта в каждом частном случае определяется по-своему, в зависимости от свойств данного конкретного субъекта. Здесь источник неизбежного "субъективизма" (или, как теперь обычно выражаются, "психологизма") в субъекте, тот запах индивидуальности, который из всех сил стараются истребить теперешние гносеологи. Всякое
Конкретная яйность есть не только сознание, но и воля, энергия. Природа свободы не пассивна, но актуальна, действенна. Свобода хочет быть мощью, она в себе самой не имеет ограничения, свойство воли есть беспредельность. Она есть абсолютная жажда, она хочет всего и потому идет дальше всякого данного предела. И эта природа свободы одна и та же как в абсолютном, так и в относительном, тварном, существе. Творец почтил венец Своего творения, насколько оно в человеке возвысилось до духовности, т. е. до личности. Своим образом неограниченного бытия. Как носители свободы, люди суть боги, существа, потенциально предназначенные к обожествлению, способные излиться в океан Божественного бытия, а только подобное и одноприродное может сливаться и соединяться. Поэтому и природа соединяется с Богом лишь в человеке и чрез человека как существо природно-сверхприродное. И без наличности в мире этой
Со стороны формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен, он хочет быть всем для всего. Но его свобода, как деятельная энергия, как мощь, не находится ни в каком отношении к этому самосознанию, с его абсолютным стремлением, этим загадочным, иератическим потенциалом, который есть вместе и воспоминание и пророчество. Обладая способностью хотеть бесконечно многого, каждый отдельный человек может бесконечно малое.
Граница свободы как мощи есть необходимость. Объект, как выражение необходимости, есть враждебное субъекту, носителю свободы, и чуждое ему инобытие. Но благодаря существованию этой границы свобода и сознается в самобытности своей, лишь в своей противоположности необходимости она становится сознательной и рефлективной, вступая с нею и открытую борьбу.
Этой поляризации свободы и необходимости нет только там, где нет их противоположности и взаимной ограниченности. Ее нет во всей неодушевленной природе, и только в смутной форме проявляется она у живых существ, у "стенающей и мучающейся твари". Не может быть ее и в Абсолютном. Свобода Абсолютного не имеет границ и потому совпадает с абсолютной необходимостью: Бог хочет только то, что может, а может все, чего Он хочет или чего Он может хотеть. Хотение и становление сливаются здесь в одном акте, свобода хотения уже несет в себе достаточное основание и необходимости своего осуществления, причем то и другое до такой степени сливаются и взаимно покрываются, что становятся абсолютно неразличимы и перестают существовать в своей раздельности и противоположности. Понятие божественной свободы и всемогущества, очевидно, совершенно не допускает того чисто отрицательного истолкования, которое дается понятию свободы в научном детерминизме, как абсолютного окказионализма и своеволия беспричинности. Нет ничего более противоположного Божественному всемогуществу, нежели этот окказионализм своеволия, согласно которому Бог может хотеть решительно всего, что только способен измыслить для своего хотения тварный ограниченный ум. Всевозможные жалкие и сумасбродные идейки, связанные с нашей порочностью и ограниченностью, очевидно не могут составить предмета божественного хотения, ибо самая мысль эта: приписать Существу Абсолютному и Неограниченному хотения относительные и ограниченные, целое приравнять дроби, - содержит в себе явное противоречие, и задача эта разлагается от внутренней противоречивости прежде, чем может быть поставлена. И, однако, эта невозможность в глазах некоторых умников истолковывается как ограничение всемогущества Божьего: оказывается, что Бог не всемогущ, потому что Он не может хотеть зла, пошлости, глупости, вообще всего того, что только могут измыслить досужие головы этих совопросников. Божественная свобода диаметрально противоположна окказионализму, этому детерминизму навыворот, она есть в то же время и абсолютнейшая необходимость. Бог хочет
Но если в центре бытия необходимость покрывается свободой, то на его периферии отношение их оказывается совсем иное. Насколько тварное бытие утверждается как частное, особное, периферическое, децентрализующееся, настолько оно чувствует свою свободу ограниченной и скорее идеальной, нежели реальной. В тварном сознании возникает неизбежный конфликт свободы и необходимости, и наличностью этого конфликта установляется
На этом основании, констатируя силу необходимости над сознающим свою свободу субъектом, легко сделать заключение о призрачности, о не-существовании этой свободы, объявить личность всецело продуктом необходимости. Так и поступают все детерминистические учения, отрицающие свободу в смысле асеизма и рассматривающие личность как рефлекс или сумму разных причин и влияний, как особый механизм. В этих учениях субъект объясняется объектом, между тем как в действительности, наоборот, объект полагается субъектом, и в субъекте (постольку прав был Фихте) непосредственно нам даны яйность и свобода, живое чувство силы[177], и только по отношению к ней определяется неживой и косный объект. Яйность совершенно не объяснима детерминистически, из абсолютного объекта, иначе как догматическим и недоказуемым утверждением, что сознание я есть эпифеномен материальных процессов или выделение мозга (формула наивная и грубая, но зато откровенная). В детерминистических теориях уничтожается все своеобразие проблемы об отношении свободы и необходимости тем, что вычеркивается из нее целая половина. Проблема и состоит именно в том, как понимать это единство свободы и необходимости, яйности и неяйности. Вне этого единства немыслима жизнь, и только если вычеркнуть ее и все рассматривать как неживое и механическое, можно защищать правоту детерминистов, но при этой фантастической фикции не окажется прежде всего места для них самих с их наукой, с их познанием, с их утверждениями и волевыми устремлениями.
Вопрос, нам кажется, разрешается так. Конкретная яйность есть не пассивно созерцательное, но актуальное, действенное начало, окачествованная воля. Потому она принимает не-я не наподобие пустой комнаты с открытыми окнами и распахнутыми дверями, и не наподобие чистого листа бумаги, на котором могут быть начертаны любым способом всякие письмена, она по-своему преломляет входящее не-я. Поэтому одно и то же не-я в разных я отражается и преломляется различно и, безусловно, своеобразно: это отображение не только нумерически различно, но и качественно не тождественно. Можно сказать, что если нет одинаковых я, то не существует и одинаковых не-я, другими словами, конкретное не-я индивидуально, как и я. Не-я становится поприщем для осуществления свободы я, ее объектом или возможностью. На нем выявляется качественная определенность я, его асеизм. Поэтому-то мы познаем себя только в жизненном опыте. Свобода неотъемлема от я, она не может быть утеряна живым человеком, ибо она есть самая сущность я, самая его природа (как это показано было Фихте). И все те определения, которые я получает, необходимо суть его волевые, самостные самоопределения.
Однако, возражают противники свободы, все происходит по мотивам и, следовательно, с психологической принудительностью или необходимостью, и человек есть продукт своей среды, я есть продукт не-я. Это утверждение и верно и неверно. Бесспорно, что всякая эмпирическая личность, как субъект в объекте, есть
III. Дух хозяйства
Свобода выражается в творчестве, отличном от мертвого механизма вещей, и постольку участвует в миросозидании, точнее, миропреобразовании. Она, конечно, не есть всемогущество, способность к творчеству из ничего, она ограничена, но в то же время эта ее ограниченность отнюдь не сводит ее лишь к особому виду механической причинности. Там, где есть жизнь и свобода, есть место и для нового творчества, там уже исключен причинный автоматизм, который вытекает из определенного и неизменного устройства мирового механизма, идущего как заведенные часы. Всякая личность, как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в мире, новый элемент в природе. Каждый человек есть, в известном смысле, художник своей собственной жизни, черпающий силу и вдохновение в себе самом. Потому мертвому детерминизму, исходящему из предположения об ограниченном числе причинных элементов и их комбинаций, нет места в истории. Потому, как мы уже знаем, не может быть теории истории a priori, т. е. конструированной на основании определенного числа причинных элементов.
Свобода есть общая основа творческого процесса, необходимость же определяет рамки этого процесса и постольку предетерминирует свободу, направляет ее путь. И для отдельного человека, и для исторического человечества существует необходимость как закон его же собственной жизни. Предетерминированность эта имеет онтологический характер, она есть как бы аналитическое раскрытие путем свободы того, что заключено лишь в зародыше, но что уже
И однако эта метафизическая детерминированность не отменяет, но, напротив, предполагает свободу как основу истории. История запечатлена духом, т. е. свободой.
IV. Свобода как мощь, необходимость как немощь
Свобода и необходимость синтезируются в творчестве, но, насколько они сознаются при этом в своей полярности, они противополагаются как сопряженные и вместе с тем отталкивающиеся члены антиномии. Жизнь антиномична, но мысль не выносит антиномий, спотыкается о них, ощущает в них для себя границу, которую ей приходится не преодолевать, а лишь констатировать. Жизнь не может быть до конца рационализирована, и в антиномиях разума лежит граница человеческому рационализму. Transcende te ipsum, превзойди самого себя или же смирись и признай ограниченность и слабосилие рассудка пред тайной жизни, так говорит осознанный антиномизм мышления дискурсивному самосознанию. Поэтому рассудочная антиномичность или логическая невозможность отнюдь не всегда есть и жизненная невозможность, и антиномии, будучи логически непроницаемы для дискурсивного разума, могут иметь первостепенное практическое значение, разрешаясь в движение, в "дурную бесконечность", в стремление к заведомо недостижимому "идеалу". Такой поворот идее антиномий указал уже Кант, который пытался таким образом удалить ядовитый зуб теоретического сомнения, и в числе кантовских антиномий имеется и интересующая нас антиномия свободы и необходимости, которую каждый находит в своем непосредственном сознании и как противоположность беспредельной мощи своего хотения и немощи своего деяния. Свобода и необходимость взаимно рефлектируют друг на друга именно своей антиномической сопряженностью и характеризуют существование человека во временности, в дискурсии. Можно быть выше или ниже этой противоположности, которая снимается лишь с упразднением этой дискурсии и с прекращением всего временного процесса. В Божестве, для которого свобода совпадает с необходимостью и все покрывается единым актом воли, нет, строго говоря, ни свободы, ни необходимости в нашем человеческом смысле. Противоположный полюс находится за пределами жизни, в чистой трупности, в неразделенной объектности. Сознание свободы загорается в душе лишь через чувство ее ограниченности, как для самопознания я в системе Фихте требуется обходный путь чрез не-я, которым только оно и достигает полного сознания своей яйности. Свобода стремится перейти всякую данную границу, полагаемую необходимостью, ибо абсолютность и безграничность стремления есть ее природа, это тот самый огонь жизни, которым распалено "колесо бытия" (τροχòς της γενέσεως) древних. И преодоление этой границы - не идеально, но реально, не в притязании, но на деле - совершается в трудовом, хозяйственном внедрении субъекта в объекте. В этом смысле необходимость есть неопределенно расширяющийся базис свободы. В области хозяйственной на стороне объекта стоит естественная "бедность", зависимость от слепых и враждебных стихий природы, на стороне субъекта - рост "богатства", "развитие производительных сил". Богатство есть мощь, плюс на стороне субъекта, бедность - немощь, плюс на стороне объекта. Объект в хозяйственном смысле есть для субъекта конкретное реальное
Человек стремится к достижению хозяйственной свободы, к власти над отчужденной от него природой, к экономической мощи или "богатству". Он пытается то чарами волшебства заклясть эту природу, подчинить ее магии, колдовству, то путем науки стремится ее покорить. Как ни различаются по методам и общим предпосылкам своим древняя магия и заступившая ее место наука, но они тождественны в этой своей задаче. И в той, и в другой человек стремится к достижению власти над природой, и то, что давала ему магия с своими оккультными методами проникновения в "элементали" природы, то же дает и точная наука, применяя вместо заклинаний число и меру, математизируя природоведение, а через него и самую природу. И магия, и наука одинаковы в этих своих стремлениях. И древние маги в этом смысле суть ученые своего времени, и, наоборот, теперь ученые владеют магией науки. Хозяйственная свобода, преодоление объекта как механизма, чуждого жизни, есть мощь, опирающаяся на знание. Адам потому лишь мог дать наименования всем животным, что интуитивно знал их, имел в себе криптограмму всей твари. Знание есть самопознание и самосознание мира в человеке. Здесь уместно применить известную формулу немецкого идеализма, столь неудачно подхваченную в марксизме, именно, что
"Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек! Ибо ты сам должен, согласно твоей воле и к твоей чести, быть своим собственным художником и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен опуститься на самую низкую ступень животности. Но ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь![181]" Такими словами напутствует нового человека вдохновенный мыслитель Возрождения Пико делла Мирандола в речи своей "О достоинстве человека".
Глава седьмая. ГРАНИЦЫ СОЦИАЛЬНОГО ДЕТЕРМИНИЗМА
I. Стиль социальной науки
С пониманием жизни как непрестанно совершающегося синтеза свободы и необходимости, как
Социальная наука, как и всякая наука вообще, коренится в практической нужде, в потребности ориентирования с целью практического действия. Если есть области научного знания, где прагматические его корни лежат, можно сказать, на поверхности, то к числу их бесспорно принадлежит социальная наука и, в частности, вся группа экономических наук. Потребность социального действия, порожденная социально-экономическим развитием 19 века, с необходимостью привела к развитию социальных наук, наблюдаемому в настоящее время. Инструментальный, ориентировочный, технический характер этих наук настолько очевиден, что у многих даже пробуждается естественное сомнение, можно ли считать наукою такую отрасль знания, в которой интересы практики, вопросы социального поведения так явно перевешивают и поглощают собой интересы научной теории. К тому же самая почва научного исследования здесь настолько зыбка, что выносит только временные, легко воздвигаемые, но и постоянно сносимые постройки; социальной науке приходится и доселе оставаться в оборонительной позе, отстаивая самое право свое на существование в качестве науки (отсюда и родятся, может быть, эти скороспелые попытки поставить социологию на естественнонаучную основу и тем успокоить и свои собственные, и чужие сомнения относительно ее научного бытия). Однако, каково бы ни было теперешнее состояние социальной науки, своим прагматизмом, может быть, только более откровенным, чем других наук, она от них не отличается, она есть самая младшая дочь своей матери и унаследовала от нее и сильные, и слабые стороны. Для того чтобы утвердить свое право на существование против скептиков, социальная наука, помимо своей практической пригодности или полезности, должна еще установить свой собственный, достаточно определенный предмет исследования и располагать соответствующими методами. Имеет ли социальная наука такой предмет или, скажем лучше, умеет ли она его найти и установить и располагает ли к тому соответственными методами? По нашему мнению, на этот вопрос следует ответить утвердительно: да, социальная наука имеет свой предмет исследования, - это есть социальная жизнь в ее своеобразии и самобытности. Во многих случаях рождение новой науки бывает непосредственно связано с открытием ее объекта, недоступного обыденному наблюдению и требующего для себя или специальных условий (напр., лабораторной экспериментации), или особых инструментов, утончающих и обостряющих наши чувства, каковы микроскоп, телескоп, измерительные приборы. Подобным же открытием особого объекта социальной науки - социальной среды или социального тела, было установление того факта, что существует особая надындивидуальная или сверхиндивидуальная среда, по-своему преломляющая лучи, имеющая свою особую природу и закономерность. Еще до сих пор не вполне прошло то изумление и даже оцепенение, которое охватило Кетле (а ранее Зюссмильха) после его открытия статистических единообразий общественной жизни, с тех пор усердно разрабатываемых в разных проявлениях[184]. На подобную же сверхиндивидуальную среду - стихию капитализма, гнущего по-своему жизнь личностей, - еще раньше натолкнулась политическая экономия. Уже в течение целого века социальные телескопы, микроскопы, измерительные приборы направлены на социальное тело, и над его изучением работали и работают многочисленные социальные лаборатории в университетах, научных институтах, статистических учреждениях и под. И излишним трудом было бы в настоящее время доказывать, что социальное тело существует, имеет определенное строение и ткань, и если оно не замечалось раньше, то лишь по той же самой причине, по какой мир микроскопический неведом был до изобретения микроскопа. Есть социальная связность человеческих деяний, познание которой не исчерпывается их единичным изучением или механическим суммированием. Существует нечто подобное социальному организму (как ни много злоупотребляли этим сравнением, но известную справедливость имеет и оно), и хотя это социальное тело не поддается восприятию органов наших непосредственных чувств и прячется от них как будто в четвертое измерение, но оно может быть нащупано и там научным инструментом, и неосязаемость этого социального тела сама по себе отнюдь не есть аргумент против его существования. Наука теперь уже привыкла иметь дело с невидимым и неосязаемым, хотя, вместе с тем, и вполне эмпирическим миром. Также и социальный организм вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая или метафизическая связь человечества, но имеет вполне эмпирическое, научно постигаемое бытие. Его изучение и составляет предмет социальной науки в ее разветвлениях.
Социальная наука берет человеческую жизнь не в ее непосредственно-конкретной форме, как она суммируется из отдельных деяний, волевых и творческих актов отдельных индивидов, она совсем отвлекается от этих индивидов и их индивидуального бытия и исследует лишь то, что свойственно совокупности индивидов как целому. Все индивидуальное погашается, умирает еще за порогом социальной науки, и туда не доносятся отзвуки непосредственной жизни, оттуда, как из-под колпака, наперед выкачан воздух. Индивидуум существует там не как творец жизни и не как микрокосм, но только как социологический атом или клетка. Например, для статистика он есть лишь единица, получающая характеристику от той совокупности, в состав которой она входит, причем она поочередно является потенциальным субъектом то преступности, то брачности, то смертности, то рождаемости и т. д., и т. д.; далее, для экономиста он есть или "экономический человек", или член данного класса, для "социолога" он есть член данной общественной группы, одним словом, с ним поступается в социальной науке беспощадно и бесцеремонно. Она видит в нем только клетку социального тела, подобно тому как математик признает в нем же лишь геометрическое тело, математическую величину. Всякая наука по-своему стилизует действительность, и все научные понятия суть продукты такой преднамеренной и сознательной стилизации, причем прообразом научности и здесь действительно является математическая стилизация действительности, с превращением ее в мир геометрических тел и математических величин. Критически построяемая и сознающая свою природу наука непременно должна знать этот свой стиль или же (по кантовскому выражению) "конститутивный" признак своего предмета. Она определенно спрашивает и столь же определенно отвечает. И как математические формулы "дают только то, что в них вложено"[185], так и науки отвечают лишь на свои собственные вопросы, имеют силу только в пределах своей компетенции, и источником постоянных недоразумений является недостаточное разграничение областей компетенции, сопровождающееся выхождением за ее пределы. Только при точном и ясном соблюдении компетенции каждой науки и возможна их множественность, неразрывно связанная с сознательной их односторонностью. Напротив, когда выводы специальных наук прилагаются вне своей условной значимости, когда они принимаются за безусловные истины о вещах и жизни, порождается целый ряд кошмаров псевдонаучного мировоззрения, которые густою тучей нависли над современностью. И одним из таких кошмаров, который так горячо, хотя и без нужной логической ясности, старался рассеять в своей литературной деятельности Карлейль, является социальный детерминизм как частный случай механического фатализма[186]. Особый триумф социальной науки видели и видят, так сказать, в опытном доказательстве несвободы человеческой воли, ее механической детерминированности, уподобляющей человека всем остальным вещам внешнего мира. Представление о человеке как механическом автомате, приводимом в движение пружинами социальной и всякой иной закономерности (эта современная перелицовка статуи Кондильяка и l'homme-machine Ла-Метри), по-видимому, находит наибольшую поддержку со стороны социальной науки. В этом смысле были, как известно, истолкованы и данные моральной статистики Кетле в известной истории цивилизации Бёкля. Приблизительно на той же позиции в общем стоит и марксизм с его фатализмом классовой психологии. Наибольшую правдоподобность в этом отношении имеют, конечно, не спорные - иногда вероятные, иногда же фантастические - утверждения социологии или политической экономии, но данные статистики с установляемым ею ежегодным "бюджетом" преступности, самоубийств, брачности, даже рассеянности (количество писем, опускаемых без адреса). Роль магической палочки играет здесь "закон больших чисел", в своем научном математическом обосновании к тому же недоступный не-математикам. К счастью, мы имеем в нашей литературе научное произведение, в котором с математической компетентностью и полной ясностью рассеивается недоразумение, связанное с "законом больших чисел" и приводящее к ложному мнению, будто статистическая закономерность имеет какое-либо отношение к проблеме личности и свободы или несвободы воли. Я разумею проницательное исследование
Существует ли в природе тот средний, выражающий собой эту закономерность совокупности тип, с которым оперирует статистика? Существует ли субъект, имеющий среднюю порочность, среднюю брачность, среднюю рождаемость, среднюю рассеянность? Или, быть может, эта средняя выражает собой закон природы, действующий с неотвратимостью физического или же принудительного юридического закона? Очевидно, нет. Я в своем конкретном бытии могу входить в состав какой угодно статистической средней, могу фигурировать как единица для "категорического исчисления" по какой угодно категории, оставаясь самим собой и нисколько не приближаясь ко всем многоразличным средним типам. Моя индивидуальность и эта статистическая фикция, которую теперь так охотно изображают наглядно с помощью разных фигур и картограмм, находятся в разных логических этажах и друг друга не касаются. И эта статистическая средняя столь же мало выражает закономерность моего индивидуального поведения, насколько мой вес и рост свидетельствует о моем характере. Значит ли это, что статистика занимается "игрой ума" или умными ненужностями? Нисколько не значит. Статистические наблюдения сохраняют свое полное значение в пределах данной, определенной постановки вопроса. Средняя смертность имеет поэтому серьезное и притом вполне практическое применение при страховании жизни так же, как средняя пожарность при страховании от огня, или средняя преступность для тюрьмоведения и уголовной политики. Вообще средние играют огромную роль в практической жизни, и "устойчивость статистических чисел, их свойство колебаться из года к году лишь в известных, ограниченных пределах представляет собой эмпирически устанавливаемый факт... это один из коренных, хотя и мало заметных, устоев современной культуры" (Чупров, 249). Эта устойчивость, имеющая объяснение в малой подвижности, которая практически равна почти неизменности общих условий жизни, не представляет ничего загадочного и есть следствие неизменяющихся или малоизменяющихся причин, здесь влияющих. "Устойчивость статистического числа не закон, определяющий ход событий, а результат стечения многообразнейших обстоятельств"[187]. Но эти статистические средние, характеризующие общие условия жизни, отнюдь не должны получать индивидуального приложения. Их значение - вполне ориентировочное и имеет силу лишь в ограниченных пределах и для данной практической цели, а поэтому делать отсюда какие-либо метафизические выводы по вопросу о свободе воли есть колоссальное недоразумение, научное и философское, порожденное "несчастною мыслью связать факт статистической закономерности с проблемой детерминизма" (Чупров, XXXIII).
Логическое сходство с методом статистических средних представляют так называемые социологические обобщения, которые стремятся к логическому сжатию большого количества индивидуальных фактов в совокупности, выражаемые затем сравнительно простыми формулами или "законами". Хотя научная и практическая ценность "законов", доселе выставлявшихся и теперь выставляемых социологией, скорее всего способна заставить усумниться в самом существовании этой науки, тем не менее рассматриваемые с формально логической стороны эти "законы" (напр., "закон трех состояний" у Конта, эволюции у Спенсера, развития капитализма у Маркса) представляют собой подобного же типа абстракции, применимые лишь к характеристике совокупностей и пригодные только для известных целей и в известных пределах, как и статистические средние. Они могут выражать некоторые равнодействующие индивидуальных фактов, но отнюдь не предопределять эти самые факты. И таким сверхиндивидуальным характером обладают основные понятия социологии по самой их логической структуре. Возьмем для примера столь излюбленное в марксистской социологии понятие
Наряду с статистической и социологической стилизацией действительности, при которой отдельные явления сжимаются в совокупности, социальная наука, особенно в своих специальных отраслях, как, напр., политическая экономия, широко применяет и другой метод сжимания явлений и стилизации действительности, именно абстрагирующее и изолирующее изучение, - сознательное и преднамеренное упрощение, а постольку и методологическое извращение действительности, чего наука, вообще говоря, отнюдь не боится. Всякая наука упрощает действительность, ставя на место конкретности с ее неисследимой сложностью и неопределенностью схематические понятия. Однако схематизм этот может иметь различные степени, и при большой степени абстракции он способен приводить к заведомым фикциям (как, напр., в праве). Упрощая действительность, мы делаем ее доступной логическому преодолению посредством понятий (Риккерт). Абстрактная (или "теоретическая") политическая экономия широко применяет, напр., метод дедукции из некоторых простых положений, играющих роль аксиом, но в действительности представляющих собой такие методологические фикции или схемы. При последовательном логическом построении (которое само по себе содержит, конечно, возможность еще и самостоятельных ошибок) достигается некоторое выяснение значения, какое имеет данный подвергаемый абстрактному изучению "фактор". Благодаря этому изолирующему методу только и могут быть установляемы те своеобразные "законы", которые знает политическая экономия (ср. гл. VIII). Нельзя возражать принципиально против этого метода абстракции и изоляции как такового. Пусть политическая экономия сочиняет несуществующих людей, не имеющих позвоночника, как негодует Рескин, это не беда, если она сама об этом знает и помнит, и если только на основании своих выводов она и притязает высказывать свои суждения именно по поводу позвоночника. Пускай: даже чем уродливей, тем лучше: уж на что математика уродует действительность, сочиняя нигде не существующие в чистом виде линии и фигуры, превращая мир в геометрические тела, ведь это-то логическое самоуправство и создает ее силу в пределах математического суждения всюду, куда и насколько оно проникает. И для политико-эконома или социолога нет оснований не следовать здесь приему математика, типичному вообще для науки. Необходимо только одно: помнить удельный вес таких заключений и не переходить их компетенции. Для известной ориентировки в явлениях жизни в определенном отношении имеет значение, напр., даже фикция "экономического человека", выработанная политической экономией, но, если смотреть через ее призму на жизнь и историю, получается, конечно, уродливое и прямо неверное представление. Дело имеет тогда такой вид, как будто наука сначала только условно, методологически, отвлекается от существования позвоночника у человека, а кончает тем, что и вовсе начинает его отрицать. Провести границу дозволенного для абстракции при ее применении есть дело научного или, можно даже сказать, научно-эстетического такта.
II. Социологизм и историзм
Итак, метод абстракции и логического изолирования, сознательного упрощения и стилизации социальной действительности характеризует образ действий социальных наук. Все социальные науки специальны, - не специальных наук вообще нет, и, в частности, не специальная, но общая социальная наука - "социология", есть более мечта, нежели действительность, или же в качестве нее выдаются разные полунаучные подделки и суррогаты. Каждая же специальная наука рассматривает социальную жизнь, очевидно, по-своему, с разных сторон, проводит на глобусе знания свою особую кривую, хотя, может быть, и пересекающуюся, однако не сливающуюся с другими. Социальные науки множественны, как и наука вообще, а потому множественны и установляемые ими закономерности. Но это значит, что каждая из них, выражая какую-либо сторону социальной жизни, не достигает ее глубины, не исчерпывает социальной действительности. Каждая социальная наука, останавливая свое внимание на одной стороне, отбрасывает все остальное как для нее несущественное, но, конечно, с точки зрения полноты жизни нет этого различения и несущественное в одном отношении может оказаться весьма существенным в другом. Живое целое социальной жизни не ложится под скальпель научного анализа, так же точно как и живая природа ускользает от науки, а потому всякое притязание со стороны социальной науки исчерпать социальную жизнь до глубины ее, научно предустановить ее течение, ее "творческую эволюцию", должно быть отвергнуто как незаконное. Те ориентирующие указания относительно отдельных сторон жизни, которые дает социальная наука и которые для своей области имеют характер некоторых предвидений, весьма приблизительны, хотя практическое значение их иногда и огромно[190].
Поэтому, между прочим, и притязания "научного" социализма научно предопределить социальную жизнь и даже вообще человеческую историю, найти "закон развития общества", должны быть отвергнуты как совершенно некритическое самопреувеличение: ne sutor ultra crepidam[191]. Но об этом ниже.
Возможность такой иллюзии, будто социальная наука и впрямь может предопределять социальную жизнь, основана на одной молчаливой ее предпосылке, установляющей различие между историей и социологией. Это именно предположение ceteris paribus: закономерности эти имеют силу лишь при условии, что в данном комплексе явлений и причин не происходит чего-либо нового, делающего уже недостаточной и непригодной ранее установленную закономерность.
Конкретное творчество жизни, в котором действует живая причинность, т. е. причинность через свободу, поэтому оказывается недоступно социологическому методу, выскользает из его сети. Здесь лежит непереходимая граница социологии. Поэтому идея "исторического закона", исторического предсказания[192] есть плод глубокого недоразумения, смешения различных понятий. В практических видах, ради специальной ориентировки, допустимо,
Живая причинность, или причинность чрез свободу, вовсе не есть сила, которая только отклоняет события от их закономерного пути, от средней или равнодействующей, и которая поэтому должна быть отнесена к числу "случайных причин", как полагал еще Кетле[193], подобно какой-то "незаконной комете в кругу расчисленных светил". Противопоставление свободы и необходимости совсем не ухватывается противоположностью необходимых причин (т. е. соответствующих данной закономерности) и причин случайных (ей не соответствующих). Во-первых, "случайные причины" есть выражение противоречивое и имеет лишь условное значение, случайных причин нет, все причины равно необходимы. Во-вторых, в число случайных причин в этом условном смысле, т. е. выходящих за пределы закономерности, установляемой в данной специальной науке, и, так сказать, просыпающихся сквозь ее чересчур широкое сито, вошла бы не одна "свобода воли", но и целый ряд других, совсем не свободных, но чисто механических причин. Противопоставление свободы и необходимости относится не к классификации разных категорий причин, по их отношению к данной закономерности, но к самому способу причинения, в одном случае механического, - причинности через необходимость, а в другом творческого, - причинности чрез свободу. И живая причинность (т. е. через свободу) может совершенно одинаково обнаруживаться как в закономерных (с точки зрения данной науки) явлениях, так и незакономерных или случайных. Как было разъяснено выше, человеческая свобода имеет очень мало общего с абсолютным окказионализмом или индетерминизмом: действуя в определенных рамках (или терминах), она ими и детерминируется, хотя и никогда она не детерминируется механически, пассивно, машинообразно, и потому всегда сочетается с индивидуальным или творческим коэффициентом, который может быть то выше, то ниже, но никогда вполне не отсутствует. Так как человеческая воля и деятельность созревает и развивается не в безвоздушном пространстве, но в определенных условиях, их отражение можно найти и в продуктах свободной воли и творчества, в человеческих поступках, изучаемых социальной наукой. Но никоим образом нельзя сказать, что именно лишь "случайные" причины или индивидуальные отклонения от этих средних терминов связаны с свободой, остальные же с необходимостью: как деяния все они одинаково свободны, а как продукты одинаково детерминированы.
Но если социальная наука держится на фикции, именно на заведомо неверном предположении о неиндивидуальности индивидуального, типичности и закономерности того, что по самому существу своему отрицает и эту типичность и закономерность, то и самое существование ее становится проблематичным. В самом деле, как возможна социальная наука при заведомой гипотетичности ее основоположений? со столь резко выраженным прагматизмом всех ее построений, с множественностью ее объектов и закономерностей? Ответить на этот вопрос можно лишь в таком смысле; что социальная наука существует на том же основании, как и другие науки. Ее raison d'être в ее практической полезности. Социальная наука как наука о совокупностях всякого рода, об обществе как целом или о сверхиндивидуальном организме, возникла в такую эпоху, когда воздействия, имеющие своим объектом совокупности, - социальные, экономические и иные, получили особенно широкое применение и вызвали к жизни особые отрасли знания о совокупностях. Но, разумеется, эта практическая нужда не способна была бы сама по себе создать науку, если бы для этого не было оснований в природе самого знания и в его отношении к бытию. Корни науки заложены в софийности твари, т. е. в том, что объективная, или транссубъективная, связь вещей есть связь логическая, доступная познанию и познается под формой закона причинности. Дискурсивное знание, переходящее от объекта к объекту, всегда обусловлено своими заданиями, оно не абсолютно и множественно по самой своей природе, однако и в нем познается действительная связь вещей, и эта связь служит объективным основанием научного познания, она только и может гарантировать, что в науке действительно познается, хотя и в призматическом преломлении ("как зерцалом в гадании"), сущее и что она имеет качество истинности, хотя и чужда Истине. Проблема социальной науки, как и всякой специальной науки, только в том, каким образом можно достигать если не Истины, то отблеска ее - истинности, исходя из отдельных, частных, обособленных точек зрения, путем
III. Проблема социальной политики
Наука вообще выражает собою созерцательный момент в человеческом действии, социальная наука также есть момент социального действия, представляет собой орудие социальной техники или, что то же,
Возможная научность социальной политики не уничтожается тем, что в ней, как и во всякой деятельности, руководимой практическими интересами, неизбежно участвует доля субъективизма. Выше разъяснено, что всякая деятельность, в том числе и социальная, как творчество, представляет собою синтез свободы и необходимости. В рассматриваемом случае свобода выражается именно в этом субъективизме, волевом устремлении социальной деятельности в момент оценки, а необходимость - в научной ее обусловленности со стороны средств. Конечно, того детерминизма, который мерещится при этом многим, в социальной политике не больше, чем во всякой живой деятельности; поэтому, если под научностью разуметь ее полную детерминированность, то следует сказать, что научной социальной политики не существует, как вообще не существует научного действия, ибо наука есть противоположность действию, бездействие, застывшее созерцание. Напротив, если научность понимать как пользование данными научного опыта при обосновании плана действий, то социальная политика может быть научной и фактически часто является таковою[194].
Какого рода деятельность соответствует социальной политике, для какого искусства она является техникой? Как явствует из предыдущего изложения, социальная политика имеет свою особую область и свой собственный объект: это -
Этим создается все увеличивающееся механизирование жизни, преобладание абстрактности и уменьшение конкретности в человеческих отношениях. Социальная политика заменяет любовь, возможную лишь в отношении к личности, но не к совокупности - будь это "партия", или "класс", или "человечество", - "идейностью" (недаром в наш век появляется противопоставление любви к ближнему, живой и конкретной, и любви к дальнему[195], так сказать, социологической), теплота личных отношений вытесняется общественно-утилитарным рационализмом, непосредственность чувства - пресловутою "принципиальностью", так что успехи социализма и рост общественной солидарности отнюдь не сопровождаются необходимо увеличением любви или даже симпатии и уменьшением вражды между людьми. Скорее можно думать даже обратное: социализм может быть делом и простого расчета и выгоды, "интереса", а не любви, и сам по себе он во всяком случае еще не говорит об увеличении любви среди людей. Социальная политика есть механика, которая может приводиться в движение разными мотивами: вот почему оказывается возможным, что в изображении В. С. Соловьева Антихрист, крайнее воплощение зла и себялюбия в человеке, оказывается завершителем социализма, ибо социализм сам по себе вовсе и не требует любви, хотя отсюда и нельзя сделать обратного заключения, именно, что любовь несовместима с социализмом. Конечно, возможен и социализм любви (как иначе можно определить деятельность таких людей, как Моррисон, Ч. Кингслей и др. "христианские социалисты" Англии 50-х годов XIX века?), но, вообще говоря, социальная политика, как область научного рационализма и социологического механизирования человеческих отношений, далека от непосредственного чувства (потому нисколько не удивительно, что такие корифеи социалистической политики, как Лассаль и особенно Маркс, отличаются такой сухостью и даже жесткостью характера и менее всего походят по своему облику на "филантропов", друзей человечества). Преобладание политики в жизни людей неизбежно сопровождается оскудением непосредственности, рационализированием и механизированием жизни.
Хотя социальная политика вообще способна обладать научностью, однако это вовсе не значит, чтобы из данных научных посылок с необходимостью следовала только одна система политики, и именно она-то и была единственно научной. Напротив, из одних и тех же научных данных могут вытекать различные, но в то же время с одинаковой степенью научности обоснованные направления социальной политики, другими словами, из данного научного инструмента может быть сделано различное употребление. Только благодаря неправильному пониманию природы науки и границ социального детерминизма получает силу широко распространенное представление о том, что возможна только
Возможная степень "научности" для социализма и социалистической политики, рассуждая принципиально и отвлеченно, совершенно такова же, не больше и не меньше, как и для всякой иной социальной политики, в том смысле, что она может считаться с научными данными и опираться на них в своих предначертаниях (а может, конечно, и наоборот, идти вразрез с ними). Социалистическая политика, как и всякая иная, остается искусством (τέχνη), "техникой", но, как и всякая техника, она может опираться на науку: мы уже знаем, что наука обосновывает технику, а техника, в свою очередь, "гарантирует" науку. Социальная политика как вид техники в силу действенного своего характера направляется волей: она ставит идеалы политики[197], наука же лишь консультируется относительно средств, а не целей. Политика принимает социалистическую окраску не потому, что таковой требует наука, но потому, что данные лица или общественные группы
Когда говорят, что наука благоприятствует социализму или даже предустановляет его наступление, то это может иметь двоякое значение. Во-первых, это может значить, что некоторые черты современного экономического развития, или его "тенденции", если их мысленно продолжить, приводят к социализму: факт некоторой естественной и необходимой, хотя, впрочем, значительно преувеличиваемой, концентрации капиталистической промышленности (но не земледелия!) может быть научной точкой опоры для социалистической политики. Им в определенных целях может пользоваться социальный политик, по аналогии с тем, как практика страхования от огня пользуется данными пожарной статистики, т. е. в качестве средства научного ориентирования. Такой практический социализм может быть только частичен (Stücksocialismus), для него все "в движении, а не в конечной цели" (Бернштейн). Во-вторых, с учением о научности социализма может связываться и такое представление, будто наукою обосновывается наступление земного рая, идеального состояния жизни отдельных личностей и общества, приносящего с собой разрешение всех жизненных вопросов и обозначающее "прыжок из необходимости к свободе" (из Vorgeschichte в Geschichte[201]). В этом смысле социализм имеет, конечно, столько же общего с научностью, как и картины Магометова рая.
Но и гораздо более скромные предвидения могут быть приписаны социальной науке лишь с большими оговорками: установляемые наукой "тенденции развития", благоприятствующие социализму" очень мало общего имеют с "естественнонаучными законами", за которые принимает их Маркс. Это только "эмпирические законы", научные обобщения, выражающие лишь равнодействующую данного положения вещей и ничего не говорящие о неизменности такого положения, а следовательно, и самых этих тенденций. Они имеют совершенно иную логическую природу, нежели, напр., законы механики или математического естествознания, они улавливают общую закономерность для данной "совокупности" лишь в следствиях, а не в производящих причинах, потому и "значимость" их очень ограниченна.
Однако в очерченных пределах социальная политика не только может, но и
Глава восьмая. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ХОЗЯЙСТВА
I. Проблема политической экономии
Хозяйство как процесс между совокупным человечеством и природой, софийный в своих основах и имеющий космологический смысл и значение, конечно, не вмещается в обособленное сознание отдельных деятелей хозяйства в их практической жизни. Насколько внимание их приковано к частному и особенному, ему остается чуждым общее. И подобно тому как отдельные познавательные акты, из которых слагается феноменология знания, имеют в виду лишь данное их содержание, а не общую природу знания как процесса между человеком и миром, так и отдельные хозяйства, или частные хозяйственные акты, феномены хозяйства, имеют своим предметом лишь те или иные определенные хозяйственные цели, но не общую природу хозяйства и его предельные задачи. Хозяйство как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта дробится
Не требует доказательств тот факт, что хозяйственный труд никогда не бывает обособленным и индивидуальным. Человек, как родовое существо, несет в себе богатое наследие хозяйственного труда предшествующего человечества и работает, ощущая на своем труде влияние современного человечества, и если трансцендентальный субъект хозяйства есть все совокупное человечество, то и эмпирический человек знает хозяйство только общественное, какие бы формы оно ни принимало. Правда, он не сознает при этом трансцендентальной общественности труда и своей причастности единому субъекту хозяйства, напротив, всякая данная общественная форма хозяйства ему представляется извне налагаемой, его волю ограничивающей и насилующей необходимостью. С нею он должен считаться в такой же мере, как и с необходимостью природною. Поэтому экономическая необходимость всегда есть в большей или меньшей степени
II. Научный стиль политической экономии
Научный стиль политической экономии определяется тем социологизмом, который она стремится внести в понимание конкретных жизненных или исторических явлений. В своих последних заданиях, - в стремлении устанавливать
Политическая (или социальная) экономия совершенно не интересуется явлениями индивидуальной хозяйственной жизни как таковыми, она понимает и истолковывает их только в связи с другими явлениями, как социальные совокупности. Основные понятия, вырабатываемые политической экономией, даже и не могут быть применены к индивидуальному явлению, просто не годятся для него, ибо выводят за его пределы. Единичное существует для политической экономии лишь как
Интерес к совокупностям, к изучению массового, типического, среднего в политической экономии достаточно объясняет то преобладающее значение, которое имеют здесь статистические наблюдения. Статистика, не как самостоятельная наука, но как метод массового наблюдения и "категорического исчисления", естественно сделалась подсобной отраслью политической экономии, которая поэтому впадает нередко - впрочем, не она одна - в суеверие цифр, ища в них того, чего в них нельзя найти. И тем не менее для своей задачи - изучения социальных отношений и групп, а следовательно, прежде всего, их установления - политическая экономия просто не могла бы обойтись без статистики или же была бы страшно стеснена в своем исследовании, ограничиваясь одним "дедуктивным" высасыванием из себя самой положений, по своей малой содержательности сводящихся к банальностям или абстракциям (какова в значительной части т. наз. "теоретическая" политическая экономия). Такое же значение, как и статистика, имеют для политической экономии и другие способы "категорического" описания действительности: исследования исторические, социальные анкеты. И здесь она находит тот материал, на основании которого установляет свои "совокупности" и тип их развития, или "законы".
Методом совокупностей, статистическим или иным, конечно, погашается все индивидуальное, вместо него выступают классовые маски, социальные схемы и чертежи. Явления обмена, производства, распределения, потребления, конечно, непосредственно связаны и с индивидуальными человеческими действиями и состояниями, но, однако, насколько они изучаются политической экономией, последняя, оставаясь себе верной, считается только с типами и совокупностями. Она рассматривает эти индивидуальные проявления в абстрактной средней, берет их в таком ракурсе, в котором отдельные фигуры сливаются в общие, типичные и однообразные. Вся "дедуктивная" политическая экономия основана именно на представлении о таком типичном или среднем образе действий, по отношению к которому отклонения рассматриваются как случайные и незакономерные. Таким стилизованным коллективным типом (напоминающим то изображение, которое получается в результате последовательного фотографирования на одной и той же фотографической пластинке целого ряда лиц) является и пресловутый "экономический человек", это важное инструментальное понятие политической экономии, которое можно с негодованием отвергать подобно Рескину и Карлейлю, видя в нем клевету на действительность, но можно и спокойно применять в меру его практической пригодности, твердо, однако, памятуя об инструментальном и условном характере научных понятий вообще и этого в особенности. Конечно, всякое представление о типическом не соответствует действительности, в которой все индивидуально и ничто не повторяется, оно есть pars pro toto[203], берет одну сторону, лишь более или менее сходную во многих явлениях, отбрасывая спокойно и это "более или менее", и все остальное, и таким образом получает логический дистиллят, "экономическое явление в чистом виде". Это основоположение политической экономии, что
Несколько отличается употребление экономических понятий и закономерностей в применении не к настоящему и будущему, еще творимому, но к прошлому, уже законченному. Здесь они являются готовыми схемами, помощью которых обобщается историческая действительность. В известных пределах нельзя, конечно, отрицать научного удобства при применении уже готовых теоретических схем. Напр., такие схематические понятия, как натуральное хозяйство или капитализм, находят теперь широкое применение при исследовании экономической истории стран и эпох, которые сами по себе, может быть, вовсе и не натолкнули бы на эти схемы. Прошлое освещается здесь рефлектором научных понятий настоящего, впрочем, мы и всегда рассматриваем прошлое чрез очки современности. Но очевидно, что хотя подобная стилизация истории во вкусе современной политической экономии и представляет немалые удобства в целях ориентировки и экономии мысли, достигаемые применением готовой уже символики понятий, однако эта схематизация и модернизация, в которой многие и видят самую квинтэссенцию научности, иногда заслоняет от нас историческую действительность в ее красочной индивидуальности. Это причесывание греков и римлян, вавилонян и египтян под капиталистов и пролетариев нового времени, которое все больше входит в моду, имеет не только удобства; но и опасные отрицательные стороны, так что, быть может, придется когда-нибудь чистить историческую науку от этих плевел модернизации. И даже насколько эти научные формулы и схемы могут притязать на научную годность, они должны отличаться высокой степенью абстрактности и схематизма, благодаря чему они и несут такую научную службу. Это - первые пунктирные линии, наносимые на незаполненной еще карте. Пример такой модернизующей схематизации, с ее положительными и отрицательными сторонами, мы имеем в исторических схемах Бюхера (ранее - Родбертуса) и противоположных им схемах Эд. Мейера и еще более Пельмана (заходящего дальше всех в этой модернизации античности).
Итак, политической экономии, как ветви социологии, доступна лишь статика общества, а не его динамика, и это статическое изучение хотя и отводит место для уразумения развития и созревания существующего или уже данного, но не оставляет его для нового творчества истории. Из этой особенности ее проистекает игнорирование личности в политической экономии и детерминистическое отрицание человеческой свободы, ее типический социологический детерминизм. Политическая экономия не подходит к человеку со стороны его свободно творческого отношения к жизни, но изучает его лишь в его утесненности, берет его в состоянии необходимой обороны. Поэтому вместо личности как совершительницы всех событий, составляющей живой источник всего нового в истории, ею ставится
Но как только политическая экономия поворачивается лицом к конкретной исторической действительности и делает попытку понять ее не только как механизм, но как творчество, тогда выясняется и значение личности как творческого начала не только истории, но хозяйства[205]. Хотя до сих пор мы характеризовали политическую экономию как дисциплину социологическую или "номографическую", однако благодаря указанной неопределенности ее логических очертаний в ней можно констатировать наличность и чисто описательных элементов или изучения исторического, "идиографического". Последовательный и исключительный социологизм не под силу выдержать до конца никакой науке, и ни одна наука поэтому и не представляет собой данного логического типа в чистом виде. В жизни науки совершается постоянное восхождение и нисхождение, переход от конкретного к абстрактному, к обобщенным понятиям или "законам", и затем новая, обратная ориентировка в действительности, помощию науки. Прагматизм науки делает то, что элементы номографические, хотя и представляют собой важнейшую часть, или логический центр науки, не являются, однако, сами по себе целью, нужны лишь как средства ориентировки, ценны, поскольку полезны. И для политической экономии ценность ее "законов", которые она может установлять, как и всякая наука, в любом количестве и в разных направлениях, также зависит от их пригодности для целей практики. Может быть, найдутся "законы", особенно в области т. наз. "теоретической" политической экономии, имеющие печальное назначение - красоваться в научном музее для любителей, как махровые цветы, взращенные в логической оранжерее. Теоретически для этого логического конструирования нет границ, - они установляются лишь жизненными задачами, прагматизмом науки. Политическая экономия немало занималась теориями ценности, - несомненно, много больше, чем следует, - но не включила до сих пор в это рассмотрение проблемы, действительно для нее существенной, именно
Противоположным полюсом бесконтрольного теоретизирования является безразборчивое нагромождение эмпирического материала, полезность которого для науки остается проблематична,
История политической экономии и современное ее состояние дают обильные примеры крайностей того и другого типа, и чрезмерной абстрактности теорий, и беспринципного коллекционирования фактов, особенно распространенного в современном историзме. Линия здорового научного эмпиризма проходит посредине между обоими крайностями и определяется в конце концов научным тактом исследователя.
Политическая экономия, как и социальная наука вообще, представляет собой единство экономической теории и экономической политики. Теория помогает ориентироваться в вопросах практического характера и дает руководящие указания или общие посылки, но, вместе с тем, по своему отвлеченному характеру, никогда не дает указаний в конкретной, окончательной форме, так чтобы можно было в ее формулу прямо подставить цифровые величины, произвести требуемые действия, и решение будет уже готово. Напротив, эти указания науки всегда даются в общей и неопределенной форме, необходимо предполагающей еще участие интуиции, творчества или хотя простой сметки. Поэтому экономическая политика по природе своей есть искусство, хотя и научное искусство. Политическая экономия не говорит нам в окончательной форме, нужно или не нужно заключать договор с Германией, или какую форму рабочего страхования следует предпочесть, или полезна ли данная стачка. Всякое научное суждение по поводу конкретного факта или вопроса представляет собой своеобразное соединение понятий общих и индивидуальных, номографических и идиографических, в вопросах же экономической политики это соединение, благодаря сложности, объекта суждения, - экономической жизни, и невысокой, благодаря этому, степени научности политической экономии, представляется особенно запутанным. От общего к частному ведет не постепенный переход, но логический скачок, причем он может быть сделан в различном направлении. Вот почему так нелегко сговориться между собою ученым и в оценке фактов, и в практических из них выводах, чем вызывается иногда подозрение и относительно самой науки, как будто наука знает какой-нибудь особый секрет подхождения к фактам. Поэтому когда надлежит высказаться по вопросу, касающемуся совокупностей; политическая экономия испытывает затруднения вследствие своей абстрактности, хотя и не более, чем всякая другая наука, но если дело идет не о совокупности, а об индивидуальном явлении, тогда эти затруднения удвояются и становятся так велики, что в известных случаях делают прямо невозможным какое бы то ни было научное суждение. Что можно сказать, напр., на основании исследования о кризисах вообще и данном кризисе в частности о том, разорится ли или обогатится фабрикант Ν? выиграет или потеряет данная отрасль производства? Не ясно ли, что политическая экономия должна ответить этому фабриканту, что он как N для нее вовсе не существует, потому что для нее есть только класс фабрикантов вообще, но не единичные N. Во многих случаях такие абстрактные суждения до крайности обесцениваются, превращаются в общие места. Обычно в таких случаях посылки науки восполняются суждениями практического разума или здравого смысла, которые, сдобренные данными научного анализа, и принимаются иногда за заключения науки. Нельзя удивляться, если ввиду такого положения вещей, научные умы более строгие, воспитанные на естествознании с его умеренным и спокойным, а потому и менее заметным прагматизмом, по крайней мере в сравнение с тем, который не только царит, но прямо свирепствует в политической экономии, позволяют себе усумниться в ее научности, в самом праве ее на научное существование, а для умов более философских это заставляет лишний раз повторить охлаждающий вопрос скептицизма: что есть наука? Изучение логической структуры политической экономии для надлежащей полноты потребовало бы специального углубления и детализации, на которую мы здесь, однако, не притязаем, ограничиваясь лишь этими немногими замечаниями, необходимыми для выяснения общих точек зрения философии хозяйства в применении к его феноменологии.
Глава девятая. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ КАК ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА
I. Экономический материализм как философия и наука
Очень легко критиковать так называемый экономический материализм, обнаруживая всю его невыработанность, незаконченность, уродливую однобокость. Он имеет слишком много незащищенных, открытых для критики сторон. Среди философов он вызывает к себе лишь пренебрежительное отношение за свой грубый догматизм и наивный материализм, и из-за этой порочности его философской формы они не желают вдумываться в существо его проблемы. Для образованной же публики, "сочувствующей всему высокому и прекрасному" и превыше всего дорожащей эстетической культурой, экономический материализм слишком сильно пахнет рабочим потом и фабричным дымом, ей он представляется варварством, которое не способно понимать "культурных ценностей", и с миной самодовольной брезгливости она отворачивается, отвергая его без внутреннего к нему внимания. Наконец, обширные полки его социалистических сторонников, сделавших из него догмат пролетарского катехизиса, также мало способны поднять его научный и философский престиж. И вообще может показаться, что философскому исследователю наших дней совершенно нечего делать с экономическим материализмом, так же как, например, с материализмом Фогта и Молешотта, и надо оставить его в покое. Тем не менее мы полагаем, что на такое к нему пренебрежение мы не имеем права до тех пор, пока мы серьезно не посчитались с
Экономический материализм как философское учение ориентирует философию на факте хозяйства. Притом для него это не есть лишь одна из возможных философских ориентировок, допускающая рядом и другие, она есть вообще единственно возможная ориентировка, философия хозяйства есть сущая истина (хотя в обиходе экономического материализма и не имеется таких выражений), это есть философия κατ' εξοχήν[210], абсолютная философская система, постигающая тайну бытия и раскрывающая ее в научной доктрине. Здесь слышен отзвук Гегеля с притязанием последнего на абсолютность его системы, а потому на ее единственность. Утеряв многие сильные стороны гегельянства, экономический материализм удержал эту его притязательность, его абсолютизм. Вместе с гегельянством он разделяет и отличающий последнее крайний интеллектуализм: несмотря на иррациональный характер основного фактора истории, именно развития производительных сил, которое совершается с слепой механической необходимостью, экономический материализм, однако, не сомневается, что эта иррациональная действительность, всегда запутанная всевозможными иллюзорными идеологиями, в нем получает свое адекватное и притом вполне рациональное выражение, не допускающее уже никакого темного, нерационализируемого остатка или основы и не оставляющее места ни для каких тайн. Тайна жизни вполне раскрыта экономическим материализмом. Сравнительно с интеллектуализмом гегельянства, для которого мышление равно бытию, все разумное действительно, а все действительное разумно, этот интеллектуализм, вместо панлогизма утверждающий пан-алогизм, всеобщую слепоту и иррациональность, оказывается, конечно, обременным противоречием, которого не знал Гегель. Эту черту экономический материализм разделяет, впрочем, со всем материализмом как до-гегелевского, так и после-гегелевского толка.
Экономический материализм по своему смыслу представляет собой философию истории метафизического или уж во всяком случае метаэмпирического характера, так сказать,
Итак, экономический материализм есть метафизика истории, которая, не сознавая своего действительного характера, считает себя наукой, но не становится всецело ни той, ни другой. В этой его двойственности заложено противоречие, его разъедающее. Но в этом отношении его судьба вообще поучительна и для всякой "теории исторического процесса". Насколько она действительно научна, т. е. эмпирична, она отражает на себе состояние исследования в данную эпоху и не уполномочена притязать на утверждения более общего значения. Всякое же общее утверждение явным образом выводит за пределы строгой эмпирии и должно быть возведено к предположениям более общего характера, устанавливаемым философией. Другими словами, всякое общее учение исторической философии есть уже метафизика истории - все равно, выставляется ли оно Гегелем или Контом, Марксом или Гердером, Боссюэтом или Лассалем. И надо смотреть на это открытыми глазами[214].
II. Противоречия экономического материализма
Основная мысль экономического материализма в том, что хозяйству принадлежит определяющая роль в истории и в жизни, или что вся культура имеет хозяйственную природу, носит на себе ее отпечаток. Он понимает мир как хозяйство. Взятая по существу и освобожденная от карикатурности и извращений, эта мысль глубока и значительна, и потому она способна к дальнейшему развитию и углублению. В экономическом материализме находит выражение чувство неволи бытия в плену стихий, в оковах хозяйственной необходимости, в нем отражается трагизм смертной, а потому обреченной на постоянную борьбу со смертью жизни. Ему присуща та особая и суровая честность пессимизма, которая не боится горькой истины, хотя, впрочем, и сами творцы, и теперешние последователи экономического материализма недостаточно сознают всю пессимистичность своей доктрины (впрочем, источник их оптимистического настроения заключается не столько в истинах экономического материализма, сколько в вере в его преодолимость в истории посредством "прыжка из необходимости в свободу", другими словами, в социалистической эсхатологии, лишь механически связанной с этой доктриной). Хозяйство, т. е. трудовая защита и расширение жизни, трудовое творчество жизни, есть общий удел человечества, хозяйственное, т. е. трудовое, отношение к миру есть первоначальное и самое общее его самоопределение. Человек ничего не творит заново, чего бы уже не было в природе в скрытом или потенциальном виде, но он выявляет эти силы жизни и осуществляет ее возможности только трудом, и этот труд, направляемый одинаково как на внешний мир, так и на самого себя, затрачиваемый на производство как материальных благ, так и духовных ценностей, и создает то, что в противоположность природе, т. е. первоначальному, данному и даровому, носит название культуры. Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать, вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство. Хозяйственный труд, или культурное творчество человечества, порождается и поддерживается потребностью жизни в самозащите и саморасширении. Естественно при этом, что он обнаруживает рост, имеет свои градации, на каждой данной ступени развития ему свойственна общая социальная связность или социальная организация, как это совершенно верно подмечено в экономическом материализме. Определять общие основы хозяйственного процесса есть дело философии хозяйства с ее своеобразными проблемами, установлять же связность и взаимную зависимость разных проявлений хозяйственного труда или, что то же, разных сторон культуры есть дело эмпирической науки, конкретной истории, и выставлять здесь теорию априори, иначе как в форме бессодержательных общих мест, невозможно по тем же самым причинам, по каким вообще история не может быть установляема априори. Из необходимости и всеобщности хозяйственного отношения к миру проистекает целый ряд предпосылок, и те и другие призвана вскрывать философия хозяйства. Однако, натолкнувшись здесь на столь важную тему, экономический материализм сбивается с правильного пути и переходит к совсем другому порядку мыслей. Его несчастие при этом состоит в том, что, вместо того чтобы поставить в центре внимания именно проблему хозяйства со всеми его предпосылками и дать самостоятельный философский ее анализ, экономический материализм берет понятие хозяйства уже готовым из специальной науки, именно из политической экономии. Маркс-политэконом парализует здесь Маркса-философа, и уж еще в большей степени следует это сказать про его последователей. Но то условное, научно-прагматическое понятие хозяйства, хозяйственного труда, производительных сил, которым располагает политическая экономия, может быть, и достаточно для ее специальных целей, но имеет значение только в пределах этой специальной постановки вопроса, которая считается лишь с вполне определенными задачами, но, конечно, не берет вопроса в его философской широте. Ибо если философское исследование интересуется связью изучаемых явлений с целым, то специально-научное имеет преднамеренно односторонний характер, носит следы научного прагматизма. Политическая экономия может для себя удовлетвориться таким представлением о труде, какое мы находим, например, у Ад. Смита, Рикардо, Родбертуса или Маркса (ср. пред. гл.). Хозяйственный труд здесь есть труд, направленный на производство только материальных благ, или меновых ценностей (почему и философия хозяйства без всяких разговоров именуется экономическим
Экономический материализм берет хозяйство в политикоэкономическом смысле и этим обрекается действительно на беспросветный материализм. Его задачей в таком случае неизбежно оказывается не исследование хозяйственной стороны жизни как проблемы, философии хозяйства, но натягивание доказательств per fas et nefas[215] относительно зависимости всей жизни и всей культуры от хозяйства в политико-экономическом смысле, и экономическая наука для философии истории естественно получает здесь то же значение, что логика в философии Гегеля, т. е. онтологии[216]. Понятия форм производства, с "диалектической" необходимостью сменяющих друг друга на известной ступени "развития производительных сил", очевидно, выработаны на верстаке политической экономии для ее нужд, но теперь оказывается необходимым пристегивать к ним всю духовную историю человечества, разрезая ее на куски в соответствии этим политико-экономическим схемам. Но, конечно, политической экономии в действительности вовсе не принадлежит значение исторической онтологии, она есть лишь специальная наука, как всякая другая, и эта попытка такого ее превращения в онтологию неизбежно ведет к ряду натяжек, извращений, насилий над фактами.
Это незаконное употребление понятий политической экономии в качестве исчерпывающих категорий философии хозяйства совершенно закрывает логические горизонты для экономического материализма. Он остается логически скован ими, видя перед собой готовые уже и исчерпывающие категории там, где должны бы еще стоять проблемы. Он обрекается этим на логическое несовершеннолетие и остается "невыработанным и незаконченным" (unfertig und nicht ausgedacht), как его характеризовал еще Штаммлер[217]. Но он имел в виду при этом лишь невыработанность критической формы, гносеологическую сторону, наше же суждение касается и самого существа. Благодаря применению негодных средств, именно специально научных понятий к разрешению проблем философии хозяйства, экономический материализм проходит мимо действительных проблем, их не замечая; но создает для себя целый ряд вымышленных, неверно поставленных и безнадежных для разрешения проблем, стремясь изобразить мир как он есть, но в то же время глядя на него через окрашенные очки. Таково происхождение всевозможных опытов экономического истолкования истории. Экономический материализм в этом смысле есть не что иное, как философская мания величия, развившаяся у политической экономии, которая возвела себя в ранг исторической онтологии. И здесь Гегель оказался действительно поставлен вверх ногами: у него такое онтологическое значение имела логика, однако не как специальная наука, какую мы знаем теперь, но как учение об общих формах
Экономический материализм хочет быть философией
Социологизм экономического материализма ни в чем не обнаруживается с такой ясностью, как именно в том, что он приписывает себе способность к научному предсказанию, которое составляет его центральный эсхатологический нерв, - именно благодаря этому он становится исторической философией социализма. Но к чему относится этот прогноз, какова область его компетенции? Есть ли это лишь выражение социологической тенденции развития, установляемой, во-первых, ceteris paribus, при предположении неизменности основных элементов развития (чего мы, конечно, никогда не имеем в истории), а во-вторых, лишь для данной, точно очерченной области отношений, для данной социальной "совокупности", так, как установляет свои прогнозы статистика? Или же, напротив, речь идет о будущей
В связи с этим стоит еще противоречие, разъедающее экономический материализм: с одной стороны, он есть радикальный социологический детерминизм, на все смотрящий через призму неумолимой, железной необходимости, с другой - он есть не менее же радикальный прагматизм, философия действия, которая не может не быть до известной степени индетерминистична, для которой "мир пластичен" и нет ничего окончательно предопределенного, неумолимого, неотвратимого. Экономический материализм остается беспомощен пред антиномией свободы и необходимости, которую он носит в себе; как некий Фауст, он имеет две души, рвущиеся в противоположные стороны. Это затруднение сыздавна отмечалось в литературе[218]. Как последовательный социологизм, экономический материализм совершенно игнорирует личность, приравнивая ее к нулевой величине, quantité negligeable. Личности для него даже не кондильяковские статуи, но заводные куклы, дергающиеся за ниточку экономических интересов. Очевидно, при этой концепции нет места ни свободе, ни творчеству, ни какому бы то ни было человеческому прагматизму, над всем царит механизм. Но в то же время и самый-то экономический материализм родился из прагматизма, он есть лишь средство ориентировки в целях социального действия. И это действие, уверяют нас далее, в своей целесообразности сломит силу механизма и заставит его себе подчиниться. Но где же эта свобода и что есть она? Куда деть ее, где поместиться ей в этой пустыне всесильной необходимости? Ведь победа свободы над необходимостью как раз и предполагает как свое условие наличность их антиномии, их борьбы, а следовательно, одновременное существование и известную совместимость свободы и необходимости; но в экономическом материализме вовсе нет места свободе. Человек, как он изображается здесь, оказывается
Но, кроме этой философской ценности, в экономическом материализме остается еще особая жизненная правда, не теоретическая, но практическая, моральная. Она не всегда заметна отвлеченному теоретизированию и недоступна его холодной надменности, которую сам экономический материализм на своем языке обзывает "буржуазностью". Под личиной холодного рационализма и теоретической жесткости в нем скрывается грусть человека о самом себе, тоска "царя природы" в плену у стихий этой самой природы, равнодушной, даже враждебной. В этом скорбном учении нашел выражение хозяйственный трагизм человеческой жизни, и в его пессимизме есть глубокая искренность и правдивость. Над человеком тяготеет проклятие, говорит экономический материализм, ибо что же как не проклятие - эта неволя разумных существ у мертвой, неосмысленной, чуждой нам природы, эта вечная опасность голода, нищеты и смерти. И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из-за богатства. Такова тоска, которая слышится в экономическом материализме, и такова правда, облеченная в его научный иероглиф. Это та правда, которая высказана на первых же страницах книги бытия человеческого рода как слово Божьего гнева и Божьего суда над согрешившими человеком и всей тварью: "Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе... в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят" (Быт. III, 17-19).
Примечания
1
Ср. вообще "От марксизма к идеализму", 1903; введение к "Краткому очерку политической экономии", 1906; "Два града", 1911; "Природа в философии Вл. Соловьева" (сборник "Пути") и др. статьи, а также курсы лекций по истории философии хозяйства.
2
Употребляю здесь в применении к христианской онтологии известное выражение Вл. Соловьева.
3
Вместо второй части "Философии хозяйства" была написана работа "Свет Невечерний" - см. далее в этом же томе.
4
Ибо нельзя же считать за лучшее, чем экономический материализм, ту эклектическую, философски беспринципную смесь этики (за последнее время уже кантианской) и экономического материализма, которую мы имеем, напр., в "историко-этическом направлении в политической экономии". Невзирая на предохранительные меры со стороны этики, фактически представители этой школы с своим завуалированным экономическим материализмом (школа Шмоллера, Брентано, Бюхера, всех крупнейших современных экономистов Германии) содействовали утверждению экономизма более, нежели самые воинствующие марксисты. Ибо, в сущности, именно они применяли те принципы, которые больше лишь проповедовали марксисты.
5
От яйца (
6
Любой ценой (
7
С особенной силой этот вопрос выдвинулся в телеологическом критицизме Риккерта, также у Lask'a: см. его "Fichte's Idealismus und die Geschichte", 1907 и особенно "Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre", 1910.
8
Я сознаю, что избранная мною терминология представляет неудобства, имея некоторый привкус психологизма. Однако и другие противопоставления, напрашивающиеся в замену ее, как то: рационализм - антирационализм, логизм - антилогизм, - также не свободны от возможных недоразумений. Вводить же для этой цели неологизмы мне кажется излишним.
9
Положение Декарта
10
Мыслить = быть = жить (
11
В философском творчестве Фихте только первый период, примерно до 1800 года, характеризуется преобладанием интеллектуализма, делающим его предшественником Гегеля, позднее же он становится близок Якоби, а некоторыми чертами Шеллингу и Шопенгауэру. (Эти периоды отмечает в своей монографии и
12
Ср. характеристику гегелевского панлогизма и выяснение его односторонности и недостаточности даже как интеллектуализма (с иной, впрочем, терминологией) у кн. С. Н. Трубецкого в его "Основаниях идеализма", собр. соч., т. II, 180-196.
13
«
14
Сущность (
15
Вечная проблема (
16
Чувственность (
17
Вещь в себе (
18
Разум всегда закончит разумом же (
19
Ниже (в последней главе) мы еще встретимся с этой чертой при разборе экономического материализма.
20
Употребляю выражение
21
Вл. С. Соловьев в первой своей гносеологии, кн. С. Н. Трубецкой в разных сочинениях, наиболее систематически в "Основаниях идеализма" (Собр. соч., т. II).
22
Против такого понимания гегельянства может быть сделано возражение, что по Гегелю именно действительность должна быть содержанием философии: "ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist" [Ее (философии) содержанием служит действительность (
23
"Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der
24
Ср. об этом ниже главу о природе науки.
25
Кн.
26
Это совершенно подобно тому, что наблюдается теперь в препирательствах о том, кому по праву принадлежит "логос", причем, конечно, каждая из сторон себя считает подлинным органом божественного Логоса, а своего противника - узурпатором. К счастью, ни Λόγος еще не выдавал на себя монопольного патента никому из "логосников", ни ratio еще не жаловал пожизненным званием критически мыслящей личности никого из рационалистов.
27
Выражение
28
Фихте во второй свой период с особенной ясностью показывает эту непосредственность жизни, отличающую познание, и опосредствованность рефлексии, ее вторичность и производность. См., напр.. Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 и далее. "Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey" [Философ как таковой не является цельным самостоятельным человеком, в особенности пребывая в состоянии абстракции; невозможно, чтобы кто-либо был только философом (
29
Там же, 394-395.
30
Там же, 369: "Нет ни одной ее мысли, положения, высказывания из действительной жизни или соответствующей действительной жизни. Это суть собственно мысли о мыслях, которые имеют или должны иметь, положения о положениях... высказывания о высказываниях".
31
После события (
32
33
Бесконечное отступление (
34
Этот аргумент относительно regressus in infinitum относительно своих "форм форм" старается обессилить по-своему
35
Борьба за жизнь (
36
Хозяйство, как оно обычно понимается в политической экономии, есть планомерная деятельность человека, направленная к удовлетворению его материальных потребностей. Это определение целиком укладывается в сделанное нами, характеризуя хозяйство с точки зрения хозяйствующего субъекта.
37
38
В начале было Дело (
39
В замечательных по содержащимся здесь намекам на новейшую теорию прагматизма тезисах Маркса о Фейербахе 1845 года, приложенных Энгельсом к своей брошюре "Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie", мы читаем: "l. Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des
40
Механизм в смысле причинности, вытекающей из природы вещей и их свойств, отнюдь не устраняется идеей целесообразности. Последняя вовсе не означает беспричинности или, точнее, бесприродности, при которой уничтожаются свойства вещей. Механизм, в противоположность целесообразности, есть только его чуждость человеческим целям или же фактическая недоступность его целей человеку. Вообще механизм есть только способ действия, его
41
Энгельс (а с ним, вероятно, и Маркс) в "Анти-Дюринге" против кантовского субъективного идеализма возражает ссылкой на факт технологии. (Cp. также вышецитированные тезисы Маркса о Фейербахе.) Насколько для ортодоксальных, некритических марксистов ссылка эта кажется победоносной и уничтожающей, настолько же в кантианской среде принято относиться к этому аргументу с пренебрежением, как к философской наивности. В действительности неправильно ни то, ни другое. Конечно, ссылка на технологию, совершенно так же, как и на всякий другой факт нашего опыта, отнюдь не опровергает того утверждения Канта, что всякое показание опыта предполагает известное а priori, наличность форм познания, в которых оно только и может быть опознано. В этом смысле и факт технологии принципиально ничем не отличается от всякого другого факта - затмения луны, движения светил небесных и т. д. Как
42
System des transzendentalen Idealismus
43
Этому не противоречит, что Кант в то же время оказывается отцом
44
Ср. о Фихте выше, примечание 7.
45
О, бездна страданья И море тоски! Чудесное зданье Разбито в куски. Ты градом проклятий Его расшатал. Горюй об утрате Погибших начал. Но справься с печалью, Воспрянь, полубог!
(И.В. Гёте, "Фауст", ч. 1, сцена "Рабочая комната Фауста") (
46
Приведение к абсурду (
47
Вот эти замечательные слова Шеллинга, сказанные им с кафедры Мюнхенского университета (цит. у
48
Единственное исключение в этом отношении представляет философская система Вл. Соловьева. Учения классической древности, восточных отцов Церкви и западных мистиков (особенно Бёме и Баадера) получили здесь новое философское выражение в учении о душе мира или Вечной Женственности, занимающей центральное место в философской системе, a равно и в поэзии Соловьева. Ср. об этом мой очерк: "Природа в философии Соловьева", Вопр. фил. и псих., 1910, V, а также в сборнике "Пути" о Владимире Соловьеве. Москва, 1911. Ср. и другие статьи этого сборника.
49
Ср.
50
Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152).
51
System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14-15).
52
В предисловии к первому изданию "Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus", вышедшему в 1798 году, 23-летний Шеллинг пишет: "По крайней мере, сделан был бы шаг к объяснению (организации и жизни), если бы можно было показать, что
53
Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142.
54
Philosophie der Kunst, A. W., III, 519.
55
Природа творящая (
56
Природа сотворенная (
57
Ср. мой очерк "Природа в философии Вл. Соловьева" в сборнике "Пути" о Вл. Соловьеве.
58
У Платона в "Тимее" материя, представляющая известную аналогию с природой у Шеллинга, характерно обозначается, между прочим, как "мать" или "кормилица" (μητήρ, τδθίνη), а также как сущность, лишенная формы, но способная воспринимать всякие (έκμαγειου): Tim. XVIII, 49 А, 50 E, 51 А.
59
Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691.
60
Ib., 688.
61
Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815.
62
Философские исследования о сущности человеческой свободы, 74.
63
Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. В примечании к этому месту читаем: "Путешественник по Италии делает наблюдение, что на великом римском обелиске может быть демонстрирована вся мировая история, также на всяком продукте природы. Каждое минеральное тело есть отрывок из истории земли. Но что такое земля? Ее история вплетена в историю всей природы, таким образом, начиная от ископаемого чрез всю неорганическую и органическую природу к истории вселенной тянется цепь". Эта мысль отчасти свойственна и "Монадологии" Лейбница: "65. ...каждая часть материи не только способна к бесконечной делимости, как полагали древние, но, кроме того, и действительно (актуально) подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать всю вселенную. 66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных, энтелехий".
64
"Своеобразие природы покоится именно на том, что она в своем механизме, хотя сама есть не что иное, как слепой механизм, все же целесообразна. С устранением механизма устраняется и самая природа. Все очарование, которое окружает, напр., органическую природу... основано на противоречии, что эта природа, хотя и продукт слепых сил природы, все же вполне и насквозь целесообразна" (System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282).
65
Как говорит Шеллинг в одном из своих позднейших и глубоко-мысленнейших произведений (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518), - "генезис всей природы покоится исключительно на том перевесе, который, постепенно увеличиваясь, установляется для субъекта относительно объекта до того пункта, когда объект становится окончательно субъектом в
66
System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 237-238.
67
Ibidem, 280.
68
Впасть в руки Божьи (
69
Ibid., 293.
70
Ibid., 301-302. Шеллинг продолжает далее: "Искусство есть высочайшее явление для философии именно потому, что оно как бы раскрывает ему Святая Святых, где в вечном и первоначальном единстве
71
Ср.
72
Ср. хотя предисловие Древса к новому изданию избранных сочинений Шеллинга в трех томах:
73
Наиболее рельефно эта близость выступает при сопоставлении такого, напр., трактата, как Darstellung des philosophischen Empirismus с юношескими произведениями Соловьева.
74
Ср. наш очерк "Природа в философии Вл. Соловьева" в сборнике "Пути" о Вл. Соловьеве.
75
Истинности этого философского положения, представляющего собой, в известном смысле, априори космологии, нисколько не противоречит научная практика, которая в силу своего прагматического характера по соображениям целесообразности фактически установляет неопределенное множество причинностей, соответствующее множественности самой науки. В этом смысле следует понимать, напр., слова
76
Выход за пределы (
77
System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164-166.
78
Невольно вспоминается здесь формула еще
79
Об этом хорошо говорит кн.
80
Принцип обособления и различия (
81
Как говорит Шеллинг: "Высшее усовершенствование естествознания состояло бы в полном одухотворении всех законов природы в законы мышления и созерцания. Феномены (материальные) должны совсем исчезнуть, и лишь законы (формальные) остаться. Потому наблюдается, что чем больше обнаруживается закономерность в природе, тем больше исчезает оболочка, сами феномены становятся духовнее и, наконец, вполне исчезают. Совершенная теория природы была бы такая, в силу которой вся природа разрешилась бы в интеллект" (Ibid., 14).
82
Справедливо говорит кн.
83
System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241.
84
Наиболее проницательный из идеалистов Шопенгауэр к определению, что мир есть представление, присоединяет еще:
85
Излагаемые здесь мысли были продуманы и набросаны мною еще до знакомства с философией Бергсона и находятся в связи с проблемами, чуждыми Бергсону. Но это не уменьшает их близости к некоторым сторонам мировоззрения Бергсона.
86
Фихте уже чувствует ложность кантианства именно в пассивности сознания и вместо я, пассивно созерцающего, ставит я деятельное. Однако он имеет дело тоже с отвлеченным, а потому мертвенным субъектом, который полагает не-я лишь как свою границу, но не живет с ним общей жизнью. Это "мир в карманном формате", как ядовито, но справедливо о нем выразился Шеллинг, мир как предмет гносеологических упражнений для я. Поэтому и фихтевская Thathandlung остается идеалистической позой абстрактного субъекта, а не есть живая Thätigkeit. Фихтевской концепции столь же глубоко, как и кантовской, остается чужд принцип труда как живой связи между субъектом и объектом, обосновывающей объективность мира. Потому-то фихтевская "absolute That" "не пользует нимало" и нисколько не выводит из ограды солипсизма, из заколдованного терема субъективизма, в котором я может грезить, созерцать, становиться пред зеркалом в позе деятельного я, но остается заключенным за семью замками от мира, как Людмила в замке Черномора. В "популярной философии" последнего периода ("Назначение человека", 1800, "Основные черты современной эпохи", 1804-1805, "О назначении ученого", 1811) Фихте излагает теорию исторического развития, включающую в себя и философию хозяйства, но она не имеет связи с его первой системой, которой он оставил наиболее глубокий след в истории философии. Впрочем, из раннего его периода особняком стоит небольшая речь 1794 г. "Über die Würde des Menschen" (Sämtl. Werke, I, 412-416) - классический памятник идеалистического человекобожия. Здесь намечаются идеи вполне шеллингианского характера. Человек "пробуждает природу" (463), способен получить из нее "более совершенное творение", "повелевает грубой материи организоваться по своему идеалу" (ib.), вся материя должна получить "печать его воздействия" (415). Речь эта кончается положением, что "все индивидуумы заключены в одном великом единстве чистого духа" (мировая душа?).
87
Ср. главу VIII: «Феноменология хозяйства".
88
89
90
91
Это различие между причинностью и закономерностью хорошо выяснено в цитированном методологическом трактате Риккерта, впрочем, в развитие мысли Шеллинга (ср. пред. примеч.).
92
На это справедливо указывает
93
Кант отражает здесь в философском сознании основной грех протестантизма, его антицерковный индивидуализм, рассыпающий человечество, единое тело Христово, на атомы. Канта породил Лютер и другие реформаторы, когда они личную волю и личное сознание противопоставили церкви и отвергли реальность сверхиндивидуального единства человечества. Мистический надрыв, совершенный в религиозной глуби бытия, дал и продолжает давать свои плоды в сознании и в деятельности, в философии и в культуре. Другим корнем неокантианства является, бесспорно, иудаизм, точнее, иудейский модернизм, так приближающийся в своих религиозно-догматических основах к современному протестантизму ("иезуанизму"). Крайне типична в этом отношении недавняя речь Когена (на V конгрессе свободного христианства в Берлине 1910 года), в которой обнажается центральный нерв его философствования:
94
Ср. наш очерк об его философии: "Два града", том II. [М., 1911.]
95
В этом смысле
96
Ср. главу пятую: "Природа науки".
97
Эта мысль является центральной в учении Η. Φ. Федорова.
98
99
Мир идей (
100
См. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von
101
Здесь читаем еще о премудрости:
"Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасла его от собственного падения. Она дала ему силу владычествовать над всем" (X, 1-2). "Сам Бог даровал мне (говорит о себе автор) неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и средину времен; смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремления ветров и мысли людей, различия растений и силы корней. Познал я все, и сокровенное и явное, ибо
О самой премудрости говорится: "Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей чрез все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благодати Его. Она одна, но может все и, пребывая в себе, все обновляет... Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд: в сравнении с светом она выше" (VII, 24-29). "Она таинница ума Божия и избирательница дел Его" (VIII, 4).
102
103
104
105
106
Человек человеку волк (
107
В этом смысле человек и есть, по Шеллингу, "искупитель природы, цель всех содержащихся в ней прообразов. Слово, исполняющееся в человеке, в природе существует как темное, пророческое (еще не вполне изреченное) слово. Отсюда те намеки, которые не находят объяснения в ней самой и объяснимы только человеком. Отсюда всеобщая финальность причин, понятная также лишь с этой точки зрения"
108
Противоречие в определении (
109
Шеллинг называет знание припоминанием, как мы знаем, еще и в другом смысле, именно в смысле сознательного воспроизведения в нас бессознательной деятельности природы вне нас. Между Шеллингом и Платоном здесь нет противоречия, поскольку и в этой бессознательной деятельности сказывается припоминание того, что предвечно есть, что уже было поэтому дано в природе, но еще не осознано. Природа является в этом смысле книгой откровения, в которой написаны предвечные идеи, составляющие предмет припоминания.
110
См. "Хозяйство и теургия" в работе "Свет Невечерний" в этом томе.
111
Часто противопоставляют "естественное" "искусственному", причем отдают предпочтение то тому, то другому. Там, где непосредственно просвечивает София, где сохраняется еще изначальное совершенство твари, там это "естественное" ставится выше всего искусственного: что из мира искусственного, несовершенного и неабсолютного сравнится, например, с абсолютной, совершенной прелестью колеблющегося на солнце цветка! Однако там, где "естественное" выражает теперешнее состояние естества, отчужденного от своего первообраза, там оно получает как раз обратный смысл: ведь естественны варварство, нищета, чума, холера, наконец, что естественнее самой смерти, которая, однако, есть предел неестественности в другом смысле слова. В первом смысле естественность означает наибольшую софийность, во втором же смысле - наибольшее от нее удаление.
112
"Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле... Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к делу его"
113
114
"Философия общего дела", т. I. Ср.
115
Ср. мои "Два града", предисловие.
116
Вот как изображается происхождение мирового и исторического процесса у
117
София имеет много аспектов, из которых мы останавливаем внимание лишь на одном, именно
118
Религия знает это событие как грехопадение Адама в раю. Однако, не говоря уже о многочисленных аллегорических истолкованиях этого повествования, необходимо помнить, что время
119
"Человек, хотя и рожден во времени, создан как начало творения (как его средоточие). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само не во времени, но принадлежит вечности: оно предшествует жизни не по времени, а в течение всего времени и, как вечное по своей природе деяние, не охватывается временем"
120
121
"Активированная самость необходима для остроты жизни; без нее не было бы ничего, кроме смерти, дремоты добра; ибо где нет борьбы, нет жизни. Таким образом, основа хочет только пробуждения жизни, а не зла самого по себе и непосредственно... Само добро без действенной самости есть недейственное добро"
122
Шеллингу же принадлежит следующее глубокомысленное изречение о свободе как основании мировой истории, которое, по справедливому заключению
Почему мир продолжает существовать и после воплощения Христа, когда самость уже сломлена в корне? "Можно сказать, - отвечает Шеллинг, - что высший закон Бога состоит в том, чтобы
123
Эта мысль положена в основу метафизической космологии
124
"То, что жизнь всех органических существ кончается разложением, отнюдь не может считаться изначальной необходимостью; связь сил, образующих жизнь, по своей природе равно могла бы быть и неразрушимой, и если есть что-нибудь, предназначенное быть perpetuum mobile [вечный двигатель (
125
От этого пункта строится учение о взаимном отношении хозяйства и искусства, о хозяйственной стороне искусства и о художественной стороне хозяйства. Искусство есть цель и предел хозяйства, хозяйство должно возвратиться к своему первообразу, превратиться в искусство.
126
Война всех против всех (
127
128
"Вопрос о связи наук есть вопрос связи их методов"
129
Они без свидетелей тянут вино,
Проповедуя воду публично.
(
130
В "Kants Theorie der Erfahrung", 2-te Ausg. [Berlin, 1885] и "Das Prinzip der Infinitesimalen" [Berlin, 1882].
131
Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей (
132
Основная идея "Наукоучения" Фихте (уже в 1794, а в более позднюю эпоху еще в большей степени) - примат практического я над теоретическим, которым установляется до известной степени и принцип научного прагматизма с отрицанием единого предустановленного хода научного развития. Фихте говорит, с одной стороны, о "die Subordination der Theorie unter das Praktische.. alle
133
У Бергсона читаем: "Всякое познание в собственном смысле этого слова ориентировано в известном направлении или получено с известной точки зрения. Правда, интерес наш часто бывает сложным. И потому мы часто последовательно ориентируем в нескольких направлениях наше познание одного и того же предмета и разнообразим точки зрения на него" ("Введение в метафизику", в приложении к русскому переводу "Время и свобода воли". М., 1911, стр. 214).
134
Напр., мысль, что такие наиболее отвлеченные обобщения естествознания, как принцип сохранения энергии, представляют собой чисто формальные построения, без которых просто не могла бы быть построена физика, и что истинность их устанавливается, стало быть, их познавательной полезностью, есть вполне прагматическая мысль.
135
"Экономический" характер приемов научной мысли вполне признает и защитник "чистой логики" Гуссерль, который говорит: "Все искусственные приемы носят характер приемов экономии мышления. Они исторически и индивидуально вытекают из известных естественных процессов экономии мышления"
136
Игра ума (
137
В этом смысле предмет всякой науки определяется чрез "отнесение к ценности". Вся наука жизненна, практична и потому "исторична". Поэтому мы признаем остроумную классификацию наук Риккерта на исторические и естественнонаучные совершенно не достигающей цели. Абстрагирующий и индивидуализирующий методы как моменты имеются налицо во всякой науке, и их ясное логическое различение составляет бесспорную заслугу Риккерта. Но разделять их и на основании этого разделения выводить классификацию наук не имеет смысла, ни к чему не ведет. Для самого Риккерта это интересно потому, что открывает перспективы для его телеологического критицизма с понятием "культуры" (маска прагматизма), но в понимании природы науки это различение более запутывает, чем выясняет. Повторяем, всякая наука порождается интересом и конституируется чрез "отнесение к ценности" (что Риккерт считает лишь особенностью наук исторических), но всякая наука пользуется понятиями как естественнонаучного, так и исторического характера (в смысле Риккерта).
138
139
В установлении этой объективной логической связи, в защите чистой логики, обнаруживающейся в человеческом мышлении, лежит заслуга того течения в современной логике, которое представляет собой
140
"Закон причинности есть всеобщая объективная истина и представляет непоколебимое ручательство за объективность нашего познания и за беспредельную область постижимого нами"
141
"Не только наше непосредственное знание, но все человеческое знание вообще находит в
142
Отличительной чертой критического идеализма по Когену является то, что "для него не существует вещей иначе как в мыслях и из мыслей", и он опирается не на чувственное сознание вообще, но "на
143
Ср. гл. III, отд. II, стр. 121-129.
144
"Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) die Position (?) eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urtheils... Und so erhält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche. Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr als hundert mögliche. <...> Aber in meinem. Vermögenszustände ist mehr bei hundert wirklichen Thaler, als bei dem blossen Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu reinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch (?) hinzu, ohne dass durch dieses Sein ausserhalb meinem Begriffe diese gedachten hundert Thaler selbst im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen (?), um diesem die Existenz zu enheilen (?)". [Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только (?!) полагание (?) вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении... Таким образом, в действительном содержится не больше, чем только в возможном. Сто действительных таллеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных таллеров... Но мое имущество больше при наличии ста действительных таллеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически (?) к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти мыслимые сто таллеров этим бытием вне моего понятия... Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы (?), чтобы приписать предмету существование (?) (
145
"Теория знания Канта
146
Kritik der reinen Vernunft, 208-209 (Kehrbach).
147
Как же возможна сама природа? (
148
Кант многократно возвращается к вопросу о том, как возможно познание законов природы при помощи априорных категорий разума, или как возможно достигнуть реальности чрез призму субъективности, но всегда его ответы на этот вопрос темны, расплывчаты, многозначны. См. особенно в Kritik d. reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154-156, 208-209, 222, 313-314, 318, 402-403, 443-444 и др. Приведем для образца два-три его суждения по этому вопросу. В Supplement III к "Критике чистого разума" читаем: "Категории суть понятия, которые предписывают явлениям, а вместе и природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata [природа, рассматриваемая с материальной стороны (
149
Наука служанка жизни (
150
Человек-машина (
151
Хитрость разума (
152
Хитрость хозяйства (
153
"Как и обыкновенное знание, наука смотрит на вещи с точки зрения их
154
Цитировано у
155
Лаплас говорит: "Если бы какой-нибудь разум знал в определенный момент все силы, действующие в природе, и взаимное отношение предметов, ее составляющих, и если бы разум был и достаточно силен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, то он охватил бы в одной и той же формуле движения крупнейших сил природы и вселенной и движения самого легкого атома: ничто не оставалось бы ему неизвестным, и будущее, как и прошедшее, раскрывалось бы перед его глазами"
156
"Современная наука, как и древняя, пользуется кинематографическим методом. Иначе действовать она не может, ибо всякая наука подчинена этому закону. В самом деле, сущностью науки являются ее манипуляции со знаками или символами, которыми она заменяет самые предметы"
157
Будете, как Боги, знающие добро и зло (
158
159
Хорошо об этом говорит
160
В самом раннем своем, окрашенном еще фихтеански, философском произведении "Vom Ich als Prinzip der Philosophie", совершенно в духе позднейшей своей натурфилософии 20-летний Шеллинг говорит: "Конечная цель "я" состоит в том, чтобы законы свободы, сделать законами природы, а законы природы - законами свободы; воспроизвести в "я" природу, а в природе - "я" (A. W., I, 501). "Высшее призвание человека - воспроизвести единство целей в мире как механизм, а механизм сделать единством целей" (ib., 94).
161
162
Хорошо замечает об этом
163
Как говорит
164
Его величество случай (
165
Шопенгауэр положил философское основание этому воззрению в трактате "О четверояком корне достаточного основания".
166
В метафизике этот дуализм снимается, ибо основа мира, а следовательно, и мирового механизма, есть свобода, но в данном его состоянии она выражается в этой раздвоенности.
167
Вопрос о свободе воли имеет сходство с другим "проклятым вопросом" философии - о реальности внешнего мира (ср. пред. главу). Как бы ни разрешался этот вопрос в школьных системах, "наивный реализм" как факт живого, непосредственного сознания остается неустраним и по меньшей мере требует философского истолкования. Также и убеждение в свободе воли, непосредственное ее переживание, свойственно нам независимо от всякого теоретического учения о ней и по крайней мере как факт требует объяснения.
168
Причина не соответствует следствию (
169
Эта мысль, которая поддерживается Пуанкаре и некоторыми математиками, опирающимися на теорию вероятности, в русской литературе обстоятельно разъясняется в исследовании
170
"Природа услаждается лишь наибольшим богатством форм и (по выражению великого поэта) даже в мертвых пространствах гниения увеселяется
171
К вящей славе науки (
172
Даже в творении еще до-человеческого мира творческое
173
Чистая доска (
174
"Даже самое продолжение существования (тварей) есть лишь постоянно возобновляющийся акт творения, в котором единичное существо созидается не в качестве некоторого неопределенного общего существа, но именно как данное, определенное, отдельное, отличающееся данными, а не какими-либо иными мыслями, стремлениями и действиями, существо"
175
Приведем здесь глубокомысленные суждения Шеллинга на эту тему:
"Для того чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным в себе, определенным, конечно, не извне (что противоречило бы его природе) и не какою-либо внутреннею, случайною или эмпирическою необходимостью, но самим собой: само оно как своя сущность, т. е. своя собственная природа, должно себя определять. Это не какое-то неопределенное всеобщее, а определенная, умопостигаемая сущность данного отдельного человека... Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, оно не может действовать иначе, нежели сообразно своей внутренней природе, или, что то же, поступок может вытекать из его внутренней природы лишь сообразно закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая одна есть также и абсолютная свобода; ибо свободно то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его... Именно самая внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть
176
"Из природы Бога все вытекает с абсолютной необходимостью и все, что возможно в силу этой природы, тем самым должно быть и действительным, то же, что не действительно, должно быть и нравственно невозможным... все доводы против признания единства возможности и действительности в Боге основываются на совершенно формальном понятии возможности, согласно которому возможно все, что себе не противоречит; примером может служить известное возражение, будто, признавая единство возможности и действительности, надо признать рассказом о действительных событиях все со смыслом составленные романы... Если для свободы достаточно такой пустой возможности, то можно согласиться с тем, что формально, т. е. если отвлечься от божественной сущности, бесконечно многое было возможно и возможно еще и теперь. Однако это значило бы основывать божественную свободу на понятии внутренне ложном и возможном только в нашем рассудке, а не в Боге, в котором немыслимо отвлечение от Его сущности или Его совершенства... В самом божественном разуме как изначальной мудрости, в которой идеально или первообразно осуществляет Себя Бог, существует лишь один возможный мир, как существует один только Бог"
177
"Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben" [Чувство силы есть принцип всякой жизни, есть переход от смерти к жизни (
178
179
180
Ср. в нашей книге "Два града" очерк "Народное хозяйство и религиозная личность", а также и др. статьи. Ср. также наш литографированный курс по истории хозяйственных мировоззрений (подготовляется к печати).
181
182
Конечно, социальный детерминизм мы встречаем и у других мыслителей, достаточно напомнить, напр., Р. Оуэна (ср. о нем наш очерк: "Социальная философия Р. Оуэна", Вопр. фил. и псих., 1911, II); вообще он широко разлит в духовной атмосфере нашего времени.
183
Вопрос о свободе и необходимости со всей силою выдвинулся для пишущего эти строки в пору наибольшего увлечения марксизмом и пробил в нем первую брешь. Ср. статьи мои в связи с гносеологическим идеализмом Штаммлера и полемикой со Струве: "О закономерности социальных явлений" и "Свобода и необходимость человеческих действий" в сборнике "От марксизма к идеализму", 1903.
184
Кетле с энтузиазмом говорит по поводу "социальной физиологии": "Это великое тело существует в силу принципов самосохранения, как и все, вышедшее из рук Творца; у него есть своя физиология, как у последнего из органических существ. Поднявшись на самую высшую ступень лестницы, мы везде находим законы столь же прочные, столь же непреложные, как законы, управляющие небесными телами; мы вступаем в область физических явлений, в которых свободная воля человека окончательно исчезает, уступая место господству Божьего творения. Эти законы, существующие вне времени, вне людских прихотей, составляют в целом особую науку, которую я считаю всего приличнее назвать социальной физикой" (Lettres sur la théorie des probabilités, p. 263, цит. у
185
186
Ср. наши "Два града", т. I, очерк "О социальном морализме (Т. Карлейль)".
187
188
При прочих равных условиях (
189
Можно было бы еще понять классовый интерес как
190
То, что А. А. Чупров говорит о жизненном значении устойчивости статистических чисел, применимо и вообще к социологическим средним: "Вера в ограниченную колеблемость статистических чисел лежит в основе всякого расчета в области общественной жизни... Это постоянство лежит в основе всякой сметы в частном, так и в общественном хозяйстве. Оно составляет conditio sine qua non [непременное условие (
191
Суди не выше сапога (
192
Вопрос о возможности исторического предсказания, столь остро стоящий в марксизме и вообще в научном социализме, был всегда для меня очень тревожным, и одна из главных брешей в марксизме была пробита для меня именно его осознанной невозможностью. Ср. "Капитализм и земледелие" [СПб.], 1900, т. II, стр. 457-458: "Маркс считал возможным мерить и предопределять будущее по прошлому и настоящему, между тем как каждая эпоха приносит новые факты и новые силы исторического развития, - творчество истории не оскудевает. Поэтому всякий прогноз относительно будущего, основанный на данных настоящего, неизбежно является ошибочным. Строгий ученый берет здесь на себя роль пророка или прорицателя, оставляя твердую почву фактов. Поэтому, что касается предсказаний на будущее, то честное ignoramus [не знаем (
Ср. суждения о возможности социального предсказания у
193
"Следует ли отрицать свободную волю в человеке? Мне кажется, что нет. Я думаю только, что деятельность этой свободной воли заключается в слишком тесных пределах и играет в общественных явлениях роль причины
194
В русской "субъективной" социологии было правильное чувство, что известный субъективизм - не познание, но воля - имеет влияние при построении социального идеала. Однако она ошибочно относила этот субъективизм к научному исследованию, т. е. как раз туда, откуда он должен быть изгоняем, если только мы не хотим обесценить научной работы.
195
Вот признание "социологического" человека: "Я никогда не мог понять (говорит Иван Карамазов Алеше), как можно любить своих ближних: Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних... Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое - пропала любовь..." (
196
Стремление к "научному" социализму есть только одно из проявлений - и притом хронологически самое раннее - повального стремления нашей эпохи к "научности", этой ее мании научности: наряду с научным социализмом мы имеем научную философию, научную этику, даже научную религию (в современном протестантизме), не хватает пока только научного искусства.
197
Потому, если и уместно говорить о закономерности социальной политики, то лишь в смысле закономерности воли, как это и делает, напр., "Марбургская школа": Штаммлер, Коген, Наторп.
198
Подобным же образом научно устанавливаемая необходимость развития капитализма в России не порождала в русских марксистах воли к капитализму, напротив, воля их была направлена за его пределы, к тому социалистическому строю, который может будто бы наступить лишь после того, как "мужик выварится в фабричном котле".
199
На это я многократно указывал в своих книгах: "От марксизма к идеализму". СПб., 1903, и "Два града (Исследования о природе общественных идеалов)". Изд-во "Путь". Москва, 1911. Два тома.
200
Это можно видеть даже и на истории литературного развития марксизма: вопрос о социализме был разрешен у Маркса я положительном смысле еще с 1844 года, и система "научного социализма" уже вполне определенно имеется в "Коммунистическом Манифесте" 1848 года, предвосхищающем
201
Из предыстории в историю (
202
Однако материалистическое определение богатства как совокупности материальных продуктов, или чувственно осязаемых предметов, которые можно видеть или пощупать руками, не соответствует уже современному состоянию производства: ни электрическая промышленность, ни химическая, ни транспортная, ни телеграф, ни телефон и т. п. не укладываются в смитовское определение, - даже материальные блага дематериализировались.
203
Часть вместо целого (
204
"Однако знания высоты чисел и факта их большей или меньшей устойчивости в течение хотя бы неопределенно долгого промежутка времени недостаточно для построения расчетов на будущее". "Устойчивость статистического числа не закон, определяющий, ход событий, а результат стечения многообразнейших обстоятельств
205
Ср. мой очерк "Народное хозяйство и религиозная личность" в сборнике "Два града", т. I. Москва, 1911. Ср. также капитальные исследования
206
Впрочем, фактически и в этих quasi-теоретических спорах примешивались мотивы практического характера, связанные с этими теориями лишь слабыми узами исторических ассоциаций (напр., таков quasi-социалисти-ческий характер трудовой теории ценности, quasi-антисоциалистический - нетрудовых теорий). Этого рода связь теорий с практикой, лжепрагматизм, есть не что иное, как научная тенденциозность, притом наихудшего сорта. Излагаемое в тексте понимание научной ценности экономических теорий было высказано мною еще в книге "От марксизма к идеализму", 1903 (см. очерк: "Задачи политической экономии") и есть плод не только методологических размышлений, но и непосредственного личного опыта - долголетних занятий экономической теорией: наибольшею спорностью и запутанностью обладает теория там, где в действительности нет проблемы или же она неудовлетворительно формулирована и не вполне осознана.
207
Кому выгодно? (
208
Владимир Соловьев, с своей философской универсальностью, как он ни чужд был вообще экономизму, однако учуял жизненную правду и оценил своеобразный мотив экономического материализма, хотя и выразил это в слегка насмешливой форме в статье "Идея сверхчеловека" (Собр. соч., т. VIII, стр. 310 сл.): "Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное
209
Сближение между прагматизмом и экономическим материализмом, выясняющееся из сопоставления основ обоих учений, с особенной наглядностью выступает в известных тезисах Маркса о Фейербахе, напечатанных Энгельсом в приложении в брошюре:
210
По существу (
211
В конечном итоге (
212
До последующего исправления (
213
Ад. Смит изолировал симпатическую, или альтруистическую, сторону человека от эгоистической, или экономической. Первую он подвергнул обособляющему изучению в "Теории нравственных чувств", вторую - в "Богатстве народов". Его продолжатели совершенно позабыли про это разделение (конечно, тоже весьма спорное) и методологическую предпосылку "Богатства народов" при помощи Бентама превратили в общее учение о человеке.
214
Ср. наш очерк "Основные проблемы теории прогресса" в "Проблемах идеализма" и в сборнике "От марксизма к идеализму". СПб., 1903 г.
215
Всеми правдами и неправдами (
216
Типичным примером такого применения политикоэкономических понятий в качестве ключа, открывающего двери ко всем замкам истории, имеем мы в известном суждении Маркса об отношении хозяйства к религии и о христианстве как религии товарного производства. "Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам как товарам, т. е. к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы как одинаковый человеческий труд, - для такого общества христианство с своим культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме - протестантизме, деизме и т. д., представляет самую подходящую религию" ("Капитал", т. I, пер. под ред. П. Струве, стр. 41). В этом парадоксе Маркс дает карикатуру на самого себя, хотя, к сожалению, последователи его не только не заметили этого ненамеренного шаржа, но стали его еще усиливать.
217
218
Большое значение имеет здесь известное исследование