Cвятитель Феофан, известный всему миру как Затворник Вышинский или просто Феофан Затворник (в миру Георгий Васильевич Говоров) родился 10 января 1815 года в селе Чернавское Елецкого уезда Орловской губернии, в семье священника. Учился в Ливенском духовном училище, Орловской семинарии, Киевской духовной академии.
В 1841 году, в Киеве принял постриг с именем Феофан, в том же году рукоположен в иеродиакона и иеромонаха. Затем была служба инспектором в нескольких духовных учебных заведениях, ректорство в Санкт-Петербургской духовной академии; поездки в Палестину в составе русской духовной миссии и в Константинополь в должности настоятеля посольской церкви (во время этих поездок происходит углубленное изучение аскетической письменности православного Востока).
1 июня 1859 года в Троицком соборе Александро-Невской Лавры была совершена хиротония и наречение святителя Феофана во епископа Тамбовской епархии, затем последовало перемещение на древнюю, более обширную Владимирскую кафедру...
В 1866 году, находясь на самом, казалось бы, "взлете" практической деятельности, епископ Феофан неожиданно подал в Священный Синод прошение об увольнении его на покой с правом пребывания в Вышинской пустыни Тамбовской епархии. Прошение было удовлетворено, и он, наконец, получил то, к чему давно чувствовал свое главное духовное призвание: полное отрешение от житейских дел, уединение, неразвлекаемое "внутреннее делание".
Автор множества книг и писем, в которых наставлял самый широкий круг лиц, от иерархов до простых мирян, в опыте углубления духовной жизни и созерцательной молитвы. Почил 1894 года, канонизирован в 1988. Память 10 января.
Версия 2.0 - исходный текст
Святитель
Феофан Затворник.
Душа и ангел.
Душа и ангел — не тело, а дух
В 1863 г. появилось в печати
Подвергал ли кто рассмотрению эти доказательства — не умею сказать. Но видно, что мысль о телесности естества души и ангелов принялась, и кому–то показалось очень твердо доказанною. Вступив в спор с спиритами, восставал он против Кардека, признающего, что душа имеет тонкую вещественную оболочку, в защиту другого спирита Пьерара, который твердил, что то и есть душа, что Кардек признает оболочкою: душа есть эфирное тело и больше ничего. Чтобы дать больше веса своей защите Пьерара, автор прибавил, что мнение его и у нас окончательно доказано, именно, в упомянутых статьях. Потому–то и родилось желание просмотреть, точно ли оно доказано. Я просмотрел все показания и предъявления статей в пользу этого взгляда до малейших подробностей, и нигде не открыл опоры ему, а, напротив, везде, где статьи думали найти подтверждение своей мысли, встречал положения, совершенно ей противоположные. Итог моих изысканий предлагаю вниманию любителей духовного чтения, которые если не поскучают пробежать их, удостоверятся, что эта новость, телесность души и ангелов, — нисколько не доказана, и что по-старому остается вполне доказанною и непреложною древняя истина,
Сущность нового учения состоит в следующем: «Ангелы и души, хотя и очень тонки по существу своему, однако, при всей тонкости своей, суть — тела. Они — тела тонкие, эфирные, тогда как, напротив, наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела — души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела. Когда душа разлучается с телом посредством смерти, она совлекается его, как бы одежды. Ангелы, подобно душе, имеют члены — голову, очи, уста, перси, руки, ноги, власы, — словом, все подобие видимого человека в его теле. Один Бог — Дух. Нет существа одноестественного Богу. И потому, кроме Бога, нет другого существа духовного по естеству».
Спросит кто: так кому же в нас, (и в ангелах), принадлежит сознание, свобода, рассуждение, страх Божий, совесть? — Тому же тонкому телу эфирному, которое есть душа.
«Мужи разумные поняли, что человек отличается от животных внутренним свойством,
Но не есть ли эта способность, названная собственно духом, особая, не телесная сила, обитающая в тонком эфирном теле, которая и есть душа, как особое духовное существо, облеченное в эфирное тело? Нет. Тогда все же было бы чисто духовное существо в кругу тварей, а этого допустить нельзя. К тому же тогда следовало бы сказать, что по смерти человека, выходит из тела духовное существо, облеченное в эфирное тело, как в оболочку; а по сему и об ангелах следовало бы говорить, что они суть духи, облеченные в эфирное тело. Это же решительно должно быть отвергнуто, ибо св. отцы не признавали ангелов облеченными в тонкое тело, а самое существо, самую сущность их признавали некоторым тонким телом. Таковы же и души.
Итак, тонкое эфирное тело, то есть, вещество, ныне рассуждает, сознает себя, свободно действует, являет совестность и страх Божий, вообще обнаруживает все те духовные действия, которые разумные люди никак не могли и не могут приписывать веществу.
Я нарочно выставляю все эти стороны нового учения, чтоб видна была главная мысль, доказывания которой ожидать должно.
Доселе, как известно, было и есть два мнения об образе бытия души и ангелов: одни думали и думают, что души и ангелы суть духовные существа, облеченные тонкою вещественною оболочкой; другие полагали и полагают, что души и ангелы суть чистые духи, не имеющие никакой оболочки. По первому мнению, — в составе человека, духовное существо посредствуется в союзе с этим грубым телом, телом тонким, эфирным, — и то, что выходит из тела по смерти человека, будет дух, облеченный эфирною, или вообще вещественною тонкою оболочкою; равно и ангел, являющийся или сам в себе сущий в своей области, тоже будет дух, облеченный подобною же оболочкою. Это образ представления бытия души и ангелов самый удобный для понятия, совершенно мирящийся со всеми сказаниями о явлениях ангелов и душ, и легко решающий все, относящиеся сюда, вопросы. По второму мнению дух — не отвлеченность какая–либо мысленная, а существо, реально существующее между другими реальностями, которое, в силу этой реальности своего существования, непосредственно входит в человеке в союз с телом и в ангелах — в воздействие на мир внешний.
Из этих двух мнений, кто какого хочет держаться, того и держись. Потому что и в первом, и во втором существенное в ангеле и человеке, мыслящее, свободно действующее, себя сознающее, признается существом духовным; а на это, в учении о естестве души и ангелов, главным образом и настаивать должно. Мнение же, выраженное в
Таким образом, составляется мнение необычное, и составляется не во имя науки, (хотя и ей тут дается маленькое участие), требованиями которой законно или незаконно привыкли ныне прикрываться, а по началам св. веры христианской, на основании Слова Божия и отеческих писаний. Спрашивается: неужели же вопрос о естестве души и ангелов не решен доселе в Церкви Божией? Решен, и решен очень определенно.
В «Православном исповедании», в ответ на вопрос 18–й, читаем: «Бог есть Творец видимых и
В «Пространном христианском катехизисе» в первом члене, на вопрос: «что должно разуметь в Символе веры под именем невидимых», отвечается: «
Отсюда вытекают следующие, неопровержимые положения:
Таким образом, по учению св. православной Церкви, в естестве душ и ангелов решительно отрицается вещественность, и, надобно разуметь,
Такое учение у нас всюду проповедуется и преподается: и с церковной кафедры, и в семинариях, и в академиях, и в университетах, и в гимназиях, и во всех училищах — везде, где читается катехизис. Все у нас так и исповедуют, что души и ангелы суть духовные существа.
Как же теперь: если таково учение и если все православные так веруют, то, стало быть, изложенный взгляд брошюр идет против учения Церкви и против всеобщего христианского верования?.. Очевидно так. Но сами они (автор брошюр —
Слов этих будто не следует понимать в собственном смысле. Невидимы души и ангелы только для наших грубых чувств; сами же по себе, в естестве своем, они видимы, и бывают действительно видимы, когда кому открываются очи видеть их. Равно, когда они называются духовными, то этим не означается особое качество их естества, а выражается то же самое, что словом
Выходит, что как когда говорим о солнце: «восходит и заходит, то одно говорим, а другое думаем; так же, когда говорим о душе и ангелах: «невидимы, невещественны, духовны», мы должны под этим разуметь другое, а не то, что выражают слова сии, и не только другое, но совсем противоположное, именно: под невидимым разумеет видимость, под невещественным — вещественность, под духовным — тонкотелесность. Законно ли такое толкование? Ведь о солнце, в обыкновенной речи, и ученые говорят: «восходит и заходит»; а когда дело коснется самого предмета, или когда приходится отвечать на вопрос: «стоит солнце, или движется», то и не ученые ныне отвечают, что оно стоит, движение же его есть обман зрения. О душах же и ангелах, и в кабинете ученых, и в книгах, и в разговорах, всегда и все со словами: «невидимый, невещественный, духовный», соединяют прямой смысл, и как говорят, так и думают, что они невещественны и духовны. В книге «Наука о мире Божием», для народа, хоть везде говорится о солнце и звездах: «восходят и заходят», но в своем месте растолковано, что они стоят, и объяснено, от чего кажутся движущимися. О душе же и ангелах ни в одном катехизисе, когда заходит речь об их естестве, не протолковано, что невидимость их есть только кажущаяся, а духовность — тонкотелесность. Доселе никому и в голову не приходило видеть в словах этих иносказание. Отчего так? Оттого, что в отношении к ангелам и душам не доказан еще обман зрения или умозаключения. О солнце прежде открытия его стояния никто и думать не думал, что оно стоит, и все так и убеждены были, как говорили, что оно движется. Потом, когда открылось, что оно стоит, речь хоть осталась прежняя, но мысль вошла другая. Так надлежит сделать и в отношении к душе и ангелам. Прежде надобно открыть, что они вещественны и телесны, и потом уж толковать, что если и говорится о них, что они невещественны и духовны.
Открыло ли новое учение в том, что считалось невещественным, вещественность, и в том, что считалось духовным, — тонкотелесность, это покажет разбор оснований, на которые оно опирается, к чему мы и приступаем.
Основания сии со всею подробностию изложены в
Рассмотрение свидетельств св. Отцев о естестве души и ангелов
I
Будем обращать внимание на учение св. Отцев о сем предмете не только тех, коих свидетельства буквально приводятся в брошюре, но и всех тех, каких она каким–либо образом касалась, намекая, что она может иметь их на своей стороне. Прежде других подвергнем рассмотрению свидетельства св. Иоанна Дамаскина и св. Макария Египетского, так как они главные в этом деле; затем обратимся к учению вселенских великих учителей и святителей — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого; а потом уже и ко всем прочим св. Отцам: Афанасию Великому, Кириллу Александрийскому, Мефодию, Кассиану, Августину Блаженному, Феодориту, Максиму Исповеднику и Григорию Нисскому. Из всех отеческих свидетельств, которыми хочет оградиться новое учение, только свидетельства св. Иоанна Дамаскина и Макария Египетского может оно хоть как–нибудь тянуть на свою руку. Свидетельства других св. Отцев, приводимые им, говорят совсем не то, чего хочет оно, между тем как в других местах Отцы ясно произносят суждения, совершенно ему противоположные. Следовательно, стоит только отнять силу доказательности у сих первых свидетельств, и новое учение останется с этой стороны, без доказательств.
Начинаю с св. Иоанна Дамаскина. Собственно, он один есть свидетель веский, намеренно рассуждающий о естестве ангелов, тогда как св. Макарий выражает свое мнение мимоходом. Мнение св. Дамаскина собственными его словами очень коротко чем, приведено только в
Таким образом, в Кн. 2 о прав. вере, в гл. 3 читаем: «Он (Бог) есть ангелов творец и создатель, из несущего приведший их в бытие, по образу Своему сотворивший их —
Заметьте эти слова:
Далее тут же читается: «Итак, ангел есть естество мысленное, присно–движное, самовластное,
Итак, те, кои желая выразить мысль св. Дамаскина о естестве ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами, — поступают весьма несправедливо. Прямая мысль св. Дамаскина та, что они суть существа мысленные, невещественные, бестелесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и тоже, что прямо говорить. В приведенном месте он положительно свидетельствует о невещественности естества ангельского, а потом делает оговорку об относительности этой невещественности.
Еще очевиднее выражает он главную мысль свою о естестве ангельском, когда в 12 гл. той же Книги приступает к учению о человеке. «Так, — говорит он, — Бог создал
Прибавка же о сравнительной духовности предостерегает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с естеством Божеским: ибо хотя ангелы богоподобны, но не единосущны Богу. Значит, напрасно новое учение опирается на приведенное нами место св. Иоанна Дамаскина. Оно не имеет той мысли, какую это учение хочет в нем видеть. Делая же из него решительный вывод о вещественности естества ангелов и душ, учение допускает фальшь в умозаключении.
Посмотрите теперь, что далее говорит св. Дамаскин об ангелах, и вы согласитесь, что ни под каким видом нельзя в нем предполагать мысль о вещественности ангельского естества. Послушайте, например, как св. Дамаскин объясняет взаимное общение между собою ангелов.
«Ангелы, — говорит он, — суть светы мысленные, вторые от первого и безначального света, имеющие просвещение, не нуждающиеся
Какая тут вещественность? Если б св. Дамаскин признавал их вещественными, он сказал бы, что ангелы имеют язык, очи и прочие члены, видят друг друга, беседуют друг с другом, друг друга посещают. Вот как новое учение признает ангелов вещественными, — то и утверждает, что у них есть и голова, и очи, и уста, и перси, и руки, и ноги, и волосы, словом — все, что и у человека. Если св. Дамаскин ничего такого не допускает, а, напротив, взаимное общение ангелов объясняет духовным, мысленным образом; то очевидно, что он не признает ангелов вещественными. Послушайте еще, как понимает св. Дамаскин отношение ангелов к месту.
«Как умы, они в мысленных местах суть, не будучи описуемы подобно телам: ибо по естеству своему они не имеют вида или образа подобно телам, не имеют и трех измерений, но
Это совершенно освобождает естество ангелов от тех грубых форм, в каких представляет их новое учение, основываясь на явлениях ангелов и перенося образ явления на образ естества. А св. Дамаскин учит, что, хотя нет их на небе, когда они на землю посылаются, и хотя не могут они в одно и тоже время быть здесь и там; но когда бывают на каком месте, то бывают не так, чтобы очерчивались здесь какою–либо формою, протяженною в высоту, длину и ширину. Таких измерений они не имеют, не имеют и никакого вида, как свойственно иметь телам. Потому можно сказать только, что они здесь, а не там, что они здесь оказывают свое действие, а не там. Чтобы не сочли, что я самовольно толкую слова св. Дамаскина об отношении ангелов к месту, названному у него местом «мысленным», выписываю, как понимает свое «мысленное место» сам св. Дамаскин.
«Есть же мысленное место то, где созерцается и есть мысленное и бестелесное естество, где оно присуще и действует мысленно, а не объемлясь телесно или подобно телам. Ибо оно не имеет вида, чтоб быть объяту телесно» (Кн. 1, гл. 13).
Вот как есть бестелесное в известном месте. Есть, присуще, действует, но не занимает его и не обнимается им. А вот еще слова его собственно о месте ангельском.
«Ангел не содержится в месте подобно телам, так чтобы принимать образ какой или вид. Но говорится, что он бывает в известном месте ради того, что мысленно присущ в нем и действует по своему естеству, и что в тоже время не бывает в другом месте, но там мысленно представляется, где и действует. Ибо не может он в одно и тоже время действовать в разных местах» (там же).
Но если таким образом, по св. Дамаскину, ангелы не занимают места и не обнимаются им, если не имеют никакого протяжения и вида; то, очевидно, что, по его же учению, они не имеют и никакой вещественности, какою бы тонкою ее не воображали; потому что ничто вещественное не может быть без этих принадлежностей; а что не имеет их, то уже и невещественно. Новое же учение, как только признало ангелов вещественными, то и начало уже твердить, что они подчинены пространству, имеют форму, обрисовываются своими пределами и оконечностями, имеют свой вид
Но есть и еще одно место у св. Дамаскина не в угоду новому учению, именно — о времени сотворения ангелов.
«Некоторые утверждают, — говорит он, — что ангелы сотворены прежде всякого творения, как говорит и св. Григорий Богослов: «во–первых, измышляет (Бог) ангельские, небесные силы, и мысль стала делом»… Совершенно согласуюсь с Богословом и я. Ибо надлежало прежде быть создану мысленному естеству, потом чувственному и, наконец, — человеку, единому из обоих» (Кн. 1, гл. 13).
Того же точно мнения и Василий Великий. Вот три свидетеля! При троих же свидетелях станет всяк глагол. Но какой? Конечно, не глагол нового учения, а наш. Ибо если ангелы сотворены прежде всего телесного и вещественного без ограничения, то, как можно думать, чтоб они были тело, хотя бы тонкое? Не говорят св. Отцы, что прежде сотворены тонкие тела — ангелы, а потом другие тела грубые; а вообще утверждают, что ангелы сотворены прежде всякой вещественной твари. Следовательно, по их учению, в ангелах не должно видеть решительно ничего вещественного.
И так, заключаю относительно свидетельства приводимого из св. Дамаскина, в доказательство мнения о телесности души и ангелов, что из рассмотрения самого места и из соображения всего вообще учения св. Дамаскина об ангелах, выходит неопровержимо, что св. Иоанн Дамаскин не имел мысли о телесности души и ангела. Потому новое учение не может указывать на св. Иоанна, как на своего патрона и предшественника, проложившего будто бы первые его черты.
Перехожу к свидетельству, приводимому из св. Макария Великого.
«Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, — говорит св. Макарий, — по беспредельной и немыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно было Ему войти в единение с невидимыми Своими тварями, разумею же души святых и ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь, и ангел и душа и демон, по собственной природе своей, суть тело, потому что, хоть и утончены они, однако ж, в существе своем, по отличительным чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда как наше тело, в существе своем, дебело» (Беседа 4, гл. 9).
Сообразив это место с предыдущим и последующим, должно сказать, что очень трудно дойти до подлинной мысли св. Макария. По некоторым фразам можно думать, что и здесь нет той мысли, какую хочет видеть
Возьмите во внимание одно то, что ни в одном издании творений св. Макария не остается это место без особого примечания. И в теперешнем издании Московской академии, и в прежних переводах под этим местом стоит нота, что его должно разуметь в смысле не отрешенном, а относительном. Это значит, что у нас никогда этого места буквально не понимали. Статьи, разбираемые нами, первые стали придавать ему буквальный смысл.
Если теперь рассуждать об этом обстоятельстве по началам Церкви, где берет перевес общность мнения, а не частное воззрение то надобно положить, что у св. Макария нет мысли о телесности души и ангела, потому что доселе никто не видел такой там мысли. Навязывать такую мысль св. Макарию стало только
После сего общего замечания, я ограничусь только разъяснением, почему это место нельзя понимать буквально.
Выше приведенного места вот что стоит: «намереваюсь, по мере сил своих, изречь некоторое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно».
Остановимся на этом слове. Видите, сам св. Макарий говорит, что у него будет речь не обыкновенная, и приглашает слушать его не просто.
Рассудите же, — в чем тут необыкновенность, тонкость и глубокомысленность. Что за тонкость и глубокость в словах: «и ангел, и душа, и демон — тело?» Если буквально разуметь их, то они гораздо проще и понятнее, нежели как если бы сказано было, что ангел, душа и демон суть чистые духи. И стоило ли бы в таком случае предупреждать: смотрите, я хочу сказать нечто особенное? Но потому–то самому, что слова просты, а между тем обещается передать чрез них нечто тонкое и глубокое, — потому и не должно понимать их в собственном смысле. И когда св. Макарий говорит: «слушайте разумно», то этим, конечно, хочет внушить: смотрите, не обольститесь простотою речи и не поймите ее буквально. А это тоже значит, что: «смотрите, хоть и говорится: ангел, душа и демон — тело, но разуметь это надо иначе».
Остановимся и на первой половине приведенного места. «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и немыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтоб
Буквальный смысл этой речи показывает, что здесь говорится о воплощении Сына Божия, ибо Он умалил Себя, зрак раба приим; но для чего воплотился Единородный Сын Божий? Конечно, ответ должен быть словами символа веры:
Где же тут говорится, что Бог воплотился ради единения с ангелами? Ангелы, значит, ставятся наряду с нами, и выходит, будто воплощение было столько же необходимо и для них, как и для нас. Кто так думал в Церкви Божией, и даже вне Церкви? Таким образом, открывается что, говоря так, св. Макарий, муж духоносный, не знал первых начатков христианского верования?.. Это вывод самый прямой и натуральный. Кто буквально понимает этот параграф, тот не убежит от этого вывода. Новое учение или пусть откажется от буквального смысла, чтоб охранить честь св. Макария, или, строго держась буквального смысла, в угоду своему суемудрию, навлечет нарекание на богоносного отца.
Нам нечего опасаться такой беды. Внимая предостережению св. Макария — слушать разумно, мы не понимаем буквально ни этого 9–го параграфа, ни следующих за ним. Во всех их идет иносказание глубокое, которое трудно изъяснить. Видна только общая мысль, что любообщительный Бог всячески готов умалиться, чтоб только войти в общение с разумными тварями. Но в подробностях многие фразы здесь решительно непонятны.
Пусть объяснят нам, например, почему в 9–м параграфе не оттеняется словом, что воплотился Единородный Сын Божий, тогда как этого требовала точность выражения? Что опять за мысль в словах: оплототворил Себя беспредельный, чтоб можно Ему было войти в единение с душами святых и ангелов? Души святых понятны, а души ангелов — что такое? Вслед за сим ангелы названы тонким телом. Стало быть, по мысли св. Макария, у тонкотелых ангелов есть, кроме тела, и душа, или они суть духи, облеченные тонким телом. Стало быть, далее и телом они названы по этой внешней стороне бытия своего, будучи по внутренней стороне духами чистыми. А так как души наши равноангельны, то, стало быть, и они названы телом тоже только по внешней стороне, а не по разумно–духовной сущности своей. Из этого места должно заключить, что св. Макарий принадлежит к тем св. Отцам, кои и душу, и ангелов признавали облеченными в тонкое эфирное тело. Если это так, то св. Макарий не на стороне нового учения.
Кому не известно, что ипостасное соединение Божества с человечеством есть только в Господе и Спасителе нашем, Иисусе Христе? Как же в 10–м параграфе говорится, что Бог, входя в единение с верными душами, бывает с ними ипостась в ипостась? Не подается ли этим мысль, что он ипостасно воплощается в каждом верующем? И опять, как тут же сказано, что, умалив Себя, Бог облекся в члены тела, подобно тому, как душа облечена ими? Это похоже на ересь Аполлинариеву, по которой вместо души в Господе Иисусе Христе признавалось Божество. Что такое еще, что в 12–м параграфе говорится о Боге, что Он во что угодно
Если же во избежание сего неумолимого вывода оно скажет, что тут говорится не о воплощении Бога Слова, а вообще о приближении милостивого Бога к разумным тварям, то оно должно будет согласиться, что слово:
Итак, общий вывод из рассмотрения места, в котором св. Макарий говорит, что ангел и душа — тело, есть тот, что его ни под каким видом буквально понимать не следует. Но скажет кто–либо: если не хочешь понимать буквально, то скажи, как надо понимать?
Отвечаю прямо: не знаю как. Ведь у св. Макария не здесь только, а во всем составе его писаний очень много непонятного. Желая, как можно более приблизить к уразумению высокие истины духовные, он почти ни о чем не говорит без уподоблений. Оттого у него всюду образы и сравнения, которые тогда, в живой беседе, может быть, с пояснениями, и были понимаемы, а теперь иных никак не поймешь, никак не применишь к делу и не объяснишь себе. Потому и читать, и пользоваться им надобно с великою осторожностию. Возьмите хоть первую беседу. В параграфе 2–м говорится, например, что душа, Духа Божия приявшая, становится
Понуждаюсь, наконец, приложить мое предположение, родившееся при ближайшем рассмотрении течения речи во всей 4–й беседе св. Макария, и сличении содержания параграфов, — с 9 по 13, — с предыдущими и последующими параграфами. Читайте 13–й параграф. Дошедши до последнего пункта, начинающегося словами: «а душа, которая сподобилась… принять силы свыше, имеет огонь небесной жизни и отрешается от уз порока», нельзя не заметить, что этот пункт, хоть и связан частицею «
Итак, из всего сказанного о месте, приводимом из бесед св. Макария выходит, что оно не может доставлять новому учению прочной опоры: ибо, если оно подлинно, то по ходу речи не должно быть понимаемо буквально; если же неподлинно, то нечего и ссылаться на него. Не лучше ли при проверке своих мыслей учением св. Макария останавливаться на тех местах, которые ясны, никакого иносказания не предполагают, а главное — не содержат ничего, особящегося от учения всего сонма св. Отцев?
Намеренно совокупляются воедино свидетельства великих святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого: ибо они одни сильны решить спор. Из них автор брошюр сам приводит в свое оправдание места только из св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста. О св. Григории упоминает в 15–й выписке из западного писателя, но так, что считает его на своей стороне.
О всех местах из св. Отцев, приводимых
Из св. Василия Великого приводится только одно, следующее место.
Св. Василий Великий говорит: «что касается его (диаволова) естества, то оно бесплотное, по словам апостола:
Что же доказывают эти слова св. Василия Великого? Совершенно ничего в пользу нового учения, а все в пользу нашу.
Говорит он, что естество злых духов бесплотно. Надобно много толковать, чтобы, когда говорится: «естество бесплотно» заставить разуметь под сим естество телесное. Бесплотно естество духов потому, что они не имеют никакой плоти, ни грубой, ни тонкой, потому что они — чистые духи. Что такова мысль св. Василия, — видно из текста, который он приводит в подтверждение сего:
Какая эта брань? Совсем не плотская, а духовная, в помышлениях и движениях сердца совершающаяся. Злой помысл всевается и отревается помыслом благим. Есть ли тут что телесное? Потому–то апостол и говорит в другом месте:
Итак, очевидно, что приводимое
Приведу теперь другие места из писаний св. Василия, чтобы всякий сам увидел, каково учение сего вселенского учителя о естестве души и ангелов.
Вот как св. Василий Великий учит о творении мира ангельского:
«Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же, не введено в повествование, как несоответствующее силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем–то Творец всяческих совершил создания —
Прочитав это место, кто не уверится, что ангелы, по св. Василию, не могут иметь ничего вещественного и телесного. Они созданы прежде всякого вещества; потому и суть они у него силы премирные, мысленный свет, разумные природы, умосозерцаемые твари. Эта мысль одинакова у Василия Великого с Григорием Богословом, и встречается не раз как у того, так и у другого: стало быть, это не случайно вырвавшаяся фраза, а обдуманное и в общую систему их учения вошедшее положение. Основываясь на этом, мы можем все, встречающиеся у Василия Великого, выражения, подобные вышеприведенным, считать за выражения понятия о них, как о духах невещественных и бестелесных. А таких выражений очень много. Перечислю их.
В т. 2 на стр. 255 говорится: «Серафим есть некоторая премирная сила». Если премирная сила, то как он будет тело или какое–либо вещество? Превыше мира нет тел, и нет никакого вещества. То же самое слово приложено у него к серафимам немного повыше, на стр. 251, 250. На стр. 250, сверх того, всю совокупность тварей разделяет он на мысленные и чувственные, как и Григорий Богослов. А на 249 стр. ангелов, посылаемых на помощь святым, именует Божественными силами. Под мысленными тварями, конечно, не разумеет он ничего телесного и вещественного; ибо в теле и веществе какая мыслительность? равно как и под божественными или богоподобными силами. В Боге нет ничего вещественного.
В 3–м т. на стр. 287 ангельские премирные силы названы
II
Думаю, что всякий непредубежденный удовольствуется приведенными свидетельствами и согласится признать, что св. Василий Великий почитал ангелов чистыми духами. Но полагаю, что эти свидетельства получат еще большую твердость и убедительность, если к ним присоединить места св. Василия, в которых он выражает свое понятие о душе, как о силе духовной, совершенно невещественной. Приведу несколько свидетельств и об этом.
В т. 4 на стр. 34, Василий Великий решает вопросы: «что мы, что около нас?» И отвечает: «душа и ум — это мы». Душа же и ум у него, не как одно в другом, а тождественны (т. 5, стр. 390). Следовательно, то, что сознает себя в нас нами, а не другим чем, отличительная, характеристическая часть наша — это есть душа — ум. Но кто когда считал ум телом, или чем–либо вещественным? По Василию же Великому, что есть ум? «Ум есть, — говорит он, — нечто прекрасное, есть то, что делает нас созданными по образу Божию» (т. 7, стр. 155). А Бог разве тело, чтоб думать, что и душа–ум есть тело? Посему, когда Василий Великий вообще определяет человека такими словами: «вот что человек: тесно сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотью» (т. 4, стр. 330); никому и в голову не придет, чтоб он под словом ум–душа разумел что–либо телесное и вещественное. Почитая душу духовною, св. Василий и пищу ей назначает духовную. «Как человек, — говорит он, — двойствен, состоит из души и тела, так и пища у него двоякая. Пища души — подвиги благочестия, догматы веры, уроки нравственности; от них растет и крепнет душа. Напротив, кто не вкушает спасительных и животворных учений, тот изнуряет свой ум–душу» (т. 2, стр. 54, 55). Скажите, как вещество, как бы тонко оно ни было, можно питать духовною, умною пищею?!
Кажется, и довольно бы. Но считаю нужным указать еще одно место, в котором определяется отношение души к телу. В т. 5 на стр. 381 пишется.
«
Из этого выводится еще и то заключение, что если душе свойственна сила действовать на вещественное, пока она в теле, то нет основания представлять ее не имеющею этой силы, когда она разлучится с телом, и что как ангелам свойственна естественная сила действовать на вещественные стихии, так свойственна такая же сила и душам отшедших и что, следовательно, когда отшедшие из сей жизни являются, для объяснения этого нет нужды предполагать, что они имеют оболочку, а тем менее думать, что они суть тело, а достаточно убедиться, что душе естественно — свойственна сила действовать на стихии, которые она может привлекать к себе и отревать от себя, когда требуется. Помнится мне, что эта мысль пространно изложена у Григория Нисского, в разговоре о душе и воскресении.
Этим и кончим выписку свидетельств из св. Василия Великого. Обратимся теперь к св. Григорию Богослову.
Из св. Григория Богослова
Ибо св. Григорий, назвав ангела огнем и духом, тотчас поясняет, что эти слова так же надобно и понимать, как они понимаются, когда прилагаются к Первой Сущности, то есть, что с ними не должно соединять ничего вещественного. Это место находится в т. III на стр. 50. Вознесшись мыслию к
Из этого уже видна мысль св. Григория о естестве ангелов. И везде, где ни случалось ему говорить о них, они изображаются им так, что со словами его никак нельзя соединять ничего вещественного, хотя большею частию, по своему поэтическому настроению, он говорит о них образно.
Так, в т. IV на стр. 229, он говорит об ангелах: «помыслим о существах первых от Бога и окрест Бога, то есть об ангельских и небесных силах, которые первые пьют от
Еще очевиднее мысль св. Григория об ангелах высказана им в т. III на стр. 22, где он, доказывая, что Бог не может быть телом, между прочим ставить такие положения, которые отрицают всякую телесность у ангелов. «Назовешь ли, — говорит он, — Божество телом? Но как же его назовешь (если так) бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания, неосязаемым, незримым? Если же скажешь, что Бог есть
Таким образом, по св. Григорию, телу, хотя бы оно было самое тонкое, даже невещественное и бестелесное тело, не свойственны движения. Двигать его должна сторонняя сила; посему, если ангел и душа — тело, хотя бы невещественное, мы уместным находим спросить: что же их движет? И если движущее их есть опять тончайшее тело, то опять вопрос: что движет и это самое? — пока не остановимся на чем–либо самодвижном, каковым не может быть тело.
Далее на стр. 24 св. Григорий говорит: «Но если скажут, что Бог есть иное какое–нибудь
Соберу теперь воедино те места, где ангелы у св. Богослова именуются такими именами, которых никак не мог бы он приложить к ним, если б понимал их телами. Так (ч. 3, стр. 20) он говорит, что они суть природы высшие и
Приведу и то место, где св. Григорий обозревает все творение. Тут видно будет вместе и то, как разумел он душу (это в 4–й ч. стр. 57 и далее).
«Поелику для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтоб благо разливалось, шло далее и далее.., то Бог измышляет, во–первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произошли вторые светлости, разуметь ли под ними разумных духов, или как бы невещественный и бесплотный огнь».
«Поелику же первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир — вещественный и видимый, и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними… А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество.
«Итак, ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах и изразили собою величие зиждительного Слова… Но еще не было смешения из ума и чувства — сего опыта высшей премудрости сей щедрости в образовании естеств, и не все богатство благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, художническое Слово, созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть, невидимое и видимая природа, — созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий, поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого».
На что яснее указания, что по св. Богослову, не ангел только, но и душа есть чистый дух? Те же мысли изложены у него и в 3–й ч., стр. 240; и в стихотворении о душе ч. 4, стр. 240.
В последнем для нас то особенно важно, что св. Григорий здесь порицает всех, кто думал, что душа есть какое–либо вещество.
«Душа, — говорит он, — не естество истребительного огня, не естество воздуха, не кровавый поток, пробегающий по телу, не гармония составных частей тела… У меня не какая–нибудь общая,
После указания этих ложных толков, он излагает потом свое мнение, которое, по изяществу речи и по полноте созерцания, следовало бы всякому заучить на память.
Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе. А мы постараемся несколько усладить песнь, начав ее так:
«Было время, когда высокое Слово Ума, следуя великому Уму Отца, водрузило несуществовавший дотоле мир. Оно рекло, и совершилось все, что было Ему угодно.
Но когда все это — земля, небо и море составило мир, нужен стал зритель Премудрости — матери всего и благовейный царь земной. Тогда Слово рекло: «пространное небо населяют уже чистые и присноживущие служители, непорочные умы, добрые ангелы, песнословцы, немолчно воспевающие славу Мою. Но земля украшается одними неразумными животными. Потому угодно Мне создать такой род тварей, в котором бы заключалось то и другое, — род тварей средних между смертными и бессмертными, разумного человека, который бы увеселялся Моими делами, был бы мудрым таинником небесного, великим владыкою земли, новым ангелом из персти, песнословцем Моего могущества и Моего ума». Так рекло Слово, и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который
Вот полное учение св. Григория Богослова о естестве душ и ангелов! Очевидно, что новому учению нельзя представлять его порукою за свою состоятельность.
У св. Златоуста больше, чем у других Отцев, ищет себе опоры новое учение; однако и в этом случае не может оно похвалиться, чтобы хоть одна выписка из его творений оправдывала его. Ни одна из них не говорит о телесности естества ангелов и душ, а, напротив, есть такие, которые говорят совсем противное.
Первое место из св. Златоуста (
Говорит ли это место о природе ангелов? Нет; оно говорит о том лишь, что они присущи в воздухе. О природе же их должен сделать заключение уже сам читающий при мысли о сем присутствии. Какое же заключение?
Второе свидетельство Златоуста из 22 беседы на кн. Бытия, приведено не словами Златоуста, а кратко, своими словами. Но и в этих немногих словах удержано, что св. Златоуст называет ангелов
Вот как стоит у св. Златоуста это место без сокращения (на кн. Быт. 1 беседы 22, стр. 396): «Не безумно ли говорить, будто ангелы низошли до сожительства с женами, и бестелесная природа унизилась до совокупления с телами?.. Разве не слышишь, что говорит Христос о
Это решительно говорит против нового учения. Очевидно, что св. Златоуст признает природу ангелов бестелесною, — бестелесною, стало быть, невещественною, а невещественное — дух.
И тут же, чуть далее, следует победоносное свидетельство св. Златоуста в противность новому учению. Оно постоянно твердит, что видимое в ангелах являющихся — и есть их естество, что они являются в своем естестве, что видимые в них члены суть их собственные, а Златоуст говорит совсем другое.
Вот его слова: «Принять такое мнение было бы величайшею нелепостью. Ибо если святые и Духа Святого удостоенные мужи не в силах были переносить даже явления ангелов; если и муж желаний,
Не очевидна ли противоположность учения св. Златоуста с новым учением? Св. Златоуст утверждает, что ангелы, являясь, принимают образ; а новое учение учит, что у ангелов свой образ и вид, какой имеет человек в своем теле. Св. Златоуст говорит, что, когда видят ангела, зрят только присутствие ангела, а не самое естество, которое, как бестелесное, видеть нельзя; а новое учение гласит, что видящие ангелов — видят их в естестве их.
У св. Златоуста есть и еще место, объясняющее явление ангелов не по учению новому. Это в седьмом слове против аномеев. Там говорится, что ангелы часто являлись на земле в человеческом образе, и даже Сам Бог: но являемое не было
Третье свидетельство из св. Златоуста говорит о явлениях ангелов добрых и злых при одре смертном. По мнению св. Златоуста, пред сим приведенному, это значит, что ангелы не только принимают образ, но и являются; и что видящие их видят не естество ангелов, а принимаемый ими образ. Явление ангелов св. Златоуст объясняет так же, как и Богоявления. Видящие Бога видят не существо Божие, а к ним
Четвертое свидетельство Златоуста из слова «о непостижимом». Там описывается явление ангела Даниилу то же самое, которое приведено нами из бесед на кн. Бытия. Но по особым целям, какие имел св. Златоуст в слове «о непостижимом», здесь опущены те пояснительные мысли, которые находятся в беседе на книгу Бытия, и которые так сильно опровергают новое учение. Стало быть, здесь одно описание явления ангела, которое ничего не доказывает.
Пятое свидетельство из Златоуста говорит, что бесы носятся в воздухе и могут показать нам свой страшный образ (из толк. на 41 псалом). Что ж из этого? Присутствовать в воздухе возможно и для бестелесных и невещественных. Показывают же образ свой страшный бесы, по св. Златоусту, не так же, как по его мнению ангелы показывают свой привлекательный образ, то есть и демоны принимают образ, как и ангелы? Последняя мысль высказана и в
Наконец, последнее свидетельство взято из 34–й беседы на Евангелие от Матфея, где Златоуст говорит, что демоны скитаются по гробам (в подлиннике:
Таким образом,
Где лучше это увидеть, как не в описании сотворения человека? Что же тут говорится? В беседе 13 на кн. Бытия стр. 204 читаем: «Когда услышишь, что Писание говорит:
Далее говорится: «Усматривай и различие между созданием этого чудного разумного животного и созданием бессловесных. О них Бог говорит:
На 228 стр. того же т. 1 на кн. Бытия (беседа 14) св. Златоуст говорит: «Кто назвал так животных, не исполнен ли был премудрости и разума? Заключай же отсюда, как велика сила оного вдуновения, и как велика мудрость, которою Господь одарил
Таким образом, и по св. Златоусту как душа, так и ангелы невещественны и бестелесны. Следовательно, все три великие светила Церкви: Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст против нового учения. А как они учат, так учит и вся Церковь. Не правда ли после этого, что новое учение есть учение не нашего двора? — как выразился св. Григорий Богослов. В писаниях св. Афанасия о естестве ангелов почти ничего не говорится. Есть несколько мест, и сильных мест, о подчинении их Богу — Слову и поклонении Ему; а о естестве их, пожалуй, лишь два кратких изречения.
В богословии преосв. Макария приводится одно изречение св. Афанасия, именно: «Ангел есть существо разумное, невещественное, песнословящее, бес — смертное»; но я не сумел найти его в подлиннике. Однако, нет сомнения, что это — подлинное изречение св. Афанасия.
В жизнеописании св. Антония, именно в речи преподобного к братьям о кознях злых духов, говорится: «что удивительного, если они, пользуясь тончайшими паче человеческого телами и увидев вступивших в путь, предваряют их в шествии и возвещают о них». Употребленное здесь слово —
В
Пришло мне на мысль попробовать, не восполним ли мы недостаток свидетельств св. Афанасия о бестелесности ангелов свидетельствами о его невещественности души. Если докажется словами св. Афанасия, что душа — не тело, то уже это одно будет против нового учения, так как по нему вообще ничего нет нетелесного, кроме Бога.
В слове на язычников св. Афанасий счел нужным для простых людей вкратце доказать и то, что всякий человек имеет душу, и душу разумную; потому что иные, особенно еретики, отрицают и сие, полагая, что человек есть не более, как «видимый образ тела». Это как раз против
Св. Афанасий отвергая ту мысль, что в человеке ничего нет, кроме видимого образа тела, отвергает вообще мысль, что душа вещественна.
«Первым, — говорит он, — немалым признаком того, что душа человеческая разумна, служит отличие ее от бессловесных; ибо по естественной привычке называем мы их бессловесными по тому самому, что род человеческий разумен. А потом немаловажным будет доказательством и то, что один человек о находящемся вне его мысленно представляет, чего нет перед ним, и опять рассуждает и обсуждает, чтоб из обдуманного избрать лучшее (действия совершенно несвойственные никакому веществу, каким бы тонким его не воображали). Бессловесные видят то одно, что перед ними, стремятся к тому одному, что у них перед глазами, хотя бы впоследствии был им от того вред; но человек стремится не к видимому, а напротив того, видимое глазами обсуждает рассудком (т. е. не подчиняется закону взаимовпечатлений и взаимовлечений, царствующему между телами, даже и тонкими, а стоит вне их, потому что имеет душу совершенно невещественную, и, вследствие того, способную отрешаться от законов, какими связано все вещественное). Нередко, устремившись уже (человек), рассудком бывает удержан, и что им обдумано, обдумывает снова. (Удержите–ка вы что–либо вещественное, когда оно возбуждено! Остановите электричество, когда оно уже в движении. Надобно прекратить ток, и оно остановится. Но душа, не переставая действовать в себе, прекращает одно направление и принимает другое. Ясно, что характеристика ее совсем не похожа на характеристику сил вещественных, даже самых тонких). И всякий, если только он друг истины, сознает, что ум человеческий — не одно и то же с телесными чувствами (и, прибавим, душа человеческая — с телом и всем телесным вообще: это противоположности по свойствам и действиям). Потому (ум), как
Далее: «Душа рассуждает и знает, что делать и как поступать. Но сие свойственно только людям и сие, то есть разумность человеческой души, пользуясь которою, отличается она от бессловесных, и доказывает о себе, что она действительно не одно и тоже с видимым в теле» (И вообще со всем телесным, самым даже тонким. Эта способность обсуждать, останавливать и начинать свои действия по своему усмотрению, давать себе и всему своему то или другое направление, совершенно не соображаясь с тем, что есть в теле и вне тела, ясно доказывает, что душа совершенно невещественна, потому что ничему вещественному не может приличествовать такая свободная и независимая, изнутри, а не извне определенная самодеятельность. В веществе, тонко ли оно или грубо, все водится неумолимым законом взаимоотношений и взаимодействий, который остановить можно только разрушением вещественного тела).
«Тело часто лежит на земле, а человек представляет и созерцает, что на небе. Тело часто покоится, безмолвствует и сидит, а человек внутренне в движении и созерцает, что вне его… Что же это такое, как не разумная душа, которая в человеке размышляет и представляет, что выше его?»
(Самодеятельность, деятельность внутри и изнутри совершенно противоположна веществу. Электричество спит. Чтобы оно стало действовать, надо его возбудить извне. И возбуждено будучи, оно совсем не зависит от себя ни в силе, ни в направлении. Душа же приснодвижна и самодеятельна. Внешние впечатления — только повод к ее деятельности, а не источник ее или причина. Осязательное указание, что естество души нельзя признавать вещественным).
«Тело по природе смертно, — почему же человек размышляет о бессмертии и нередко из любви к добродетели сам на себя навлекает смерть? Или: тело — временно; почему же человек представляет себе вечное и поэтому пренебрегает тем, что у него под ногами, вожделевая вечного? Тело само по себе не помыслит ничего подобного; оно не помыслило бы и о том, что вне его. Необходимо же быть чему–либо другому, что помышляло бы о противоположном и неестественном телу.
Итак, что же это опять будет, как не душа разумная и бессмертная? Не совне, но внутри, в теле, как музыкант на лире, производит она совершеннейшие звуки».
(Если душа есть тело, хоть бы даже эфирное, то откуда в ней эти стремления отрешаться решительно от всего вещественного? Откуда у нее стремление к бесконечному, когда вещество, если б дать ему мысль, могло бы простираться сею мыслию только дотоле, доколе достигает само, когда оно даже не помыслило бы о том, что вне тела? Как ни тонко тело, все оно тяготело бы к телесному, откуда же эти услаждения умственными созерцаниями и построениями? Если душа — эфир, а свет солнечный — эфирного свойства, то как люди, лучшие по стремлениям, следовательно, эфирнейшие, лишали себя света иногда на целую жизнь?
Нет, должно быть в нас что–нибудь совершенно невещественное, что помышляло бы о противоположном и не естественном телу).
Далее: «Итак, думаю, сказанным доселе доказано, что в людях есть разумная душа. Но… надобно знать, что душа и бессмертна… Если в слове нашем доказано, что душа — не одно и то же с телом, тело же по природе смертно, но необходимо душе быть бессмертною, по тому самому, что она неподобна телу. И опять, если душа движет тело, а сама ничем другим не приводится в движение, то следует из сего, что душа самодвижна, и по сложении с себя тела в землю, опять будет сама себя приводить в движение… Если бы душа приводима была в движение телом, то по разлучении с движущим ее, ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело, то тем паче необходимо ей приводить в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости, будет она жить и по смерти тела; потому что движение души есть ничто иное, как жизнь ея».
(Самодвижность души есть разительнейшее доказательство не только бессмертия, но паче того, что она не есть какое–либо тело утонченное, эфирное. Косность, неподвижность есть неотъемлемая принадлежность вещества. Электричество пребудет в бездействии век, если не возбудить его; и эфир не светит, если не приводится в сотрясение, или, как говорят, дрожательное состояние. Но и то и другое производится воздействием совне. Самодеятельности и следа нет в этих, по–видимому, очень тонких веществах. Откуда же возьмется самодеятельность в душе, если она по естеству — эфир? И если она самодеятельна, не значит ли это, что она не эфир? И опять, всякое вещество, будучи приведено в движение, движется в данном направлении, и вообще движение в веществе определено однообразною формою, от которой отступление немыслимо.
Посмотрите на деятельность души, — какая тут неисчерпаемость разнообразия… Что делается, например, когда душа рассуждает? Сводит представления, приобретенные нередко неизвестно — когда и как; ставит одно подле другого совершенно различное и открывает сходство или различие; отвлекает то или другое свойство и только его рассматривает независимо от предмета; нередко разлагает весь предмет на его черты и потом снова слагает их в яснейшем уже представлении целого; к действию приискивает причину, часто невидимую и безвестную, а из действующего начала выводит следствия, которых следов нет еще на опыте; выстраивает цепь причин и действий, средств и целей; иногда отвлекаясь от всего опытного, разнообразного, созерцает все в едином целом и проч.
В каком веществе, самом тонком и возбудительном, можно видеть что–либо подобное? Одна и та же сила, — скажем, применяясь к видимым движениям в веществе, — движется прямо и косвенно, от себя и к себе, вверх и вниз, вправо и влево, кругообразно, эллиптически, диагонально, под углами, зигзагами, волнами и проч., все это изменяя в мгновение ока и переходя от одной противоположности к другой без потрясений, имея при том возможность самое разгоряченное и разнообразное движение прекратить и снова начать.
Если б указал кто подобную физическую силу, тогда можно было бы сравнить с нею самодеятельную душу. Но и тогда, наверное, можно было бы указать на то, что ни одна физическая сила не оставляет в себе следа прошедших движений, тогда как душа хранит в себе всю свою разнообразную деятельность, и ее изделиями питает себя, и от того крепнет, полнеет; совершенствуется, и — что еще? — чает быть одобренною или осужденною от Владыки всяческих на суде Его нелицеприятном… Все такие проявления возможны ли в каком–либо веществе? Конечно, нет. Ну так и надо бросить мысль, будто душа есть тело–эфир).
«Душа, заключенная в теле и соединенная с ним, не ограничивается малостию тела и не соразмеряется с оною: тело лежит иногда на одре, и, как будто уснув смертным сном, пребывает недвижимо; а душа, по силе своей, бодрствует, возвышается над природою тела и, хотя пребывает в теле, но как бы переселяясь из него, представляет и созерцает, что превыше земли; нередко, поощряемая чистотою ума, воспаряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел и беседует с ними… Душа имеет понятие о созерцании Бога, и сама для себя делается путем, не совне заимствуя, но в себе самой почерпая ведение и разумение о Боге своем».
(О невозможности предположить подобные занятия, стремления и ведения в существе, естество которого телесно, уже было помянуто; да это очевидно и само собою. Но останавливаю особенное внимание на следующих словах: «душа нередко, поощряемая чистотою ума, воспаряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел». Какая тут мысль? Мысль та, что святые и ангелы бестелесны и не только бестелесны, т. е. по естеству невещественны. Заметит иной: пребывают вне земных тел грубых, но не вне эфирных тел. Скажу на это: пусть так, пусть ангелы — не вне эфирных тел. Это будет значить, что они — в эфирных телах, как в оболочке, облечены ими, носят их: но сами все же не тело эфирное, а духи, облеченные эфирным телом. Таким образом, и эта мысль против нового учения.
Если б новое учение так думало, мы и не стали так много спорить с ним, а сказали бы только: как хочешь. Ты так, а мы так. Но оно все твердит: душа — тело, ангел — тело, самое естество их телесно — Вот уж тут не удержишься, чтоб не сказать, что так нельзя думать, потому что никто из святых так не думал).
Скажу еще несколько слов о мнении св. Афанасия. Беру, во–первых, буквально слова: вне земных мел, понимая их так: вне всяких тел, ибо эфирное тело — выдумка, без нужды придумываемая и никакой ясности в учение о духовном мире не привносящая. Вывожу, во 2–х, эту мысль из сопоставления в сем месте ангелов со святыми. Все рассматриваемое нами место св. Афанасия раскрывает одну мысль, что душа — не тело. В сделанных нами замечаниях приложены пояснительные мысли, что душа не есть не только грубое тело, но даже и эфирное. И если б св. Афанасий знал о подобном предположении, то, конечно направил бы обороты речи против него. Говорю: обороты речи — ибо мысли его и в теперешнем виде совершенно отрицают всякую вообще телесность в душе и утверждают неоспоримо, что душа есть дух, чуждый всякой вещественности. В предпоследней выписке у него та мысль, что душа выходит из тела, какою есть в теле. Но если она, по его учению, дух — в теле, то дух — и вне тела. Следовательно, св. Афанасий признает, что святые отшедшие, в теперешнем состоянии суть духи чистые. Но если наряду с ними он поставляет и ангелов, то значит признает и их чистыми духами, т. е. не только невещественными, но и бестелесными.
Этим заключим рассмотрение свидетельств из св. Афанасия о природе душ и ангелов.
От лица св. Кирилла Александрийского, в
Сила доказательства телесности естества ангелов и души, выводимого из сих слов, сказаний и видений, заключается в том, что тут представляются события, вне мира сего совершающиеся, живописуется как бы быт мира духовного. Когда являются ангелы, демоны и святые живущим на земле, можно, вслед за св. Златоустом, объяснять явление их тем, что они принимают приспособленный образ. Но когда души, отрешась от тела, входят в другой мир и видят там ангелов, святых и бесов в таком же виде, в каком являются они на земле; т. е. в образе, подобном человеческому; то очень неотступно навязывается мысль, что они таковы и на самом деле, ибо там нет нужды принимать им приспособленный к душе образ, когда душа, исшед из тела, становится такою же, как и они.
Из всех документов, какие приводятся автором в подтверждение своей мысли, этот последний есть, можно сказать, самый впечатляющий. При всем том наведение, делаемое из него о телесности естества душ и ангелов, нельзя счесть основательным и чуждым предубеждения.
Сразу видно, что вывод этот шире того, что заключает факт. Факт говорит, что душа по выходе из тела вступает в область духов, где как она, так и духи являются действующими по тем же формам, какие видны на земле между людьми: видят друг друга, говорят, ходят, спорят, действуют. Разница только в том, что там область утонченного вещества, эфирная, и в них все потому утонченно — вещественно и эфирно. Какой прямой отсюда вывод? Тот, что в мире духов внешний образ бытия и взаимных отношений такой же, как и между людьми на земле. О телесности естества духов, о том, что существо их есть только тело — факт не говорит. Этот вывод заходит за пределы факта, говорит больше, чем сам факт.
Но с другой стороны этот вывод говорит менее его. Вывод из факта следует делать по всей широте мыслей, на которые он наводить может. И останавливаться тут только на одной внешней форме духов, — незаконно. Должно все брать во внимание, — именно и то, что они рассуждают, чувствуют, благожелают или зложелают, скорбят и радуются и проч. Возьмем все это во внимание, — что выйдет?
Выйдет следующее: как на земле, когда видим мы все такие действия в людях, не относим их к телу, хотя они через тело обнаруживаются, но всегда приписываем их душе, как причине, — душе отдельной от тела, хотя пребывающей в нем: так и когда сказания говорят нам о подобных же действиях духов, заключать должно, что и у них не одно тонкое эфирное тело производит их, но что в этом видимом тонком теле пребывает отдельный от него дух, который и рассуждает во взаимных собеседованиях, и действует, и все то производит чрез эфирное свое тело, что, как видим, души производят у людей на земле, чрез это грубое тело. Это заключение так же неотвязно и непосредственно в отношении к духам на небе, как оно неотвязно и непосредственно, в отношении к людям на земле. Таким образом, и слово св. Кирилла, и сказания оживавших, взятые во всей полноте своего содержания, наводят на мысль, что ангелы, души и демоны суть духи, облеченные в тонкое эфирное тело. Если брошюры не такое вывели заключение, то им помешало предубеждение в пользу своего, непостижимо как образовавшегося, мнения.
При том сообразите все эти сказания и изображения во всех чертах, и скажите искренне: можно ли решительно положить, что все, представляемое в них, есть подлинность дела, есть и на деле так, как оно изображается?
Не вставлены ли здесь и сравнительные образы для живейшего и полнейшего представления действительности, не в таких образах бывшей? Вот, например, черты, которые нельзя не отнести к последнему разряду. Св. Феодора сказывает, что пришла смерть в видимом образе, с орудиями и стала отсекать у ней один член за другим, и, наконец, дала горькое питие, от которого душа сотрясалась и вышла из тела: действительность ли это или образное представление действительности, не в этом образе бывшей?
Является св. Василий и дает ангелам мешочек, наполненный золотом, из которого потом ангелы заимствовали, чем погасить долги св. Феодоры, предъявляемые духами злобы: действительность ли это, или образное представление действительности, не в этом образе бывшей? Таксист воин видел, что ангелы держали в ковчежце все его добрые дела, и, вынимая их оттуда, сравнивали со злыми его делами; Петр мытарь и Арефа видели, как ангелы взвешивали на весах добрые и злые дела их: действительность ли это, или образное представление действительности, не в этом образе бывшей? Все эти образы впечатлительно выражают действительность, но, чтобы сама действительность была точно такова, никто, полагаю, и думать не может, несмотря на то, что всегда представляет ее не иначе, как под этими образами.
Но если эти и подобные им черты необходимо признать сравнительными образами, которые употреблены для живейшего представления действительности; то как положить предел, до которого простирается в сих изображениях и сказаниях такое допущение сравнительных образов? Припомним толкование св. Дамаскина о том, как говорят ангелы. Ангелы беседуют между собою, говорит он, без членораздельного, звучно произносимого слова; они непосредственно сообщают свои мысли, из ума в ум, — т. е., у них идет беседа умная, духовная, непохожая на нашу, — иначе, они говорят без языка. Почему же, применяясь к сему, не допустить, что они движутся без ног и действуют без рук, одною силою воли и ее устремлений? Это тем удобнее принять, что, по св. Дамаскину, они в месте суть, как бы без места, находятся в нем, не занимая его, а только являя присутствие свое силою своего действия духовного. Если по сему можно признать, что они в месте суть без места; то как не признать, что они в образе суть без образа? Впрочем, из сего сопоставления желательно, чтобы выведено было одно заключение, что духовный мир есть для нас нечто таинственное, чего представить нам в подлинной его действительности нет возможности. Когда приходилось кому домыслиться до положения тамошних дел, или Господу угодно было дать откровение о том, — то и другое делалось под образами нашей земной жизни. Эти образы представляют действительность, но не суть самая действительность. Она духовна, мысленна, не имеющая в себе ничего плотского. Апостол Павел был восхищен на небо, и что сказал о нем? Что слышал там неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Слов нет у нас на выражение того. Наши слова грубы, чувственны, образны.
Приняв во внимание эту заметку, надлежит нам укротить свою умозаключительность по поводу сказаний о том, что бывает в духовном мире. Читай, углубляйся, назидайся, но положения какие–либо решительные выводить из того не спеши. Ибо что там, того око не видело, ухо не слышало, и на сердце человеку не всходило.
Таким образом, мы вправе сказать, что новое учение из слов св. Кирилла в связи с сказаниями, относящимися к тому же предмету, вывело заключение в свое оправдание слишком поспешно. Для нас такое решение должно быть сочтено тем вернейшим, что у св. Кирилла есть прямые изречения о духовности ангелов и душ.
III
Сколько помню, как ни случится св. Кириллу говорить об ангелах, везде он их называет разумными. Так т. II, стр. 23 на кн. Быт. по изд. Migne ангелы названы святыми и разумными тварями.
Равно в Thesaurus t. VIII, стр. 187 называются они разумными, высшими тварями. То же самое и во многих других местах.
Разумность, таким образом, поставляемая отличительным свойством естества ангельского, конечно, не благоприятствует мнению, что оно тело: ибо как назвать тело разумным? Но еще яснее это открывается из учения его о человеке и о душе его.
Не раз случалось св. Кириллу давать определение человека, и человек у него везде животное разумное, обладающее умом и ведением, и, конечно, по душе. Отдельно же, что есть душа по св. Кириллу? Естество истинно бестелесное (толк. на Евангелие от Луки). Таким образом, если разумная душа у него бестелесна и невещественна; тем паче бестелесны и невещественны разумные ангелы, которых он везде ставит гораздо выше человека. А вот одно место, в котором одинаково и душе, и ангелам приписывается духовность. Это в книге против антропоморфитов (t. 9, стр. 1083–4). Здесь он говорит, что образ Божий не в теле, ибо Бог чужд вещества и телесности, а «в свойствах нрава, в том духовном виде, который слагается из благообразия добродетелей». А это свойственно и ангелам — высшим и разумным силам.
Ограничимся, впрочем, этим. Как ни кратки приводимые заметки, — не думаю, чтобы кто, сообразив все в совокупности, дозволил себе предполагать в св. Кирилле какое–либо помышление о телесности душ и ангелов. Каждая из них больше имеет веса в определении мнения св. Кирилла о природе душ и ангелов, нежели длинные выписки, нами читанные. Они прямо относятся к предмету, о котором идет речь, тогда как последние говорят о том не прямо.
В 15 выписке из западного богослова приведено следующее мнение св. Мефодия: «души суть тела разумные (мысленные)».
Не означено, откуда взято это изречение, и не имеется возможности посмотреть — в каком смысле применено у св. отца выражение: «тела разумные». Ибо по обычному представлению эти два понятия несочетаемы. Если тела, то неразумные; если разумные, то не тела. Не в таком ли смысле слово
В другом месте, говоря о сотворении души по образу Божию, он ту же мысль высказывает еще ближе. «В неизреченной и Премудрости сродной красоте явились мы в мир сей, ибо душу устроила по образу своему, невещественная, нерожденная, ни начала, ни конца не имеющая, все творящая и все содержащая Красота. Посему душа разумна и бессмертна» (Сл. 6, гл. 1).
Если невещественная Красота устроила душу по образу Своему, то, конечно, и душа невещественна: ибо иначе как она будет по Ее образу?
Этих немногих извлечений из св. Мефодия считаем достаточными к тому, чтоб лишить новое учение права считать сего отца на своей стороне.
В той же 15 выписке значится и мнение блаженного Августина, будто бы душа есть в некотором смысле тело, с присовокуплением, что это мнение поставило в затруднение западного писателя, утверждающего, что душа невещественна и духовна.
Если душа, по блаженному Августину, есть тело только в некотором смысле, то уж, конечно, не тело, как обыкновенно его понимают. Это тем несомненнее можно сказать о мнении блаженного Августина, что у него целая книга de quantitate animae направлена к разъяснению и показанию положения, что душа не тело, — и в трактате о Пресв. Троице, одна глава (Lib. X, с. VII) вся занята опровержением ложных мнений о телесности души.
Вот несколько мыслей из первой книги. «Душа от Бога и Богу подобна».
«Не думай, что Богу трудно было создать что–либо Себе подобное. Как бессмертный. Он и душу создал бессмертную, по Образу Своему».
«О душе никак нельзя говорить: длинна, широка, высока. Это — телесные принадлежности, а душа нетелесна. Потому–то видим, что кто хочет соделаться таковым, каковым был создан от Бога, т. е., богоподобным, тот все телесное презирает, и от сего мира отвращается, потому что мир телесен».
«Из того, однако ж, что душа ни длинна, ни широка, ни высока, не следует, что ее нет. Много есть предметов, кои не имеют сих принадлежностей, и, однако ж, признаются существующими. Кто, например, сомневается, что правда есть? Но о ней нельзя говорить, ни того, что она длинна, ни того, что широка или высока».
«Душа не из земли, не из огня, не из тугого какого элемента, не из всех вместе, не из нескольких. (Если бы тогда знали про эфир, то, конечно, блажен. Августин сказал бы: не из эфира). Богом создана, и не есть субстанция, ни земная, ни огненная, ни воздушная, ни водяная: но есть субстанция разумная, — госпожа тела».
«А так как душа не тело, то она и сильна созерцать не телесное. Не будучи же телом, не имеет она и пространственных измерений. Все пространственное она содержит в памяти, а сама не пространственна. Душа не телесна, не протяженна в долготу, не растянута в широту, не натянута в высоту, — и, однако ж, в теле такую имеет силу, что в ее руках правление всех человеков, и она держит как бы рычаг для производства всех телесных движений».
Этих выписок достаточно, чтоб видеть мысль блаженного Августина, которая должна приводить в затруднение не признающих душу духовною, а учащих, будто душа — тело.
Из блаженного Феодорита новое учение не приводит свидетельств, но полагает, что и у него, между прочим, заимствовал свое учение св. Дамаскин о признанной будто им телесности естества ангелов.
Вот места из блаженного Феодорита, которые говорят совсем противное. В 69 вопр. на кн. Бытия, он пишет: «Писание говорит, что Авраам видел мужей. Итак, если иметь во внимании только букву, то мужи, а не ангелы вкушали. Если же вникнем в смысл, то (скажем, что) ангелы видимы были вкушающими. Ибо как, имея естество бестелесное, и они, и Владыка их только казались имеющими тела, в каких были видимы, так и вкушающими они только казались, не влагая пищи в уста и чрево, ибо не имели тел». Здесь ангелы признаны не имеющими тела, так же как и Господь. Но Господь Сам не вещественен и тела не имеет никакого, следовательно, таковы же, по Феодориту, и ангелы.
В 69 вопр. на Исход, он спрашивает: «Почему пророк называл манну хлебом ангельским?» и отвечает: «Потому что ангелы послужили в даровании ее. Само же бестелесное естество не имеет нужды в пище».
Вот и здесь ангелы бестелесны. И нельзя думать, что бестелесными признает их блаженный Феодорит потому только, что у них нет грубых тел, ибо в первом случае они названы бестелесными наравне с Владыкою своим, у которого нет тончайшего тела.
В толковании блаженного Феодорита на 7 стих 12 главы пророка Даниила, читаем: «знаем, что природа ангелов бестелесна; а принимают они образы на пользу видящих, и являются чаще кроткими по снисхождению, а иногда и строгими для вразумления».
Довольно и этих свидетельств, дабы видеть, что блаженный Феодорит считает ангелов бестелесными, как бестелесен Сам Владыка их.
В
Допустив это и не имея возможности не видеть в ангелах разумности и свободы, для объяснения только остается сказать, что Бог действует в них, и таким образом прийти прямой дорогой к пантеизму. Ибо, после ангелов, долго ли сказать, что и во всем прочем действует Бог и проявляет Себя? Итак, говорю: мнение св. Кассиана не в пользу нового учения. Было несколько и других отцов, которые так думали: но большинство и славнейшие из отцов признавали ангелов чистыми духами.
У св. Григория Нисского очень мало говорится об ангелах, но о душе есть намеренные исследования в особых статьях, каковы например, о душе и воскресении и об устроении человека.
В первой вот что есть:
«
«Душа есть сотворенная сущность,
«Органы чувств не дают познания: мысль руководит их к ведению, как и философ один (Епихарм) говорит:
По описании, как доходит человек до устроения автоматов, св. Григорий говорит: «Не явно ли, что в человеке есть какой–то ум, иное нечто против видимого; и тем, что есть в
Что такое это невидимое? — спрашивает он. «
«Что значит это невещественное, — или, что есть
Вот положения, совершенно отвергающие новое учение, по которому в душе есть и очертание, и протяжение, и местное положение.
За тем на вопрос: отрицая один за другим вещественные признаки в душе, не придем ли мы к мысли, что ее вовсе нет? — отвечается: Если чрез отрицание признаков вещественных необходимо приходить к отрицанию бытия существа, в котором они отрицаются; то по такому ходу умствования надо будет отрицать и бытие Бога, ибо известно, что Божеское естество бесплотно и не имеет вида. Если же последнее нелепо, то — и первое тоже.
Отсюда выводится недоумение, что при таком последовании мыслей мы впадем в другую крайность, — должны будем признать ум или душу одним и тем же с естеством Божиим. Это возражение нового учения, рельефно им выставляемое
А вот ответ св. отца:
«Не говори: признать одним и тем же, потому что речь эта нечестива; но, как научен Божественным словом, скажи: признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление первообразу,
«
«
А вот и об ангелах краткое слово:
«
А новое учение все затрудняется объяснить движение ангелов и душ, если признать их духами!
Те же самые мысли св. Григорий Нисский излагает и в статье
Все это в совокупности не требует толкований. Ясно, как день, что св. Григорий Нисский признавал душу чистым духом. Можно и не жалеть, что мы не можем привести из него особых мест о природе ангелов. Ибо если душа — дух, то тем паче — ангел. Впрочем, одна мысль его прямо об ангелах мимоходом высказана им и приведена уже нами. Подобная же мысль содержится и в 4–м слове о молитве, где говорится, что вся
«Тебя, человек, ангел касается, и,
Св. Максима Исповедника
Св. Максиму Исповеднику приходилось намеренно рассуждать о естестве души и решать прямо вопрос: вещественна ли она? Сюда особенно относится небольшой трактат его о душе и письмо его к архиепископу Кизическому Иоанну о том, что душа невещественна и бестелесна. Сделаем извлечения из того и другого.
В трактате о душе (Patrol, graec. t. 91. стр. 356 и д.), объяснив образ познавания души, доказав ее бытие и то, что она есть субстанция, св. Максим решает затем вопрос; невещественна ли душа?
«Если, — говорит он, — душа — тело, то движение ее происходит или извне или изнутри. Но оно ни извне не дается ей; потому что она не получает толчков и не бывает влекома, подобно бездушным, — ни изнутри, подобно одушевленным, ибо неуместно говорить что в душе есть душа. Итак,
«Если, — продолжает св. Максим, — душа — тело, то она должна иметь качества чувственные (внешними чувствами познаваемые) и питаться. Но она не питается, или если и питается, то не телесною пищею, как питается тело, а бестелесною, ибо питается умом. Не имеет она и чувственных качеств; ибо нельзя, например, видеть ни правды, ни мужества и ничего подобного, а это суть качества души. Итак, душа — не тело, следовательно, невещественна»!
Объяснив после сего, что душа проста, бессмертна и разумна, он заключает: «Таким образом, что же такое душа?
В письме к архиепископу Кизическому мысль о невещественности души разъясняется пространнее и всестороннее. Видно, что и тогда были лица, возмущавшие покой христиан распространением ложного учения о телесности души. Архипастырь Кизический, поборовшись с ними сам, на основании Слова Божия и отеческих писаний, обратился к св. Максиму с просьбою собрать для него естественные доказательства невещественности души, не касаясь Св. Писания и св. Отцев. Св. Максим отвечал:
«Кто это такие, которые утверждают, будто ни одной твари нет невещественной и бестелесной? И какие ничтожные выдумки и мечты противопоставляют они высказанным вами непреложным истинам»!
«Тело само по себе недвижимо. Если душа — тело, хотя бы то наитончайшее, как говорят, то и она будет недвижима. Если же так: то откуда у нас движение? Если от чего другого, а то другое тоже — тело, то опять вопрос: откуда у того движение? И эта цепь вопросов в бесконечность, пока не дойдем до твари невещественной. Если скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиною и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как известно, очень много».
«Всякое телесное существо определяется по количеству и качеству, массою, видом, формою и цветом. Определение сих сторон полагает конец исследованию. Теперь, если душа — тело, то и она таким же образом должна быть определяема, — что нелепо; следовательно она — не тело». «Если они (спорщики) не сомневаются, что душа существует; ум же, признавая ее существующею, не может приписывать ей качеств, коими определяется всякое тело, — ни цвета, ни формы, ни плотности, ни тяжести, ни массы, ни протяжения по трем измерениям, словом, никаких свойств, под коими обыкновенно представляется тело, — то душа, не имея ничего такого и не будучи чем–либо из таковых, должна быть не тело, — невещественна, если существует».
Если всякое сложение и разложение и рассечение уместно только в телах, а то, что свободно от всякого сложения, разложения и рассечения, необходимо должно быть признано не телом; то душа — не тело, так как она не причастна ничему такому».
«Если все телесное бывает или одушевленно или неодушевленно; то и душа, если она — тело, будет одушевленное или неодушевленное существо. Если она существо одушевленное, то, конечно, одушевляться она будет чем–нибудь одушевляющим, или
«Если они не соглашаются признать душу нетелесною из опасения, чтоб не возвысить ее до равенства с Богом, Которого исповедуют нетелесным, — боясь таким образом, страха, где нет страха: то пусть уж, чтоб эта война их неразумия явилась в совершенстве, отнимут у нас и все прочее, что присвояется нам, как удостоенным быть причастниками Божеских благ, и что, обратно, по заключению от нас, приписывается Богу, как Творцу и Дарователю. Что же именно? Бытие, жизнь, свет (сознание), благолюбие, мысль, ведение.
Ибо как мы именуемся существующими, живущими, светами (себя сознающими), благими, мыслящими, разумными? Так равно и Бога именуем Сущим, Живым, Светом, Благом, Умом, Разумом».
«Какой же у них (спорщиков) смысл, если душа при многом другом такова есть и так именуется (как Бог), и если телесною она никак быть не может, потому что таков Бог. Надлежало бы уж посему или нам не именоваться ни одним из показанным прежде имен, потому что таков Бог, или Бога не именовать таковым, потому что мы таковы. Но ведь мы таковы и так именуемся не как равные Богу, но как действие по причине, как причастники благ по дарователю, как получившие бытие по источнику его, — не уравнительно или соименно, как свойственно единосущным, но подобоименно, или так сказать, по участию только в имени, тогда как действительность одна от другой отстоит на бесконечное расстояние; ибо Бог преестествен и бесконечно выше всякого естества и всякой действительности».
«Да как же, если уступить им, что душа — тело, сохранится наше преимущество быть по образу Божию, когда допустим, что душа не во всем подобна первообразу? Как образ мысленного мы называем ее мысленною, а как образ бессмертного, нетленного и невидимого, мы и в ней признаем эти качества. Таким же образом ничто не препятствует признать ее нетелесною, т. е. чуждою всякой вещественности, всякого пространственного протяжения и измерения, хотя в то же время она будет признаваема совершенно отличною от него; ибо иначе тут было бы не подобие, а ничем не различаемое тождество.
В каких чертах созерцается первообраз в несозданном, неизменяемом и безначальном естестве, в таких же и тварное разумное естество представляется действительно являющимся, но никак не тождественно, не в такой же степени и силе, а так, как последний, почти исчезающий отзвук эха все еще показывает след слова. И как от стройного сочетания того, что есть и бывает во вселенной, любомудрый ум, возносясь помышлением своим к чистому и невещественному, различает движущего от движимого, и, понимая его единым, простым, из себя сущим, всегда себе равным, и творцом всяческих, признает неприступным для всего прочего, но вместе — все содержащим, всеустрояющим, и все прежде бытия ведущим, по беспредельности силы своей: так и чрез разнообразное и стройное движение частей и членов малого мира (разумею человека), приникая к причине, приводящей в нас сей механизм в движение, познает другое нечто, по естеству отличное от этого органического строя тела, и созерцает его не как тело в теле, как кажется новым нашим мудрецам и бездоказательным догматистам, но простым и нераздельно единичным, не определяемым формою и пределами облежащего его тела». Вот мудрое философствование св. Максима! Не очевидно ли, как оно во всех пунктах и с какою силою опровергает новое учение и наших догматистов.
Этим кончим наше рассмотрение первого доказательства, употребленного новым учением в подтверждение своей мысли, — рассмотрение ряда свидетельств св. Отцев и Учителей Церкви. Всякий непредубежденный бесспорно согласится, что на стороне нового учения не оказалось ни одного св. Отца.
Малая тень такого мнения виднеется у св. Макария, но очень, очень неопределенная.
Св. Иоанн Дамаскин совсем не имел в мысли того, что из него выводит сие учение, а прочие св. Отцы прямо стоят против него. Имея такой облик свидетелей, и во главе их великих учителей и святителей — Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого, кто из православных согласится хоть на одну минуту допустить мысль, будто ангел — тело, и душа — тело?
Рассмотрение свидетельств Слова Божия о естестве душ и ангелов
Переходя к обсуждению мест Св. Писания, в которых новое учение чает видеть опору себе, наперед заметим, что как учение о духовности душ и ангелов не ново, а всегда было в Церкви, то она прибрала для себя места Писания, которые всегда всеми и употребляются, когда приходится говорить о духовном естестве ангелов и душ. Места эти составляют, как говорится, sedes doctrinae. Новое учение и намека не сделало на эти места, как будто не слыхало о них, и никто другой не знает их.
Так, в доказательство духовности души все приводят образ создания человека. Человек создан по образу Божию, образ сей не в теле, а в душе, ибо Бог не телесен. В душе же в чем именно образ Божий? Или в естестве души, или в ее стремлениях, или в том и другом. Но на чем ни остановись из сего, должно признать душу духовною. Если образ Божий в естестве души, то она духовна, потому что Бог есть дух. Если образ Божий в высших духовных стремлениях, то, как духовные явления и действия не могут происходить от телесного существа, а должны происходить от существа духовного, душу опять должно признать духовною, чтобы можно было производить из нее духовные действия, присутствие в душе и необходимая сила которых всеми сознаются.
Все св. Отцы, как мы уже убедились, в создании человека по образу Божию видели неотразимое доказательство духовности естества души. Образ создания человека, надо полагать, и в роде человеческом оставил убеждение в духовности души, которое в язычестве затемнилось и затерялось, — в народе же Божием сохранилось во всей целости и чистоте.
Общую об этом веру народа Божия выразил Екклезиаст.
На последнее место мало обращают внимания, между тем оно очень решительно в занимающем нас споре. Чтобы кланяться Богу духом, надобно быть духом. Если даже под духом разуметь здесь только одно духовное обращение к Богу, т. е., указание не на естество души, а на духовные действия, от нее исходящие, подобно истине, то и в этом случае заключение будет одно и то же: что душа должна быть духом, ибо духовные действия, так обязательно Господом возлагаемые на душу, не могут исходить из тела, как ни будь оно тонко. Толковать это слово другим каким образом не допускает сочетание, в каком оно стоит здесь. Оно приложено здесь и к Богу, и к душе. Если в отношении к Богу оно означает дух чистый, невещественный и бестелесный, то по какому же праву в отношении к душе давать ему другое значение да еще в одном и том же изречении? И, наконец, как тогда им определяется духовное отношение души к Богу на основании чистой духовности Божией?
Таковы прямые указания Слова Божия на духовность души! Духовность естества ангельского, утверждает св. Апостол Павел, прямо именуя их
Как в приведенной пред сим заповеди Спасителя, слово
Если в Слове Божием многократно упоминается о явлениях ангелов в видимом теле; то во всех таких случаях они обнаруживали ум и волю, и вообще действовали так, как свойственно действовать разумно свободным, духовным существам.
Образ человека, в котором они являлись, не составляет их самих, а представляет только видимость их явления, поэтому отнюдь не возмущает уверенности в духовности их естества, как и Богоявления не расстраивают уверенности в духовности естества Божия.
Таковы основания духовности естества душ и ангелов, извлекаемые из Слова Божия учителями церковными! Новому учению следовало бы сначала раззорить эти основания, а потом полагать новые, дабы благонадежнее было потом воздвигать свое здание: но оно этого не сделало. Если можно в обеих брошюрах указать что–либо в этом значении, то это лишь ложное толкование слова дух и неправое применение сего толкования к делу.
Приведенные места Писания ясно говорят, что ангел и душа — дух; новое учение отводит глаза свои от яркости исходящего отселе света истины. Пусть так, — толкует оно, — но духом они называются только как существа тонкие, и все–таки вещественные, — или: но этим выражается только то, что они невидимы для наших телесных очей. Но как такие положения выставляются без всяких доказательств, то их должно счесть не имеющими никакой силы, как все голословные утверждения и отрицания.
Я же со своей стороны нахожу их не только голословными, но и опасными. Ибо, если слово это одинаково и даже в одном и том же месте прилагается и к Богу, и к ангелам, и к душам; то, когда в отношении к сим последним дается ему значение только
Чтобы не впасть в такое опасное заключение, новое учение не дает никакого руководства, не указывает никакого критерия для различения значения слова
Таким образом, выходит, что и Бог есть дух только по своей невидимой тонкотелесности. Новое учение напрасно твердит: один Бог есть дух; если мы уже заподозрили его в неосновательности убеждения, то имеем право потребовать у него: укажи нам мудрых учителей, которые бы надлежащим образом понимали слово
Навожу все это затем, чтобы яснее стало, как
К таким же неудачным отводам должно отнести и другое толкование слова
Понять нельзя, как можно было написать, что «словом
Видно, что значение слова
Предлагается гадание о происхождении слов;
Если таким образом все уклончивые толкования слова
Посмотрим теперь, какие места писания само оно ставит в основу свою, или вообще, как оно на основании Слова Божия доказывает себя.
«Священное Писание не излагает отдельного, определенного учения о духах, как о многих других предметах; но вместе с тем учение Свящ. Писания о духах — ясно. Сотворенные духи называются
«Священное Писание повсюду свидетельствует, что ангелы являлись по собственному изъявлению на то воли Божией» (
Так как этот вывод держится на мысли, что ангелы точно таковы и сами в себе, как являются, — а против этого стоит другая мысль, что может быть они принимают тела, то новое учение эту последнюю мысль и спешит отвести следующим замечанием: «Западный писатель говорит, что духи облекаются в тонкие тела, когда являются человекам. Этого в Писании нигде не видно; не видно и того, чтобы ангелы изменялись при явлении человекам; напротив того. Писание говорит, что Бог отверзает очи человека, когда Ему бывает благоугодно допустить человека до видения ангелов. Падшие духи принимают разные образы ложные, имея на то природную способность. Западному писателю войти бы в рассуждение — где хранятся тонкие тела, в которые облекаются духи для явления человеку».
Вот in extenso, все доказательство нового учения, взятое им из Слова Божия. С первого раза видно, что оно имело в виду только ангелов, оставив в забвении душу человека, созданную по образу Бога-Духа, и что, в отношении к ангелам, оно опирается главным образом на ангелоявления. Пройдем все это доказательство подряд.
«Священное Писание не излагает отдельного,
Св. Писание учит ясно и определительно о том, что ангелы существуют, что они суть духи и что посылаются от Бога к людям на помощь им в делах спасения. Но что ангелы, будучи духами, не имеют тела, это прямо не говорится, а выводится из снесения мест Писания. Такое учение для одного может иметь ясность и определенность, а для другого будет неясно и неопределительно, пока он будет ограничиваться при этом одним Писанием. Когда же приложить к этому и учение, постоянно содержимое Церковью, то такое учение о бестелесности ангелов даст ему ясность и определенность решительную.
«Сотворенные духи называются
Вот уж об этом нет ни малейшего намека в Писании. И если бы некоторые из св. Отцев, по побуждениям, конечно, безукоризненным, не употребили фразы:
«
Решительно непонятно, как тут можно видеть мысль о сравнительной духовности ангелов! Ведь Спаситель по воскресении являлся точь–в–точь так же, как являются ангелы. Как они бывают видимы, и невидимы — тут же, в одном месте, так и Спаситель был видим, например, в Еммаусе и тотчас стал невидим. Как ангел явился, например, апостолу Петру в темнице, двери которой были замкнуты, так и Господь ученикам Своим явился дверем затворенным. Если теперь Господь, когда апостолы, основываясь на этом сходстве явления Его с явлениями ангелов, подумали, что Он — дух или ангел, сказал им, чтоб они не путали Его с ангелом, приводя в основание то, что дух, являющийся ангел,
Можно и вот как думать. Обыкновенно плоть и кости, как есть у нас, не могут являться дверем затворенным. Посему, когда Спаситель говорит о плоти и костях в Себе, их нельзя разуметь в собственном смысле; они имеют здесь значение переносное. Господь хотел сказать, что тело Его имеет стойкость, осязаемость, не есть как бы ничто в воздухе разливающееся. Но, применяя это к являющимся ангелам, нельзя сказать, что они того не имеют, ибо и они бывают осязаемы и действуют на видимые предметы, например, отваливают камень. Посему, вероятно, когда Спаситель говорит: дух плоти и костей не имеет, т. е. дух не имеет стойкости, осязаемости, — то указывает не на ангела, а на призрак. Апостолы подумали, что видят призрак, в воздухе разливающийся, не имеющий никакой стойкости. Господь и говорит им: «Я не таков, осяжите Меня: духа же, т. е. призрака, осязать вы не можете».
Вероятно, и здесь помышление апостолов было то же, какое имели они, когда увидели Спасителя, ходящего по водам. Но если так понимать это место, то из него никакого нельзя вывести заключения, ни относительно телесности, ни относительно бестелесности ангелов.
Ни слова апостола Павла, ни толкование их св. Василием и намека никакого не делают на сравнительную бесплотность духов. Если бы у св. Василия Великого была мысль о сравнительной бесплотности, он прибавил бы к фразе:
Мы уже видели полное учение св. Василия, видели, что он признавал ангелов чистыми духами, созданными тогда, когда не было создано ничего вещественного; а теперь ограничимся этим замечанием, чтобы только показать, что в словах:
«Св. Писание повсюду свидетельствует, что ангелы являлись по особому изъявлению на то воли Божией»… Тут главное доказательство нового учения. Насколько оно сильно, это мы сейчас увидим.
Все Писание исполнено свидетельствами явлений ангелов, равно в сказаниях о деяниях св. апостолов, о жизни святых святителей, мучеников, преподобных и богоносных отцев, — всюду нередко поминается об этих явлениях. Но всем этим фактам надпись одна:
О природе же ангелов из обстоятельств их явления прямо вывести ничего нельзя. Ведь нельзя же сказать так: поелику ангелы являлись в телесном виде, то они суть тело. Естественный ход рассуждения в этом случае должен быть таков: ангелы в обыкновенном порядке невидимы, но когда являются к нам, бывают видимы в телесном виде. Что это значит? Это значит, — должно отвечать, — или то, что ангелы, духи невидимые и бестелесные, принимают на себя тело, когда повелением Божиим посылаются к нам, или то, что они носят постоянно, как естественную часть своего состава — тело, способное быть видимым и невидимым, осязаемым и неуловимым, или, пожалуй, в угодность только новому учению, то, что они суть тело. Если к этому нельзя прибавить еще четвертого предположения, то следовало бы потом умствовать так: ни первого, ни второго сказать нельзя, следовательно, остается верным третье.
Новое учение не сделало этого, стало быть оно не хотело подчиниться игу логических законов определенного течения мыслей и поступило самочинно и произвольно. Оттого и вывод, составляющий его основную мысль, есть вывод произвольный, не имеющий законного основания в приведенных фактах. Следовало ему наперед доказать, что невозможно согласиться ни на то, что ангелы — духи невещественные и бестелесные, принимают на себя тело, ни на то, что они, будучи внутренне духами, носят внешнее тонкое тело, способное делаться видимым и осязаемым: тогда, может быть, и вышло бы у него третье мнение. А то, прямо выведши такое третье мнение, оно погрешило против логики, и оставило мысль свою бездоказательною.
Можно бы поступить так только в том случае, если б неуместность первых двух способов объяснения ангелоявлений была сразу очевидна; а то очевидна только неуместность того вывода, который делается новым учением.
Сами посудите: если из того, что ангелы являлись телесно, заключитъ, что они суть тело, то необходимо будет заключить, что и Бог — тело, ибо и Бог являлся телесно. Таким образом, к Аврааму приходят три светлых юноши: один из них есть Господь, а другие два — ангелы; но видимость и все обстоятельства их явления одинаковы, — скажите же теперь: на каком основании вы станете заключать, что двое ангелов явившихся Аврааму, по тому самому, что явились телесно, суть — тело; а Господь вместе с ними, точно так же явившийся, как и они, не есть тело? Допустив одно, вы должны допустить и другое, т. е.: если ангелы — тело, то и Господь — тело. Если же этой последней мысли вы допустить никак не можете, то должны отказаться и от первого вывода и признать его неуместным. Я взял только этот один случай, но он не один, ибо Господь Бог являлся, видимо неоднократно, с самого начала сотворения человека.
Бог дает заповеди первозданным, слышится ходящим в раю и произносит суд над согрешившими; обличает и осуждает Каина, дает повеления Ною, неоднократно является Аврааму, Исааку и Иакову, беседует с ними и действует видимо и осязаемо, является Моисею в Купине и посылает его вывести израильтян из Египта; на Синае словесно изрекает заповеди всему народу, перстом пишет десятословие на скрижалях и проч. В Ветхом Завете телесно являлись Бог–Отец и Бог–Сын; в Новом слышится глас Бога–Отца на Иордане, Фаворе и в храме, а Дух Святый является то в виде голубя, то в виде огненных языков… Видите, сколько в Писании Богоявлений!
Думаю, что не меньше ангелоявлений. Если станем философствовать так, как философствует новое учение, т. е. собрав все свидетельства Писания о богоявлениях, придем к заключению, что Св. Писание со всею очевидностью свидетельствует, что Бог есть тело тонкое, эфирное, огненное, да еще и положительное об этом изречение Писания приложим: «Бог наш есть огнь поядающий»(Евр. 12.29).
Но против такого вывода весь свет восстанет в один голос, — и восстанет законно, и новое учение ни слова не посмеет сказать против него. Оно приобрело бы на это право, если б, отказавшись от своего умствования, созналось, что из явлений ангелов нельзя делать заключения о их телесности, без нарушения законных порядков умствования и без опасения дать иным головам повод по этому способу делать выводы о телесности Божеской, которым громогласно перечат и ум и сердце.
После этого очевидно само собою, что и все другие выводы, какие делает новое учение из приводимых им мест Писания об ангелоявлениях, оказываются неуместными.
«Св. Писание, — рассуждает новое учение, со всею очевидностью свидетельствует, что духи имеют движение, подобное человеческому». Когда духи являются в образе человека, тогда и движение являют подобное человеческому. Но и сами в себе, в своей бестелесности, они могут иметь движение, ибо суть действительные существа, существующие среди других тварей и одаренные способностью действовать среди них, а следовательно, и двигаться.
Действительное существование и действительное свидетельство о своем существовании посредством действия и движения, не приводит неотложно к мысли, что существо, являющееся таковым, есть тело. Так умозаключать никакого нет основания. Подобно человекам движутся и действуют ангелы, являются в образе человеческом, а пребывая в себе, в своей сфере, они, конечно, и движутся особенным образом.
«Св. Писание, — говорит автор, — свидетельствует, что они находятся в зависимости от места и времени, но гораздо в меньшей степени, нежели мы».
От времени зависят никак не меньше; относительно же места, надо сказать — не гораздо меньше, а совсем иначе, нежели мы и всякое тело. Они существуют и действуют в известном месте, и когда существуют и действуют в одном месте, то нет их в другом. Но бывают в месте, не наполняя места, подобно телам, ибо не имеют протяжения, а, следовательно, и пространственных измерений. Они бывают в месте духовно, как поясняет св. Дамаскин: «будучи умами, ангелы и существуют в местах мысленных, не ограничиваясь телесно, ибо по естеству не облечены плотью и не имеют протяжения, но духовно присутствуют и действуют там, где им поведено» (Излож. веры кн. II, гл. 3).
Св. Писание свидетельствует, что они имеют образ и вид.
Образ и вид, в каком являются, а не какой имеют сами в себе. Сами в себе они имеют образ и вид духовный, умственный, который состоит не в каких–либо внешних очертаниях, а в соотношениях духовных сил и в образе их деиствовования. В этом смысле само Верховное Существо имеет свой образ и Единородный Сын Божий есть образ Ипостаси Отчей.
Но, имея сей духовный образ и вид, они по естеству своему не имеют вида и образа телесного, подобного виду и образу человека, и лишь когда являются, бывают видимыми в образе человеческом. Вот об этом–то и свидетельствует Писание, а не об образе их существа. Заключение на основании сих случаев о человекоподобной телесности ангелов совершенно незаконно, как незаконно вообще из явления ангелов заключать, что они суть тело.
Сделаю еще одно замечание о приводимых автором местах Св. Писания. Он приводит следующее:
По новому учению у ангелов, как и у души, есть глаза, лицо, руки и прочие члены. Так как существо ангелов по новому учению есть тело, то, кроме телесных глаз, у них нельзя предполагать ничего другого, например, ока ума и умного зрения. Следовательно, когда ангелы видят лицо Отца небесного, то видят не иным чем, как телесными очами. Мы объясняем это видение умным зрением, — говорим, что ангелы видят лицо отца небесного духовно, умно, созерцают Его, ибо суть духи умные, невещественные, а новое учение этого не может сказать, ибо у него самое естество ангелов есть тело, хотя тонкое, у которого умных очей быть не может.
Смотрите же, что отсюда выходит. Ангелы по естеству сущие телом видят, конечно, телесными очами. Так как телесными очами можно видеть только телесное, то следует, что и Отец небесный имеет лицо телесное, или есть тело, как есть тело ангел, видящий Его. Это заключение выходит прямо из положений нового учения и отказаться от него оно не может. Остается только приложить нередко употребляющийся в математике оборот: нелепо положение, когда нелепо следствие, которое из него вытекает; нелепо думать, что естество ангелов — тело с головою, лицом, глазами и прочими членами, какие обычно видим у человека, когда это приводит к нелепой мысли о Боге.
Также приведено место о вторичном возвращении нечистого духа в невнимательную душу с семью другими духами злейшими. Во–первых, это место, равно как и то, где говорится о легионе духов, вшедших в одного человека, весьма трудно к уразумению. Из того же, о чем трудно составить определенную мысль, как выводить что–либо определенное? Во–вторых, если уже выводить что отсюда, то надо вывести мысль совсем противную той, какую хочет видеть новое учение. Не то отсюда следует, что ангелы зависимы от места, а то, что, должно быть, они совершенно независимы от него, ибо как быть семи духам или целому легиону в человеке? Иначе нельзя как так: быть, не занимая места, как прежде замечено нами об отношении ангелов к месту.
Таким образом, очевидно, что ангелоявления не дают прочной опоры новому учению. Посмотрим теперь, умело ли оно отстранит возможность чистым духам временно принимать тонкие тела.
«Западный писатель говорит, что духи облекаются в тонкие тела, когда являются человекам. Этого в Писании нигде не видно».
В Писании ясно видно, что ангелы суть силы разумные, духи невещественные и что они являются людям в человеческом образе. Рассуждающему об этом естественно спросить: откуда берется сей образ, видимый и осязаемый, и потом взять у св. Отцев одно из решений его, наиболее общее и наиболее сообразное с существом дела, именно то, против которого говорит теперь новое учение. Что Писание о нем не говорит, из этого нельзя выводить ни за, ни против. Само учение это сказало, начиная приводить места Писания, что в нем нет полного учения о духах; стало быть и ожидать нечего от него решения всех вопросов. Писание вообще говорит о небе и небесном с той наиболее стороны, с которой оно может назидать; вопрос же о естестве более созерцательный; потому–то он и оставлен не со всех сторон раскрытым.
«Не видно (в Писании) и того, чтоб ангелы изменялись при явлении человекам».
Разуметь ли под словом
Так прежде его объясняли ангелоявления св. Златоуст и блаженный Феодорит, как мы видели.
«Писание говорит, что Бог отверзает очи человека, когда Ему угодно бывает допустить человека до видения ангелов».
Первый вопрос относительно видения ангелов, как являются они, св. Отцы наибольшею частью решали так: принимают временно на себя тело и видимы бывают; и весьма немногие решали его тем, что ангелы имеют постоянно тело естественное, которое, изменяясь, становится видимым. Остается решить второй вопрос: как люди видят ангелов?
Нет, им положен запрет, чтобы они не смели являться и возмущать покой людей. Уж это по особому попущению Божию бывает; что они являются; и когда являются, видимы бывают натурально. Но если для видения их не открывает Бог очи у людей, а они сами являются и становятся видимыми естественно: то для чего же в отношении к ним одним мы допустим такую привилегию?
Далее, новое учение говорит о нечистых духах, что они по лицемерству злобе и лукавству, принимают разные ложные виды, имея на то способность естественную. Как было натурально после сего протянуть немного рассуждение и сказать, что, если духи нечистые по естественной способности принимают разные виды без особого участия высшей силы, то и видят их люди по естественной способности, без особого действия Божия, а потом прибавить: если этот способ видения духов допустить в отношении к духам нечистым, почему не допустить его в отношении к ангелам?
«Западному писателю, — говорится далее, взойти бы в рассуждение, где хранятся тонкие тела, в которые облекаются духи для явления человекам, когда в этих телах не имеется нужды, потому что, по мнению его духи облекаются в тонкие тела только тогда, когда им предстоит явиться человекам».
В рассуждение об этом должен войти не один западный писатель, но и все те, кои признают духов бестелесными. Берусь ответить за себя, а, пожалуй, и за них, если им угодно будет согласиться со мною. Спрашивается: где хранятся тонкие тела, в которые облекаются духи, являясь людям? Отвечаю: там же, где хранилось тело Господа, в котором Он явился Аврааму, в котором боролся с Иаковом, в котором видим был в раю и проч. Во всех сих и подобных случаях Он принимал тело на время, следовательно, где–нибудь его брал. Таким образом, где брал тело Господь, там берут его и духи, и где хранились те Господни тела, там хранятся тела и духов.
Скажут на это: так ведь то Господь, — повелит, и соберутся вокруг Него стихии и образуют тело; повелит снова — стихии разрешатся и не станет тела.
Но Тот же Господь, сотворивший духов по образу и подобию Своему, мог даровать и им способность собирать вокруг себя стихии и облекаться в видимое тело, когда это бывает нужно для исполнения Святой Его воли. Я не вижу туг ничего невозможного. Не невозможно это со стороны Бога: Он готов даровать твари всякое благо, которое она способна вместить. Спрашивается: может ли дух вместить такую способность? Отвечаю: может, ибо он есть сила, действительно существующая среди других тварей, и сила высшая всего вещественного, сколько бы сильным и мощным оно ни являлось. Высшее же по естеству может натурально господствовать над естествами низшими, и низшие естества должны естественно покорствовать и подчиняться высшим.
Так я полагаю, что духам бесплотным Бог даровал способность привлекать к себе, когда это требуется, известные стихии и образовывать из них вокруг себя известную оболочку и потом, когда минуется надобность, отрешать их от себя и возвращать в первое состояние. Таким способом ангелы образуют себе как тело в виде человеческого, в котором обыкновенно являются, так и одежду и все, с чем являются; и таким же способом все это опять разлагается на свои стихии. И мне кажется, что этот способ объяснения есть самый простой и натуральный, а главное — обнимающий все случаи ангелоявлений.
Возьмите магнит и поместите его среди опилок железных — они тотчас привлекутся к нему и облепят его со всех сторон. Парализуйте каким–либо способом силу магнита — опилки все отпадут, и магнит останется голым.
Точно так же и у духов есть естественная способность привлекать и отрешать стихии, с той только разницей, что–то, что в магните действует механически, у духов совершается в подчинении свободе и разуму. Душа наша, как учит св. Григорий Нисский, сама образует себе тело. Но этот процесс образования очень длинен, и притом душа, образовавши себе тело, не имеет свободы по желанию разрешить его. Духи же высшие и образуют себе тела, и разрешают их свободно, и притом по своему желанию или Божию изволению. Еще: душа наша во сне, а иногда и наяву, воображает себя в разных состояниях и видах. Переношу это на духов и говорю: что душа может воображать только, то дух высший может производить, конечно, по условиям своего высшего духовного образа существования и действования и в подчинении правящему Верховному Существу.
Так объясняю я, откуда берут и куда девают ангелы тела свои, в которых являются. Теперь, в свою очередь, и я позволяю себе спросить новое учение: ангелы по естеству — тело, но принадлежности их явления; разная одежда, разные орудия — меч, например, или жезл, также разные возрасты, вид юноши, мужа и проч. — не принадлежат, конечно, к естеству, откуда же все это? Пусть объясняет, как умеет, только наперед одного не могу допустить, именно, что ангелы чувственно живут, имеют чувственные жилища, чувственно одеваются, питаются, взаимно обращаются, хотя эта чувственность признается самою тонкою. Это, по–моему, грубо, и при всей допускаемой утонченности, недостойно ни Бога, ни ангелов.
Вот все, что можно сказать о местах Писания, приводимых
Между тем те места Писания, коими доказывается духовность души и ангела, и которые приведены нами выше, стоят в своей силе, ибо
Сделаю, однако, об этом одно общее наведение. Новое учение полагает, что только один Бог есть дух, а все твари суть тело. Из Писания же доказывается, что, кроме Духа — Бога, должны быть духи и твари, ибо в Евангелии от Иоанна говорит Господь: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (4. 24). Скажите, как кланяться духом, когда между тварями нет духа? Чтобы кланяться духом, надо иметь естество духовное, ибо иначе, как будет тело кланяться духом? Итак, по требованию Слова Божия, заключаю, что между тварями Божиими должны быть духовные существа подобные Богу по духовности.
Но когда таким образом доказано, что слово
Этим замечанием и окончим разбор свидетельств Писания о естестве ангелов и души.
Разбор соображений ума в оправдание нового учения
Последняя опора, на которой чает установиться новое учение, суть научные соображения ума. Одни из этих соображений, преимущественно об ангелах, черпаются из богословских понятий о беспредельности естества Божия и ограниченности ангелов
Первое соображение можно выразить так: Бог ничего общего не имеет с тварями; Он отличен от них бесконечным отличием. Но Он есть дух; посему быть не может, чтоб были духи между тварями; ибо нельзя ставить тварь на одну линию с Богом, ни с чем несравнимым. В этом умствовании похвально благоговение перед величием Божиим, но вывод, делаемый из того, нельзя считать основательным. Тварь всякая, и самая высшая, не имеет ничего своего. Все, что есть в ней, дар Божий. Но всякое благо, видимое в тварях, есть частичка блага полного, сущего в Боге. Что в Боге бесконечно совершенно и полно, то в твари является в многоразличной степени ограниченности.
Так, Богу вся возможна суть, и тварь кое–что может делать, но только кое–что, в своем кругу, по мере сил своих.
Бог всеведущ, и тварь разумная ведает, но не много и не всегда безошибочно.
Бог всеблаг, и тварь бывает блага, но очень необширною и не всегда разумною благостию.
Если перебрать, таким образом, все доброе в тварях, то окажется, что все оно есть в ограниченной степени причастие бесконечного добра Божеского. Богу угодно было даровать тварям от Себя все добро, какого они способны быть причастными и даровать независимо, так что ничего не осталось не дарованным, что могло быть даровано.
Так видим, что очень многому, бесконечному в Боге, эта бесконечность не препятствовала явиться в тварях ограниченной степени.
Теперь, чтоб иметь право основательно заключить к отрицанию ограниченной духовности в тварях из представления бесконечной духовности в Боге, надлежало доказать, что духовность есть такое благо между другими Божескими благами, которого невозможно сообщить тварям, когда они сделались причастными прочих Божеских благ. Но этого никак нельзя доказать, ибо естество Божеское непостижимо. Не может быть постигнуто и то, какое из бесконечных доброт Божеского естества может быть сообщено тварям в ограниченной степени, и какое — нет.
Если же говорить что, то следует склониться на возможность сообщения ограниченной духовности тварям, а не на отрицание ее, ибо, с одной стороны, известно нам, что благость Божия в творении хотела излить в тварь всякое вместимое в ней благо: а с другой, видим следы духовных явлений в тварях, которых именуем мы разумными.
Имея это в мысли, нельзя отрицать возможности сообщения и естества духовного. Еще и то надо сказать, что дать бытие труднее, нежели окачествовать бытие. Если бесконечная полнота Божеского бытия не положила преград, а напротив — послужила источником тому, чтоб даровать бытие конечным тварям, то какое основание полагать, что бесконечная Его духовность будет преградою к тому, чтоб явились твари с ограниченною духовностью? Напротив, не следует ли заключить, что поелику есть бесконечная духовность, то должна быть и духовность конечная?
Смотрите, как далеко отдалил от нас Триединого Бога св. Григорий Богослов: «Троица, — говорит он, — премирная и превысшая времени… невидима. Единая входит во святая святых, всякую же тварь оставляет вне, и отделяет иных первою, а других — второю завесою. Так, первою отделены от Божества существа небесные и ангельские, второю же отделено наше естество от существ небесных»…
Видите, как далеко! И ангелы оставлены вне, а мы даже вне ангелов. Между тем, однако ж, несмотря на созерцание такой отдаленности Божеского естества от тварей, когда стал он изображать сотворение тварей, то не усомнился сказать, что Бог творит сродные Себе твари, т. е. разумных духов. Его ум, столько благоговейный и высокосозерцательный, не видел невозможности существовать духам конечным по дару единого Духа бесконечного; бесконечная духовность не потощала у него возможности духовности конечной.
Как ни высок и не отделен Бог от тварей, это не попрепятствовало, по мыслям св. Богослова, быть между тварями, сродным Ему природам: сродны же Богу природы только умные. Впрочем, мы уже видели это место при рассматривании учения св. Богослова об ангелах.
Посмотрим теперь, как отстаивает свою мысль новое учение: «Бог, — говорит оно, — есть существо всесовершенное, не имеющее ничего общего с существами сотворенными».
Можно ли так резко отрезывать тварь от Творца? Высоко естество Божие, — но любообщительна благость. Возможно ли, чтобы Творец не был виден в твари? А если виден, так как же нет в ней ничего общего с Творцом?
Есть твари, о которых Сам Творец сказал, что они созданы по образу Его. Неужели же и тут, где образ, ничего нет общего? Опять, когда восстановляются падшие. Сам Восстановитель поставляет целью восстановительных действий и учреждений — богообщение, молясь так: «
«Бог, — говорит новое учение, — есть собственно существо: «Аз есмь сый», — сказал Он о Себе.
Пусть Бог есть собственно существо, однако ж, и твари истинно существуют. А когда они существуют, то существование их не есть Божие в них существование, а их собственное, хоть и дарованное Богом. Так и в отношении к духовности: собственно дух есть Бог; но, тем не менее, есть и твари — духи, и эта духовность в них есть собственная духовность, хоть и дарованная Богом.
«Существование, — толкуется далее, — разумных тварей и жизнь их отличаются от жизни Бога, подобно тому, как отличается свет, который издают из себя предметы, освещенные солнцем, от света, изливающегося собственно из солнца, из источника света».
Но это место очевидно не в пользу нового учения. Никто и не говорит, чтобы духовность разумных тварей была одинакова с духовностью Бога. Она подобна духовности Божией, но в достоинстве несравненно ниже ее. При всем том, все–таки она есть духовность, подобно тому, как свет отраженный, хотя слабее солнечного, но все же свет и свет солнечный.
Равным образом и то, что приводится далее из св. Иоанна Дамаскина, подает повод делать наведения, противные новому учению. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Благий, всеблагий и преблагий Бог, будучи весь благость, по безмерному богатству своей благости, не потерпел, чтобы благо, т. е. естество Его, пребывало одно и никто не был причастником Его».
Если естество Божеское духовно, то чего же не потерпела благость Божия? Не потерпела, чтобы никто не был причастником сей духовности. Если не потерпела, то, как же не быть между тварями духовным тварям, с богоподобною духовностью? Они и есть, как далее говорит св. Дамаскин: «для сего он сотворил умные и небесные силы, потом — видимый и чувственный мир, затем — человека из умного и чувственного естества».
Это место почти слово в слово взято из св. Григория Богослова. А у него, как мы видели, умные и небесные силы называются сродными Богу или богоподобными естествами.
Далее следует пространная выписка из св. Иоанна Златоустого и св. Макария о неприступности и непостижимости Божеского естества: но не об этом у нас речь. Из неприступности следует только то, что Бог непосредственно познаваем нами быть не может, а познается только по сообщению сего познания от Него Самого и притом в ограниченной степени.
Но из того самого, что мы имеем мысль о бесконечности естества Божия и ощущаем стремления к бесконечному, не следует ли заключить, что в нас есть нечто сродное с Ним, нечто такое, что не существом, а стремлениями и мыслью силится совпасть, так сказать, с беспредельными Его пределами? Эта черта беспредельности в проявлениях внутренней нашей жизни не наводит ли на то, что мы носим в себе не телесный дух, не связываемый пределами, какими связано все вещественное и телесное?
Следующая за сим выписка из св. Макария была разобрана нами пространно прежде.
Итак, новое учение из неприступности естества Божия не успело вывести решительного отрицания духовности в тварях.
Напротив, само отчасти поруководствовало нас к заключению, что между тварями должны быть существа духовные, богоподобные.
Породитель сего учения сам чувствовал, что благости творческой ничто не могло помешать дать бытие духовным тварям.
Посему от Творческой беспредельности он переходит к тварной ограниченности, и наводит, что духовность несовместима с тварною ограниченностью: пусть бы, и хотел Бог, чтобы были твари с духовною сущностью, но тварь, поколику тварь ограниченная, не может вместить этой духовности. Это второе соображение нового учения. Вот слова его: если сотворенные духи — ограниченны, то и существо их, и свойства их ограниченны. Если существо их и свойства ограниченны, то и духовность их ограниченна.
Напротив того, если припишем им совершенную невещественность, т. е. неограниченную духовность, то вместе с сим, по необходимости, должны приписать им неограниченность существа, потому что только одно неограниченное существо может иметь и должно иметь неограниченные свойства.
Все эти положения группируются около одного средоточного пункта:
Спрашивается: из чего же следует, что ограниченная духовность необходимо должна быть в известной степени вещественна? Откуда вытекает эта необходимость?
«Ангелы, — говорится далее, — подчинены времени и пространству. Понятие о подчинении пространству неразлично от понятия о подчинении форме.
Отринув понятие о подчинении ангелов пространству, должно или вовсе
Согласившись, что ангелы ограниченны, должно принять и то, что они по отношению к пространству имеют форму, а по отношению к тонкости естества имеют известную степень этой тонкости, т. е. неизбежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки.
Форма ограниченного существа непременно обрисовывается, так сказать, самыми его пределами, оконечностями; обрисованное таким образом существо имеет свой вид.
Вот вам доказательство! Но доказательно ли оно? Если, говоря о Боге, что Он есть
Дадим, однако ж, точный смысл слову «бесконечный».
В языке латинском есть два слова: infinitus и indefinitus. И у нас тоже два соответствующие им слова: бесконечный или беспредельный, и неопределенный, — два термина выражающие понятия совершенно различные. Неопределенный значит — не имеющий точных границ и очертаний, а беспредельный и бесконечный значит — не имеющий степени совершенства, или всесовершенный во всех возможных отношениях, полнота бытия, жизни, совершенства.
Отношение к пространству и времени тут не берется во внимание, ибо беспредельный вне этих отношений. Нельзя о нем говорить ни — бесконечно продолжающийся во времени, ни — бесконечно протяженный в пространстве. Он есть вечный, чем отрицается временность и — вездесущий, чем отрицается пространственность. Если
Если бесконечное понять так, что оно ни в каком направлении не имеет окончания, т. е. во всяком направлении протяженно без конца; то оно исчезнет в неопределительности, как то, о чем у нас говорят: «разлетелось в воздухе». Посему, если говоря, что бесконечное не подчинено форме, или что оно не имеет вида, новое учение разумеет под этим неоконченность в протяжении, то, превознося Бога на словах, по смыслу уничтожает Его бытие.
Новое учение, как видно, имеет неправильное понятие и о духовности Божеской, «Бесконечное, говорит оно, не может быть телом». Почему? Потому, что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, оно — вполне дух».
Выходит, что Божеское существо потому дух, что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, т. е. высочайшая, совершеннейшая тонкость, выше и совершеннее которой уж и быть никакой тонкости не может. Как тонкость вообще есть принадлежность вещества; то и высшая, последняя степень тонкости тоже будет указывать на вещество. Отсюда прямо будет следовать, что и Бог веществен.
Исходя из неправильных понятий о бесконечности и о духовности, новое учение построило все свое толкование о телесности ангелов и душ. Но если непреложен закон, что, как скоро неправильны неточные понятия, то и все, выводимое из них неправильно, то по сему и все построение сего учения фальшиво.
Если неограниченное, бесконечное существо не означает неограниченности пространственной, то и ограниченность существа не означает необходимо ограниченности, по отношению к пространству, не требует, потому, чтобы существо это необходимо имело форму, чтоб обрисовывалось своими пределами и оконечностями и имело вид.
Все это может быть уместно в ограниченном, но только никак не вытекает из правильного понятия о бесконечном. Равным образом, не вытекает и следующее положение: «отвергнув понятие о подчинении ангелов пространству, должно или вовсе отвергнуть их существование, или признать их беспредельными, т. е. приписать им вездесущие».
Если неограниченность или беспредельность есть бесконечная протяженность или занимание неопределенного, всевозможного протяжения и пространства, то будет необходимо следовать, что коль скоро ангелы не подчинены определенному пространству, а всего пространства по ограниченности своей занимать не могут — то их нет.
Но если они есть и определенному пространству не подчинены, то остается одно допустить, что они наполняют все пространство, или суть везде. Так это выходит, коль скоро возьмем в основу неправильное понятие о бесконечном, будто бы оно есть существо, ни в каком направлении не имеющее окончания. Поставьте вначале другое понятие о бесконечном и весь этот вывод рушится сам собою.
Из понятия о бесконечном, как о всесовершенном, выходит, что всякое ограниченное существо может иметь только известную долю совершенства и притом в известной степени. Но чтоб оно необходимо занимало пространство, имело все три измерения, имело свою форму и вид и было потому тело, это никак не следует. Эти принадлежности выводятся из других положений о тварных существах, именно из положения о тварях вещественных. С понятием о веществе необходимо соединено понятие о протяжении; понятие о протяжении ведет к понятию о форме; оформленное, протяженное существо есть — тело.
Из понятия же о тварях невещественных выходят другие положения: вместо протяжения, или как говорят, количества экстенсивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно–нравственных качеств. Такое свойство духовных существ не требует, чтобы они непременно оформлялись в пространстве, хотя деятельность их непременно должна проявляться где–либо.
Они существуют, но не занимают пространства, как занимается или наполняется оно телом, а только являют свое в нем присутствие деятельностью духовных или умных сил, составляющих их сущность.
Не оформляясь в пространстве, они не имеют очертаний, не имея очертаний, не имеют вида.
Вот прямые следствия из правильного понятия о бесконечном и конечном, — следствия, диаметрально противоположные выводам нового учения! Спора в выводах не может быть. Весь спор, если ему уместно быть, может вращаться в круге понятия о бесконечном. Чье понятие о бесконечности верно, на стороне того и правда.
В Пространном христианском катехизисе так сказано о существе Божием: «Бог есть дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный». Все это в совокупности можно выразить одним словом: всесовершенный, или бесконечно совершенный.
В богословии преосвященного Макария говорится: «Называя Бога беспредельным, мы разумеем, что он не только свободен от всякого ограничения и недостатка, в каком бы то ни было отношении, но вместе с тем обладает всеми возможными совершенствами (существенностями — realitatibus) и притом в высочайшей степени, или без всякой степени и меры» (том 1, стр. 76).
На стр. 78 значится: «Должно помнить, что беспредельность или всесовершенство в Боге не есть какое–либо частное свойство Божие, а общее, объемлюще собою все прочие. Бог, говорит св. Кирилл Иерусалимский, совершен во всем… совершен в ведении, совершен в силе, совершен в величии, совершен в предвидении, совершен в благости, совершен в правосудии, совершен в человеколюбии».
Вот как надо понимать беспредельность Божеского естества! Нигде тут не помянуто, хоть бы намеком каким, что оно потому бесконечно, что не имеет окончания ни в каком направлении. Следовательно ангелов и души не следует понимать так, как понимает их новое учение, основываясь на своем неправильном понятии о беспредельном. Не должно думать, чтоб ангелам и душам, поскольку они конечны, необходимо должны принадлежать очертание, фигура, вид, определенное протяжение в пространстве по трем измерениям.
Каковы ангелы и души суть в пространстве, рассказал нам св. Иоанн Дамаскин, по которому они таковы суть в пространстве, что от этого не получают вида или образа и необходимости иметь три измерения. А что души не имеют ни очертания, ни количества, ни протяжения по трем измерениям, ни местного положения, — этому научил нас св. Григорий Нисский, которого учение надо считать не единоличным, но совмещающим в себе согласие и Василия Великого и Григория Богослова.
А св. Григорий Нисский устранил и то недоумение, которое рождается из отрицания этих качеств в душе (и прибавлю — в ангеле), будто поэтому должно считать ее одного естества с Богом бесконечным, — устранил, объяснив, что богоподобие не есть единосущие. Тоже сделал и св. Максим Исповедник.
Таким образом, желание нового учения — из ограниченности ангелов и душ вывесть, что они суть тело, можно считать очень неудачным.
Почему следующее затем обращение к религиозному чувству, что де смотрите, приписывая и тварям, ангелам и душам духовность, вы свойства Творца усвояете тварям и, следовательно, впадаете в богохульство, — оказывается излишним, после сделанных нами объяснений.
Даже можно с подобною же речью обратиться к самому учению сему: «Смотри, ведь ты, желая защитить Бога, указ Ему предписываешь, что Он может и чего не может создать; и тогда как Он сам свидетельствует, что Им созданы твари, подобные Ему, ты своим отрицанием как бы говоришь ему: где Тебе создать!..»
Почитая ангелов духами, мы тоже не думаем впасть в излишество почитания, напротив, надо опасаться, как бы, назвав их телом, не оскорбить их, думая о них ниже, чем они есть. За излишек почитания кто оскорбится? А за невоздаяние должного, может быть, и негодовать они на нас станут.
«Связь души с телом, — умствует новое учение, — доказывает, что, несмотря на значительное различие между телом и душою, тело и душа имеют и нечто общее, имеют, употребим выражение химии,
Если б не было сродства, то не могло бы быть никакой связи. Если же есть сродство, то душа необходимо должна иметь некоторую свойственную себе вещественность».
Всегда почти слышится возражение, вызывающее психологов, признающих душу духовною субстанциею, на объяснение: как душа соединена с телом, и как действуют они взаимно друг на друга? Слишком велико кажется расстояние между духом и телом.
И вот, чтобы сблизить и тем ослабишь силу предлагаемых вопросов, говорят: и дух — тело, только тонкое. Но облегчается ли этим затруднение? Кто как взглянет.
Иной может думать, что недоумение остается и при этом в прежней силе, и сверх того эта уступка, не облегчая объяснения одной стороны (союза и взаимодействия души и тела), воздвигает непреодолимые затруднения с другой (духовных действий души — сознания, свободы, мысли и проч.).
К таковым и мы пристаем. Но об этом после. Теперь же обратимся к главному основанию. Правда ли, что для того, дабы быть в связи и взаимодействовать, надобно быть однородным? И необходимо ли поэтому душе, по естеству духовной, быть телом чтобы быть в связи и взаимодействии с телом?
По–нашему это не необходимо. Кроме материального сродства, есть сродство динамическое, интенсивное, состоящее в единстве форм и законов действования. Довольно предположить, что душа, будучи духовною субстанциею, получила для своей деятельности законы и формы, одинаковые с законами и формами вещественного мира и своего тела, чтобы понять, как она действует посредством их на тело и обратно принимает действие от тела, не будучи сама телом.
Душа не есть отвлеченная сила, как кажется новому учению, но есть сила действительная, реальная, реально существующая между другими реальностями. В этой реальности бытия лежит основание возможности действовать на окружающее и от него принимать действие. А чтоб это взаимодействие не было разрушительно, оно ограждено подобонастроением внутренним, одинаковостью законов и форм действования.
Душа–дух, реальная сила, физическою, выразимся так, — стороною своею действует и приводит в движение все тело и, как дух, выше вещества, является в нас преобладающею и господственною. Даже самое образование тела совершается этою же стороною помимо сознания и самодеятельности души.
Разумея, таким образом, самое тело продуктом души — духа, мы не будем уже иметь нужды решать вопрос, как соединена душа с телом, допущением, что душа есть тело. Припомните одну нашу выписку из св. Василия Великого о двоякой силе души — жизненной и разумной, и согласитесь, что наша мысль не собственно наша. Приведем и здесь то место: «Душевная сила, — говорит он, — двояка, хотя душа одна и та же, именно: одна — собственно жизненная сила тела, а другая — сила, созерцающая существующее, которую назовем также разумною. Но душа, поелику соединена с телом, естественно, вследствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу жизненную силу. А сила созерцательная приводится в движение по произволению»!
Вот источник и особенная форма сродности тела и души, по которым никак не требуется, чтобы они оба были телами.
Не говорим, чтоб этим объяснением секрет союза души с телом был раскрыт, но не можем не настаивать, что при нем нет необходимости в других предположениях, тем более в таких странных, по которым и душу следовало бы признать телом. Душа сочетается с телом и действует на него естественно, и обратное действие тоже принимает естественно.
Остановим теперь внимание на слове
В
Здесь указание науки на вещественность души: отделение чего–либо невещественного, отвлеченного не произвело бы на вещество никакого влияния. Но душа невидима. Что до того? Невидим и теплород. Он не взвешиваемое начало, но отделяется химически от воды отделением незаметным и непостижимым для чувства, и вода обращается в другое вещество — лед».
Читаешь и глазам не веришь! Что ни слово, то неслыханная новость! Подумаешь, одно слово
Заметим предварительно, что самостоятельная, независимая область химических процессов есть не органическая природа. Есть химические продукты и в растениях, но процессы химические состоят здесь в зависимости от иного начала, которого химия не понимает, как говорит и само учение новое. Пока это начало в действии, химии нет входа в ее лабораторию. Но когда отойдет оно, и остается одно тело, им произведенное, тогда химия берет ее продукты, разлагает и определяет: какой элемент в какую часть, в какой мере поступил, — но самого производства дела не знает.
По исследовании всего, ей остается только сказать: видишь, что наделало это начало — жизнь — а как, кто ее знает!
В животном самое растительное начало видим в подчинении иному началу, от которого сообщается чувство, движение, смышленность. А в человеке видим и еще высшее начало, над всем этим господствующее и всего того высшее. Такова лествица сил!
Привожу учение св. Григория Нисского об этом предмете: «Едва не забыли мы того порядка в творении, по которому предшествует прозябание растений из земли и за сим последуют бессловесные животные, и потом, по устроении их, — человек…
Мне кажется, что Моисей излагает в этом некоторое сокровенное учение и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и высшая ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо слово учит нас, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила.
Есть некая сила растительная только и питательная: приемля годное к приращению питаемого, она называется естественною и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувств.
Но, кроме сего, есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству; такова жизнь в естестве бессловесных: они не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном, — разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом…
Посему законодатель (Моисей) говорит, что после неодушевленного вещества, как бы в некое основание существ одушевленных, прежде всего образована эта естественная жизнь, осуществившаяся в прозябании растений, потом вводит в бытие тварей, управляемых чувством… Последним, после растений и животных, устроен человек. Всякого вида души срастворены в этом словесном животном — человеке… Он питается, с растительною же (питательною) силою соединена чувствительная… Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств» (ч. 1, стр. 97–99).
Таково полное изображение сил, действующее в тварях! Подобное же учение можно видеть в 166 пунктах наставлений св. Антония Великого, в Добротолюбии.
Мимоходом упоминается учение св. Отцев о лествице сил затем, чтобы яснее видна была неправость нового учения, которое столкнуло душу человеческую в ряд химических элементов. И это делается им в угодность современной науке, которая сама сознается, что не понимает тела и тем более жизни его.
«Жизнь тела, — говорится в нем, — недоступна для постижения нашего», — и это еще органическая жизнь, растительная; тем более недоступна жизнь животного, имеющая, сверх первой, еще чувство и движение произвольное и смышленность; и еще несравненно более недоступна жизнь человека, у коего душа или дух, способный к боговедению, к богоощущению, к совершенно свободной деятельности, не зависящей ни от чего внешнего, к составлению обозрений всего сущего, к стремлениям, от всего отрешающим сознание и сердце.
Если все это неведомо для науки, то закон велит не брать ее в руководство при составлении положений, определяющих сущность жизни человеческой.
И, однако ж, составляется положение и составляется от имени науки, что наша душа вещественна, — и есть в нас именно в качестве химического элемента, отделение которого полагает начало, или даже совершает разложение нашего тела.
Последнее указание опыта, — что исходом души полагается начало разложения тела, — послужило, как видится поводом к такому положению. Ибо новое учение, как значится в нашей выписке, умствует так: разложение вещества, т. е. какого–либо химически сложного тела, по законам химии не иначе может совершиться, как отделением от него одной или многих составных частей его.
Так как душа, отделяясь от нашего тела, совершает разложение его, то очевидно, что она есть составная часть тела. И как, далее, тело наше вещественно, то и все составные части его вещественны, следовательно и душа вещественна, как соответственная часть его.
И вот вам знаменитое указание науки на вещественность души! Отделение чего–либо невещественного, отвлеченного, не произвело бы на вещество (тело) никакого влияния…
Если б даже по началам химии что–либо и выходило в угоду новому учению, то и тогда можно было бы не давать этому большого веса. Химия совсем не тем кругом предметов занимается, к какому принадлежит душа. Потому о душе она не может быть судьею компетентным.
Хоть новое учение и сознает себя не противным химии и чает найти в ней оправдание себе, но объяснить этого и доказать не могло. Чтобы как–нибудь, по химии, доказать вещественность души, нужно бы наперед доказать, что она похожа на химические элементы тела и химически соединена с телом.
Душе же мешает попасть в
Что невидимость души не мешает ей поступить в группу химических элементов, объясняется примером соединения теплорода с вещами.
«Душа невидима: что до того: невидим и теплород. Но отделяется он химически от воды отделением незаметным и непостижимым для чувства, и вода обращается в другое вещество — в лед». Что подобным же образом совершается и химическое отделение души от тела, делающегося вследствие того хладно смертным, это предоставляется дополнить читателям.
Но сравнение, если б оно и удачно было, еще не доказательство, а тут и доказательства нет, и сравнение взято неудачное, — неудачное потому, что не на те мысли наводит, какие хотелось новому учению прояснить ими. Теплота не соединяется с вещами, не отделяется от них химически. Это сила, свободная от химической связности: входит и выходит по своим законам. Химия в ее делах не участвует, а потому и не причисляет ее к своим элементам.
Стало быть, если дать этому примеру свой смысл, то надо будет сказать, что душа не химически соединена с телом и, следовательно, когда она выходит из него, то в этот момент не совершается главное существенное разложение, — т. е. надо будет отвергнуть положение, на которое надеялось опереться новое учение, чтобы по законам химии вывести отсюда вещественность души.
Что вода по отделении теплорода обращается в другое вещество — лед, — это может быть нечаянная оговорка, но о незаметном и непостижимом для чувства отделении теплоты, кажется, упомянуто намеренно, чтоб это отделение более походило на отделение души от тела. И опять неудачно, и не в свою пользу! Хоть отделение теплоты и незаметно для чувства, но у физиков есть чувствительнейшие инструменты, коими они узнают и как бы осязают действия теплоты во всех степенях.
А это вот к чему далее ведет: есть у физиков инструменты для определения свойств и действий всех тончайших вещественных сил: теплоты, электричества, света, — все эти силы считаются проявлениями эфира и все они подлежат искусственным опытным наблюдениям. Почему же доселе еще никто и покушения не имел изобрести какое–либо орудие для испытания души, если и она эфир, чтоб наглядно определять ее собственное напряжение и затем степени действия ее сил — разума, воли, чувства, страстей? Не потому ли, что душа неудобна к такого рода обращению с ней? Да. А неудобна почему? Потому что принадлежит совсем к другой области, чем все, известные нам, проявления эфира. Но кто с этим согласится, а не согласиться нельзя, тот не может не согласиться и с тем, что душа не есть не только какой–либо химический элемент, но не есть и эфирное тело. Таким образом, неудачное сравнение, употребленное новым учением в свое оправдание, привело нас к заключениям, подрывающим его.
Дабы показать, что неуловимость души не лишает еще ее возможности принадлежать к числу предметов, которыми занимается химия, возводится ложь на химию в следующих словах: «Существование чего–либо вещественного,
Что лежит за пределами наших чувств и действия чего не замечаем мы, того ни химия, ни все естественные науки знать не знают и знать не хотят. Касаться того — не их дело. Их дело замечать, что поддается замечанию, подводит под разные чувства, делать опыты, сличать, обобщать, делать наведения и проч. Но все это в области замечаемой если не всеми, то хоть одним чувством.
Что до химии, то у ней кислород, водород, азот — самые тонкие, тоньше их нет, — не имеют ни цвета, ни запаха, ни вкуса, но все же они не суть незамечаемы. Она их добывает, закупоривает в банки, взвешивает, соединяет, определяет паи, в каких они с каким веществом соединяются и проч.. Они в ее руках, под непрестанными ее заметками, она следит за их действиями всюду и тем определяет их. Вот ее область! Что за пределами сего, того химия не касается, о том она ни да, ни нет. Не потому ли и существование духов, как предъявляет новое учение, не противно химии, что ей до них дела нет? Есть они, нет ли — ей все равно.
Далее: нельзя не укорить новое учение в смешении понятий. Оно смешало, и смешало совершенно незаконно, разложение тел в неорганической природе, где химические процессы — полные господа, с разложением тел органических, где они состоят в услугах у другой, наибольшей госпожи, которую зовут жизненным началом. Эта госпожа сама есть прехитрый химик. Органическое тело у ней — лаборатория. Берет она химические же элементы и из них ухитряется устроить все разнообразные части, например, тела человеческого.
Как она это делает — для химии непостижимо. Пока в теле эта госпожа, она держит все свои изделия в организме в своем виде и составе и не дает им разлагаться.
Когда же она выйдет из тела, тогда части организма, лишась производящей их и поддерживающей жизнедеятельности, подчиняются внешнему влиянию воздуха, теплоты и влаги и начинают разлагаться на составляющие их элементы. Отделением жизненного начала не совершается разложение: ибо это начало не есть стихийная часть организма, а есть производящая и поддерживающая его сила.
По исходе этой силы, тело остается целым в своем составе; но так как оно оставляется самому себе, остается без охраны и поддержки, то и начинает разлагаться. Разложение тут только и начинается. Исход же жизненного начала не есть разложение, а только дарование свободы и простора разлагающим процессам. Вот тут–то и начинается стихийное разложение. Вот тут–то, собственно, и вступают в силу химические законы; в исходе же жизненного начала они не участвуют: то — неведомая для них область.
В неорганической природе — другое дело. Здесь не предшествует разложению исход какого–либо высшего начала, а прямо самый акт отделения какого–либо элемента есть разложение, за которым тело тотчас пропадает. Нагревайте смесь серы и ртути, — выйдет киноварь, тело химически составленное. Положите в киноварь железо и нагревайте — сера соединится с железом, а ртуть отделится и киновари не станет. Это — самый акт отделения составных частей. А там не так: жизненное начало отойдет, а тело остается цело, как было.
Последний пример подает повод к следующему замечанию. Состоящие в химическом соединении элементы, каждый теряет свои природные свойства и из соединения их слагается совсем новое тело, непохожее ни на тот, ни на другой элемент.
Если душа химически соединена с телом, то она тут не душа, а становится душою только по выходе из тела. Как же мы зовем ее душою? Если же она здесь в химическом соединении с организмом бывает душою, то по освобождении из него должна бы быть уже не душой, а другим чем–либо. Новому учению следовало бы озаботиться дознанием ее собственного имени по выходе ее из тела?
Приложу и еще одно. Новому учению кажется, что душа становится отвлечением каким–то, когда признают ее духовною. Нет, признавая ее духовною, мы никак не думаем, что она есть какая–либо идея, а есть действительная сила, реально существующая. Отделение ее от тела производит влияние на организм потому, что она оживляет тело. Отходит душа — жизни уже нет. Чтобы отделением своим произвести ей такое действие на организм, для этого нет никакой нужды быть ей вещественною и состоять в химическом
Чтобы отвеять эти неприятные помышления о душе, наводимые новым учением, привожу слова св. Григория Нисского о душе и ее отношении к телу.
Вот что говорит он о душе: «Душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувствительному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способное к приятию сего естество оказывается состоятельным» (ч. 4, с. 214).
Это он говорит о душе, пока она в теле. Что же происходит, когда она выходит из тела?
«Когда… эта жизненная причина, которая находилась некогда в теле, вдруг делается невидимою и неприметною, подобно тому, как в погашенном светильнике горевший дотоле пламень; тогда по расторжении сродства стихий в каждой из них происходит стремление к состоящему с нею в свойстве, так как самое естество стихий, по какому–то необходимому влечению, возвращает однородному свойственное ему»… (там же, стр. 206).
Если таково следствие отделения души от тела, то не есть ли потому она сама стихия телесная?
Нет, душа «существует сама по себе, особым естеством, отличным от телесной дебелости. Она невещественна, бесплотна, действует и движется сообразно с своею природою и свойственные ей действия обнаруживает телесными органами. Органическое устройство тела в полной мере то же и в умерших; но остается неподвижным и бездеятельным, по отсутствию в нем душевной силы» (там же, стр. 212 и д.).
Нельзя оставить без замечания и последних слов этого скорбного отдела умствования нового учения, где говорит оно о химии и математике. «Эти науки, отделив Бога от твари бесконечною разницею, как бы отворяют дверь вере, объясняя необходимость Откровенного богопознания. Отвергнуть его они не могут по причине признанного ими всемогущества Божия и независимости действий Его от суждения человеческого» (
Химия и математика отодвинули идею о Боге подальше, чтоб совсем обойтись без Бога. Помышление о Боге они забросили за себя назад. Химия не знает ничего, кроме вещества; математика тоже в приложениях своих выкладок все упирает только на вещественное.
Плохие они руководители к вере в Бога Не отворяют, а затворяют они эту дверь. К ним точь–в–точь идет то, что св. Григорий Нисский говорит об Эпикуре: «Пределом естества существ было у него видимое и мерою постижения вселенной полагал он ощущение, совсем смежив чувствилище души и не имея возможности обратить взор на что–либо умственное и бесплотное, как заключенный в какой–либо хижине остается невидящим небесные чудеса, потому что стены и потолок препятствуют ему видеть то, что вне хижины.
Ибо все чувственное, что только усматривается во Вселенной, подлинно есть какая–то земляная стена, которая людям не сильного ума преграждает собою путь к воззрению на умственное. Таковый видит только землю, воздух и огонь, а откуда каждая из сих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, не может этого усмотреть по низости ума. И хотя иной, увидев одежду, заключает о ткаче, по кораблю уразумевает кораблестроителя, а, глядя на здание, представляет руку здателя, однако ж, и он, взирая на мир, остается слепым для усмотрения Того, Кого он указует (ч. 4, стр. 208).
Вот чего ожидать надо от этих наук! Особенно химия воткнулась в стихии, и где ей приподнять голову, чтоб воззреть на небо? Есть у меня стихии, — говорит она, — да закон сродства, — чего же еще хотеть? Ни в какой сторонней силе не имею я нужды.
Благочестивые химик и математик, изумляясь, как все премудро устроено мерою, весом и числом, будут тем возгревать в себе религиозное чувство: но самые науки, как науки, в производствах своих работ совершенно обходятся без помышления о Боге. «Бога отвергнуть они не могут», — говорит новое учение. Отчего же это ныне, с преобладанием направления к естествоведению, развилось охлаждение к вере в Бога и Его промышление? Оттого, что науки эти не хотят знать могущества Божия. Для них ничего нет могущественнее законов природы. Идею о Боге отодвинули они в сторону. Вместе с ними ревнует о том же и новое учение. Поведет ли это к чему–либо доброму?!
До сих пор мы рассматривали новое учение в его основаниях, следили за тем, как оно само себя развивало. Станем теперь с ним лицом к лицу и обсудим его по составу, в котором оно сформировалось, и по тому положению, в котором выразилось.
Таким образом, прежде всего: согласно ли оно само с собою и не противоречит ли себе? Далее, если принять его как предположение для объяснения известного круга явлений, то объясняет ли оно эти явления?
Ответ на первый вопрос несложен. Новое учение говорит: «Душа и ангел — полное тело, имеющее весь образ человека: голову, волосы, лицо, очи, уши, перси, руки, ноги».
Чтоб это разнообразие частей могло иметь место и чтобы эти части отличались сами в себе одна от другой и были отличаемы другими извне, необходимо допустить в составе их различие элементов.
Состав глаза должен отличаться от состава руки, ноги и проч. Если так: эти тела — души не могут состоять из одного эфира, как полагает новое учение, ибо эфир признается самою простою из всех мировых стихий, который сам по себе не может дать разнообразия составных частей для образования души — тела в целом ее виде.
Можно придумать и другие тонкие вещества, подобные эфиру по тонкости, но разные по свойствам, чтобы составить душу. Но тогда все же нельзя сказать, что душа проста и несложна, а должно признать ее многосоставным организмом, хотя бы и тонким.
Согласится ли новое учение дополнить себя этим положением? Если согласится, а не согласиться едва ли можно, то должно согласиться вместе с тем, что душа — тело не из эфира только состоящее, или сознаться в своей несостоятельности.
Таким образом, существенный смысл нового учения необходимо требует разнообразия стихий в составе души — тела, хотя бы то наитончайших. Став на эту точку, мы спрашиваем: кто организатор этих разнообразных частей из стихий — тонких и эфирообразных? Кто держит их в целости и единообразном соотношении? Ведь должен же кто–нибудь?!
В организме тела нашего все исходит из одной центральной силы жизненной и ею все хранится. Такая же сила должна быть присуща и организму души — тела.
Если не допустить такого организатора, то придем к мысли, что все части души — тела не состоят в жизненном взаимном сочетании, а так, приставлены одна к другой. Отсюда, далее, все станет непонятно и затемнится: и движение, и чувство, и всякое действие, даже в самом простом его виде.
Признает ли новое учение необходимость и этого дополнения? Если признает, — а не признать нельзя — то должно изменить свое главное положение, будто душа есть тонкий эфирный образ видимого человека и больше ничего.
Можно бы идти дальше, допытываясь, кто организатор организма души: тело ли в теле, или другое нечто, — но оставляем это, ибо стоит только взглянуть на душу, как изображается она новым учением, чтоб убедиться, что учение это неверно себе и разоряет само себя.
Обращаемся ко второму вопросу. Придумываемое новым учением положение объясняет ли круг явлений, для объяснения которых придумано? Итак:
Душа есть источник и причина внутренней нашей жизни, слагающейся из мыслей, желаний, чувств, из действий свободы, страха Божия и совести и сконцентрированной в сознании, из которого исходит, как из фокуса. Вот душа, вышедшая из тела и стоящая перед вами в форме видимого человека со всем разнообразием частей тела его, и действующая подобно ему.
В целом все это есть душа, мыслящая, свободно действующая, себя сознающая. Если всякое действие исходит от души и душою приемлется, а душа вся в целом, то всякое действие должно исходить от всего и во всем отражаться. Мыслить должна не одна часть, а все тело — душа, сознавать — тоже, равно и действие извне должна принимать тоже вся душа — тело, а не часть ее какая.
Так ли это? Едва ли! Верно и у ней, как обыкновенно у человека, смотрит только глаз, слышит только ухо, говорит только язык, и мысль только в голове. Отсюда строится прямое заключение, что есть в душе–теле некто, смотрящий глазом, слышащий ухом, действующий рукою, принимающий вопрос и отвечающий и проч.. Есть, т. е. в этом многосоставном организме, душе–теле, заведующее всеми действиями лицо, которое видит, слышит, соображает и все делает. Спрашивается, кто же это одно лицо?
Если все тело в целом, то как это лицо единично, когда так разнообразен состав тела? Если одна часть, то поелику сознание есть характеристическая черта души, — та часть и будет душою, а не все тело. Если оно есть след гармонии всего тела, то душа исчезает, а перед нами непостижимейший автомат.
Таким образом, само собою выходит, что этим лицом, сознающим себя, свободно действующим, мыслящим, желающим и чувствующим, никак не может быть само тело–душа, а должно быть нечто пребывающее внутри этого тела, так что тело–душа будет для него только органом и жилищем. Опять вопрос: что же это такое? На этот раз мы имеем ответ от самого учения, уже слышанный нами. Это есть «способность души человеческой, которую мудрые называли силою словесною, собственно духом, куда отнесли не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным, каковы: ощущение высокого, ощущение изящного, ощущение добродетели. В этом отношении значение слов душа и дух весьма различно» (
Но получив такой ответ, мы не в свет вступаем, а покрываемся туманом неопределенности, ибо известно, что главная мысль нового учения та, что душа есть эфирное тело в образе человека, и более ничего.
Здесь же является в душе–теле духовная способность и притом не единичная, а совокупность многих способностей, высших и характеристических в жизни человека, под именем духа, который признан весьма различным от души. Положение, явно не мирящееся с главным положением и разрушающее его.
Можно бы тотчас заключить: так, стало быть, душа есть дух, облеченный эфирным телом? Но это буквально отрицается новым учением. Вот что и оставляет нас в нерушимом недоумении! Наверное, новое учение еще не уговорилось само с собою и не установило своей особенности выражаться сообразно с духом своим, очевидно, очень исключительным: потому–то вопрос, что это за способность — так–таки и остается нерешенным, а решить его надобно.
Берем новое учение на том пункте, что в душе — эфирном теле признается способность мыслить или вообще способность к проявлению духовных действий. Спрашивается: телу ли эфирному, вещественному дана способность, или в это эфирное тело внедрена отличная от вещества сила и сила невещественная, духовная, дух?
Но первое немыслимо: способность мыслить так несовместима с веществом, как огонь с водою. Если бы кто стал уверять, что Бог даровал веществу способность мыслить, то и на этом нельзя успокоиться, ибо и Бог не силен сотворить то, что само себе противоречит.
Веществу нельзя дать способность мыслить, как только претворив его в дух невещественный. В тот момент, когда вещество стало бы мыслить, оно должно перестать быть веществом.
Но у нового учения и при этом еще остается убежище: оно может сказать, что признает душу — эфирное тело субстанцией и в этой субстанции созерцает содержимую ею особую силу, которая и производит все духовные явления, замечаемые в душе. Но удержит ли вещество эту духовную силу? Способно ли оно совладать с нею? Едва ли. Это будет алмаз в глиняной оправе. К тому же, если душа–тело держит эту способность, то она госпожа, а сила та — слуга ей, т. е. мыслящее будет в подчинении немыслящему, свободное — несвободному, сознающее себя — бессознательному, приснодвижный дух — неподвижному телу Как это не в порядке вещей, об этом учил уже нас св. Максим Исповедник. И опять, где же правда мысли?
Если характеристические черты внутренней нашей жизни суть духовные проявления, то, относя все внутреннее к душе, надлежит саму душу определять по этим чертам, или видеть ее там, откуда исходят духовные проявления.
Если они исходят из допущенной духовной силы или способности, то должно и считать ее душою, господственною частью тела, что составляет отличительную черту человека, или делает человека человеком, и душу душою, и то, что воображается под видом тонкого эфирного тела, счесть подчиненным ему органом, т. е. правда мысли требует перенести господство от души–тела эфирного к допускаемой в ней способности к духовным действиям, названной духом и признать этот последний субстанцией души, а тело — придатком, органом, жилищем. Такими всегда и представляются и душа отшедшая, и ангел явившийся. Внешнее признается органом. Действующее же лицо видится внутри, оттуда оно и распоряжается господственно.
Если б новое учение решилось так умствовать, то сейчас же можно было бы нам сложить оружие брани. Но так как оно стоит на своем, то и нельзя протянуть к нему руку примирения или перестать укорять его в круговой несостоятельности. Таким образом, прямым путем мысль доходит к допущению духа, хоть бы то и в теле эфирном. Можно бы дальше идти, чтобы довести дело до отрешения духа от этой оболочки, но останавливаемся здесь. Нам только нужна уверенность в том, что сознающее себя в нас и мыслящее — есть дух. Новое учение покушается уверить, что, кроме эфирного тела, которое по его мысли есть душа и ангел, ничего нет. Во всей совокупности тварей духа нет. Дух только один Бог.
Только Бог — дух?.. Но когда в совокупности тварных явлений есть явления духовные, то что ж это, бессубъектные что ли явления, блуждающие метеоры, или они имеют свой субъект?
Если необходимо им иметь субъект, из коего исходят, а между тварями нет такого субъекта, ибо они все признаны вещественными, неспособными к духовным проявлениям, то субъекта такого надо искать за пределами тварей и, конечно, в Творце.
Но совокупность духовных, известных нам явлений, вся ли такова, чтоб ее можно было без смущения всю относить к Творцу, как к причине? Таким образом, даже благоговение к пречистому и всесовершенному творческому естеству должно привести нас к признанию между тварями конечных духов.
Этими немногими соображениями мы и заключим наше посильное борение с новым учением, в полном желании, чтоб оно одно осталось без субъекта и исчезло, как исчезают вдали блуждающие огни, не оставив заметного следа.
Тропари и кондаки
Свт. Феофан, Затворник Вышенский (1894)
январь 10 (23)
Тропарь, глас 8
Православия наставниче, благочестия учителю и чистоты, Вышенский подвижниче, святителю Феофане богомудре, писаниями твоими Слово Всякие изъяснил еси и всем верным путь ко спасению указал еси, моли Христа Бога спастися душам нашим.
Кондак, глас 4
Богоявлению тезоименитый, святителю Феофане, учениями твоими многая люди просветил еси, со ангелы ныне предстоя Престолу Святыя Троицы, моли непрестанно о всех нас.
Свт. Игнатий Брянчанинов (1867)
апрель 30 (май 13)
Тропарь, глас 8
Православия поборниче, покаяния и молитвы делателю и учителю изрядный, архиереев богодухновенное украшение, монашествующих слово и похвало: писаниями твоими вся ны уцеломудрил еси. Цевнице духовная, Игнатие богомудре, моли Слова Христа Бога, Его же носил еси в сердце твоем, даровати нам прежде конца покаяние.
Кондак, глас 8
Аще и совершал еси стезю жития земнаго, святителю Игнатие, обаче непрестанно зрел еси законы бытия вечнаго, сему поучая ученики словесы многими, имже последовати и нам, святче, помолимся.