Annotation

Это небольшое сочинение — из двух частей, которые разными средствами — именно, богословскими в первой части и философскими во второй — стремятся осуществить одно и то же: раскрыть в главных чертах те представления о человеке, что были выработаны в православной духовной традиции и, в первую очередь, в духовной практике Православия.

- ПРЕДИСЛОВИЕ

- ЧАСТЬ I ГОРИЗОНТ БОГОСЛОВИЯ

- 1. Сердце и ум

- 2. Молитва

- 3. Божественные энергии

- ЧАСТЬ II ГОРИЗОНТ ФИЛОСОФИИ

- 0. О трояком вопрошании

- 1. О расщеплении реальности

- 2. Об энергийной связи в лоне расщепленной реальности

- 3. Начальные положения синергийной аналитики здешнего бытия

- 4. Путь соборности: через Agape к Filia

- 5. Творчество, теургия, эсхатология[55]

- notes

- 1

- 2

- 3

- 4

- 5

- 6

- 7

- 8

- 9

- 10

- 11

- 12

- 13

- 14

- 15

- 16

- 17

- 18

- 19

- 20

- 21

- 22

- 23

- 24

- 25

- 26

- 27

- 28

- 29

- 30

- 31

- 32

- 33

- 34

- 35

- 36

- 37

- 38

- 39

- 40

- 41

- 42

- 43

- 44

- 45

- 46

- 47

- 48

- 49

- 50

- 51

- 52

- 53

- 54

- 55

- 56

Книга, написанная в 1978 г., не могла быть раньше опубликована в нашей стране, но жила в самиздате. В ней развивается традиция русской религиозной мысли, основанная крупнейшими русскими философами — Соловьевым, Бердяевым, Флоренским. Автор привлекает в орбиту философии новое содержание, заключенное в опыте монашеской традиции исихазма или священнобезмолвия. Эта древняя византийская традиция нашла вторую родину на Руси и глубоко повлияла на весь облик и склад российской культуры. Цель автора — понять корни и суть этого влияния, раскрыв образ человека, таящийся в мистике подвижников–исихастов.

Древний образ оказывается современен и свеж, подсказывая новые философские решения и помогая по–новому взглянуть на многие черты, многие проблемы сегодняшнего человека и общества.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Это небольшое сочинение — из двух частей, которые разными средствами — именно, богословскими в первой части и философскими во второй — стремятся осуществить одно и то же: раскрыть в главных чертах те представления о человеке, что были выработаны в православной духовной традиции и, в первую очередь, в духовной практике Православия. Материалом и почвой для такого раскрытия нам служит, разумеется, история православной духовности, данные и свидетельства, накопленные в православном богословии, в мистике, в подвижничестве… Однако задачи и цели нашей работы, мотивы, вызвавшие ее появление на свет, далеки от мотивов и целей исторического исследования. Главным стимулом нашей работы постоянно служило одно коренное убеждение: убеждение в том, что в православной духовности — и притом, по преимуществу, в «практических» ее разделах, в мистике и подвижничестве скорее, нежели в богословии и догматике — кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его непреходящем существе. В классический период становления мистико–асиетической традиции православия (IV— VII вв.), как и в дальнейшем в периоды ее расцвета, и ной открывалось новое понимание человека, вырабатывался новый образ человека и новый способ, как ему обращаться с самим собою. И все эти антропологические достижения и открытия, будучи, разумеется, порождением определенной эпохи и определенной среды — а именно, православного монашества в первые века Византийской Империи, — тем не менее, по всей своей сути были совершенно не ограничены рамками ни этой эпохи, ни этой среды. Во всем существенном они отнюдь не относились специально к раннехристианскому монашеству или монашеству вообще, но говорили о каждом человеке, о человеке как таковом. Они выражали в чистом виде — бытийную ситуацию человека. И однако вся эта наука о человеке, в тонкости развитая на опыте, до сих пор еще не была извлечена из общего корпуса православной духовности, не получила отчетливого выражения в умозрении и на добрую долю по сей день пребывает нераскрытой, «не доведенной до сведения» современного сознания. А между тем ее ценность и интерес даже не столько в том, что здесь перед нами — еще один покуда непознанный опыт антропологии, еще один до конца не раскрытый образ человека; гораздо существенней то, каковы же они, этот опыт и этот образ.

Как мы надеемся хотя бы в небольшой мере показать ниже, образ человека, утверждаемый православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности, по сочетанию в нем твердости духовных основ и абсолютной чуждости всякому отвлеченному догматизму, всякой рассудочной нормативности. Человек предстает здесь как динамичное целое, недробимое и в то же время сложносоставное и многообразно активное, истинный характер которого совершенно непередаваем ни механическими, ни органическими моделями (коим чрезмерно доверяются столь многие антропологические концепции); как уникальное по всей картине реальности «онтологическое орудие», находящееся в движении к полноте бытия, несущее в себе непостижимую способность и тягу к преображению: к тому, чтобы таинственно собрав в себе здешнее бытие в некий единый фокус, достичь его актуальной онтологической трансформации, претворения в иное бытие, свободное от ига конечности и смерти. По высоте задания, как и но реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелития тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней. И в свете этого тема антропологии православного подвижничества оказывается далеко не академической и не исторической. Это — тема о нераскрытых возможностях, о неисчерпанных ресурсах православного миросозерцания, которые могли бы сыграть плодотворную роль в решении духовных задач современной эпохи. Могли бы — кто знает — оказаться вестью, заветом древней православной традиции современному сознанию…

Эти надежды, однако, не должны быть поняты как некий оптимистический прогноз. Решительно утверждая — и демонстрируя, по мере сил — богатство и неисчерпанность идейно–философских возможностей православной традиции, мы в то же время не входим ни в какие суждения касательно ее исторических перспектив. Последние — в руце Божией, и первые лишь немногое говорят о них. Философская плодотворность и неисчерпанность духовной традиции не служат залогом ее исторического успеха. Вспомним классический пример: на закате античного мера неоплатонизм создавал широкий многообещающий синтез всей языческой эллинской духовности, претворяя ее в стройное философское мировоззрение. Богатство идей, духовная глубина, интеллектуальная отточенность этого мировоззрения были неоспоримы, им попросту не было равных во всей предшествующей культурной истории. Однако время, в которое совершался этот духовный труд, уже более не принадлежало эллинскому разуму. И вопреки всей мощи своих ресурсов мировоззрение неоплатонизма было с самого рождения лишено исторической перспективы. Оно не сделалось основою, стержнем духовной культуры ни для какого общества, ни для одной эпохи, и поя его будущность свелась лишь к тому, чтобы на протяжении столетий служить предметом эксплуатации всевозможных религиозных течений и философских школ, перенимавших из него то одни, то другие разрозненные элементы. Оно достигло непревзойденной ясности мысли и разума, но эта ясность обернулась только симптомом приближения конца, только закатной «последней ясностью»… Эпоха же предпочла разуму безумие, предпочла абсурд христовой веры и абракадабру церковного догмата, и еще много столетий обходилась без стройного мировоззрения, которое сумело бы разъяснить, что это и не абсурд: и не абракадабра.

Этот глубокий пример не только напоминает нам, что судьбы духовной традиции — особая и непростая историософская проблематика, которая те исчерпывается, а скорее лишь начинается с признанием богатых внутренних возможностей этой традиции. Он сразу вводит нас и внутрь этой проблематики. В самом деле, едва ли возможно сомневаться в том, что поздние судьбы античной культуры — не просто случайный образчик расхождения между духовными потенциями и исторической действительностью. Напротив, эти судьбы, конечно, должны быть по–своему неизбежны, в них должна крыться какая‑то внутренняя обязательность, какая‑то историософская парадигма. И в свете этого ключевой историософский вопрос о горизонтах нашей традиции, по существу, можно поставить так: не проявляется ли эта же эллинская парадигма и в современном состоянии христианской — в нашем случае православной — духовности? Не пребывает ли ныне эта духовность в стадии некоего своего «неоплатонизма» (или шире, «александрийства»), в стадии достижения предзакатной ясности и отчетливости?

Существуют две взаимоисключающие позиции, для которых ответ на данный вопрос прост и ясен. Согласно одному взгляду, такой ответ давно дан самою историей, и этот ответ — заведомо положителен. Что такой, действительно, современная тяга к системному оформлению, структурированию, концептуализации всех проблем и всех областей опыта человека, включая и глубинную мистическую реальность, как не важнейший родовой признак неоплатонизма, его духовного стиля? И что такое нынешнее повальное стремление к духовной экзотике, массовая жажда духовных пряностей и возбуждающих средств, от дзена до НЛО, ненасытимая всеядность и легковерие, — как не самое характернейшее «александрийст–во»? Подобные соответствия столь многочисленны и наглядны, что уже явно характеризуют не одни частности, но сам облик и дух эпохи, пронизывают собою всю ее типологию, не оставляя места сомнениям. И нравится нам то или нет, однако сейчас, в наше время, закат христианской эпохи (на первых порах не отнимающий, но даже обостряющий ее способность к плодотворному синтезу и ярким прозрениям) и постепенное воцарение пост–христианства — уже не историософ–ский вариант, а очевиднейший факт действительности… Согласно же другому взгляду ответ на наш вопрос искони дан самим христианским откровением, и этот ответ — безоговорочно отрицателен. Пост–христианство есть нонсенс, ибо христианство вовсе не есть только одна из эпох культурного развития человечества. Пост–христианство есть нонсенс, ибо явление Христа вошло в самую ткань истории как таковой, оно составляет внутреннее и неотъемлемое качество всякого ее момента, от Воплощения и до конца времен. Пост–христианство есть нонсенс, ибо искупление и осмысление мира осуществлены Христом, во Христе сполна и навеки, и всякое «следующее», «высшее» откровение — только прелесть и самозванство. Историософская параллель между судьбами христианства и языческого эллинства нацело исключается их абсолютной разпоприродностью, и, в сущности, уже самая постановка нашего вопроса должна быть отвергнута как праздная и ненужная — нецерковная… Каждая из описанных пози–зиций полностью исключает другую, и каждая обладает по–своему неоспоримою правотой. Но ведь история‑то — единственна?!

Как видим, попытка вхождения в историософскую проблематику немедленно приводит нас к столкновению несовместимых позиций, к противоречию, конфликту; и притом разрешение такого конфликта едва ли мыслимо в сфере теоретических построений: скорей, оно требует какого‑то принципиального расширения нашего опыта, требует его обогащения неким особым измерением, близко родственным мистическому. Однако поиски подобного разрешения никак не входят сейчас в нашу задачу. Историооофские апории лежат за пределами нашей антропологической темы, и этим попутным отступлением мы именно и хотели — себя отделить от них. Напомнив о глубокой самостоятельности и специфичности исто–риософских проблем, мы подчеркиваем несвязанность нашего разбора православной антропологии ни с какими историо–софйкими прогнозами и гаданьями, ни с какими медитациями style russe о судьбах православия в современном мире.

Здесь же полезно сделать и еще одно уточнение. Поскольку разбор наш, как уже говорилось, не преследует цели строгого исторического исследования, он равно не притязает быть и точною реконструкцией всего комплекса антропологических воззрений православия или хотя бы только православной аскетики. Мы сознательно не стремились охватить этот комплекс во всей его полноте, с сохранением всех его пропорций и всех присущих ему мотивов. В этом сложном целом, складывавшемся веками и отразившем на себе множество исторических эпох, духовных стилей и культурных напластований, заведомо найдется многое, что в той или иной мере расходится с выделяемой нами единой линией. К примеру, нередко говорят о «жестоком понимании христианства» в монашестве, о свойственном аскетизму равнодушии к судьбам и скорбям мира, об эгоистически–индивидуалистической окраске монашеских концепций спасения. И хоть такие суждения, как правило, весьма тенденциозны и спорны, но все же они и не без причин, не вовсе на пустом месте. Да и попросту: нельзя же всерьез надеяться исчерпать в философском построении живое историческое явление! Словом, мы первые согласимся, если по поводу нашего сочинения будет сказано: «В аскетике есть далеко и не только это!» Но в то же время мы со всей энергией возразим, если захотят сказать: «Того, что здесь утверждается, в аскетике вовсе нет!» Выражаемый на этих страницах взгляд на человека и его назначение — есть в православной аскетике. И он не только там есть, но он и теснейше связан с ее основным ядром, с ее глубинными истоками, благодаря силе которых ее традиция умела остаться живою и действенной в течение многих веков.

Наша попытка раскрытия православной опытной науки о человеке складывается, как мы уж сказали, из двух частей: богословской и философской. По–разному говоря об одном и том же и в то же время взаимно продолжая и дополняя друг друга, они вместе словно бы составляют две створки одной картины, диптиха. Важною отличительною чертой богословского раздела служит то (упоминавшееся уже) обстоятельство, что материал для него нам приходится почерпать не столько из основного корпуса православного вероучения, сколько из мистико–аскетической традиции, из опытных данных духовной практики. Дело в том, что этот основной корпус, выработанный в эпоху Вселенских Соборов, действительно еще не заключал в себе фронтального догматико–богословского решения антропологической темы. Как подчеркивается в одном из современных трудов, «Вселенские Соборы никогда не занимались антропологией, но только тринитарным или христологическим богословием» [1]. В последние десятилетия этот факт немало обращал на себя внимание православных исследователей. Об этом писал еще В. В. Болотов, после него — ряд других богословов. Довольно характерен, к примеру, нижеследующий диалог, произошедший в одном из знаменитых петербургских Религиозно–философских собраний 1902— 1903 гг. между известным религиозным публицистом В. А. Тернавцевым и председателем собраний епископом Сергием (Страгородским), будущим патриархом.

«Тернавцев…В факте спасения, кроме двух тайн о Боге и Христе, заключается еще и третья тайна, о человеке. Эта религиозная тайна о человеке деятельностью Вселенских Соборов раскрыта не была…. раскрыта была теология и христология, антропология же осталась нераскрытою и составляет великую задачу будущего.<…>

Епископ Сергий. Неужели Вы думаете, что в христианстве не раскрыто, что такое человек? Тернавцев. Да» [2].

Можно было бы привести еще немало подобных решительных суждений. Однако, по счастью, рисуемая ими картина все же не вполне справедлива, поскольку в большинстве из них совершенно упускался ив виду один более поздний (сравнительно с эпохой Соборов), по оттого не менее важный этап догматического развития православия: этап исихастских споров XIV века. На этом этапе центральной задачей церковного сознания явилось богословское оправдание духовной традиции исихазма, или священнобезмолвия, которая в различных преемственно развивающихся формах составляла главное русло православного подвижничества на протяжении всей его истории. Такое оправдание было глубоким образом дано в писаниях св. Григория Паламы, и оно, разумеется, не могло не включать в себя подробного богословского разбора тех представлений о человеке, которые выработала и которыми руководилась подвижническая практика. Поэтому с учетом достижений паламитского богословия говорить о богословской нераскрытости православной антропологии возможно лишь в некотором ограниченном смысле: именио в том, что богословское учение св. Григория, хотя и было в важнейших пунктах закреплено догматическими определениями Соборов XIV века, однако в последующем, по причинам историческим, оказалось скорей заброшено, нежели приумножено и ныне нуждается в возвращении ему должного места и значения в православном богословии; нуждается в широком исследовании и обсуждении, в современной интерпретации, а далее, несомненно, и в творческом продолжении и развитии. И эта работа в течение последних десятилетий уже начала осуществляться усилиями православных богословов.

В соответствии со всем сказанным, наша первая часть представляет собою не что иное, как краткое современное изложение основных идей паламитского богословия, главным образом на материале центрального сочинения св. Григория — «Триад в защиту свящопнобезмолвствующих»; только в отдельных темах, которых мало касалось исихастское обновление XIV века, мы обращались непосредственно к аскетическим памятникам. По сравнению с тем, что было высказано в недавних изложениях «паламитского синтеза» у Вл. Лосского, Кривошеина, Мейендорфа, читатель здесь едва ли найдет нечто новое. Мы лишь повсюду стремились, как можно более выпукло представить важнейшие черты богословского здания, как можно отчетливей проследить главнейшие идеи и интуиции, на которых строится исихастская антропология. Следуя этому же стремлению, мы хотим уже здесь, во введении, явно указать эти ключевые идеи. Это:

идея благодати как Божественной энергии;

идея обожеиия, или соединения с благодатью, как высшего призвания человека;

идея непосредственного общения с Богом или, точней, идея синергии, свободного человеческого соработничества благодати, как единственного пути обожения.

Возможно, следует добавить сюда и идею постоянной изменчивости, пластичности человеческой природы, в силу которой в здешней жизни соединение с благодатью не дается в собственность человеку и остается всегда подвижным, не закрепляемым и может поддерживаться лишь непрестанным духовным трудом, особым устроением и напряжением всего существа человека.

Когда мы говорим о православной антропологии, никакой акцент, на этих краеугольных идеях не может оказаться чрезмерным. В них — сумма, главное достояние всего православного понимания человека.

* *

Именно эти идеи служили для нас путеводными нитями и во второй, философской части работы. По нашему глубочайшему убеждению, метафизика христианства — и его философская антропология в особенности — должна быть метафизикой благодати и обожения. И однако, в силу специфических требований философского метода, эти фундаментальные реальности мистического и богословского опыта не могут быть прямо выставлены в качестве исходных понятий и принципов философского исследования. Их невозможно просто перенести, пересадить из богословия в философию. Их появление там будет естественным и правомерным только в том случае, если нам удастся заново обнаружить и воссоздать их в рамках иного, философского, опыта, заново воспроизвести их в ином, философском, горизонте. И наше философское рассуждение — еще не столько исполнение этого кардинального задания, сколько лишь подступы, пролегомены к нему. По этой‑то причине, хотя наше философствование все целиком держится и движется православными интуициями обожения и благодати, оно в то же время никогда не упоминает их въявь, предпочитая оставаться лишь подготовкой к ним и ожиданием их. Предостережение от поспешного, форсированного облечения религиозных интуиции в философские формы, требование строго следить, чтобы всякий шаг на пути этого облечения сохранял верность и религиозному опыту и философскому методу, всегда виделись нам в числе важных заветов православной мысли.

Тем непосредственным началом, которое определяет собой характер и облик нашей философии, ее специфическую особливость, является православный энергетизм. «Человек соединяется с Богом не но сущности, а по энергии», — вот богословский тезис, смысл и значение которого еще никогда но были продуманы и осознаны во всем их масштабе. В действительности же за ним встает целый самостоятельный способ видения, который сказывается на воем и всему придает свою особенную окраску[3]. В частности, и философским позициям Человек делается причастен Богу (Абсолютному, совершенству и полноте бытия) не своею «сущностью» — иначе говоря, не какими‑то непременными определяющими чертами, или частями своего существа, или сторонами своей природы (в том числе и не разумом самим по себе!) — но исключительно своими «энергиями», т. е. некими устремлениями, свободными импульсами, внутренними установками — и притом, не любыми, а лишь очень определенными, которые могут присутствовать, а могут и отсутствовать у человека, могут у него появляться и исчезать и должны специально им вырабатываться и поддерживаться. И потому, говоря об отношении человека и здешнего бытия к Богу, к Абсолютному, — в чем и заключается истинное назначение философии, — философия (онтология) должна говорить не о «сущностном», а об «энергийном», об устремлениях и побуждениях человека, о его внутренних движениях и внутренних установках. Только энергийные предикаты здешнего бытия «онтологически чреваты», онтологически перспективны, способны к трансформации в предикаты иного образа бытия, — и потому могут и должны выступать в качестве онтологических категорий. Этим необходимым установкам философии, строящейся в элементе православного энергетизма, мы и пытались следовать.

Развиваясь в философском горизонте, наше рассуждение неизбежно оказывается так или иначе связанным со многими философскими направлениями и учениями, многими классическими проблемами философии. Мы никогда не отмечаем этих философских связей, параллелей, реминисценций: их явное раскрытие потребовало бы еще одного сочинения с неменьшим объемом. Существуют, однако, немногочисленные ключевые связи, которых не указать невозможно, и среди них одна из самых существенных — связь с хайдуггоровской экзистенциальной (онтологической) аналитикой Dasein, проходящая почти на всем протяжении нашего философского наброска. Суть этой связи — в прямом методологическом влиянии: совершенно наглядным образом развиваемый нами феноменологический метод синергийной аналитики здешнего бытия представляет собой определенный вариант феноменологического метода экзистенциальной аналитики Dasein. Это не означает прямого перенесения основных понятий: наше понятие здешнего бытия мы не употребляем в смысле хайдеггеровского Dasein, как не употребляем и хайдеггеровского понятия экзистенциального (со всеми его производными). С известным огрублением можно сказать, что ту методологическую роль, которую в фундаментальной онтологии играет понятие экзистирования, — а именно, роль образующего принципа феноменологической аналитики — в нашем варианте философской феноменологии играет понятие синергии.

Ограничивая связь с философией Хайдеггера одною сферою метода и полностью отказываясь от использования хайдетеровоких категорий, мы тем самым избегаем необходимости входить в анализ соотношения между православным энергетизмом и экзистенциальной аналитикой по сути их содержания. Хотя такой анализ составляет одну из достаточно актуальных проблем православной мысли, ваше рассуждение ставило перед собой иные задачи: не столько выяснять совместимость православных духовных основ с теми или иными философскими направлениями, сколько наметить возможности нового и самостоятельного философствования, исходящего из этих основ. Но, разумеется, и чисто методологическая связь с хайдеггеровской аналитикой тоже может ставиться под вопрос: вполне позволительно усомниться в адекватности передачи мистического опыта православия посредством философской методики германского экзистенциализма. Что на это ответить? Можно настаивать, что в методологическом аспекте между феноменологической аналитикой, когда бы и где она ни была разработана, и паламитскою мыслью нет внутренней несовместимости и, напротив, имеются немаловажные сближающие их черты: как, скажем, установка строгой верности внутреннему опыту, враждебность «метафизике», отвлеченному концептуальному конструированию. Можно напомнить, что именно «феноменологический метод Э. Гуссерля позволил сделать феномены внутренней жизни (тревогу, радость, молитву…) предметом дисциплинированного философского анализа» (X. Кокс), — и, тем самым, он как нельзя прямей отвечает задачам нашего рассуждения. А можно и заметить со вздохом, что именно эта методологическая, техническая зависимость от германской философии всегда составляла истинный рок русской мысли. Издавна мы отталкивались от ее «духа», ее общих мировоззренческих позиций — и однако не могли обойтись без ее непревзойденного философского инструментария. Что ж удивительного, если и в данном наброске также уловимы следы этого старинного love‑hate relationship?

Онтологическая позиция, которую мы намечаем здесь, фиксируется двумя фундаментальными принципами: принципом синергии, доставляющим определение здешнего бытия и основу его феноменологической аналитики, а также принципом Личности, указывающим онтологический горизонт, с которым соотносится и в котором находит свое исполнение здешнее бытие. Но если принцип синергии в определенной мере раскрывается, эксплицируется в ходе рассуждения, то о принципе Личности этого сказать нельзя. Термин «Личность» возникает в начале нашего рассуждения как чистое обозначение, название иного порядка бытия, в который стремится трансформироваться или (что то же) с которым стремится соединиться здешнее бытие, человек. И на протяжении всего текста это понятие Личности лишь в самой минимальной мере наполняется содержанием, приобретает лишь самое минимальное число свойств, но существу так и оставаясь только обозначением, иероглифом. За этим стоят, разумеется, более веские причины, нежели общая краткость нашего рассуждения. Самое существенное в том, что вследствие онтологического отстояния между нами и Личностью, преодолеваемого лишь очень особым «экстатическим» образом, мы не можем знать о Личности отчетливым систематическим, дискурсивным знанием. Личность не может стать предметом философско–феноменологического наблюдения, и мы принципиально не можем развить аналитики Личности, подобной синергийной аналитике здешнего бытия. Философствование о Личности может развиваться разве что в элементе «метафизики» (в смысле Хайдеггера), отвлеченного концептуального конструирования, которого нам всячески хотелось бы избегать. Либо, еще возможно, в стихии апофатики, не доставляющей никакой позитивной экспликации понятия. Но все же возникает вопрос:

если понятие Личности не развивается и не разрабатывается у нас, а остается лишь «иероглифом», тогда по какому праву мы выбрали для него термин, уже обладающий определенным значением, и богословским и философским? Даже и утверждая непостижимость, неэксплицируемость Личности, мы все же обязаны каким‑либо образом оправдать этот наш выбор, дабы он не остался лишь странным (и конечно, небезопасным) терминологическим злоупотреблением. Сейчас мы попытаемся пояснить, что же за интуиции лежали в его основе; попытаемся проследить некие связи между обычными значениями термина и нашею «Личностью».

Философская история понятия личности скорей злосчастна. Хотя этому понятию никогда не отказывали в философской глубине, в первостепенной философской важности и значимости, тем не менее поныне не существует развитой философии личности и даже нет, пожалуй, единой твердой основы для философской разработки понятия. Вообще, очень нелегко отыскать в теме личности какие‑либо бесспорные, классические положения и выводы. Как известно, личность не входила в круг понятий античной философии; появившись вместе с христианством и будучи столь близка именно к тому центральному, сердцевинному в христианстве, что для эллинов — безумие, она, по существу, так и не нашла себе места в корпусе базовых категорий европейской мысли. Что, в самом деле, такое — личность? Это не то же, что «сущее» или «сущий», не existentia — но и не essentia; это не дух, не субстанция, не идея; не «материя» и не «сознание», не феномен и не ноумен, не общее и не особенное, не бытие, но уж, конечно, и не ничто. Разумеется, она не есть и какая‑либо простая комбинация этих начал. Она не укладывается ни в одну из классических дихотомий, ни в одно из членений реальности, выработанных в традиционной метафизике, —и, следовательно, ее философское освоение требует какого‑то нового членения, новой системы категорий, специально основанной на понятия личности, принимающей это понятие в качестве фундаментального онтологического принципа. Однако современная философия не проявляет заметного интереса к созданию подобной системы категорий. Напротив, в последнее время изучение личности все в большей степени направлялось по руслу психологии и социологии, где личность редуцируется к одному из своих уровней и разлагается в сумму тех или иных составляющих моментов. Налицо период антиперсоналистических и антиантропологических тенденций, когда тема личности, равно как и вся линия философской антропологии, оказывается третируемой и отодвинутою [4].

Так что, в итоге, наше понимание личности сейчас придется сопоставлять не столько с какой‑либо систематической философской трактовкой последней, сколько лишь с неким «комплексом представлений».

Все же главные элементы этого комплекса выделяются с достаточной ясностью. На первом месте здесь, несомненно, находится представление о том, что личность есть нечто суверенное, самостоятельное, что не может определяться или управляться чем‑то внешним себе и что заключает в себе некий собственный смысл и ценность. Иными словами, личность онтологически содержательна и онтологически суверенна. При этом — другой необходимый момент — ее смысл и ценность в ней полностью и до конца выражены, явлены, открыты, «суть налицо». Личность, «лицо», есть совершенная, предельная открытость и явность, чуждая всякой скрытости и недовершенности. Наконец, личности еще предполагается свойственной наделенность энергией или энергиями, «самодвижность», способность к активности, к многообразным проявлениям. В этом своем аспекте личность обычно противопоставляется «вещи». Предполагается также обычно, как нечто само собой разумеющееся, что все эти представления относятся к «человеческой личности», к индивидуальному человеку в здешнем бытии. Однако, весьма характерным образом, они не включают в себя никаких особенностей, специфически связанных с принадлежностью к здешнему бытию, с фундаментальными предикатами конечности, смертности, внутренней ограниченности. Напротив, если вдуматься, они даже входят в противоречие с этими фундаментальными предикатами! В самом деле, ужо такой основной признак личности (лица), как совершенная нескрытость, выраженность, явленность всего ее смыслового содержания, очевидным образом предполагает отсутствие в ней всяких внутренних препятствий к самоосуществлению, отсутствие внутренних границ и пределов — иными словами, отсутствие предиката внутренней конечности Бытие, связанное внутренними препонами, — а именно таково здешнее, «тварное падшее» бытие — не может быть личным! Итак, уже беглый философский анализ представлений, связываемых с идеей личности, обнаруживает, что реальность, отвечающая этим представлениям в сущности, не может быть вмещаема горизонтом здешнего бытия. Поэтому следует сделать вывод, что весь комплекс указанных представлений описывает не столько то, чем актуально является или же обладает человек, сколько то, что он стремится обрести, чем он стремится стать. (Наличие такого момента в семантике личности также отмечалось неоднократно). Усиливая и обобщая этот вывод, мы и приходим к тому, что было бы философски правильнее и плодотворней окончательно разграничить между собой понятия личности, с одной стороны, и человека в его здешней, наличной данности — с другой; и придав этому разграничению полновесный онтологический смысл, называть Личностью горизонт реальности, отличный от здешнего бытия и являющийся предметом «фундаментального стремления» человека. Сам же человек определяется тогда как нечто, несущее в себе лишь «образ и подобие» личного бытия, некий несовершенный залог, задаток его, — что мы предлагаем называть «предличностью».

Такова одна линия интуиции. Существует, помимо нее, и другая, еще более очевидная и более важная для нас. Она связана с представлениями о личности в христианстве. Как ясно сразу, тот смысл высшего горизонта реальности, который придается понятию личности в нашем рассуждении, па–прямик соответствует христианскому миросозерцанию. Еще на уровне основных интуиции веры, не входя ни о философскую, гаи в богословскую разработку понятий, это миросозерцание бесколебательно утверждает, что Бог есть Личность, и отношения человека с Богом суть род личных отношений. Именно эта краеугольная интуиция и есть подлинный исток личности, то, откуда она явилась на свет. Однако необходимым ее продолжением является признание того, что человек в ею наличной, земной данности не есть Личность. В русле этого представления о личности (еще раз напомним, первоисточного для всей темы) «человеческая личность» — внутренне противоречивое, некорректное понятие, допустимое к употреблению разве что с существенной оговоркой. На это не раз ясно указывалось как в патриотической мысли, так и б современном богословии; одним из новых свидетельств в этом вопросе могут служить труды Вл. Лосского (в особенности поздняя работа «Богословское понятие человеческой личности»). В философии на таких позициях строил свое учение о личности Карсавин, прямо исходивший из положений о том, что «личность не есть что‑то тварное, и человеческое, но — начало Божественное и само Божество», и как необходимое следствие этого,"нет и не может быть человеческой или тварной личности». Бытие в своей полноте и открытости есть бытие Личности, и Личность есть онтологическое призвание здешнего бытия — но не наличный образ его: эту важную онтологическую установку наше рассуждение целиком разделяет с философией Карсавина (напротив, новое не разделяя путей ее проведения). И вместе с этою философией оно может быть отнесено к руслу христианской метафизики личности.

Наряду с понятием личности как центральной онтологической категорией и принципом внутренней формы совершенного бытия в любом опыте философии личности должна необходимо иметься определенная трактовка человеческой индивидуальности. Тип и характер философского учения во многом определяются тем, в каком соотношении между собой находятся эти два понятия. Прежде всего, здесь возникает альтернатива личность и индивидуальность можно отождествлять между собой либо полагать их отличными друг от друга. В первом случае человек в его наличном образе есть первичная и окончательная реальность, имеющая неизменную, статическую природу. Все происходящее с человеком замкнуто горизонтом здешнего бытия Хотя личное начало, в лице человека, и ставится здесь в центр философской картины реальности, однако само представление об этом начале лишено онтологической глубины. Такова позиция большинства разновидностей персонализма. Христианская же метафизика личности — или теоцентрический персонализм — может избирать только противоположный путь. В этом случае индивидуальность и личность разделены онтологическим отстоянием, и притом личность выступает как задание, как искомое для индивидуальности. Последняя представляет собою не совершенное осуществление личного начала, но только некий залог, начаток его — «предличность», по введенной выше терминологии Природа ее является здесь как нечто еще незавершенное, открытое, ждущее своего исполнения и получающее его в особом онтологическом процессе становления или претворения индивидуальности в личность, «лицетворения». И здесь снова возникает альтернатива, наличие связи, общения, контакта данной индивидуальности с другими может быть безразличным для этого процесса, для достижения его цели — или, наоборот, существенным для него. Трансформация индивидуальности в личность может оставаться либо «частным делом» каждой данной индивидуальности, либо соборным «общим делом», неисполнимым в отъединенности от других, требующим определенной связи с ними Различие этих двух априорных возможностей глубоко отражается на метафизической картине реальности. В первом случае эта картина характеризуется совершенной раздробленностью, атомизацией: вся она — только множество отдельных, несвязанных между собою индивидуальных опытов обретения личности, трансформации в личность. Единственный метафизически значащий, смыслоносительный элемент в икономии здешнего бытия — одинокий роман изолированной индивидуальности с Личностью, «la quete solitaire de I ame montant vers Dieu» (Мирра Бороди–начЛот). Эти элементы никак не связаны между собой, и все множество их отнюдь не слагается ни в какой единый смысл, ни в какую цельную историю. Подобная картина ноуменально раздробленной, дискретной реальности возникает, повторим, на основе исходной предпосылки о том, что задача трансформации в Личность не налагает никаких условий на отношения данной индивидуальности с другими, не требует даже простого наличия таковых отношений — словом, не включает в себя никаких «коллективных» или «соборных» аспектов. Однако с позиций обсуждаемой нами практической антропологии православия такая предпосылка является целиком ложной. Этой антропологии соответствует как раз противоположный полюс указанной выше альтернативы. Как утверждают все ее наблюдения и установки, в исполнении своего бытийного призвания, в соединении с Личностью человек с необходимостью входит в глубокую и тесную связь с другими людьми, en fait, со всеми людьми. Его духовная работа не может замыкаться рамками его эмпирической индивидуальности, но непременно предполагает определенную обращенность к другим. Эта обращенность человека к другим и связь его с ними, сообщающая единство, единый строй всему онтологическому процессу исполнения здешнего бытия, есть не что иное, как любовь, которая не может не выступать одною из центральных онтологических категорий в любом опыте христианской метафизики личности. Однако наличие и учет ее нисколько не отменяют того, что ключевою инстанцией онтологического процесса остается все же человеческая индивидуальность: трансформация в Личность есть именно ее задание, ей вверяемое и ею реализуемое в свободном и личном предстоянии Личности. Всякая философия личности неотделима от утверждения индивидуальности — утверждения ее в качестве несводимого и активного начала, героя–протагониста бытийной драмы И меньше всего может остаться чуждой такому утверждению та философия личности, что вырастает на почве православно–аскетического видения человека: ведь уже сами идеи ухода от мира, уединенного подвига, священнобезмолвия очевидным образом несут в себе мощный заряд утверждения индивидуальности. Более того, именно в лоне аскетики и вырабатывались, в своем большинстве, все представления о важности и суверенности всякой человеческой индивидуальности как таковой. Жизненный нерв христианской аскетики — сознание абсолютной ценности личного духовного пути и личной духовной судьбы, и вместе с этим — сознание полной ответственности человека за свой путь и свою судьбу: от тебя самого зависит, что ты есть и что станет с тобой, а итог твоего пути может быть различным в немыслимом, страшном размахе от Неба до Ада. «Как Бог свободен, так свободен и ты; и если захочешь погибнуть, никто тебе не противится и не возбраняет… Если захочет человек, делается сыном Божиим или сыном погибели» [5].  Но при всем том, как уже нами сказано, в числе кардинальных мотивов аскетической духовности — не только утверждение индивидуальности, но и необходимость раскрытия индивидуальности в соборность. Как говорят древние максимы подвижнической традиции, «монах тот, кто, пребывая в отдельности, живет в единстве со всеми людьми», «схимничество в том, чтобы молиться за весь мир». Или еще сказано у преподобного Максима Исповедника: «Всякий подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу». В тер минах же метафизических этому отвечает то, что, выйдя из неразличенного родового единства и утвердившись в своей онтологической значимости и суверенности, индивидуальный человек вновь обретает свое единство и связь с другими в соборной работе лицетворения. Этот путь, проходимый природою человека, достаточно точно можно выразить в виде гегелевской триады (или же карсавинского триединства, если Гегель покажется здесь a bit out of the line): род — индивидуальность — соборность.

* * *

Итак, всякое духовное строительство, служащее онтологической трансформации здешнего бытия, непосредственно осуществляется индивидуальностью и в индивидуальности — и однако всегда имеет всеобщую, соборную природу, включается в единое соборное деяние, в «общее дело». Суть и задачу этого «общего дела» человека и человечества можно определить одною краткою формулой: преодоление смерти. Ибо, хоть нам не дано ясно, «ответчиво» знать о том высшем горизонте бытия, в который имеет претвориться человек, но мы знаем твердо, что самое стремление человека к этому высшему горизонту есть не что иное, как стремление к преодолению смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобождению здешнего бытия из‑под власти дурной конечности. В этом — последний и самый глубинный смысл духовной работы человека: смысл эсхатологический. Указания на этот смысл нечасты в культуре — и даже в религии. Они и не должны быть частыми, дабы не снижались в обыденность их до предела необыденное свидетельство и дабы не являлся федоровский соблазн: будто потребна какая‑то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсхатологического смысла (соблазн, удачно названный однажды «проектом мнимого дела»). Подобная деятельность невозможна уже по одному тому, что в сфере практики мы просто не знаем, что же осуществлять. Во что преодолены в Личности конечность и смерть? отвечает ли бытие обоженное полному отсутствию этих начал? а может быть, там некий неведомый синтез, сплав их с полярными началами бесконечности и бессмертия — что называют жизнью–чрез–смерть?"Еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему». В этих словах Иоанна Богослова давно уж, и со всем основанием принято видеть норму христианского эсхатологизма.

Однако не менее, чем соблазн «мнимого дела», реальна и противоположная опасность: опасность забвения и утраты эсхатологического чувства, эсхатологического напряжения. А без этого чувства и напряжения всякое духовное и культурное делание человека, в конечном счете, только бесцельно и бесплодно, только длящееся под разными формами рабство Ничто. «Разве культурный прогресс ставит себе такие задачи, как уничтожение смерти?» — недоуменно опрашивает Политик в «Трех разговорах» Соловьева. На это отвечает таинственный porte‑parole автора, Господин Z: «Не ставит… да оттого‑то и его самого очень высоко ставить нельзя». И оттого‑то — добавим мы — неисчезающей нотой в культуре должно звучать эсхатологическое напоминание и свидетельство: ига смерти не должно быть. Единственной и истинное дело человечества — преодолении смерти. «Бог уготовал, чтобы соделаться тебе выше ее» (Исаак Сирии).

Такие слова, повторим, не должны говориться часто. Но каждый из нас должен хотя бы однажды услышать и произнести их для себя — чтобы уже не забывать никогда.

Август 1978. Москва.

ЧАСТЬ I ГОРИЗОНТ БОГОСЛОВИЯ

1. Сердце и ум

Мы говорили уже, что в богословском горизонте антропологические позиции православной мистики и аскетики нашли свое выражение в трудах св. Григория Паламы. Главное место тут занимают, безусловно, его «Триады в защиту священнобезмолвствующих», созданные еще в начальный период знаменитой полемики с Варлаамом (1338—1341 гг.). Вопреки своему полемическому происхождению и назначению, «Триады» содержат в себе, по существу, цельное и очень отчетливое изложение позиций православного богословия почти по всем важнейшим вероучительным разделам. Ни одно из остальных сочинений св. Григория не имеет такой полноты охвата ключевых тем, такой глобальности и размаха богословской мысли, и можно полностью присоединиться к данной прот. И. Мейендорфом оценке «Триад» как «существеннейшего труда жизни» Паламы. Мы находим здесь и учение о Боге, и учение об ангельском мире, и учение о человеке. При этом начальными, исходными темами для Паламы служат темы о человеке — о характере подвижнических трудов, о значении мирской мудрости и др., тогда как тема о Боге выступает как высшая и последняя, завершающая собой все здание его богословского рассуждения[6].

Как ныне основательно выяснено православным богословием, антропологические воззрения православного подвижничества — и антропология Паламы как завершающий теоретический синтез этих воззрений — принадлежат библейской традиции понимания человека. Эта традиция принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы в себе все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию. Причастность к Богу, способность к богообщению, к соединению с божественным есть достояние всего человека в целом, которое не может быть исключительно приписано никакой из частей его природы. Как и обратно, ни одна из этих частей но может быть сочтена чистой кажимостью, лишенною всякой связи с Богом, нацело исключенной из богообщения. Обращается к Богу, заключает завет с Ним — весь человек, человек как цельное и единое существо. В философских терминах это значит, что человек рассматривается здесь как первичная и неразложимая онтологическая величина, «онтологическая точка», не допускающая в себе подразделений. Подобную концепцию человека на Западе уместно назвали «антропологией цельности», 1'anthropologie unitaire. Понятно, что данный тип антропологии может осуществляться в различных конкретных вариантах, двумя из которых и служат библейская, ветхозаветная антропология и антропология исихазма.

Сказанное нисколько не означает, что православные пустынники не видели сложного характера человеческой природы или отвергали традиционные членения человеческого состава, дихотомические (на тело и душу) либо трихотомические (на тело, душу и дух). Это означает лишь, что всем по добным членениям тут соглашаются придавать исключительно функциональное, а не онтологическое значение. Все элементы таких членений находятся в равном отношении к Богу и обладают одним и тем же назначением, одной бытийной задачей, хотя в ее выполнении им и принадлежат различные роли.

Подобно всякому опыту христианской антропологии, антропология исихазма видит задачу человека в устремлении к Богу и соединении с Ним. Но это — слишком общее положение. И «устремление» и «соединение», конечно, могут пониматься весьма по–разному; так что следует рассмотреть, какую же трактовку получают эти ключевые понятия в нашем случае. Начать естественно с первого, поскольку вопрос о том, что такое соединение человека с Богом, существенно затрагивает, наряду с собственно антропологией, также и область учения о Боге.

Итак, что же означает устремление человека к Богу? — На этот вопрос нетрудно ответить, если придерживаться противоположной исихазму позиции, которая выделяет в человеке некое обособленное «божественное начало» и мыслит человека состоящим из этого «божественного начала» и чистой кажимости, бытийно пустого содержания[7].  Если человек есть не что иное, как зерно божественного, заключенное в пустой кажимости, то задача его, конечно, — избавление божественного начала от связи с кажимостью, дабы оно, освободившись, могло воссоединиться во всей стихией божественного, вернуться в лоно этой стихии. Понятно также, что такое избавление достижимо лишь путем отсечения, умерщвления кажимости. Таким образом, согласно дуалистической антропологии, устремление человека к Богу заключается в радикальном саморассечении — в отделении божественного от кажимости, в отбрасывании и умерщвлении второго и в освобождении первого. Но что же диктует «антропология цельности»? — С ее позиций, процесс или онтологический акт устремления человека к Богу представляется не то чтобы сложней, но значительно необычней с точки зрения европейского мышления. Вероятно, это сыграло свою роль в том, что антропология паламизма очень долго оставалась непонятою и невоспринятой богословской мыслью как на Западе, так даже и в Православии [8]. Онтологическая цельность человека — философский постулат, тезис о «бытийном облике» человека. Устремление же человека к Богу — не философский тезис, а реальная установка, род активности. Тем не менее, одно связано с другим: эта активность онтологически содержательна, в ней человек как раз и реализует тот или иной «бытийный облик». Поэтому и положение о (бытийной) цельности человека также переходит в разряд практических установок. Б рамках типа религиозности, отвечающего «антропологии цельности», человек, устремляясь к Богу, должен выступать как единство и цельность уже и в эмпирическом своем существе, в реальной духовно–душевной данности. Однако такие единство и цельность сами по себе отнюдь не обеспечены человеку. Их нужно достигать — и это как раз и есть самое первое задание, первая работа человека в осуществлении своего назначения. Исихазм называет ее «внешней аскезой».

В своем эмпирическом бытии человек обыкновенно далек от того, чтобы быть цельностью и единством. Когда он погружается в это бытие, не сопротивляясь его стихиям, именно цельность и утрачивается им прежде всего: его разум блуждает, отвлекаясь всевозможными помыслами, душа колеблется противоречивыми страстями, тело предается извращениям и излишествам. И человеку в первую очередь нужно выйти из этого хаоса, из внутренней разрозненности и разбросанности, нужно собрать себя из рассеяния, из дурной множественности — в единство. Эта духовная работа рассматривается в аскетике как сведение, сосредоточение всего человека, всех его сил и способностей как бы в одну точку, в некий внутренний центр или фокус. Такая (эмпирически условная, но духовно реальная) точка средоточия всего человека, его «энергийно–экзистенциальный центр», куда ему следует собирать, сводить все свои способности и силы, все помыслы и желания, в православной аскетике издавна обозначается символом сердца. Вся аскетическая традиция, от (псевдо-)Макария Египетского, учившего о необходимости «собрать в любовь к Господу рассеянное по всей земле сердце» [9], и до Паламы, дающего уже в начале «Триад» отчетливо символическое определение: «внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем» (I, 2, 2), — не оставляет сомнений в том, что она понимает «сердце» именно в этом обобщенно–символическом смысле, весьма отличном и от прямого телесно–физиологического значения, и от психологического понимания сердца как «седалища страстей», как только душевно–эмоционального центра человека «Работа сердца», работа само–собирания человека — одна из важнейших частей православной духовной практики. Это — работа особого, «синтетического» характера: она осуществляется не какою‑либо одной из способностей человека, но всем его существом. В нее вовлекается все содержание человека, и все оно должно подвергнуться в ней коренному преобразованию. Принципиально важно, что из этого преобразования не исключается ничто сущее в человеке: ничто заранее не отбрасывается, как безусловно не допускающее соединения с Богом, но и ничто не признается уже априори не требующим преобразования, а сразу и непосредственно готовым к соединению. Ничто в человеческой природе не хорошо и не дурно само по себе, по все может быть употреблено как во благо, так и во зло; все может находиться и в благом, открытом для благодати, и в пагубном, открытом ко греху, устроении. «Кроме греха ничего нет дурного в самом себе в этой жизни… Но все может вести ко злу», — учит св. Григорий в одной из своих омилий. И «работа сердца» как раз и заключается в том, чтобы все элементы человеческой природы и все способности человека преобразовать из пагубного к благому устроению: именно тогда все они, будучи приведены к согласию и направлены к одной цели, будут словно собранными в одной точке, исходящими из одного центра.

Разумеется, для каждого из этих элементов подобное преобразование должно совершаться по–своему. «Собирание» тела, души, ума — каждая из этих тем составляет особый большой раздел православной аскетики. В период исихастских споров главное внимание привлекала первая из этих тем: отношение исихастов к телу и плоти, элементы психосоматической техники, входившие в состав исихастского учения о молитве, вызывали наибольшее непонимание и нападки Варлаама (в частности, как раз с ними связано известное прозвище, пущенное им по адресу исихастов, — прозвище омфало–психов или «пуподушевных», верящих, будто у человека душа пребывает в пупе). Корень разногласий тут прост: дело лишь в том, что Варлаам стоит на позициях: дуалистической антропологии, тогда как исихасты и Палама — на библейско–православной позиции «антропологии цельности». Соответственно, для Варлаама тело, плоть не могут иметь никакого отношения к религиозной жизни, не могут служить в ней ничем кроме помехи, мертвого груза. Палама же, опираясь на вековой опыт подвижников и свидетельства Писания (в особенности, Псалмов), решительно утверждает противоположное: «Тело совокупно с умом и душою проходит евангельское поприще (I, 3, 33)… Преустроившись, плоть совозвышается Богу и совкушает общения Божия» (I, 2, 9). Но если так, если телесность может и должна деятельно соучаствовать в богообщении — должны, стало быть, существовать конкретные формы и способы подобного соучастия. Отыскание и оттачивание этих форм — тонкая, длительная работа, итогом которой и явилась психосоматическая техника исихазма. Описание этой техники можно найти в пятом томе «Добротолюбия»; Палама же в «Триадах» заметно — и не случайно — лаконичен о ней. Сюда входят и общие указания (как то: «надлежит при упражнении в молитве всячески осязаемо yтруждать свое тело постом, бодрствованием и т. п…. доставлять телу скорби (II, 2, 6)), и подробные, скрупулезные рекомендации о положении тела, о контроле за дыханием и телесными чувствами во время молитвы. Однако Палама подчеркивает не раз (см., например, (I, 2. 7)), что такие рекомендации имеют скорей вспомогательное и пропедевтическое значение и важны для начинающих.

Далее, переустройство души — классическая задача аскетики, которая ставилась ею в центр с самого начала. Все темы, входящие сюда, были тщательно разработаны еще на раннем этапе традиции, великими пустынниками IV‑VII веков. Эти отцы–пустынники почти не вдаются в богословие, стремясь как можно точней держаться живой стихии духовный практики. Верность подвижническому опыту требовала «богословского воздержания», ибо не существовало еще богословия, способного правильно выразить этот опыт. Точно так же много веков спустя Палама будет воздерживаться от философствования, движимый тою же верностью церковному опыту и безошибочно ощущая, что все наличные философии слишком мало пригодны для его выражения.

Однако взамен теорий творения аскетов достигали редчайшей точности, тонкости и глубины в непосредственной передаче душевной действительности, душевных процессов. Аскетическая литература в своих классических образцах — не что иное, как точная протокольная запись работы самособирания, «работы сердца», совершающейся над духовно–душевной действительностью подвижника, — подлинная кардиограмма аскезы. Как передача внутренней жизни, внутренней драмы человека, она нередко обнаруживает большую близость к литературе художественной, в особенности, и таких классических и для аскетики и для литературы темах, как переменчивость и пластичность человеческой природы, способность человека и к безднам греха и к высочайшим духовным взлетам, борьба противоречивых помыслов и страстей в человеческом сердце… Здесь аскетический опыт оказывается глубоко сродни опыту художника. «Знаю, все знаю», — записал Блок па полях много им читанного «Добротолюбия». А некоторые места у Макария Египетского удивительно (что вовсе неудивительно) напоминают Достоевского — вот, скажем, хотя бы это: «Есть в сердце какая‑то беспредельная глубина; есть там… рабочая храмина дел правды и дел неправды, есть там смерть, есть там и жизнь; есть там добрая и противная ей купля»[10].  Так с новой стороны оправдывается название «духовного художества», издревле данное православной аскетике. Лет нужды напоминать, однако, что общность мирского и духовного художеств имеет свои пределы. Расхождение между «религиозным» и «эстетическим» отношением к душевной действительности — очень старая тема, и одна из любимых тем русского символизма.

С другой стороны, ставя перед собою задачи познания и переустройства душевной сферы человека, аскетика оказывается в известном родстве и с мирскими науками о душе, психологией и психиатрией. Но и здесь очевидные сближения никак не снимают остающихся коренных различий. Аскетика занята не естественно–научным изучением душевных процессов, но исключительно — их отношением к высшему, «сверхъестественному» назначению человека. Душевный процесс для нее — только определенная проекция онтологического процесса богообщения, совершающегося с цельным человеческим существом. И даже когда по видимости аскетика целиком погружается в хитросплетения душевных склонностей и пороков, ее действительным предметом и здесь остается только одно: отношения человека с Богом, таинственно связанные с этими хитросплетениями, с душевным состоянием человека. Поэтому душевная жизнь в подвиге — не просто психический, но психо–онтологический процесс, и изучение душевной жизни в аскетике — далеко не психология. Если угодно, оно может быть названо «онтологической психологией»…

Суть переустройства душевной сферы определяется одной ключевой особенностью: наличием феномена страстей, особых наклонностей души, имеющих тягу к непомерному росту и к подавлению собою всех прочих сторон души и личности. Развитие страсти — процесс деформации душевной сферы, несущий с собой дисгармонию и неуравновешенность, разлад и хаос душевной жизни. И если это развитие беспрепятственно совершается, то страсть наконец полностью подчиняет, порабощает себе всего человека, приводя к специфическому душевному состоянию, когда для человека важно одно лишь всепоглощающее стремление, предмет которого — «предмет страсти» — отнюдь не в Боге, а в области мирских благ и мирских дел. Это — так называемое «страстное состояние». Традиция единодушно утверждает, что данное состояние не является «естественным» состоянием человека, таким, к которому он предопределен самою своей природой. Напротив, «страсти не принадлежат нам по естеству» (авва Дорофей); они суть нарушения естественного строя души, «неестественные движения души» (св. Максим Исповедник). Или то же — но слову св. Исаака Сирина: «Страсти — нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия[11]. Когда естество отойдет от свойственного ему чина, тогда открываются в нем страсти» [12].  Разумеется, «чин естества», природа человека как твари падшей предполагает тяготение к тварному бытию, к дольнему миру, а не к горнему; однако «страстное состояние» — это не просто занятость тварным бытием, это — уязвленность и одержимость им, слепая безудержная привязанность к отдельным вещам и делам мира сего. Таким образом, в аскетике различают меж собой два типа душевного устроения, «страстное» и «естественное»;

а устремленность к Богу, установка превосхождения падшей тварной природы, представляет собой, очевидно, еще третий тип, отличный от этих двух. Различия между всеми этими типами очень отчетливо выражает опять авва Исаак Сирии: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями»[13].

Возникающая трехуровневая модель душевной структуры крайне существенна для понимания аскетической антропологии. Из нее, в частности, сразу ясно, что переустройство души к соединению с Богом должно быть преобразованием души из противоестественного состояния — через естественное — к сверхъестественному. Первая часть этой работы — не что иное, как борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань» подвижника. За много столетий работа преодоления страстей была развита православной аскетикой в тонкое искусство и в обстоятельную опытную науку. Борьба со страстями требует глубокого знания их (и сама воспитывает это знание). Необходимо знать, какие существуют страсти, и знать их точение, их законы и связи, знать, что питает и распаляет их и что заставляет их угасать… И так в писаниях аскетов возникает филигранная диалектика и аналитика человеческих страстей, включающая их классификации по различным признакам, прослеживание механизмов их зарождения и развития, отыскание путей воздействия на них и искоренения их. Здесь, в этой части своей работы, аскетика занята еще не высшей задачей превосхождения естества, но пока лишь — задачей некоего исправления, исцеления последнего. Казалось бы, онтологическое измерение подвига при этом совсем не затрагивается, и аскетика наконец совпадает с обычною психологией или скорее психиатрией, выступая как своего рода психотерапия. Однако это не так, хотя бы уж потому, что именно в этом онтологическом измерении, в устремлении к Богу коренится сама установка преодоления страстей [14] — то исходное движение души, с которого начинается ее исцеление от противоестественного состояния. Это движение души есть не что иное, как покаяние. Как описать этот важнейший элемент таинственной икономии богообщения? Покаяние — это глубочайшее сокрушение о грехах (следствиях, вещественных проявлениях страстей), острое переживание своего впадения в страсть как порчи и осквернения человеческой природы — а с тем и бичующее самоосуждение, отвращение к себе, «совестное жжение» — и тяга как можно скорей, немедля стряхнуть с себя, извергнуть из себя страсть; порыв к очищенью и обновленью души. Открывая собою духовный процесс, служа началом, вратами мистического пути, покаяние во многом подобно таинству крещения, которое также открывает верующему врата новой жизни во Христе. «Покаяние есть возобновление крещения», говорит преп. Иоанн Лествичник; и как бы поясняя и развивая это, св. Исаак Сирин пишет: «Как благодать на благодать людям по крещении дано покаяние; потому что покаяние есть второе возрождение от Бога… вторая благодать» [15], — после благодати первой, крещенской.  Иногда покаяние называют «вторым крещением», ибо как «крещение первое» вводит в Церковь, в область, которую можно назвать «соборной мистикой», так аналогично второе вводит в «личную мистику», в область индивидуально–личного богообщення. При этом, если крещение как «облечение во Христа» означает включение верующего в мистическое Тело Христово, в таинственную икономию Второй Ипостаси, то покаяние, открывая перед христианином путь к стяжанию благодати Святого Духа, тем самым приобщает его к таинственной икономии Третьей Ипостаси. И нужно сказать еще, что покаянное расположение — не только исходная, начальная установка; в какой‑то мере оно не должно утрачиваться и на всем протяжении духовной работы, служа ее постоянным душевным фоном[16].  «Подвиг начинается покаянием. Но вернее сказать, покаяние или сокрушение о грехах своих есть самая стихия подвига»[17].  И если молитва известна искони во всех религиях, то покаяние как душевный феномен и как духовная техника — важнейшее антропологическое открытие христианской аскетики.

Ближайшая цель покаянных трудов — освобождение от страстей, бесстрастие. Специфическая природа этого душевного устроения отчетливо раскрыта в «Триадах». Как тут весьма подчеркивается, было бы совершенно ошибочным понимать бесстрастие как засушивание и умерщвление чувств, отбрасывание всех человеческих привязанностей и эмоций. Существует единая установка Православия: все, что есть в человеке, в устремлении к Богу подлежит не уничтожению, не отсечению, но преобразованию или «преложению» в некое должное состояние. Этою установкою и диктуется православный взгляд на судьбу «страстной части души», заклю–чающей в себе способности человека к душевной жизни: «Бесстрастие — это не умерщвление страстной части души, а преложение ее от худшего к лучшему (II, 2, 20)… В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует» (II, 2, 21), ибо, как пояснял еще авва Фалассий, «бесстрастие есть неподвижность души на худое», а не вообще неподвижность. «Чистота сердца», традиционное аскетическое выражение для бесстрастия, — ни в коей мере не то же, что пустота сердца. В сфере душевной жизни, как и во всех других, устремление к Богу несет с собой не умаление и обеднение человека, но его возрастание и обогащение. И, в полном с этим согласии, аскетический идеал бесстрастия предполагает, в действительности, богатую душевную деятельность: в нем непременно присутствует «ненависть ко злу и любовь к Богу… мы любим и испытываем отвращение, привязываемся и отчуждаемся… одобряем и осуждаем… Уничтожаем мы лишь расположение душевной силы ко злу» (II, 2, 23).

За этим следует тема о собирании разума. Подобно теме о телесном начале, это — одна из главнейших тем исихастских опоров. В определенной мере позиции протагонистов, Варлаама и Паламы, в этих двух темах взаимосвязаны: как третировал и принижал Варлаам телесность, так теперь превозносит он человеческий разум и человеческое познание. Па–лама же, отвергая принижение тела и умеряя превознесение познания, указывает тому и другому сообразное им место в целостной работе переустройства человеческого существа.

Непосредственным предметом разбора в «Триадах» оказываются два вопроса: 1) о религиозной ценности философии, мирских наук и познания тварного мира; 2) о богословском обосновании исихастского принципа «введения ума внутрь». В контексте исихастской полемики между этими темами, казалось бы, далекими друг от друга, возникает прямая логическая связь. В первой теме идет речь о том, в чем видят миссию человеческого ума Варлаам и варлаамиты. Палама разоблачает их взгляды, показывая, с позиций христианского откровения, что в них проповедуется ложный путь для ума, ложная миссия. После этого ему естественно и необходимо обратиться к тому, в чем же должна заключаться миссия истинная. Как раз об этом — вторая тема. Они так и располагаются в «Триадах»: первая тема разбирается в трактатах I,1 и II,1 вторая же—в следующих за ними I,2 и II,2.

В своем превознесении человеческого познания, логического мышления, внецерковной, и в первую очередь древнегреческой, философии Варлаам сближается с приверженцами светского эллинизма, давней и влиятельной традиции в византийской культуре, во всем стремившейся подчеркнуть духовную преемственность Византии от эллинской античности. Вот главные положения, которые он отстаивал вместе со всею этой традицией[18].  Во–первых, начало разума, разумная и познавательная способность в человеке решительно отделяется от всех прочих элементов и сил человеческой природы, возвышается над ними и объявляется единственным присущим человеку началом и залогом богоподобия. Это выделение и возвеличивание разума [19]есть основа основ всей западной гуманистической и секуляризованной культурной традиции на всем ее протяжении вплоть до нашего времени.  Еще у Гегеля в «Философии религии» повторяется в неизменном виде эта главная заповедь светского гуманизма: «Разум есть божественное начало в человеке»[20]. Далее, в свете этого, естественная деятельность разумной способности, познание окружающего мира есть единственный данный человеку путь и способ богопознания и богообщения. «Невозможно познать Бога иначе как через Его творения», — передает Палама (1,1) утверждение Варлаама (наследуемое им у псевдо–Ареопагита). Вследствие богоподобия человеческою ума, формы деятельности разума — логические рассуждения, «диэретические, силлогистические и аналитические методы» — суть отражения форм, присущих самому Божественному уму, и как таковые они служат верными и падежными средствами добывания Истины. Соответственно, плоды разума — сведения о мире и логические методы, организованные в научное знание, — обладают той же духовной ценностью, что и божественное откровение; по Варлааму, «паука есть подобный откровению пророков и апостолов Божий дар» (1,1). Поэтому овладение наукой, познание окружающего мира должно стоять в центре духовной жизни во всех ее руслах, в том числе и в монашестве. «Внешней мудрости надо искать и монашествующим», — учит Варлаам. И наконец  последний, но очень немаловажный момент его позиции — во всей сокровищнице знания и мудрости высшее место занимает эллинская философия. В занятиях ею и обретается, по преимуществу, постижение Божественной мудрости, залог верною понимания Писания.

Нетрудно согласиться[21], что в этих воззрениях Варлаама заложена, по существу, целая программа светского гуманистического миросозерцания, каким оно складывалось в Европе Возрождения.  Как мы видели, всю основу и пафос этой программы составляют культ разума, идеалы познания и просвещения — притом в данном случае еще вовсе не становящиеся в оппозицию к Церкви, не содержащие отхода от принятых к тому времени догматов и, стало быть, не являющиеся открытой ересью. Спрашивается: что же дурного в них? Не правильней ли считать, напротив, что позиция православия, отвергающая все эти светлые идеалы, есть не что иное, как обскурантизм, противление полнокровному раскрытию человека? — Подобный взгляд, уже те раз в истории принимавшийся за истину различными идейными направлениями, в действительности бесконечно далек от истины. Ибо гуманистической духовности православие противопоставляет не гашение духа, но духовность иного рода, духовность Бого–человечества. Свету мирского знания оно противопоставляет не мрак невежества, но Свет Фаворский, свет высшего бытия. И идеалу раскрытия природных способностей человека оно противопоставляет не сковывание этих способностей, но утверждение — наряду с ними — еще одной, самой высокой и самой важной: сверхприродной способности к обожению, к тому, чтобы с помощью Божией изменить в корне самую свою природу, освободить ее из‑под ига смерти, зла и греха и нераздельно соединить с Богом. Оно утверждает более смелый, уходящий дальше и шире взгляд на сущность и назначение человека. И потому в споре здесь сталкиваются совсем не два различных суждения о возможностях и достоинстве человека (из которых одно освобождает и возвышает, а другое якобы принижает и сковывает его), но, как мы уже говорили, два разных понимания самого существа человека, две в корне расходящиеся антропологии.

Достаточно уже ясно, какой ответ на приведенные Варлаамовы тезисы дает антропология исихастов. Прежде всего, тут отказываются приписывать человеческому разуму настолько особое, преимущественное положение. Отличия его от других сил и способностей человека не носят онтологического характера: вместе со всем, что есть в человеке, разум отстоит бесконечно от Божественного бытия, как сотворенное и зависимое — от несотворенного, безначального, самосущего. «Разумное» отнюдь не тождественно «богоподобному» или «устремляющемуся к Богу» или «религиозному». Онтологический акт устремления человека к Богу вовсе не совпадает с изолированной деятельностью одного разума, с познанием тварного бытия и логическим мышлением[22]; это есть целостный акт человеческой личности, который носит характер не столько гносиса, сколько личного общения и в котором участвуют все силы человеческого существа. О новом мире и новой жизни нам открывается не из исследований твари, но от Христа: «Наше бо–гопознание преподано нам Богом… Сам Бог пас научил и спас» (II, 3, 46). Здесь, таким образом, мы видим одно из проявлений христо–центризма, глубоко свойственного всему умозрению Паламы. И наконец, может быть, самое главное — в том, что все эти силы и способности человека, включая, конечно, и разум, сами должны измениться. Акт воссоединения с Богом — не столько применение и упражнение их, сколько их сущностная трансформация.

Здесь мы уже подходим вплотную ко второй из присутствующих в «Триадах» тем об уме. Ибо что же должна означать подобная трансформация применительно к разуму человека? — Прежде всего, точно то же, что и для всякой другой способности: собирание из рассеяния, сведение во внутренний центр человека, в «сердце». Это как раз и есть исихастский принцип «введения ума внутрь» или же «сдерживания ума внутри тела», «храпения ума» и проч. Все эти формулы выражают одно и то же: принцип участия разума, в согласии и единстве со всеми силами человеческой природы, в общей «работе сердца», работе самособирания человека. В этой общей работе разум не отделен от других частей человеческого состава, но вступает с ними в многообразные взаимодействия, «сцепления и расцепления», по выражению Паламы, надзирая за сохранением ими своей собранности и, в свою очередь, достигая сосредоточенности с их помощью. Такие «сцепления и расцепления», посредством которых достигается и поддерживается подвижная, полифоническая собранность человеческого существа, в тонкости прослеживаются и эффективно используются в исихастском подвижничестве. И очень понятно, отчего все эти мотивы исихастского учения делаются мишенью резких нападок Варлаама: они в корне расходятся с его дуалистической антропологией, утверждающей, что «ум отделен от всего подобного телу».

Работа самособирания, сведения в единый центр всего человеческого существа сама по себе еще не есть цель духовного процесса, духовной работы человека. Такою целью, как уже говорилось, в православии признаются только обожение, подлинная соединенность человека с Богом. «Лежащая перед нами конечная цель есть усыновление, обожение», — свидетельствует и Палама (I, 3, 14). И в достижении этой соединенности описанная «работа сердца»: собрать и упорядочить все силы и способности, помыслы и желания человека, вывести их из рассеяния, из хаоса и разноголосицы, прекратить гипертрофированное разрастание одних в ущерб другим, — составляет только начальный, приготовительный этап. Он называется обычно «отрицательной» или «внешней» аскезой или еще «деятельностью», «практикой» (praxis), и вслед за ним с необходимостью предполагается высший, завершающий этап, называемый «положительной» или «внутренней» аскезой, а также «созерцанием», «феорией» (theoria) или иногда еще — «богословием»[23]. Но как мы уже замечали, последовательность этапов духовной работы — скорее сущностная, нежели хронологическая. Работа собирания, вообще говоря, никогда не должна прекращаться вполне, но должна быть поддерживаема и наряду с созерцанием. Ср. у В. Лосского: «Восхождение к совершенному единству с Богом… совершается одновременно в двух различных, но тесно связанных между собой областях: в области делания (Praxis) и в области созерцания (Theoria). Делание и созерцание в христиаском познании друг от друга неотделимы». В. Н. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Богосл. Труды, т. 8. М., 1.972, стр. 106. Попробуем увидеть, в чем суть и содержание этого этапа. Несомненно, что человек в соединенности с Богом — уже не тот прежний, ветхий человек, который вступал на духовный путь. «Естество, соединенное с Богом» есть уже повое естество, существенно иная природа. Поэтому достижение соединенности человека с Богом требует подлинного «превосхождения естества» (обычное выражение Паламы), онтологического изменения падшей человеческой природы. Как говорится в писаниях школы св. Макария Египетского, одного из главных источников и столпов исихастской духовности, в обожении «должно… нынешнее униженное естество изменить в естество иное, божественное и соделаться естеством новым»[24].  Человеку здесь надлежит не следовать своей природе, а превзойти ее, возвести в высшее, божественное достоинство, непостижимым образом «оказаться больше себя самого» (Макарий) [25].  Коротко говоря, обожение — не естественный, а сверхъестественный процесс, но акт природы, а сверхприродный акт. Каким же образом такой акт оказывается возможным для человека? — Ответ может быть только один: природа человека, как и всякая природа вообще, не может превзойти и переустроить себя самое. И коль скоро подобный акт или процесс все‑таки происходит — чему порукой вся духовная практика православия и вся история христианской святости — он происходит с участием неких сил, лежащих вне этой природы, не связанных ее законами, т. е. сил, в точном и прямом смысле слова, сверхъестественных. «Где побеждено естество, там признается присутствие сверхъестественного», — с неотразимою логикой заключает св. Иоанн Лествичник. Эти сверхъестественные силы, силы иной, нетварной природы, действующие в тварном мире, суть, но христианскому вероучению, силы благодати Святого Духа.

Итак, обожение, соединение человека с Богом, совершается не только естественными, но и, в первую очередь, — сверхъестественными силами, не только самим человеком, но и божией благодатью. «Единения еще нет, если Утешитель не озарит свыше молящегося» (II, 3, 35). Однако необходимость благодати не отменяет необходимости собственно человеческого усилия, сознательноо и активного. Благодать не совершает сама всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе — такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным (ибо предельно ясно, что, подчиняясь принуждению, можно стать кем или чем угодно, но уж только не Богом). «Божественное содействие, хотя и всегда наготове, первую инициативу предоставляет воле человека; оно ее поддерживает и направляет, однако не сообщает ей начального толчка»[26].  Таким образом, в процессе обожения — дне движущие силы, и каждая из них равно необходима для достижения цели. Между этими силами складывается некое стройное «разделение функций», некая общая икономия, которую можно было бы назвать «икономией зова и отклика»: у человека, очищенного и собранного воедино работой «внешней аскезы», рождается исходящий из «сердца», из внутреннего центра и фокуса его личности, зов, порыв, обращенность всего его существа к Богу — ив ответ па этот свободный всецелый порыв Господь дает благодать. Взаимно откликаясь друг другу, божественное участие и свободное человеческое усилие чередуются между собою словно взмахи двух крыл: свобода — благодать, свобода — благодать… — так что сам собою рождается классический образ, появляющийся впервые у преподобного Максима: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу — свобода и благодать». Такое сотрудничество божественного и человеческого, благодати и свободы твари, в православном богословии обозначается термином «синергия» (греч. synergia — содействие, соучастие). Таким образом, духовной работою человека (вслед за работой «внешней аскезы») является, прежде всего, воззвать к Богу, взыскать и возжаждать Его, исполниться напряженного устремления и всецелой обращенности к Нему. И когда человек так устремлен и открыт навстречу Богу, тогда он и оказывается в поле сил благодати, оказывается способен встретить и распознать их, начать входить в соприкосновение и в соединение с ними. Он начинает подвизаться в стяжании благодати, главной работе обожения, составляющей и средство его и цель, являющейся его синонимом, если угодно…

Фундаментальная способность человека устремляться к Богу и входить в соединение с Ним, превосходя и преображая собственную природу, часто называется «умной» способностью, а сама деятельность стяжания благодати называется «умным деланием». Однако термины «умное», «ум» понимаются здесь, как мы уже замечали, отнюдь не в обычном значении одной из природных способностей человека, но снова, как и в случае «сердца», в значении обобщенно–символическом. Очень ясно об этом говорит сам Григорий Палама: «Мы называем эту способность (способность к соединению с Богом) умной, хотя в действительности она превыше ума» (I, 3, 33). Если «сердце» в словоупотреблении православной аскетики обозначает способность человека собирать всего себя в единый внутренний центр, то «ум» в этом случае обозначает способность человека превосходить себя, входить в соединение с благодатью и облекаться в божественное бытие. Или так еще: «сердце» — способность человека быть цельностью; «ум» — способность быть цельностью, стремящейся к Богу и соединяющейся с Ним. Когда «сердце» собирает всего человека в единое целое, «ум» это целое устремляет к Богу и в синергии с Ним претворяет в новую, высшую природу. И обожение, включающее в себя и «работу сердца» и «работу ума», представляется, наконец, во всем своем полном виде как двуединый процесс самособирания и благодатного самопревос–хождения человека.

Из этой беглой картины аскетической антропологии отчетливо выступают дна ее кардинальных отличия: ее динамизм и онтологизм. Большинство антропологических учений предполагает, что человек наделен заданной, неизменной природой и его духовное назначение заключается лишь в следовании этой природе, верном и полном ее раскрытии. Реализуя свое назначение, человек, конечно, изменяется — но это изменение ограничивается здесь одним эмпирическим уровнем:

оно включает в себя только развитие природных свойств, раскрытие возможностей, заложенных в человеческой природе — сама же природа остается постоянной. Человек есть то, что он есть. Но, наряду с этим, в европейской мысли имелось издавна и представление о природе, которая не равна себе, которая исступает из себя и превосходит себя. Эта динамичная самовозрастающая природа отождествлялась с разумом, который обособлялся от человека, изымался из антропологии и делался центральным и автономным предметом отвлеченной метафизики.

Аскетическое же умозрение, вырастая сугубо из опыта, из практики углубленого наблюдения и активного преобразования человека, совершенно независимо от метафизической традиции тоже приходит к представлению о динамичной, трансцендирующей природе. Но то, что западная метафизика приписывает разуму — фундаментальную способность само–превосхождения — восточная аскетика относит ко всему человеку. Различие кардинально. Реализация способности — теперь не деятельность ума, не amor Dei intellectualis, но актуальное преображение естества, микрокосма: процесс, захватывающий все стихии мира. Весь человек — а с ним, в нем и воя тварь — предстает по своей природе не «постоянной», а «переменной» величиной, как нечто открытое, требующее своего исполнения в самопревосхождении. Устремляясь к самопревосхождению, человек не изолирован, не предоставлен самому себе (иначе оно попросту невозможно), но связан с иною природой, с Богом, посредством сложной динамики богообщения и богопричастия; в ходе этой богочеловеческой динамики и осуществляется изменение его природы. Главными положениями антропологии здесь оказываются постулаты обожения, рассматривающие человека как подвижную цельность и говорящие не столько о том, «из чего состоит человек», сколько о том, чем (кем) он имеет стать и что ему нужно для этого делать с собою. «Сердце» и «ум», центральные категории этой антропологии, обозначают не столько части состава человека, сколько (вменяемые всему человеку в целом) части его работы, его миссии по отношению к самому себе: начала не статические, но динамические. И наконец, эта миссия человека, поскольку она переходит пределы здешнего бытия, имеет глубокое онтологическое содержание. В обожении меняется тот образ, тот горизонт бытия, к которому принадлежит человек, — и потому оно представляет собою онтологический процесс, а учение о нем, ядро антропологии исихазма, входит непосредственно в онтологию. Теснейшая взаимная связь, взаимная проникнутость и окрашенность онтологии и антропологии — характерная черта православного миросозерцания.

2. Молитва

В своем прямом и ближайшем выражении вхождение человека в поле сил благодати и следующая за ним работа стяжания благодати есть, в первую очередь, не что иное, как молитва. Учение о молитве есть то естественное соединительное звено между учением о человеке и учением о Боге, которым связуется воедино все здание паламитского богословия.

В «Триадах» Палама излагает его, главным образом, в трактате 11,2, в точности среднем из девяти. Первое из положений, развиваемых здесь, это положение о необходимости непрестанной молитвы. По своему происхождению оно является, прежде всего, опытным фактом. Подвижническою практикой было установлено непреложно, что стоит молитвенному усилию прекратиться, как стяжание благодати, духовный процесс соединения с Богом не только приостанавливается, по и рискует немедленно утратить все ранее приобретенное. Как высоко бы ни продвинулся человек по пути обожения, ему не дано закрепить за собой, сделать своим неотчуждаемым достоянием все, чего он однажды достиг на этом пути. «Пока человек живет, он всегда может пасть. Никакое состояние святости, никакое богатство благодати не обеспечивают его от возвращения… греха»[27].  Палама называет благодать «вечноподвижной», в любой момент она может отступит),, скрыться от человека. Избавить от опасности падения и утраты благодати может только одно: непрерывное возобновление духовного усилия, его непрестанность. Иначе говоря, стяжав благодать, ее необходимо затем постоянно и неусыпно стеречь. Как подчеркивает Палама, молитва — это не «состояние», которое, будучи однажды достигнуто, далее длится само собой, а «действие», непрекращающееся духовное усилие. Но оно вовсе не обязательно выражается во внешней активности, ибо противоположность активного и пассивного в нем превзойдена и преодолена: как формулирует В. Лосский, «оно не активно и не пассивно, ото — бдительно». Это — неусыпное бодрствование и неустанный надзор духа за самим собой, то, что в аскетике именуется «хранением духа» или «стражей духа» (fylake tou nou). Исихастская молитва, устанавливающая и поддерживающая такое «хранение ума», творимая безмолвно и непрестанно, «хотя бы тело и было занято чем‑то другим» (Палама), с древности носит название «умной молитвы».

Одна из самых значительных тем «Триад» — описание и анализ высших ступеней ум кой молитвы, на которых совершается восхождение человека от естественного устроения к сверхъестественному. Греческое название этих ступеней, theoria, передается по–русски скорей специальным термином «феория», нежели обычным переводом «созерцание», «виденье», поскольку созерцание, достигаемое здесь, совершенно особого рода: это неизреченное мистическое «созерцание–соединение», которое осуществляется не чувственным зрением и не зрением ума (т. е. познанием), а сверхприродной «умной способностью» и включает в себя также и соединение с созерцаемым. Другая же главная особенность «феории» в том, что Божия благодать, которую созерцает и с которой соединяется человек, предстает и воспринимается прежде всего как Свет. Феория есть «созерцание Бога как умного света» и «сверхприродное единение со сверхсветлым светом» (I, 3, 15); «обожение созерцается как духовный свет, вернее же, самих святых делает духовным светом» (III, 1, 34), — не устает подчеркивать Палама на всем протяжении «Триад». Многообразна благодать, но Свет есть главная ее форма, главное из со явлений, — разумеется, не обычный чувственно–постигаемый свет[28], а также и не свет знания, а свет особый, духовный…  Духовный свет — центральная реальность всей мистической жизни православия; в недавней нашей литературе об этом npoникновенно писал Флоренский. Свойствам духовного Света, созерцаемого в мистическом опыте обожения, Палама уделяет самое большое внимание. С ними связаны ключевые догматические проблемы исихастских споров и наиболее важные из богословских концепций «Триад».

Критически важным для всей дискуссии Паламы и Варлаама оказывается вопрос о том, является ли свет, созерцаемый в мистическом опыте феории, сотворенным или несотворенным. По утверждениям Варлаама, свет этот не может быть не чем иным, как только обычным, физическим, чувственно–постигаемым светом. Нетрудно увидеть, что такая позиция неизбежно входит в противоречие с глубинными основами мистической практики православия. В самом деле, коль скоро свет феории является тварным, естественным, то, стало быть, и сама феория как созерцание–соединение с этим светом отнюдь не таит в себе никакого сверхъестественного содержания. В ней вовсе не достигается никакого прсвосхождения естества, никакого облечения тварного в божественное. И в этом случае у человека нет вообще никаких путей войти в непосредственное соприкосновение с цетварным, божественным бытием. Вся область божественного всецело удалена от человека, непроницаема и неприобщаема для него и остается такой всегда, какой бы высоты он ни достигал в мистической жизни. Единственный путь приближения к нетварному — это путь отрицаний за ним всех мыслимых свойств, противопоставления его всем понятиям и вещам, то есть апофатическое богословие. И в сумме, апофатическое богословие, познание Бога в творениях, а также еще явления ангелов — духовных, но тварных существ, стоящих на промежуточных ступенях арео–пагитовой небесной иерархии и посредствующих между Богом и человеком, — целиком исчерпывают формы богообщения, доступные человеку в его земном существовании. Таковы позиции варлаамизма — и уже полностью очевидно, что с этих позиций непосредственное единение с Богом, переживаемое подвижником на вершинах мистического опыта, составляющее и суть и цель всей духовной жизни его, — может быть признано лишь иллюзией, «прелестью». Омфалопсихией.

Отсюда ясна вся принципиальная важность той миссии «защиты священнобезмолвствующих», которую принял на себя св. Григорий Палама. Защищая афонский исихазм от инвектив Калабрийца, Палама отстаивал, по существу, духовную ценность и подлинность всей мистико–аскетической традиции православия. В своей защите Палама следует двояким путем:

он привлекает прямые свидетельства Писания и святоотечес–кой традиции, а также, наряду с этим, творчески углубляет и развивает ряд пунктов православного вероучения, непосредственно важных для развернувшейся догматической полемики.

Прежде всего, Палама подчеркивает — и подкрепляет многочисленными обращениями к аскетическим и богословским творениям св. отцов — что божественный свет един. Когда человек удостаивается божественного озарения, видения духовного света, это всегда есть видение того же, единого и единственного духовного света, сияния славы Божией. Свет Христова Преображения, осиявший учеников на Фаворе, видение первомученика Стефана (Деян. гл. 7) и видение св. Венедикта Нурсийского, свет, сверхчувственно зримый подвижниками на высших ступенях молитвенного опыта, и наконец, «свет будущего века», который «укроет и оденет наши тела при Воскресении» (III, 1, 10), —это все единый божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой… одно и то же есть Божественный Свет, увиденный апостолами на Фаворе, а также свет, ныне видимый очистившимися душами» (I, 3, 43).

Разбирая обширные и многочисленные свидетельства Писания, отцов и учителей Церкви о духовном свете, Палама показывает, не оставляя сомнений, что во всей православной традиции неизменно утверждалась несозданность духовного света, его божественная, безначальная природа. Св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст, пр. Макарий Великий и св. Исаак Сирин, пр. Максим Исповедник и пр. Иоанн Дамаскин — все они согласно и неоспоримо свидетельствуют о божественности духовного света, о его несравнимости и отличности от всего тварного, о его не созданности. «Не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении не созданного Света» [29], — так заключает уже в наше время владыка Василий Кривошеий, завершая обзор предисихастских воззрений о духовном свете, данный им в своем классическом исследовании о Паламе.

3. Божественные энергии

Обстоятельно продемонстрировав в трактате I,3, что учение о не созданном Божественном свете имеет прочные корни в Писании и Предании, а равно и в дальнейшем сопутствует православной традиции на всем протяжении ее истории, Палама отнюдь не останавливается на этом итоге. В трактате II,3 и в последующих он вновь возвращается к теме Божественного Света. Здесь он рассматривает встающие в связи с нею догматические вопросы, и это рассмотрение вырастает у него в глубокое богословское обоснование всего православного учения об обожении человека. Именно здесь — главное в богословском наследии Паламы: его знаменитое учение о не созданных божественных энергиях[30]. Лишь бегло намеченное предшествующими отцами Церкви, оно достигает у Паламы совершенной зрелости и систематичности. В дальнейшем, будучи положено в основу догматических определений Поместных соборов XIV века, оно становится важной и неотъемлемой частью корпуса догматики православия.

Достаточно ясно, с какими догматическими проблемами сталкивается учение о духовном свете. Если сей свет принадлежит к области божественного, нетварного, то какое место занимает он там, какую роль он должен играть в божественной икономии? В каком отношении он находится к известным внутренним различениям в сфере Божественного — к Сущности Божией и Ипостаси? Как известно, Палама дает следующий ответ на эти кардинальные догматические вопросы: Божественный Свет, и Божия благодать, и всякое проявление божественного, непосредственно открывающееся человеку, допускающее соприкосновение с собою, есть не Сущность и не Ипостась Божия, но божественная энергия. «Мы считаем… свет Преображения не сущностью, но энергией сущности… Бог созерцается не в Своей сверхсущной сущности, а… в Своей энергии» (III, 1, 24, 29). Немедленно очевидны два направления, в которых требуется пояснять и раскрывать этот общий ответ: необходимо, прежде всего, уточнить, что понимается здесь под самою «энергией» как таковой; кроме того, необходимо увидеть, какими специфическими свойствами нацелены энергии божественные и каким образом они участвуют в жизни Пресвятой Троицы и в богочеловеческом домостроительстве.

Сразу необходимо подчеркнуть, что св. Григорий Палама не развивает систематического учения об энергии как философской категории. По своему происхождению, понятие энергии принадлежит аристотелевой философии, однако его употребление у Паламы еще совсем не означает аристотелизма [31]. Палама принимает лишь самый минимум общих положений об энергии, достаточный для обоснования его богословских позиций, однако не позволяющий отнести его мысль к определенному философскому направлению. И это принципиальное уклонение Паламы от философского оформления своего богословия свидетельствует не столько об отсутствии интеллектуальной отточенности его мысли, сколько, напротив, о безошибочности и глубине его духовной интуиции. Ибо истинное содержание его учения, действительно, не соответствовало никаким из известных философских традиций: ни аристотелизму (и восходящей к нему томистской схоластике), ни также платонизму и неоплатонизму (в том числе и христианскому неоплатонизму ареопагитик). Насколько оно не укладывалось и рамки этих принятых русл, показывает сравнительно недавний пример: из двух капитальных исследований византийской духовности, появившихся в России в конце минувшего века[32], Палама в одном безоговорочно причислялся к последователям философии Аристотеля, тогда как в другом он столь же безоговорочно объявлялся платоником…  На самом же деле, Палама отказывался прибегать к философии, ибо наличная философия была неспособна без искажений передать суть отстаиваемого им опыта. Добавим, что исихастская мистика и паламитское богомыслие еще и поныне не нашли себе адекватного философского выражения и открытым остается вопрос:

достижимо ли это выражение средствами каких‑либо из известных философских учений или же оно требует для себя некоей самобытной философии, в самих истоках связанной с духовным опытом православия?

В современном богословии нередки утвержения о том, что православное умозрение — ив частности богословие Паламы — обладает значительными чертами близости с экзистенциальной мыслью. Общие основания для таких сближений видятся в том, что экзистенциальная философия стремится преодолеть в себе многие родовые черты классической европейской метафизики, особенно отдаляющие ее от религиозного, церковного миросозерцания: ее отвлечённо–спекулятивный, интеллсктуалистический характер, ее исключительную сосредоточенность на проблемах самоисследования мышления и т. п., — и ставит в центр своих поисков представление о человеке, рассматриваемом в конкретности своего существования как не дробимая и сверхразумная внутренняя цельность, «экзистенция». Однако вопрос о точном смысле подобных сближений и даже о самой допустимости их еще далеко не получил окончательного ответа. Одни из авторов признают и подчеркивают наличие экзистенциальных элементов в православном умозрении, его «экзистенциальную окрашенность»: так, прот. И. Мейендорф в своем капитальном труде[33] характеризует мысль Паламы как «экзистенциальное богословие» и «христианский экзистенциализм», а прот. Г. Флоренский высказывается и еще значительно шире, находя, что «главной отличительной чертой богословия Отцов является его экзистенциальный характер».  Напротив, другие православные богословы решительно отвергают псе такие оценки: к примеру, еп. Василий Кривошеин самое употребление термина «экзистенциальный» применительно к мысли Паламы считает недопустимой «модернизацией» и основным недостатком труда Мейендорфа.

Выяснению истинного соотношения православной духовности с экзистенциальной философией мешает главным образом то, что до сих пор суждения об этом соотношении носили слишком общий характер: они оперируют недостаточно определенными представлениями об экзистенциальных категориях и, в частности, никогда не указывают, как же понимается в них сам ключевой термин, «экзистенциальное". Между тем, этот важный термин употребляется в нескольких значениях, для которых интересующее нас соотношение оказывается, вообще говоря, различным. Мы выделим сейчас три основных значения. Первое из них непосредственно восходит к томистскому различению essentia и existentia, сущности и существования. В этом значении «экзистенциальный» есть «относящийся к сфере существования, сущего, конкретно осуществленного бытия, esse reale», и имеет противоположным к себе термином — «эссенциальный», т. с. относящийся к сфере сущности, бытия в себе. В другом значении, наиболее характерном для современной экзистенциальной философии, «экзистенциальный» понимается как принадлежащий «экзистенции», человеческому бытию, рассматриваемому как внутренняя цельность, неразложимая на составляющие элементы, не сводящаяся к деятельности разума. Противоположным термином в данном случае будет, скорее всего, «рационалистический», «от–влеченно–рассудочный». И наконец, в учениях атеистического экзистенциализма, с термином «экзистенциальный» или чаще «экзистенциалистский» связывают обычно представления об изолированности и катастрофичности ситуации человека, о его фундаментальных одиночестве и конечности, беспочвенности и заброшенности. Противоположным по значению термином мы можем здесь полагать «соборный» или даже «церковный».

Отсюда уже можно сделать известные выводы о том, насколько экзистенциальные категории применимы для характеристики исихастской и паламитской духовности. Очевидно, что существуют определенные основания к тому, чтобы находить богословио Паламы «экзистенциальным» в первом из приведенных значений. Учение об энергиях выделяет в области Божественного некоторые начала, отличные от сущности и, стало быть, согласно томистской дихотомии, принадлежащие сфере существования. В этом смысле можно говорить (как то и делает Мейендорф), что божественные энергии суть не «эссенциалистские» но «экзистенциальные» реальности, а богословие энергий является «экзистенциальным» богословием. Такая характеристика, пожалуй, не будет означать никакой непозволительной «модернизации» учения Паламы — поскольку дихотомия essentia — existentia, в рамках которой здесь понимается термин «экзистенциальное», выработана западной мыслью еще задолго до рождения св. Григория. Однако, с другой стороны, происходя из томистской дихотомии, указанное значение термина, по существу, само оказывается категорией схоластической мысли, и применять его для характеристики Паламы означает, хотя бы отчасти, рассматривать паламизм сквозь призму томистской схоластики. А для бого–мудрия Паламы, всецело проникнутого интуициями православной мистики и аскетики, схоластические категории едва ли могут служить естественным языком… С несколько большим основанием можно полагать паламитское богословие «экзистенциальным» во втором значении термина. Возможно указать у Паламы целый ряд мотивов и положений, в особенности в области антропологии, которые суть, вместе с тем, характерные мотивы экзистенциальной философии. Прежде всего, общим является представление о человеке как сверхрациональной цельности, как бы собранной, сосредоточенной в едином внутреннем центре (в этой связи имело бы интерес сопоставление категории экзистенции с аскетическим понятием «сердца»). Сюда же принадлежат и такие темы, как критика отвлеченной рассудочной деятельности и идеала стремления к внешним познаниям; утверждение сверхразумного характера духовной жизни, в своем подлинном элементе «не являющейся ни чувством, ни мышлением»; отрицание логических доказательств в качестве последнего критерия истины и достоверности и утверждение на их место того, что в наше время трудно уже не назвать «экзистенциальным критерием истины», отсылающим к внутреннему опыту человека (ср. в «Триадах»: «доказательство рассуждением ниже доказательства делами и жизнью»; «словеса опровергаются словесами, но чем можно опровергнуть жизнь?»; «нешатко лишь свидетельство деяний» и проч. Для современного слуха такие суждения — чистейшей воды «экзистенциализм»…). Наконец, последнее значение термина, очевидно, остается с начала и доконца чуждым православной духовности.

В итоге, быть может, и допустимо усматривать в богословии Паламы отдельные «экзистенциальные» элементы — однако не столько в том, что учение о Боге у Паламы является экзистенциальным в смысле дихотомии essentia — existentia, сколько в том, что его антропология в ряде своих моментов обладает, для современного видения, отчетливой экзистенциальной окрашенностью. Особого исследования требует вопрос о сопоставлении учения Паламы с «фундаментальной онтологией» Хайдеггера, в рамках которой можно отыскать сходства и параллели чрезвычайно многим моментам этого учения, начиная от требований опытного, а не отвлеченно–спекулятивного пути умозрения, и кончая описаниями мистического (и энергийного по характеру) акта созерцания–соединения человека со светом, превышающим человеческую природу. По большей части эти сходства обманчивы, на что однажды уже указывал В. Лосский; но эта обманчивость еще нуждается в явном, предметном разоблачении. Такая задача существенна не только в философском или богословском, по отчасти и в вероучительномотношении, ибо влиянием онтологии Хайдеггера отмечены очень многие направления и тенденции в современной религиозности, начиная с пресловутого «христианства без Бога».

После этого отступления нам будут ясней положения паламитского богословия энергий. Энергия не рассматривается у Паламы как некое автономное начало. Она определяется по отношению к сущности как нечто принадлежащее ей и неотделимое от нее: ее действия, или «силы», или «воссияния», ее выступления во вне, ее проявления в ином ей. Соответственно множественности тварного бытия множественны, разнообразны и проявления Божий в нем, божественные энергии. «Воссияния множественны: они посылаются сообразно свойствам приобщающихся и умножаются в меру их воспринимающей способности» (III, 2, 13). Далее, энергии не просто принадлежность сущности: это — необходимая принадлежность. Всякая сущность как таковая не может не проявляться, не обнаруживаться, не действовать — и это значит, что

она с необходимостью обладает энергиями. «Никакой природной сущности без энергии не бывает» (III, 1, 24); «энергии лишено лишь не–сущее» (III, 2, 7), —твердо принимает Палама, указывая также, что в этом пункте он только следует богословию свв. Василия Великого и Григория Нисского. Далее, всякая энергия, поскольку пребывает при сущности, принадлежит тому же горизонту бытия, что и бытие этой сущности. Бытийных же горизонтов онтология православия знает два: бытие тварное и бытие нетварное, божественное (сам Бог, однако, остается превыше бытия и небытия). Соответственно, следует различать тварную сущность (сущность твар–ного существа, «тварной личности»), наделенную тварными же энергиями, и нетварную сущность (Божественную Сверхсущность), обладающую нетварными, божественными энергиями. «Безначальна не только божественная сущность, но и каждая из ее сил… св. отцы явно говорили, что у нетварной природы все силы и энергии нетварны» (III, 2, 5; III, 1, 24);

напротив, «сущность, чьи энергии тварны, сама с необходимостью тоже тварна» (III, 1, 31). Тварные энергии суть воления и активности человека; нетварные энергии суть благодать обоживающая и Божественный свет. Так в рамках богословия энергий окончательно обосновывается и закрепляется фундаментальное положение о нетварности Фаворского Света и благодати Святого Духа.

С другой стороны, уже здесь богословие энергий сталкивается со своими первыми внутренними проблемами. Возникает вопрос: каким образом множественность божественных проявлений и их отличие от сущности не входят в противоречие с абсолютными полнотою и совершенством, присущими Богу? Ведь если действие или проявление Бога не тождественно Его сущности, то оно, тем самым, только неполно и несовершенно осуществляет и проявляет Его, а следовательно, и не обладает действительной полнотой божественности, не может быть истинным действием Бога. Это затруднение Палама разрешает с помощью традиционного богословского различения между Богом в Его отношении к Себе и в Его отношении к иному, к тварному миру. Он замечает, что различия, не восполняемые тождеством, и множественность, не восполняемая единством, присущи божественным энергиям лишь во втором из указанных отношений, присущи лишь божественному в ином. Энергии образуют множественность, не собирающуюся в единство и не тождественную сущности, лишь тогда, когда они рассматриваются в тварном мире. Они дробятся в восприятии твари, ибо таковы свойства этого восприятия, свойства дольнего мира (ср. об этом вышеприведенный текст из III, 2, 13); но сами по себе, погруженные в таинственную божественную жизнь, они представляют собой не только множество, но и единство, единую Энергию, Славу Сущности, тождественную Сущности. «В определенном смысле, сущность и энергия в Боге тождественны», — признает Палама в «Послании к Даниилу» [34]. Итак, энергии суть силы и действия (действования) Бога, которыми Он обнаруживает и сообщает Себя твари, делается доступен и близок ей (при условии, что она по собственной воле вступает в синергию с Ним, раскрывается и устремляется навстречу Ему, т. е. является человеческой личностью, очищенной в опыте аскезы). И это отнюдь не находится в противоречии с абсолютной недосягаемостью и отделенностью Бога от мира, безоговорочно утверждаемой в христианстве. В отношении Бога и человека, каким его переживает аскетический опыт и описывает паламитское богословие, антиномически сочетаются глубочайшая близость и беспредельная отдаленность, возможность совершенного союза и непреодолимая неприступность. «Бог совершенно неприступен и в то же время Он может реально общаться с человеком; здесь нельзя ни устранять, ни в какой‑либо мере ограничивать ни ту ни другую сторону этой антиномии» [35].  Допуская в Боге реальное различие между энергиями и сущностью, православное богословие как раз и достигает точного выражения антиномии. Оно получает возможность с равною силою утверждать оба противоположные полюса мистического опыта:

близость Бога и человека, соединение их в полной мере осуществляется в области энергии; абсолютная разделенность их сохраняется в сфере сущности. «Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях» [36]. По отношению к Божественной Сущности Палама неизменно сохраняет всю высшую степень христианского апофатизма. Он именует Ее «сверхсущностью, сверхсущностно удаленной от всего сущего» и неоднократно подчеркивает, что она «возвышается за пределами даже сверх–природных состояний и недостижимо вознесена над всем, что допускает приобщение себе» (III, 1, 29).

Как видно из сказанного, различно между сущностью и энергией в определенных отношениях оказывается даже весьма резким. Поэтому вовсе неудивительно, что одним из главных обвинений варлаамитов (а поздней Акиндина, Никифора Григоры и других противников паламизма) против учения об энергиях являлось утверждение, будто различие сущности и энергий нарушает единство и простоту Бога. Коль скоро в сфере Божественного есть начала, обладающие столь глубоко различными свойствами, — не следует ли считать, что они суть различные «части» Бога, так что Бог есть нечто не простое, а составное? Более того, раз все эти начала нетварны, раз Палама называет энергии «Божеством» (Theotes) и утверждает, что в каждой из энергий Бог присутствует всецело, — не оказывается ли у него каждая энергия «Богом», так что на место единого Бога поставляется множество «Богов»? Приближаясь в этом вопросе к томистским позициям, противники Паламы считали, что важнейшие атрибуты Бога, единство, и простота, будут сохранены лишь в том случае, если в Боге энергия и сущность тождественны. —Палама же аргументирует, что учение об энергиях отнюдь не приводит к разрушению этих атрибутов. В основе его аргументации — указание на радикально различный, взаимно несопоставимый статус начал сущности и энергии. Как мы уже говорили, энергии не наделены ни сущностью, ни ипостасью, поэтому считать их новыми «богами» заведомо невозможно. Принадлежа сущности, они не представляют собой нечто особое и самостоятельное наряду с ней, так что нельзя и сказать, что Бог «состоит из сущности и энергий» как из Своих частей. Бог не «состоит» из энергий, но «обладает», «располагает» ими и, чтобы подчеркнуть этот аспект, Палама даже говорит, что энергии «не в Боге, а при Боге». Это — не «части» Бога, а скорее атрибуты Его, если, однако, понимать «атрибут» не по стандартному философскому образцу как абстрактное «качество», но как динамическое «качествование», способность к определенной активности, определенному роду само–проявления.

В итоге, Бог, обладая энергиями, в то же время полностью сохраняет атрибуты единства и простоты. Но стоит все же заметить, что эти Его единство и простота — особого рода, поскольку они совмещаются с множественностью и разнообразием Его «сил» или «качествований». Понятно, что такое динамичное наполненное единство далеко не соответствует представлениям школьной философии, по которым единство и простота означают всецелое единообразие и отсутствие каких бы то ни было различений. Этот последний примитивный тип единства отвечает бытию вещи или «простой субстанции»;

первый же динамичный и «изобильный» тип, единство сущности, обладающей множеством «действий» (или «качествований», или «способностей», и т. п.), — присущ, как замечает Палама, вовсе не исключительно Богу, но всякому живому многоединству, например, человеческой душе. «Как душа не

сводится к одним промыслительным силам, но силами обладает, так же точно и Бог; и как душа едина, проста и несложна, никоим образом не будучи сложена или составлена из имеющихся в ней и исходящих от нее сил, точно так же и Бог… не отходит ради имеющихся у него сил от единства и простоты» (III, 2, 22). Бог прост и един, вопреки множественности Своих энергий и их отличию от Его сущности, — и это вполне аналогично тому, как проста и едина тварная личность, вопреки множественности своих качествований и их отличию от ее (тварной) сущности. (Лишь с тем замечанием, что единство тварной личности не достигает совершенства и полноты, в отличие от единства божественного.) Итак, в конечном итоге и на самом глубоком уровне, как различие в Боге сущности и энергии, так и специфический тип единства, присущий божественному бытию, имеют свой источник в личной природе Бога, в одной из первоистин христианского опыта: Бог есть Личность. И отрицая это различие, требуя соблюдения в Боге плоского единства вещи, единственного понятного для них рода единства, варлаамиты обнаруживали характерное нечувствие к тайне личного бытия. Палама проницательно отмечает эту черту в одном из своих позднейших произведений, направленном уже против Акиндина: «Отцы утверждали не то, что сущность и энергии — это одно и то же, но — что все это, как то, так и другое, принадлежит единому Богу… Уничтожая различие между ними, Акиндин утверждает существование единой вещи, а не единой личности» [37].

В отличие от тварной личности, Личность Божественная, наряду с сущностью и энергиями, наделена также ипостасным строением, и божественные энергии оказываются определенным образом связанными с этим строением. Как действия и проявления Бога, энергии вторичны не только по отношению к Богу как Сущности, но также и по отношению к Богу как Лицу: иными словами, они суть низшее, производное начало («Божественность низшая», hyfeimene theotes, в терминологии Паламы) как по отношению к Сущности, так и по отношению к Ипостаси. При этом каждая из энергий связана со всеми тремя Лицами Пресвятой Троицы: пребывая при Сущности, она, тем самым, является общей для всех Ее единосущных Лиц и не может принадлежать исключительно какому‑либо одному из них. Так, замечает Палама, Свет Фаворский, будучи Светом Преображения Христа, есть в то же время «свет не только божества Сына, но также Духа и Отца» (III, 1, 12). И далее: «Едина благодать Отца, Сына и Духа» (III, 3, 9). Но, будучи связана со всеми Лицами, энергия все же оказывается в различном отношении к каждому. Как формулирует В. Лосский, «в порядке домостроительного проявления Св. Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. В порядке ниспослания прояви–тельных энергий, являющих Божество, Отец есть обладатель проявляемого свойства, Сын — проявление Отца, Дух Св. — Тот, кто проявляет» [38].  Отсюда очевидно уже, что с Ипостасью Св. Духа энергии находятся в особенно близкой и тесной связи. Именно Дух Св. оказывается непосредственным, ближайшим источником и подателем энергий, обожающей благодати Божией. «Сошествием Св. Духа Пресвятая Троица живет в нас и дает нам обожение, сообщает нам свои нетварные энергии» [39].  И на основании этой связи, в силу которой учение о благодати есть в то же время и учение о Духе Святом, сообщающем ее, весь период, когда для церковного сознания в центре находились вопросы о природе и стяжании благодати, — период, увенчиваемый богомыслием Григория Паламы и решениями исихастских Соборов XIV века, — нередко характеризуют как «пневматологический» (в отличие от предшествующего, «христологического» периода).

Богословие энергий св. Григория сообщает определенную концептуальную структуру всему православному учению об обожении человека. Прежде всего, само понятие обожения впервые приобретает здесь отчетливую богословскую интерпретацию: коль скоро целью и смыслом обожения является созерцание–соединение человека с обуживающей благодатью, а сама благодать опознается как нетварная божественная энергия, то, следовательно, обожение есть соединение человека с божественными энергиями, «энергийное соединение» божественного и человеческого начал. Как указывает Палама, следуя здесь еще преп. Максиму, те, кто достиг обожения, «святые, суть орудия Духа Святого, приобретшие одинаковую с Ним энергию» (III, 1, 33). Наряду с таковым «энергийным соединением», онтологическими представлениями христианства априори допускаются и другие типы соединения различных природ, именно, соединение по сущности и соединение по ипостаси. «В паламитской терминологии мы находим четкое различие между соединением сущностным (kata physin или kat'ousian), соединением ипостасным (kat'hypostasin) и соединением энергийным (kat'energeian или meta harin)»[40].  И кардинальнейшее положение паламитского богословия, вошедшее в догматику православия, состоит в том, что статус человека, характер его отношения к Богу, делают доступным для него именно энергийное соединение с Богом — и никакое иное. Как передает это положение В. Лосский, «мы не можем быть причастниками ни сущности, ни ипостасей Святой Троицы… мы приобщаемся Богу в Его энергиях» [41].

Из интерпретации обожения как энергийного соединения человека и Бога получают свою богословскую трактовку все главные особенности богообщения, известные из опыта православной аскетики. Прежде всего, опыт подвижничества говорил, что на вершинах мистической жизни человек с помощью Божией достигает реального преображения и превосхождения естества. В богословии энергий эта определяющая черта обожения возникает необходимым образом: божественные энергии нетварны и, следовательно, соединение с ними, достигаемое на высших ступенях подвига, есть не что иное, как соединение тварного с нетварным: действительное превосхождение тварного. Обожение предстает здесь как подлинное онтологическое превращение, как онтологический акт преображения человеческой природы. Другой фундаментальный опытный факт заключается в том, что, подвизаясь в обожении, человек вступает в общение с самим Богом, а не с миром ангельским, не с каким‑либо из посредствующих, служебных духовных существ и сил; в обожении осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека. Опять‑таки и эта черта полностью отражена в учении об энергиях. По одному из основных постулатов этого учения, Бог всецело присутствует в каждой из Своих энергий. Как многократно подчеркивает Палама, «благодаря неделимости Своей сущности, Бог всецело обнаруживается в каждой энергии… живет в каждой из богодостойных энергий… совершенно и нераздельно пребывает в каждой из них» (III, 2, 7—9). И в силу этого обожение, соединение с божественными энергиями, есть, действительно, соединение человека с самим Богом. Палама настойчиво указывает: «Для пас возможно непосредственное единение с Богом… Боговидение совершается не только опосредованно и через иное, но также и непосредственно и самоочевидно» (II, 3, 27—29).

Возможность для человека непосредственного единения с самим Богом — один из главных мотивов всей богословской мысли Паламы, теснейше связанный с опытом православного подвижничества. Этот мотив занимал заметное место в полемике с Варлаамом: как мы отчасти уже говорили, последний настаивал на том, что общение человека с Богом может совершаться лишь через посредство всех ступеней «небесной иерархии», через ангелов. Очевидным образом, эти воззрения Варлаама (вслед за своим непосредственным источником, онтологией псевдо–Ареопагита) несут на себе печать онтологии неоплатонизма, с ее иерархической картиной устроения бытия. И Палама очень отчетливо показывает, отчего подобная онтология не может вполне отвечать тем бытийным представлениям, что заложены в христианском откровении о Боге и человеке. Корень расхождения двух традиций лежит, разумеется, в самом явлении Христа, в великом событии Боговоплощения. Не один раз Палама говорит в «Триадах» о том, что это событие радикально изменило характер отношений Бога и человека, изменило строение и самую ткань бытия и истории — и, прежде всего, именно тем, что оно создало впервые возможность прямого общения и контакта между божественным и человеческим. Воплотившись непосредственно в человеческую, а не в ангельскую природу, Господь Сам упразднил иерархический порядок богообщения и установил Новый Завет с человеком, войдя с ним в личную и прямую связь и затем ниспосланием в мир благодати Святого Духа закрепив за ним до конца времен возможность такой связи. Иерархизм античной онтологии оказывается снят и преодолен: «Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников» (II, 3, 29). В этих простых словах Паламы — формула бесповоротного разрыва между христианством и всей языческой философией.

Однако в каком же отношении тогда оказывается человек к самим «посредникам», к ангелам и силам небесным? Понятно, что идея непосредственной связи и общения человека и Бога, столь активно защищаемая Паламой, должна быть связана с определенными воззрениями на ангельский мир [42].  Для Варлаама ангелы стоят выше человека в иерархически устроенном духовном космосе. Они составляют «священноначалие», через посредство которого только и может человек войти в общение с Богом. По если обожение есть прямое соединение божественного и человеческого, осуществляемое без ангельского посредства, то человек, тем самым, обладает собственной, не зависимою от ангелов, связью с Богом, и ангелы вовсе не свящевноначальствуют над людьми. Более того, в определенных отношениях человек даже оказывается выше ангелов. Бог облекся не в ангельское, а в человеческое естество, и в человеке образ Божий дан более полно, более совершенно. «Св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. Хотя ангелы, пишет он, и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас… (например) в существовании по образу Создавшего… мы больше, чем они, были созданы по образу Божию… Кто из ангелов, вопрошает Св. Григорий Палама, мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?» [43]. В целом же будет правильным, вероятно, сказать, что человек, по учению Паламы, не столько «выше» или «ниже» ангелов, сколько «существенней» их: ему, а не им, принадлежит активная, ключевая роль в исполнении всею тварью своего духовного назначения. Ибо не человек обожается через ангелов, но вся тварь обожается через человека: ангел — лишь чистый дух, тогда как человек — микрокосмов нем собраны все стихии тварного мира и он призван, возглавив их и соработничая с благодатью, возводить мир к Богу. В совокупной богочеловеческой икономии, охватывающей и тварное бытие и нетварное, всего два свободных и активных элемента, и это — Бог и человек. Связью этих двух первоэлементов и полюсов бытия, напряжением, которое устанавливается между ними, определяются все судьбы мира, все домостроительство спасения. И все прочие начала и силы, участвующие в этом домостроительстве, играют в нем только подчиненную роль, являясь служебными и вторичными не только по отношению к Богу, но и по отношению к человеку.

В то же время в богословии энергий не остается обойден и тот факт, что в мире сем, во временном земном существовании, связь человека и Бога может носить лишь несовершенный характер. Само по себе соединение с божественными энергиями, которого человеку дано достигать в обожении, есть совершенное, всецелое соединение с Богом. Палама приводит многие места из творений св. отцов, говорящие о том, что в полноте обожения человеку открывается вся предельная полнота богообщения и богопричастия. Так, по св. Григорию Богослову, «Бог с богоподобными общается как с родными и домашними и, если осмелиться так сказать, как Бог с богами, допуская им соединиться с Собою и познать Себя, притом настолько же, насколько и Он Сам познает познающих… Насколько познает их Бог, настолько же и они сами познают Бога». И по св. Максиму, обоживаемый, «весь оставаясь душевно и телесно человеком по природе, весь же душевно и телесно становится Богом по благодати». (См. «Триады», III, 3, 12—13). Однако столь же единогласно православное предание свидетельствует и о том, что эти полнота и совершенство обожения имеют исполниться лишь в «будущем веке жизни», в Царствии Божием. Ибо, оставаясь в границах своей падшей тварной природы, человек не может вместить полноты благодати, полноты Божественного Света. Всецелая осиянность Божественным Светом, лицезрение Бога лицом к липу, полнота превосхождения естества означают уже преодоление смерти и обретаются лишь за пределами здешнего бытия в его метаисторическом и эсхатологическом исполнении — в парусии. «Великое видение Света Господнего Преображения принадлежит таинству Восьмого дня, т. о. — будущего века, являемому после завершения сего мира», — говорит Палама в Омили и на Преображение [44].

Итак, полнота обожения не может не быть премирна, метаисторична, эсхатологична. По отношению к этой чаемой премирной полноте опыт обожения во временном бытии есть лишь начаток опыта вещей будущего века — начатой осиянности Божественным Светом, «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения». И многие важные особенности религиозной жизни, известные из подвижнического опыта, объясняются именно тем, что обожение, достигаемое во времени, есть лишь начаток, предвестие, «смутный проблеск» (Палама) подлинной полноты соединения с Богом в Его энергиях. Частичность соединения с благодатью, неполнота и несовершенство превосхождения естества означают, что человек реально достигает этого соединения и превосхождения, достигает иного порядка существования — однако лишь таким образом, что происходит не всецелый переход в этот иной порядок, но только касание ему, мгновенное и урывочное улучение его, не закрепляемое, не сохраняющееся во времени. Это — мистический экстаз, мгновенное вознесение человека превыше своей природы (или точней: мгновенное озарение и, тем самым, преображение последней), которое не длится само собой, но в каждый следующий миг должно быть обретаемо заново в духовном акте, духовном усилии синергии; в отсутствие же такого усилия утрачивается безвозвратно. Опыту православных мистиков хорошо известны состояния богооставлен–ности, «затмений божественного», когда глубокое ощущение духовного мрака, опустошенности, «сухости» свидетельствует об уходе благодати. Это и есть та отмечавшаяся нами «вечно–подвижность», легкоутрачиваемость благодати, с которой связаны столь многие элементы духовного опыта и духовной практики православия: постоянная опасность падения, необходимость бдительной «стражи духа», непрестанная молитва. Еще одним, быть может самым парадоксальным, из таких элементов является сверхлогическое совмещение вечного и временного в мистической жизни. «Будущему веку жизни», эсхатологическому исполнению бытия, присущи уже не смертность, а бессмертие, не время, а вечность. И потому, когда человек в мистическом опыте феории урывочно, и все же реально, приобщается к этому исполнению бытия, он приобщается, тем самым, и вечности и бессмертию — однако, непостижимым образом, приобщается им лишь «на время». Это — один из парадоксальных и таинственных феноменов мистического опыта, свидетельства о котором нередки в православной аскетике. Уже в наши дни великий подвижник авва Силуан афонский учил об «опыте вечности», в котором «человек на какое‑то время бытийно и с неопровержимою очевидностью вводится в вечную жизнь» [45]…  Иногда об этом же пишут поэты: Пастернак (у которого найдем выражение «бессмертные на время»), Ив Бонфуа в «Гробницах Равенны»…

Из всякого, даже поверхностного знакомства с Паламой становится ясным и несомненным, что вся его мысль и деятельность есть плоть от плоти мистико–аскетической традиции православия. Все темы, все содержание этой традиции от малых подробностей подвижнических трудов и до высших мистических прозрений о «будущем веке жизни» и таинственно улучаемом «опыте вечности» одинаково ведомы и близки ему, одинаково составляют ту атмосферу и среду, в которой пребывает его мысль, ту опытную почву, от которой он никогда не отрывается. Однако не менее прочной и органической является его связь и с областью церковной догматики и вероучения. Множество раз мы имели случай отметить, насколько основательно все выводы и позиции его богословия укоренены в православном предании. Реальности мистического опыта не просто свидетельствуются и констатируются им, но раскрываются во всей глубине своего догматического, вероучительногосодержания и значения. В итоге, у него попросту не существует отдельных догматики и мистики; взаимно проникая друг друга, они целиком оплавлены воедино. В мысли Паламы достигается синтез обоих этих русл православной духовности, «великий синтез богословия и мистики», как выразился владыка Василий Кривошеин. Обретаемая здесь прочная укорененность разума в мистической, благодатной жизни, неразрывная взаимообогащающая связь работы богословского осмысления и работы стяжания благодати составляют один из драгоценнейших духовных даров православия, обладание которым сейчас, в наше время, становится жизненно важным для судеб всего христианства. «Богословие и духовность были слишком разделены в течение веков, — говорил кардинал Лео Сюэненс, один из виднейших католических иерархов, в своей речи на открытии Всемирного богословского съезда в Брюсселе в 1970 г. — Нам нужно вновь обрести великую восточную традицию, которая сумела лучше нас сохранить союз богословия и мистики, богословия и молитвы, богословия и святости». К созданию и укреплению этого союза, столь важного для судеб христианства в современном мире, и были направлены все усилия св. Григория. И потому его мысль, равно как и вся стоящая за нею духовность православного исихазма, сейчас имеют для нас нисколько нe «историческое», а самое живое и актуальное значение. Исихастская традиция, жизнь и деятельность Григория Паламы отнюдь не являются для нас лишь одним из минувших эпизодов истории. Здесь православие окончательно выразило и закрепило себя, окончательно выработало то главное русло, в котором до сего дня продолжает протекать его духовная практика, молитвенная и аскетическая жизнь Церкви. Традиция «Добротолюбия» (непосредственный свод исихастской духовности) и мистика света и благодати пр. Серафима Саровского, служение оптинских старцев и богословие соборности Хомякова, подвиг аввы Силуана афонского и учение о молитве митрополита Сурожского Антония, — это все единый духовный стиль и духовный мир, хотя и бесконечно углубляемый, бесконечно развертываемый. Это и есть — право–славие: точно сохраняемая на протяжении веков тождественность отношения к Богу — тождественность фундаментальной духовной установки, тождественность сути. И это — исихазм сегодня, живая и длящаяся бесконечно жизнь исихазма и паламизма в миро православной церковности.

ЧАСТЬ II ГОРИЗОНТ ФИЛОСОФИИ

0. О трояком вопрошании

В этой части диптиха должно находиться, но замыслу, философское рассуждение — и к тому же такое, которой вырастало бы из описанной выше мистико–аскетической традиции как из своей опытной почвы. Что означает эта последняя формула? Ставя паше рассуждение в тесную связь с некоей почвой, некоей духовной традицией, мы прежде всего должны ясно определить, какого же рода эта связь. Коль скоро философия должна у нас «вырастать» откуда‑то, из неких предшествующих элементов, нам следует указать, какие же именно элементы — какие горизонты опыта или какие ступени и формы (само) уяснения и (само)осознания — мы предполагаем предшествующими философии. И нужно охарактеризовать соотношение между философией и этими предшествующими элементами, определив, тем самым, в каком же смысле возможно (и в каком невозможно) говорить о «выраcтaнии» одного из другого. Иными словами, нам нужно определить тот род философствования, к которому будет принадлежать наше рассуждение, или, что равносильно, — указать наши главнейшие методологические предпосылки. Сформулировать эти предпосылки, зафиксировать пашу методологическую позицию — и тем уведомить читателя о жанре предлежащего текста — единственная цель данного раздела. Будучи сугубо уведомительным, он не ставит перед собою целей обоснования выдвигаемых положений. Но такое обоснование, как мы рассчитываем, явится одним из побочных следствий самого рассуждения, начинающегося с раздела 1.

Итак, какое же соотношение между сферами философии и религии, между философским исследованием и религиозным опытом, религиозной традицией мы будем предполагать? Для ответа выделим прежде всего тот контекст, в котором это со отношение представляется с наибольшею ясностью. Для философии достаточно традиционно считать, что акт самоосознания человека, акт реализации человеком собственной сути, собственной «человечности» заключается в некоем фундаментальном вопрошании: в том, что человек задается глобальным вопросом, особым, отличным от всех других — вопросом не о какой‑либо из вещей и явлений в мире, не о конкретном сущем, но о судьбе и смысле здешнего бытия в его цeлокyпности. В этом вошрошании он ставит под вопрос самое себя, вопрошает о своей сути и своей ситуации, о собственном «бытийном статусе». Он обращается к реальности как таковой с вопросом о себе как таковом; он испытует реальность, ища единую суть ее и себя в ней. Говоря еще несколько точней, он опознает, открывает себя в самой своей сути как «вопрошающее», поставленное в ситуацию вопрошания; он обнару–живает вопрошание глубочайшим из своих свойств, заложенным в caмом истoкe своей бытийнoй cитyaци, в самом определении своего способа существования. Это — не теоретическое вопрошание, предмет его необъективируем, и оно не может получить ответа в виде законченной формулы. Вместо этого, родившись, оно развертывается в тот или иной способ духовной жизни, в тот или иной образ, горизонт самоуяснения и самоосознания человека. Этот способ не остается неподвижным — ибо не остается неподвижным человек. Вместе с человеком он переживает определенную историю, и с течением времени, по мере углубления и обогащения внутреннего опыта человека, обнаруживает свою недостаточность. Является нужда в новом утверждении установки фундаментального вопрошания, в придании ей новой силы, обновлении тех форм, в которых она находит свое выражение. Вопрошание как бы возникает заново и начинает при этом звучать уже по–иному и раскрываться в иных формах. Но важно и то, что эти иные формы служат раскрытию всегда того же фундаментального вопрошания, что они представляют собой очередной опыт или очередной уровень выражения той же бытийной ситуации. И поэтому в некоем смысле, до конца уточнять который сейчас нам необязательно, всякое последующее вопрошание включает в себя предыдущее, сохраняет его в себе, является его углублением и обогащением (хотя, разумеется, в своем становления: оно не может не выступать и отказом от него, отталкиванием от него).

С некоторой неизбежной условностью можно выделить три основные стадии, которые проходит фундаментальное вопрошание человека. Первой из них, исходной, естественно должна считаться сама по себе чистая внутренняя установка вопрошания, еще не выраженная и не закрепленная ни в чем; одно непосредственное ощущение, непосредственное переживание человеком своей ситуации вопрошания; некое смутно живущее в нем: «Вот я стою. Что же я значу? О чем я? Ведь я чувствую, что я что‑то значу и что я — о чем‑то». Понятно, что такая ситуация вопрошания предполагает соотнесение себя с чем‑то Иным себе и к тому же прямо и непосредственно не данным, не присутствующим налицо Поэтому в переживании ситуации обнаруживается некое исконное и нерефлектируемое (до поры) «чувство бытийной ориентации» человека, в котором он дан себе, сознает себя как нечто нерасчлененное, «простое», соотносящее себя с Иным, как «точка», относящая себя к Иному. Это чувство мы будем называть религиозным или же мистическим чувством. Лежащее в его основе первичное переживание или первичный акт осознания себя как точки, предстоящей Иному, и есть не что иное, как наша «чистая установка вопрошания», «Вопрошание Первое». Способ или стихия его существования есть стихия непосредственной, нерефлектирующей религиозности. Его осуществлением и развертыванием служит сама духовная (всегда в некоторой мере мистическая) практика, жизнь в вере, внимающая откровению и живущая им, однако но делающая его предметом теоретической мысли. И натурально, когда человеку в свое время открывается возможность и необходимость большей полноты самоосуществления, большего углубления своих отношений с реальностью, когда назревает дальнейшее высветление, дальнейшее оформление его мистической интуиции — его новое, второе вопрошание реальности развертывается в элементе богословствования. Этот новый образ вопрошания не может отвергать прежнего: чистая установка вопрошания ex definitione присутствует в любом способе вопрошания. Вопрошание человека о своей сути и своей ситуации, лишенное фундамента духовной практики, непосредственного внутреннего опыта, бессмысленно и пусто: в этом случае у человека постросту нет опыта себя, и на поверку ему не может быть известно, о ком его вопрошание, о чьей же ситуации он хочет узнать. «Тот не богослов, кто не умеет молиться», — гласит старинная максима православной духовности. Но в то же время возникающий образ вопрошания и существенно нов. В богословии установка фундаментального вопрошания впервые претворяется в речь[46] — и с тем определяется особая миссия ума человека в осуществлении этой установки. Очевидным образом, эта миссия заключается в усилии наименования, в том, чтобы выразить установку в мысли и слове.

Однако — замечаем мы далее — то разрешение, которое эта задача выражения находит в границах богословия, отнюдь не является окончательным и совершенным. По своей внутренней организации богословская речь — обычная, обиходная речь, та же, которой мы говорим о вещах в мире. Пытаясь же выразить фундаментальное вопрошание, мы должны говорить о чем‑то Ином человеку и не присутствующем среди прямых данностей его опыта — об «Объемлющем», (Umgreifende), если использовать очень удобный здесь термин Ясперса. И в силу этого, с первых же шагов богословия в нем налицо неустранимое — и всегда признаваемое открыто — несоответствие, расхождение между законами его речи и внутренним характером того содержания, которое эта речь призвана выражать. Союз этой речи и этого содержания внутренне не вполне устойчив, не вполне органичен и потому нуждается и специальном закреплении, в охране с помощью неких непререкаемых предписаний. Так возникает догмат. Но возникает, наряду с ним, и естественное побуждение создать, выработать какую‑то иную, особую речь, с самого начала и во всем специально приспособленную к тому, чтобы быть речью об Объемлющем. И так, вслед за этапом становления и развития богословского, или же догматического сознания, шаг за шагом зарождается и вырастает очередное — философское вопрошание, отличаемое, в первую очередь, именно специфическим складом своей речи, особыми требованиями к своему методу. Речь, в которой осуществляется это новое, третье вопрошание, в способе своей организации, своего развертывания стремится всецело следовать своему предмету, ни на миг не упуская его из виду и ни на йоту не отклоняясь от него; она стремится не иметь в себе ничего привнесенного, не свойственного предмету, стремится быть уже но столько речью о нем, сколько его собственной «прямой речью», его чистым и неискажающим выражением. Быть такою осмысленной и осмыслящей речью, речью, до конца адекватной своему предмету, справляющейся с миссией его выражения, — вот то абсолютное требование, от которого не может отказаться философская речь, покуда она остается таковой. Но в то же время для любой из ее частных, конкретных (и, стало быть, ограниченных) попыток удовлетворить этому абсолютному требованию заведомо непосильно, если только данная речь, действительно, есть развертывание фундаментального вопрошания и предмет ее — действительно, Объемлющее, тот самый единственный и непостижимый Предмет, что делается для нас предметом исключительно в фундаментальном вопрошании. Максималистское задание философии как таковой заведомо не может выполнить до конца ни одна конкретная философия, ни одно «философское учение». В этой коллизии для философии, желающей оставаться философией, единственным

выходом оказывается подмена предмета, его умаление, участнение. Это — тот самый выход, что в городском просторечий именуется «поисками под фонарем»: приходится рассматривать не то, что нужно, а то, что можешь. Всякая философия, т. е. всякий данный, частный опыт философствования — разумеется, изменяя при этом своему идеальному заданию и участняя его — избирает для себя доступный и посильный предмет (или, точней, доступную и посильную часть, область Предмета), такой, о котором она способна сказать своею правильной, осмысленной и осмысляющей речью; а иногда она даже изобретательно доказывает, что ничто иное к ней не относится, пусть даже и лежит в области фундаментального вопрошания. Если догмат есть невнятная речь о целом, то философия — «ясная как солнце» речь о частностях.

При всем том, это Третье вопрощание относится ко Второму, в принципе, нисколько не иначе, нежели Второе — к Первому. Всякое возобновление фундаментального вопрошания, насколько бы оно ни разнилось от предшествующих вопрошании в конкретном способе своего осуществления, является выражением все той же бытийной позиции и потому обладает многими теми же определяющими чертами. Как и для всех остальных, для философского вопрошания важней всего его качество подлинности, аутентичности: оно должно быть действительным выражением внутренней ситуации вопрошающего. Иными словами, вопрошающий должен доподлинно «пребывать в элементе вопрошания», должен сделаться вопрошающим в самой своей сути и глубине, и действительное присутствие Предмета фундаментального вопрошания должно обладать для него совершенной внутренней достоверностью (как равно и наличие неустранимой дистанции между ним и Предметом, неданность Предмета, необходимая для его под вопросности). В противном случае вопрошание беспредметно, а потому и бесплодно. «Ничего нет скудней ума, когда он без Бога берется любомудрствовать о Боге»[47], — так констатирует это обстоятельство христианское миросозерцание.  Однако откуда же философское вопрошание может почерпнуть эту необходимую ему аутентичность? Каким образом оно может утвердить себя как доподлинную третью ступень, третье возобновление всегда того же фундаментального вопрошания человека? — Очевидно, единственным образом: неукоснительно и всецело сохраняя в себе «чистую установку вопрошания» (Вопрошание Первое) и опираясь на имеющийся уже опыт ее претворения в речь (Вопрошание Второе). Связь с предшествующими вопрошаниями, совмещение их в себе — единственный залог предметности, внутренней наполненности, аутентичности философского вопрошания. И в результате, претворяя фундаментальное вопрошание в философскую речь, Третье вопрошание оказывается местом встречи, местом скрещения философского метода, богословского именующего усилия и мистической практики.

Таковы вкратце те несложные и не слишком новые методологические посылки, которыми будет определяться род, а отчасти и ход нашего рассуждения. Мы бы хотели, чтобы оно было рассуждением, протекающим в сфере Третьего вопрошания. Это значит, что оно должно быть философскою речью, реализующей фундаментальное вопрошание и в то же время укорененной в опыте двух предшествующих способов его реализации или, иными словами, осуществляющей философское претворение мистико–богословской традиции. Понятно также, что в составе этой традиции для него ближе и важнее всего те линии, в которых наиболее отчетливо выступает установка фундаментального вопрошания. В горизонте духовной практики этим выделяется, в первую очередь, монашеско–аскетическая традиция, в горизонте же богословском — так называемое мистическое богословие, самую основу которого составляет органическая связь с опытом мистической жизни.

Очерченная картина троекратного вопрошання реальности, в котором, последовательно углубляясь, осуществляется самоосознание и самоопределение человека, как мы сказали уже, получит определенное обоснование в основном тексте (где она, впрочем, будет описываться в несколько иных терминах). Она получит там и некоторое уточнение, будет видно, что сама тройственность ступеней и форм вопрошания — скорей методологическое удобство, нежели внутреннее свойство процесса: развертывание исходной установки вопрошания следовало бы представлять скорее уж непрерывным, нежели членящимся всего на три четких уровня Эти три наших уровня — только главные формы, в которых закрепляется установка фундаментального вопрошания, и они не отделены резко друг от друга, но связаны разнообразными промежуточными формами. Более того, как раз среди этих промежуточных форм, в обширном междуцарствии Второго и Третьего вопрошаний, и располагается, по преимуществу, традиционная стихия российского философствования. Как без труда заметит читатель, в пределах этого междуцарствия в значительной мере пребудет и само наше рассуждение — служа, таким образом, живою поправкой к своей собственной грубой схеме Мы вынуждены не слишком смущаться подобной методологической невыдержанностью Много ли, в самом деле, непогрешимо выдержанного, непогрешимо чистого философского элемента удалось вообще добыть всей нашей средиземноморской мысли? Досократики (непогрешимость которых, быть может, сильно выигрывает от их ничтожной сохранности)? Платон? Гегель? Хайдеггер? А надо ведь что‑то говорить, ведь спросятся с нас… И в своем несении этого бремени выговаривания всякий автор бесконечно нуждается в участии и братстве читателя.

1. О расщеплении реальности

Начальная и самая тяжкая задача философского рассуждения — начать. Договориться о начале. Добыть — всегда неведомо откуда — исходные философские категории. Но мы не последуем сейчас за теми фундаментальными философскими опытами, которые действительно начинают с начала — т. е. с анализа начала как такового, с исследования самого таинственного акта начинания, почина, зачатия. В этом кратком наброске мы сразу позволим себе использовать те направляющие интуиции, что подсказываются посылками предыдущего раздела. Согласно этим посылкам, наше рассуждение, развиваясь в горизонте «философского вопрошаиия», в то же время должно находиться в определенном соответствии, сохранять преемственную связь с предшествующими формами или уровнями фундаментального вопрошания. И первое и самое общее, что нам подсказывают, на что нас наводят это соответствие и эта преемственность, это именно — характер начала, выбор отправных категорий. Они говорят нам, что наше рассуждение, по всей видимости, должно каким‑то образом отправляться от человека, строиться вокруг человека Ибо и для мистического и для богословского вопрошаний было само собой очевидным, что фундаментальное вошрошание есть задача о человеке, о его бытийной ориентации, его самоопределении и самоосущесчвлении; что вопрошание о судьбе и смысле здешнего бытия немедленно, как в узел, стягивается в вопрошание о человеке, который и оказывается сразу центральной и смыслоносительной фигурой, средоточием и протагонистом вопрошання. Однако в случае философского вопрошания этой непосредственной очевидности еще далеко недостаточно; здесь она может служить не более чем наводящим соображением.

Отчего это так? Во–первых, сама рекомендация «отправляться от человека», полагать его исходною и первичною данностью еще не обладает достаточной определенностью для философского рассуждения Что это, собственно, — человек? Вне специального осмысливающего наблюдения, как таковой, как «просто человек», он вовсе не дан философии, он дан только одной эмпирии, как собрание своих всевозможных эмпирических проявлений Для философии же на этом уровне он попросту не существует, и избирать исходною данностью ей пока некого и нечего Все это значит, что отправным философским предметом может служить вовсе не «просто человек», но только — человек в некоторой своей философской дефиниции. И эту дефиницию прежде еще нужно добыть каким‑либо философским способом. Во–вторых, даже и при наличии такой дефиниции, при наличии определенного философского представления о человеке, это представление вовсе не обязательно будет первичным, фундаментальным элементом в картине реальности, а тогда и не будет правомерным делать его исходною базисною данностью философского рассуждения. Такая правомерность требует специального обоснования, которое отнюдь не является тривиальным и не исчерпывается простой ссылкой на опыт предшествующих вопрошаний. В самом деле, даже и сохраняя в себе этот опыт, с его радикальной сосредоточенностью на человеке, философия не может проходить мимо принципиальой возможности того, что на некоем более глубоком уровне, открывающемся философскому анализу, человек все же не фундаментален: например, если он всецело определяется своим «состоянием», теми внешними факторами, от которых он находится в зависимости; или если он есть не более чем простая сумма всех присущих ему видов деятельности и как таковой — только производное тех начал, что управляют этими видами, и т. п. Во всех подобных случаях человек, в конечном итоге, оказывается неспособен служить фундаментальным порождающим элементом, «атомом» в философской картине реальности, и антропологическая ориентация представляется совершенно неоправданной для философского рассуждения. Избирая такую ориентацию, философия строит себя на мнимом понятии и впадает в «антропологический сон», как саркастически называет подобную ситуацию Мишель Фуко.

Итак, желая следовать опыту двух предшествующих вопрошаний и строить наше рассуждение как, в первую очередь, рассуждение о человеке, мы сталкиваемся с самого начала с двумя проблемами: с необходимостью обрести, иметь налицо некоторое философское определение человека, а также с необходимостью доказать, что такое определение можно или должно положить в основу философской картины реальности. Первого мы попытаемся достичь в оставшейся части этого раздела; что же до второго, то окончательного, абсолютно бесспорного обоснования антропологической ориентации в философии, быть может, даже и в принципе дать нельзя. В европейской философской традиции всегда существовали и существуют течения, как следующие данной ориентации, так и ее отвергающие. Разбор их аргументации не входит в наши цели сейчас; обоснование нашего антропологизма будет чисто апостериорным. Избранную нами позицию, ядро которой — определенная концепция человека, мы развернем (что, собственно, и будет содержанием рассуждения) в некоторую картину реальности, по необходимости, весьма эскизную, но все

же обладающую достаточным числом измерений, — и сможем удостовериться, что человек действительно выступает в ней фундаментальным порождающим элементом, не сводящимся к простой сумме своих деятельностей, или своих связей. При этом одновременно выявится, что именно обеспечивает человеку эту его несводимость, его философскую фундаментальность. Это — сохранение установки фундаментального вопро шания или, как она несколько адекватнее будет называться ниже, «фундаментального стремления». Как мы увидим, реализация этой установки развертывается в особый онтологический процесс, в котором человек определенным образом устрояет, «центрирует», фокусирует себя и реальность вместе с собою; он сообщает ей единство и выступает сам — ее осью. Как мы уже говорили выше, по своей природе это — религиозная установка. Именно религиозное измерение человека — залог его фундаментальной миссии в бытии, миссии, в которой он осуществляет себя, выступая как принцип единства и как онтологическая ось реальности.

* * *

Итак — человек. Мы приняли, что он может служить отправной точкой философского рассуждения, и мы обращаемся к его наблюдению. Первою кардинально важной чертой, которую мы усматриваем в ситуации человека, является ее специфическая внутренняя конфликтность, ее напряженная устремленность вовне. Человек не приемлет своей ситуации, не приемлет себя самого, не хочет быть тем, что он есть. Ему присуще глубокое и неистребимое чувство некоей сокровенной уверенности: он, каким он существует, каким он дан себе — это досадное «не то». Почему «не то», по сравнению с чем «не то» — представления об этом могут быть крайне разноречивыми и смутными, однако коренятся они всегда в самих априорных условиях человеческого существования. Зло и грехи, вражда и страдания, рабство и унижение, уродство и предательство, бессилье и скудость, крушения и срывы и, наконец, вершина всех подобных явлений, смерть, — одних из нас во всем этом больше задевает одно, других — другое, но все наравне чувствуют и сознают: нет, нет, наличная наша жизнь, самый наш образ существования, сам тип реальности, доставшийся нам в удел, — «не то». И как необходимое следствие этого неприятия собственной наличной давности, человеку присуща столь же неистребимая и коренная тяга к чему‑то иному, отличному от этого своего «не то». Наблюдая, мы видим человека «тянущимся», «стремящимся», «нудящимся», «взыскующим» — все это его коренные и непременные предикаты. Нелегко определенно сказать, к чему именно направлена эта тяга, это настойчивое стремление и напряженное искание, это уточняется лишь в более пристальном, углубленном наблюдении человека; но общий их характер всецело ясен: человек стремится (пускай нeведая как) избыть, преодолеть себя, свое обстояние, саму свою бытийную ситуацию;

и человек тянется к чему‑то, во всяком случае, отличному от него самого и от той реальности, в которую он погружен, от всего способа существования, которым он связан и ограничен. Иначе сказать, человек тянется вовне себя, за собственные пределы. И стало быть — «там», вне его, существует нечто, что его притягивает, некий источник и центр силы притяжения. Существует иная реальность, лежащая за пределами человека и присущего ему рода бытия, отличная от реальности наличного человеческого существования. Она существует, ибо мы наблюдаем ее реальное действие на человека, и наш вывод о ее существовании есть точно такое же опытное заключение, каким в физике, например, заключают о наличии электрического или иного поля: по его действию на предметы.

Итак, наш первый опытный вывод: реальность как таковая не исчерпывается горизонтом здешнего бытия, горизонтом наличного человеческого существования. Она характеризуется расщеплением (расхождением, отстоянием) между наличным бытием и иным ему бытием, а также определенною связью этих двух своих горизонтов: здешнее бытие влечется к иному, испытывает стремление, тягу к нему. Иначе говоря, в этой двусторонней связи реальность здешнего бытия выступает как влекущееся, тянущееся, иная же реальность — как то, что притягивает к себе; тем самым вторая — совершенней, «сильнее» первой, обладает «высшей бытийностью», «большей бытийной мощностью». Это находит свое отражение во внутреннем опыте человека: по отношению к иной реальности он осознает себя привативно, как нечто ущербное, «недотягивающее» в сравнении с ней. Она и есть для пего то самое «то», в сравнении с которым реальность здешняя — только досадное и ущербное «не то», по отношению к которому он сам, человек, существенно неистинен и неполон, недостаточен и неокончателен. Она есть истина и исполнение человека и именно потому — предмет его фундаментального стремления[48].

Мы хотим как‑нибудь назвать эту иную реальность и с этою целью присвоим ей имя: Личность. Подобным выбором термина мы не намерены форсировать смысловые сближения между нашей «иной реальностью» и известным богословскофилософским понятием; совпадение наименований можно пока рассматривать как чисто формальное, как омоним. В понятие Личности мы вкладываем сейчас исключительно лишь то содержание, которое усмотрели выше в «иной реальности». Личность есть «высший и совершенный градус» реальности и бытийности, истинная и полновесная реальность, которою стремится стать реальность ущербная, недостаточная. Личность — то, чем не является человек, чего он лишен, чего недостает ему — и что он хотел бы обрести, чем он хотел бы стать. Личность — истина и исполнение человека. Сам же человек, как бытие, соотносящее себя с Личностью, имеющее своею сутью — тягу к трансформации в Личность, — тогда естественно может получить имя: пред–личность.

2. Об энергийной связи в лоне расщепленной реальности

Вглядимся внимательней в фундаментальное стремление человека к Личности. Прежде всего мы заметим, что «стремление» с самого начала возникало у нас как стремление человека к выходу за пределы самого себя — и, стало быть, как отказ, отталкивание от себя сущего налицо, от человека в его мирской, здешне–теперешней наличности, в его «обстоянии». Как бытие, наделенное фундаментальным стремлением, че ловек есть «онтологически чреватое» бытие: ищущее преодолеть себя, премениться в иной род бытия. Иными словами, стремление человека к Личности есть стремление онтологиче

cкoe и трансцендентное, стремление само–преодоления и само–превосхождения. Отсюда раскрываются дальнейшие характеристики бытия, наделенного фундаментальным стремлением. Мы констатировали, что в «стремлении» человек стремится к выходу за собственные пределы, стремится к самопреодолению. Что это значит? Если человек стремится к выходу за свои пределы, то это значит, прежде всего, что такие пределы существуют, что ситуация человека не «беспредельна», но характеризуется наличием каких‑то положенных ему пределов. Если человек преодолевает себя, свою бытийную ситуацию, то, стало быть, коренные, определяющие черты этой си–торая должна явиться отправным пунктом рассуждения. Выбор между ними определяется дальнейшим направлением последнего. Терминология вопрошания была предпочтительней, когда речь шла о различных формах и уровнях закрепления, высказывания человеком указанной позиции. Но в основной части, где нашей главной задачей будет ее последовательное внутреннее развертывание, центральной категорией для нас станет именно фундаментальное стремление.

туации для него являются нежеланными, навязанными, выступают по отношению к нему как наложенные на него ограничения, поставленные ему границы. В противном случае его отношения с собственной ситуацией не могли бы быть отношениями преодоления. Ибо что вообще «преодолевают»? — Ограничения, препятствия. И действительно, человек знает твердо, что ему есть что преодолевать. Итак, горизонт бытия, наделенный онтологическим «фундаментальным стремлением», по самой сути своей должен иметь границы, рамки, пределы. Эти пределы и границы нельзя считать чисто внешними, их невозможно явно указать, перечислить, исчерпать, ибо они по–новому обнаруживают себя в каждой ситуации и в каждом событии. Они во всем и повсюду, они срастворены здешнему бытию. Иными словами, мы обнаруживаем здесь существенное внутреннее качество, фундаментальный предикат бытийной ситуации человека: обставленность этой ситуации ограничениями, положенность человеку пределов, по ставленностъ ему границ. Этот фундаментальный предикат мы будем называть конечностью человека, или же внутренней ко нечностью здешнего бытия. Самое яркое и наглядное проявление конечности — смерть. Это — первофеномен конечности, ее чистейшее, эталонное выражение.

Уточним связь между предикатом конечности и фундаментальным стремлением. При ближайшем рассмотрении фундаментального стремления мы обнаружили, что оно может быть присуще только конечному бытию; иначе говоря, конечность составляет необходимую метафизическую предпосылку фундаментального стремления. Это не есть причинно–следственная связь. Фундаментальное стремление — центральный и порождающий элемент в картине здешнего бытия, истинное определение человека, из которого можно заключить — как мы это и проделали — и о наличии предиката конечности. Однако конечность не порождается стремлением, как и сама, разумеется, не порождает его. Она составляет независимое свойство здешнего бытия, если угодно, его второе, низшее определение, во взаимодействии которого с первым и главным определением и складывается вся картина способа существования человека.

В качестве «второго определения» здешнего бытия конечность влечет за собой многочисленные следствия, к ней восходит обширный набор особенностей и черт здешнего бытия. Мы не будем пока входить в это «домостроительство конечности», однако следующее свойство нам важно уже сейчас: бытие конечное с необходимостью является и «распределенным», «множественным», «дробимым». В самом деле, наличие внутренних границ и пределов ео ipso уже означает наделенность каким‑то внутренним строением, означает существование каких‑то «деталей», «подробностей». Конечность

здешнего бытия предполагает в нем некую распределенность, наличие различий и отстояний между вещами, различие между «целым» и «частью» и проч. Описанное свойство здешней реальности мы будем называть ее «множественностью», или «подробностью» [49]. В силу этого «модуса подробности» человек наделен неким строением и составом, внутренними различиями и подразделениями. Он дробен и разнообразен также в своих проявлениях: ему присущи многие способы проявления, многие роды активности. Всякий род активности человека или, равно, импульс, начинательное движение к таковому мы условимся называть энергией. Очевидно, что «стремление к Личности» представляет собой тоже некоторое проявление человека, некоторую его активность или способность и, соответственно, также должно быть отнесено к разряду энергий. Таким образом, по данной терминологии, человек характеризуется множеством своих разнообразных энергий, и нам следует рассмотреть, какое же место занимает в этом многообразии «энергия стремления к Личности», какими специфическими признаками она выделяется.

Ex definitione, в фундаментальном стремлении человек ищет претвориться в Личность, ищет «лицетворения». «Стремление», таким образом, есть «энергия лицетворения», а реализация «стремления» — работа лицетворения, цель и содержание которой — безличное делать личным, горизонт чело веческого существования претворять в горизонт бытия Личности, «Личного бытия». Если же горизонт человеческого существования — «подробен», то работа лицетворения, очевидно, относится ко всем его «подробностям» (частям, модусам, энергиям) и к каждой из них: все «подробности» — и стало быть, каждую из них — она должна привести в соответствие с горизонтом Личного бытия. «Стремление» предполагает, в первую очередь, определенную установку человека по отношению к самому себе; оно включает в себя стремление чело века к суду, к переоценке всего собственного содержания, всех собственных «подробностей» sub specie Личности. Конкретные принципы этого суда не даны в законченных формулах, они лишь отчасти приоткрываются в мистическом опыте. Однако понятно, что каждой из «подробностей» суждено, вообще говоря, нечто свое: одни исчезнут, другие изменятся, иные жe, может статься, сохранятся каковы есть. Иначе говоря, им всем, всему множеству их, надлежит, пройдя через горнило лицетворения, принять некий новый строй, прийти в некое новое устроение — Личное.

Итак, с учетом модуса подробности здешнего бытия, фундаментальное стремление предстает нам как стремление к глобальному переустройству, преображению всех «подробностей» человека, к приведению всего их множества в особое Личное устроение. Иными словами, анергия лицетворения есть особая «глобальная» энергия, направленная к (само) переустройству всего человеческого существа в целом и в каждой его «подробности», к трансформации множества всех остальных энергий человека Это — единственная в своем роде энергия управления энергиями, преобразующая все множество их в некую «симфонию стремления», так что все они неким образом сообразуются с фундаментальным стремлением, включаются в него и содействуют ему

Подытожим то, что нам удалось выяснить о фундаментальном стремлении: «стремление» есть особая энергия человека — единствеанная в своем роде глобальная энергия управления энергиями, реализующая трансцендирование человеческого существования, его выход за пределы самого себя, его самопреодоление и самопревосхождение. По отношению же к картине расщепленной реальности «стремление», очевидно, представляет собою связь, энергийную связь между двумя горизонтами последней, двумя полюсами онтологического расщепления. Легко, однако, заметить, что все, до сих пор сказанное о «стремлении», еще заведомо неполно передает даже важнейшие черты этой связи Ведь из двух горизонтов расщепленной реальности один является ведущим, доминирующим началом, и это — именно Личность, а не здешне–теперешний человек Личность притягивает, влечет к себе человека. Очевидным образом, это есть некоторое ее действие, ее проявление — и стало быть, оно осуществляется посредством определенной энергии. Энергия Личности притягивает человека: это‑то и есть суть и основа их связи; роль же «стремления» человека заключается тогда в том, что он своими энергиями сотрудничает с притягивающей его энергией Личности, сливает свои энергии с этой Энергией в едином акте онтологической трансформации здешнего бытия.

В результате, связь между двумя горизонтами расщепленной реальности отнюдь не заключается только в одном человеческом «стремлении». Оно является не односторонней, но двусторонней, обоюдной, хотя при этом и не равноправной, не симметричной, в отличие, скажем, от связи между двумя притягивающими друг друга физическими телами Личность вле чет к себе человека, однако нельзя сказать, что человек влечет к себе Личность. Связь человека и Личности есть их «энергийное соединение»: слияние, соработничество их энергий. При этом со стороны Личности эта связь есть откровение себя человеку или, равносильно, «притяжение» человека к себе, со стороны же человека эта связь есть «синергия» (греч. synergia — соучастие, сотрудничество; богословские коннотации части 1 сейчас, конечно, не предполагаются) — содействие его энергий притягивающей энергии Личности. Синергия и есть та описанная выше особая и глобальная энергия человека, что отвечает фундаментальному стремлению В соответствии с этой терминологией, процесс или работу реализации фундаментального стремления мы будем называть «синерги–рованием».

3. Начальные положения синергийной аналитики здешнего бытия

Итог пока заключается в том, что мы достигли философской дефиниции фундаментального стремления как энергии, направленной на соединение человека и Личности. У нас об рисовался своего рода метафизический каркас реальности: последняя представляется как онтологическое расщепление двух бытийных горизонтов, здешнего бытия и Личности, соединенных специфической асимметричной энергийной связью — энергией притяжения со стороны Личности и особою энергией — «синергией», со стороны человека. Дело теперь за тем, чтобы из каркаса начало возникать здание схематическая картина реальности должна наполняться содержанием, обогащаться конкретными чертами, приобретать разделку и проработку. При этом, чтобы подобное обогащение схемы совершалось, в рамках философского рассуждения и философского метода, появление в картине реальности каждой новой черты должно быть внутренней необходимостью; любая новая особенность должна восходить к некоему фундаментальному порождающему принципу философского описания, должна возникать из него и быть в нем твердо укорененной Таким порождающим принципом является в нашем случае принцип энергииной связи в расщепленной реальности. Поэтому развертывание картины здешнего бытия должно быть синергийной аналитикой последнего, в которой все его важнейшие свойства исходно определяются через отношение к фундаментальному стремлению и рассматриваются в свете основополагающего принципа синергии Здешнее бытие во всех своих элементах и сторонах должно представляться как оформляемое синергией.

Приступая к аналитике фундаментального стремления, начиная разбираться в его домостроительстве, необходимо, прежде всего, до конца осознать всю запредельность, премирность его задания, его замаха, необходимо полностью ощутить весь его радикальный, максималистский пафос. Ведь «стремление» есть стремление, тяга к онтологической трансформации, ни более и ни менее То, к чему оно направляется, что служит его финальною целью, есть актуальное npeтворeниe человека, здешней реальности в иной онтологический горизонт, иной род бытия. С учетом же всей специфичности, всего масштаба этой ни с чем не сравнимой цели у нас в первую очередь возникает вопрос о ее достижимости. Достигает ли фундаментальное стремление своей цели? Приводит ли оно вообще к каким‑либо результатам, что удается и что, быть может, не удается ому? Это — необходимые отправные вопросы синергийной аналитики.

Согласно основному выводу, полученному нами, фундаментальнее стремление способно приводить к энергийному соединению человека и Личности, когда энергии человека соединяются с энергией Личности, сливаются с ней в одном общем действии, одном онтологическом акте. Очевидным образом это соединение энергий есть определенный род реального соприкосновения, контакта человека и Личности, а тем самым и определенный род приобщения человека к порядку личного бытия, вхождения его в этот искомый порядок, пускай лишь своими энергиями. Таким образом, цель фундаментального стремления оказывается в определенном смысле достижимой. Однако, с другой стороны, эта самая цель, как только что мы подчеркивали, требует актуального преодоления здешнего бытия с его коренным предикатом конечности, ею предполагается, самым настоящим образом, «новое небо и новая земля» и, главное, новый человек, — а ведь такого подлинно апокалиптического превращения здешнего бытия отнюдь не совершается в пределах земного пути человека, в пределах наличной истории. Различие и отстояние обоих бытийных планов сохраняются неизменными. Следовательно, «стремление» не достигает своей конечной цели, не может завершиться, «исполниться». Человек вечно пребывает «стремящимся», «питающим стремление» — и никогда не достигает цели, предмета, «исполнения» этого своего фундаментального стремления.

Противоречие, к которому мы пришли, немало помогает нам углубиться в природу энергийного соединения, выявить присущее ему парадоксальное сочетание присутствия и запредельности, доступности и недосягаемости. Прежде всего, мы можем удостовериться, что оно не рождено простой неточностью рассуждения, и никакой из двух противоположных выводов нельзя отвергнуть, посчитав произвольным или неосновательным. Отсутствие достижения цели фундаментального стремления явствует уже из того, что «стремление» постоянно воспроизводится, постоянно остается стремлением — тогда как по достижении своей цели оно должно было бы попросту прекратиться. Но и наличие достижения усматривается не с меньшею несомненностью. Во–первых, можно заметить, что самое наличие стремления, самый факт его, уже заключает в себе некоторую форму связи стремящегося с предметом свое

го стремления, некий род их контакта, их соприкосновения, а тем самым также и некую зачаточную, начальную форму достижения цели, достижения стремящимся своего предмета. (На это общее соображение мы и опирались неявно, когда приходили к выводу о существовании энергийного соединения человека и Личности.) Во всяком подлинном стремлении присутствует и элемент достижения, некий начаток или прообраз его. Этот начаток может вырасти до полноты соединения стремящегося со своим предметом, и тогда стремление, «исполнившись", прекратится; однако априори этого может и не произойти, и стремление будет воспроизводиться, продолжаться, так и не исполняясь до конца, не преодолевая полностью отстояния стремящегося от своего предмета. Независимо от этой аргументации можно указать на то, что достижение реального соприкосновения и (энергийного) соединения человека с иным горизонтом бытия есть опытный факт, и даже более того — не рядовой опытный факт, а самая сердцевина, краеугольный камень всей обширной области религиозной, мистической жизни человека.

Итак, приходится заключить, что в фундаментальном стремлении человек действительно испытывает соединение с Личностью, по вместе с тем и не перестает быть собою, здешне–теперешним бытием. Тут обнаруживается такой специфический и парадоксальный образ связи двух горизонтов бытия, который одновременно предполагает и актуальное соприкосновение этих горизонтов, и сохранение их различия, их взаимного отстояния. Или иначе: достигается такое соприкосновение двух разнородных порядков бытия, которое, тем не менее, не предполагает ни актуального их слияния, ни постепенного изменения и перехода одного порядка в другой. Данный род соединения двух бытийных горизонтов мы будем называть экстатическим соединением. Его парадоксальный характер не позволяет дать его законченного описания в непротиворечивых терминах. Действительно, два онтологических порядка могут быть либо всецело разделенными, либо всецело совпадающими; соответственно, если речь идет о связи, соединении двух различных порядков, мы можем представить только одно: переход, превращение одного порядка в другой, смену их всецелой инаковости — всецелым совпадением. Но в нашем случае налицо нечто совсем иное. Из двух заведомо различных горизонтов бытия, связанных «энергийно–экстати ческой» связью, один стремится к другому и достигает его (коль скоро энергии того и другого соединяются, делаются неразличимыми), но в то же время не перестает быть собой, остается тем же бытийным порядком. Природу такого акта возможно передать лишь с помощью условных, интуитивно–образных представлений: в максимальной напряженности «стремления», в некоем предельном усилии здешнее бытие словно «на миг касается» Личного бытия, «урывком улучает» его, чтобы в тот же миг «вернуться к действительности», в свой прежний бытийный горизонт, — так что для поддержания, воспроизведения энергийного соединения будет необходимо тут же заново, как бы сначала, повторить это предельное усилие, эту максимальную напряженность.

Таким образом, наш новый предикат экстатичности приводит к тому, что энергийное соединение осуществляется как бы в виде цепочки, последовательности отдельных, самостоятельных, каждомоментных экстатических актов. Природе его присуща дискретность, разрывность, и это, в свою очередь, влечет за собой ряд немаловажных особенностей. Прежде всего, коль скоро энергийное соединение складывается из взаимно независимых, несвязанных между собой элементарных экстатических актов, соединенность энергий человека и Личности не обеспечивает собственного продолжения, сохранения; она не может быть закрепленной, достигнутой необратимо и окончательно. Всякий элементарный экстатический акт является отдельным от всех других и должен достигаться, осуществляться сам по себе, независимо от других. Рассмотрим, какие новые черты привносятся этим обстоятельством в картину энергийной связи. Возникает, прежде всего, вопрос: существует ли возможность обрыва цепочки «элементарных экстатических актов»? Если был достигнут некий данный элементарный акт — непременно ли будет достигнут и очередной, следующий за ним? Или еще иначе: если экстатическая связь человека и Личности оказалась достигнутой в какой‑то момент — будет ли она поддерживаться и далее? — Для ответа необходимо вновь обратиться к подробному наблюдению механизма фундаментального стремления.

Как уже описывалось, осуществлению фундаментального стремления человека служит особая энергия, «синергия», первая задача которой — всецело подчинить человека «стремлению», сделать «стремление» всенроникающим, всеохватным, глобальным. Все энергии, все силы и способности человека требуется каким‑то образом вовлечь в «стремление», сообразовать и согласовать с ним. (Всякую анергию, которая так вобрана, включена в икономию фундаментального стремления, мы будем называть «синергирующей».) Очевидно, что при этом совершается полное переустррйство человека, в своеобразный «строй всецелой охваченности фундаментальным стремлением» — «синергийный строй», как мы будем говорить. Понятно, далее, что, когда такой строй достигнут, когда все энергии служат стремлению человека к Личности, участвуют в этом стремлении, они, тем самым, соработничают притягивающей человека энергии Личности, действуют совместно с ней, соединяются с ней. Иными словами, синергийный строй множества энергий и есть непосредственно тот строй, при котором энергии человека соединяются с энергией Личности и, тем самым, достигается (однако лишь экстатически, как мы убедились выше) задача фундаментального стремления.

Таким образом, в осуществлении фундаментального стремления различаются две стадии или же два процесса существенно разного типа. Во–первых, это осуществление включает в себя преобразование всего множества энергий человека в синергийный строи; это есть протекающая во времени работа собирания всех энергий в определенное единство, со вершаемая синергией как глобальной энергией управления энергиями. Во–вторых, оно включает в себя пребывание в (уже достигнутом) синергийном строе, так сказать, функцио ниpoвaние эт; oго cтpoя, заключающееся в энергийно–экстати–ческом соединении с Личностью. Следуя традиционному словоупотреблению православной аскетики, мы будем называть эти стадии или процессы греческими терминами Praxis и Theoria (в данном случае отнюдь не предполагая за ними их словарных значений, деятельность и созерцание). Ясно, что они совершенно неотделимы друг от друга. Theoria не есть отдельный, особый процесс, но только органическое и необходимое завершение, исполнение Praxis. Но это не есть и просто «завершающая стадия» Praxis, следующая во времени за этой последней. Поскольку Theoria имеет экстатический характер, она, собственно говоря, не протекает во времени, но представляет собой, как мы уже описывали, цепочку мгновенных, «не занимающих времени», выхождений из времени — цепочку отдельных «элементарных экстатических актов», каж–дый из которых не является автоматическим следствием или продолжением предыдущего или предыдущих, но достигается заново, сам по себе. Достигается же он лишь через Praxis. Это означает, что Praxis отнюдь не прекращается с наступлением Theoria. Синергийный строй, будучи экстатическим по способу своего существования, тем самым не является самоподдерживающимся, но непрестанно заново требует работы своего установления, требует непрекращающейся Praxis.

До сих пор все сказанное нами (после введения предиката экстатичности) представляло собой только детализацию особенностей энергийного соединения, бегло уже отмечавшихся и ранее. Теперь, однако, пора внести в описанную картину существенную новую черту. В отличие от экстатичности, она будет относиться скорее к характеристике Praxis, нежели Theoria. Как и все, совершающееся в горизонте здешнего бытия, Praxis есть процесс, протекающий во времени. В любой момент этого процесса множество энергий человека находится в некотором определенном состоянии, оно образует некоторую определенную картину, «конфигурацию», в том очевидном смысле, что все энергии находятся в определенном положении по отношению к синергии (именно, одни из них являются синергирующими, другие же — нет), а также в определенных соотношениях между собой. И вот что мы увидим сейчас: различные состояния или «конфигурации», в которых может находиться совокупность энергий человека, существенно неравноценны с точки зрения возможностей их преобразования в синергийный строй. Среди них имеются и «анти–синергийные» состояния, сопротивляющиеся такому преобразованию, изменяющие ход и характер Praxis и способные привести к утрате Theoria.

Всякое состояние или же всякая конфигурация, которую принимает множество энергий человека, характеризуется тем, «что делают» эти энергии в данном состоянии, осуществлению каких «качествований» (или «целей» или «стремлений») они в этом состоянии служат. Среди всех этих качествований фундаментальное стремление выделяется двумя главными предикатами: оно является глобальным (охватывающим всего человека, затрагивающим все присущие ему энергии) и запредельным (не направляющимся ни к какому предмету, ни к какой цели в горизонте здешнего бытия). Всевозможные прочие качествования (стремления, наклонности), присущие человеку, заведомо не могут обладать вторым из этих предикатов, а в своем громадном большинстве не обладают и первым. Преобладающим образам, это — разнообразные «частные» качествования, каждое из которых затрагивает лишь некоторые отдельные стороны и энергии человека и не исключает существования одновременно с собой и многих других качествований. В тех состояниях человека, которые характеризуются присутствием только таких качествований, множество энергий не приведено ни к какому определенному единству. Это — наиболее распространенные и, в этом смысле, естественные состояния, когда человек отчасти рассеян, отчасти собран, когда в нем есть место понемногу всему и присутствуют семена самых различных проявлений, — так что он являет собою как бы «поле возможностей», допускающее свое развитие или преобразование в любое иное состояние, любую иную картину. В том числе — ив картину всецелой охваченности фундаментальным стремлением, в синергийный строй. Такое преобразование естественного состояния человека в синергийный строй и совершает синергия. Однако — замечаем мы далее — наряду с фундаментальным стремлением, глобальным и запредельным, наряду с «частными» качествованиями, ни запредельными, ни глобальными, априори возможны качествования и еще одного рода, являющиеся глобальными, но не запредельными. По определению, в такое качествование вобраны, вовлечены все энергии человека — и потому, когда человек качествует подобным качествованием, все множество его энергий организовано, собрано в определенное единство,

в некий единый строй. Но этот единый строй, будучи строем всецелого стремления к некоей, здешней, «мирской» цели, заведомо отличен от синергийного строя! Разумеется, и всякое естественное состояние также отлично от него, но очевидно, что в данном случае это различие гораздо глубже и радикальней: если естественное состояние есть простое отсутствие всякого глобального порядка (строя, единства), податливое к внесению такового, то состояние, качествующее нашим «глобальным, но не запредельным» качествованием, есть настоящая антитеза синергийному строю: оно уже организовано в свой собственный глобальный порядок, исключающий любой другой, и в том числе синергийный. Вновь соблюдая соответствие с аскетической антропологией, мы будем называть такие «антисинергийные» состояния «страстными», а также еще — «противоестественными». Если же еще ввести термин «сверхъестественное состояние» для (экстатического) пребывания в синергийном строе, то мы полностью воспроизведем традиционную аскетическую схему трех главных типов или уровней устроения человека.

К каким же последствиям для нашей картины энергийно–экстатического соединения человека и Личности, складывающейся из Praxis и Theoria, приводит существование страстных состояний? Что касается Praxis, то характер ее теперь усложняется. Если человек находится в антисинергийном состоянии, то множество его энергий не допускает непосредственного преобразования в синергийный строй. Более того, априори казалось бы, что это множество теперь вообще не будет допускать никакого дальнейшего преобразования. Ведь во всякое глобальное качествование вовлечены все энергии человека, и при этом они все организованы и сообразованы между собой в определенный порядок и единство. Они все подчинены данному качествованию, все служат осуществлению его, и нет никаких энергий, которые были бы направлены к его разрушению или изменению. Иными словами, глобальные конфигурации множества энергий, глобальные качествования, вообще говоря, должны быть стабильны, устойчивы. Реализация фундаментального стремления, глобальное запредельное качествование, не оказывается устойчивым лишь в силу своей запредельности, которая приводит к экстатичности, к необходимости постоянно воспроизводить, проделывать сызнова достижение синергийного строя. В случае же страстного, глобально–мирского состояния такого препятствия нет — и, казалось бы, однажды в него попав, человек уже так и пребудет в нем, «в плену отрасти» [50]. Но происходит иначе.

Трудно и кризисно, далеко не с той легкостью и текучестью, с какою сменяют друг друга состояния естественные, но все же человек покидает и страстное состояние. Оно оказывается лишь относительно устойчивым (и за счет этого способным, как мы увидим, нарушить течение Theoria), но не абсолютно устойчивым. Тому имеется причина глубокая и простая: неискоренимость синергии в человеке. Как энергия фундаментального стремления, составляющего высшее определение человека, она присуща человеку неотторжимо, она суждена ему — и не может полностью покинуть его. Бытийное беспокойство, ощущение онтологического «не то» не могут исчезнуть окончательно и целиком. Антисинергийное, глобально–мирское устроение лишь относительно, а не абсолютно устойчиво именно потому, что оно может быть лишь относительно, а не абсолютно глобально: в нем непременно присутствуют и какие‑то зерна, искры, зачатки синергии, оставшиеся и кроющиеся в человеке. Они‑то и приводят в конце концов к выходу из страстного состояния. Таким образом, этот выход — или, иными словами, трансформация множества энергий человека из противоестественного в естественное устроение — есть также работа синергии. Но это — особая работа, отличная от складывающейся из самособирания и самопревосхождения работы возведения естественного состояния в сверхъестественный синергийный строй. За этой работой исконно закреплено название покаяния. Так в нашей аналитике появляется новое существенное понятие. По общему правилу, оно вводится своим «синергийным определением», указывающим его место и роль в домостроительстве фундаментального стремления: покаяние есть синергирование в условиях страсти»: «начинательная» или «негативная» работа синергии, имеющая своей целью разрушение глобально–мирских конфигураций множества энергий.

Прохождение покаянных трудов — сложный и специфический процесс, когда в человеке сталкиваются сразу многие импульсы, многие качествования, остро и резко контрастирующие друг с другом: здесь и еще неизжитая, неодоленная страсть, сопротивляющаяся уходу благодаря своей относительной устойчивости; и собственно само покаяние — самоосуждение, отвращение к себе, тяга избыть, стряхнуть с себя, извергнуть из себя — что же? — да без малого, всего себя целиком, ведь страстное устроение почти глобально; и уже предчувствуемое, уже приоткрывающееся обновление, возрождающее человека для соединения с Личностью[51].  В подробности этого процесса (классической аналогией которого служат болезнь и выздоровление) мы не можем входить сейчас.

Кратко описанную нами работу покаяния можно считать входящей в состав Praxis в качестве ее особой начальной фазы. Однако наличие такой фазы существенно сказывается и па протекании, на характере Theoria. Здесь нужно вспомнить, что в силу предиката экстатичности, Theoria не означает исключительного пребывания человека в сверхъестественном состоянии. Человек здесь существует одновременно, параллельно и в естественном, и в сверхъестественном состоянии, работой синергии непрестанно возводя естественное состояние в синергийный строй. Но невозможно существовать одновременно и в сверхъестественном и в противоестественном состоянии! Когда в ряду сменяющихся естественных состояний, отправляясь от которых, достигаются элементарные экстатические акты, оказывается противоестественное, антисинергийное состояние (а такая возможноость всегда существует благодаря удобоизменяемости естественных состоящий), восстановление синергийного строя сталкивается с препятствиями и благодаря относительной устойчивости таких состояний тормозится, причем его непрерывность, необходимая для поддержания Theoria, нарушается. Таким образом, наличие антисинергийных состояний приводит к возможности прекращения, утраты Theoria, к постоянной опасности обрыва цепочки элементарных экстатических актов и разрушения энергийного соединения.

В итоге, наше описание продвинулось уже достаточно далеко для общих заключений о том, что же за тип процесса представляет собою реализация фундаментального стремления человека, энергийной связи в расщепленной реальности. Прежде всего, как процесс, не ограничивающийся рамками здешнего бытия, но осуществляющий связь различных бытийных горизонтов, это есть процесс онтологический. По характеру своего протекания он отличается глубочайшим своеобразием, не позволяющим сблизить его ни с одним из известных типов процессов в горизонте здешнего бытия. Начать с того, что если эти последние однозначно подразделяются на динамические и статические, то энергийно–экстатическое соединение человека и Личности не может быть отнесено ни к тому, ни к другому классу, совмещая в себе существенные черты обоих. Поскольку начальный статус человека в ходе процесса не изменяется (онтологически), не исчезает никуда, не переходит в другой, но остается всегда наличествующим, процесс следовало бы считать статическим пребыванием. Однако, с другой стороны, любого рода соединение бытийных горизонтов есть некоторое действие, онтологический акт; если два различных горизонта бытия входят в соприкосновение и соединение между собой, здесь необходимо присутствует онтологическое движение, онтологическая динамика. Сменяющиеся улучения и утраты соединенности энергии человека с энергией Личности создают даже ярко выраженную динамическую картину расщепленной реальности. Так что наш процесс является одновременно и статическим и динамическим процессом, примером преодоления их противоположности.

Тот же статический аспект процесса, сохранение на всем его протяжении начального бытийного состояния человека, сразу делает очевидным и коренное отличие его от наиболее распространенного типа процессов в здешнем бытии — от процессов развития, как механических, так и органических. На сопоставлении с органическими процессами стоит хотя бы немного остановиться, поскольку область органических процессов, органических закономерностей и есть, в значительной мере, та область, тот уровень, от которого отталкивается человек в фундаментальном стремлении, который он тщится преодолеть, избыть, превзойти.

В любом процессе развития (эволюции) совершается переход от некоторого исходного состояния к конечному состоянию через определенные фазы или ступени или промежуточные состояния. В случае же развития органического предполагается, кроме того, что в исходном состоянии присутствуют, заложены некоторые начала, потенции, структурные принципы, которые в нем остаются невыявленными, нераскрытыми, неразвернутыми; существо же и назначение процесса заключается как раз в актуализации этих источных начал, в том, что они, по мере его протекания, получают все более и более полное раскрытие и проявление. Тем самым такому процессу присущ накопительный, поступательный, «прогрессивный» характер все большего постепенного приближения к финальному состоянию, к цели развития, а также существенная необратимость: начала, раскрывшиеся, реализовавшие себя, не могут сделаться вновь нераскрытыми потенциями. Дубу не сделаться снова желудем. Очевидным образом, все эти определяющие черты органического развития совершенно не свойственны процессу энергийно–экстатического соединения человека и

Личности. По нашему описанию, процесс этот представляется как дискретная последовательность, цепочка отдельных и независимых (даже если сливающихся во времени) моментальных сверхвременных актов улучения, «урывания» энергии Личности, слияния энергий человека и Личности, — актов, выводящих и вместе с тем не выводящих человека из горизонта здешнего бытия. Но и эти мгновенные улучения, мгновенные слияния подвержены постоянной опасности прекращения, обрыва за счет вторжения антисинергийных состояний. Цепочка элементарных экстатических актов то обрывается, то восстанавливается вновь, и эта смена улучений и утрат энергии Личности, эта динамика «вспыхниваний» и «погасаний» энергийного соединения не подчиняется никакому внешнему закону, но определяется исключительно внутренней действительностью человека — сменою тех конфигураций, в которые складывается в каждый данный момент множество всех его энергий, включая, разумеется, и синергию.

Из этого сравнительного описания двух процессов, различия их — как видим, действительно, самые радикальные — в общих словах можно охарактеризовать следующим образом. Связь человека с предметом его фундаментального стремления, Личностью, является несравненно, качественно менее прочной и устойчивой, менее обязательной, и, наоборот, более хрупкой, уязвимой, «проблематичной», нежели связь субъекта органического развития с итогом, конечным состоянием этого процесса развития. Она является принципиально незакрепляемой, «вспыхивающе–погасающей», постоянно находящейся под вопросом, в прямой опасности разрушения. Она обеспечивается и управляется не внешними законами, не «законами природы», не потребностью развертывания некоей формы или структуры, но энергией Личности и направленным к Ней свободным усилием человека, его непрестанной внутренней работой, внутренней собранностью и напряженностью.

Все сказанное наглядно показывает уже не только то, что реализация фундаментального стремления не есть развитие. Оно доказывает, что различие, отстояние между человеком и Личностью глубже и радикальнее, нежели любые различия и отстояния, которые могут быть обнаружены в пределах здешнего бытия. Убеждаясь в существовании этого нового, более сильного и глубокого уровня различий, мы убеждаемся, тем самым, что расщепленность реальности и особое «онтологическое» различие между здешним бытием и предметом его фундаментального стремления — не способ выражения, не условная терминологическая договоренность, но действительный феномен реальности. И мы убеждаемся, наконец, что Личность есть не развернутость «врожденной формы» человека, а сущностно иное и истинное новое для здешнего бытия как такового; доподлинно — иной бытийный, онтологический горизонт. Стремление же человека к Личности, не имеющее для себя никакого предмета в здешнем бытии, есть сверхорганический процесс.

На основе набросанной общей картины возникает возможность дальнейшего расширения синергийной аналитики, обогащения ее новыми категориями. Так, не составляло бы особенного труда развить в нашем рассуждении классификацию и аналитику страстей, страстных состояний, подобную классическим схемам аскетики. В контексте синергийной аналитики страстное состояние определялось как состояние, качествующее особым «глобально–мирским» качествованием, когда все множество энергий человека собрано в единое стремление, отличное от фундаментального стремления и, стало быть, имеющее своим предметом нечто в пределах здешнего бытия. Вообще говоря, стремление к любым таким предметам может присутствовать и в рамках естественного состояния; однако в этом случае оно не является глобальным, а затрагивает лишь некую определенную энергию или часть, группу энергий человека. Соответственно, феномен образования страстного состояния основан на том, что указанная энергия (или группа энергий), гипертрофированно разрастаясь, подчиняет себе все остальные, одни из них полностью подавляя, другие же вбирая, поглощая в себя. Понятно отсюда, что главным признаком, выделяющим определенное страстное состояние, служит то, какая же именно из энергий (наклонностей, помыслов) человека оказывается в нем гипертрофированной, безраздельно господствующей. И, выделяя и рассматривая ситуации гипертрофированного разрастания различных энергий, мы бы могли получить подробную классификацию страстных состояний, «страстей» человека. Сравнительно с классическими схемами православной аскетики такая классификация — в свете опыта последних столетий — вероятно, отводила бы относительно большее место страстям умственным. Многообразие энергий человеческого ума, присущих ему родов и форм деятельности все более расширяется и детализируется, и априори каждая из этих энергий способна заслонить собою весь горизонт человека, сделаться центром антисинергийного устроения. Из такого рода страстей типична, например, одержимость рассудком, рассудочною формой деятельности ума. Возникающее здесь глобально–мирское устроение таково, что в нем все множество энергий человека подчинено системе рассудочных положений — так называемому «научному мировоззрению» в какой‑либо из его вариаций.

Мы, однако, не будем вдаваться сейчас в детализацию синергийной аналитики. Единственное, чего мы еще кратко коснемся, — это появления в ее рамках категории свободы. На уровне отправных представлений, свобода человека может пониматься как определяемая только самим человеком, только изнутри, а не извне его, возможность направления его активности, происходящего с ним по одному или по другому руслу. И нетрудно увидеть, что согласно нашему описанию бытийной ситуации человека, свобода как раз и является одним из главных свойств этой ситуации. Как только что мы подчеркивали, (составляющая суть ситуации) вспыхивающе–погасающая динамика обретений и утрат Theoria, энергийно–экстатического соединения человека и Личности, не подчиняется никакому извне заданному закону. Это существенно — динамика свободы. Обладая синергией, энергией управления энергиями, человек способен придавать процессу соединения тот или иной ход; о, н также способен управлять сменой конфигураций, образуемых в каждый данный момент множеством его энергий, и он избирает качествовать теми или иными качествованиями. При этом сразу обнаруживаются два различных уровня, на которых реализуется эта его свобода. Прежде всего, ею предполагается свобода выбора между различными естественными состояниями, естественными конфигурациями энергий и качествований. В этом своем проявлении свобода выступает как одна из характеристик процесса смены естественных состояний или конфигураций и, следовательно, как внутренняя характеристика здешнего бытия, не имеющая отношения к собственно бытийной динамике. Но, равным образом, ею обеспечивается и возможность избрать путь преобразования в синергийный строй, направить усилия к собиранию всех энергий в единое стремление к Личности. Благодаря этому человек оказывается свободен не только в рамках здешнего бытия, но и во всей сущей реальности. И в понятии человеческой свободы на первый план выступает новый, значительно более глубокий момент: это уже не столько свобода выбора, сколько свобода онтологического самоопределения — свобода не столько делать то, что сам изберешь, сколько быть тем, кем сам изберешь, занять то место в картине реальности, какое сам изберешь. Это — если и свобода выбора, то совсем особого рода: свобода выбора себя, выбора собственного смысла, собственного бытийного статуса; и это уже — онтологический феномен, онтологическое измерение свободы. В этом своем измерении свобода теснейше связана с синергией, как это мы и видели очень ясно в богословской части. Оба понятия выступают здесь как прямо соотносимые, едва ли не синонимические одно другому: свобода — необходимое условие синергии, синергия — безошибочное свидетельство свободы: только свободный (в высшем, онтологическом смысле) человек способен к соединению с Личностью. И вполне закономерно, антисинергийное, страстное состояние оказывается — как мы видели — и состоянием наибольшей несвободы человека, когда он, не в силах изменить создавшейся конфигурации множества своих энергий, находится в плену страсти. Таким образом, путь к страстному состоянию — путь утраты свободы; но, поскольку и этот путь, как всякий другой, заключается в определенной смене естественных состояний, он сам еще совершается свободно[52].

И еще одно, в заключение, — так сказать, практический вывод. Коль скоро осуществление фундаментального стремления отнюдь не протекает автоматически, а должно производиться специальным усилием человека и включает в себя к тому же многосложный труд управления тонкими изменениями внутренних состояний, конфигураций множества энергий — оно может протекать очень по–разному, с различною картиной обретений и утрат Theoria. Тонкая работа синергии может осуществляться с большим или меньшим успехом (в очевидном смысле частоты и продолжительности обретений Theoria) и, соответственно, можно говорить о специальном умении или искусстве осуществлять эту работу наиболее успешным образом. Умение это, как и всякое другое, может — и должно — вырабатываться, культивироваться, и потому возникает необходимость в особой практической дисциплине, особой области, культивирующей синергию, научающей человека «технике», искусству синергии. Синергия — глобальна, и, соответственно, эта область, эта дисциплина также должна быть «глобальной», должна затрагивать всего человека в целом его существа; изучать и направлять проявления человека как цельности. Такой специальной областью как раз и является религиозная жизнь, духовная практика человека, в составе же ее — по преимуществу аскетика, которая искони рассматривалась и созидалась как «духовное художество», опытная духовная дисциплина о преобразовании всего человека к соработничеству и соединению с божественными энергиями. Центральным элементом стой дисциплины, как и вообще всякой практики «научения синергированию», служит молитва. Это — сжатая и точная формула, парадигма синергирования, в которой сгущенно воспроизводится установка и процесс реализации фундаментального стремления и достижения синергийного строя во всех своих стадиях, включая Praxis и Theoria, со всеми главными особенностями и опасностями пути. Таким воспроизведением мы ставим перед собою образ ситуации человека в его отношении к Личности («религиозной ситуации», как ее естественно называть), образ всего пути синергирования, и приходим во всеоружие для прохождения этого пути, демонстрируя себе, какое устремление нам надлежит принимать и достигая обновления и поддержания экстатической установки. Поскольку же такое поддержание, по самой природе экстатичности, требуется непрерывно и постоянно, то и это молитвенное воспроизведение религиозной ситуации человека также должно быть непрерывным и постоянным. Молитва должна сделаться постоянным, никогда не исчезающим внутренним фоном духовного процесса, духовной работы человека. Так мы снова приходим к классической концепции непрестанной молитвы, являющейся одним из краеугольных камней православного энергетизма.

4. Путь соборности: через Agape к Filia

Мы усмотрели в качестве «высшего определения» человека фундаментальное стремление к Личности; охарактеризовали процесс его реализации как онтологический акт «энергийно–экстатического соединения» с Личностью; и бегло наметили очертания «синергийной аналитики» — развертывания категорий указанного процесса. Что же еще остается за рамками нашего рассуждения, без чего не может обойтись — даже в масштабах наброска, первых и беглых слов — описание бытийной ситуации и бытийного самоосуществления человека? Ответ очевиден: «другие». Действительно, до сих пор наше рассуждение оставалось описанием индивидуального самоосуществления, рассматриваемого исключительно в своем отношении к искомому самоосуществления, к Личности. Однако в своем втором, «низшем» или «здешнем», «дольном» определении, как конечность, человек множественен, он есть родовое существо. Выделение же его, вырастание из стихии рода и чистой множественности характеризуется первым, «высшим» или «горним» определением его как наделенного фундаментальным стремлением. Очевидным, даже тавтологическим образом, это первое определение относится к каждому члену рода, к каждому человеку. В результате у нас налицо отнюдь не единственный процесс реализации фундаментального стремления, протекающий, как описано выше, но целое собрание, совокупность таких процессов. И эти индивидуальные процессы не остаются взаимно изолированными, но входят в определенное соприкосновение между собой. Чтобы увидать, отчего это так, нам следует, прежде всего, пристальнее вглядеться в соотношение моментов «индивидуального» и «всеобщего» в домостроительстве фундаментального стремления. В этом аспекте наша схема, на первый взгляд, несколько парадоксальна.

Фундаментальное стремление есть стремление к онтологической трансформации, к трансформации универсальных предикатов здешнего бытия, к претворению последнего в иной горизонт бытия. Во всех этих исходных дефинициях фундаментальное стремление выступает в своем задании как нечто глобальное, всеохватывающее, касающееся здешнего бытия в целом, как такового, а не каких‑либо его частей или подробностей. Но перед кем же, конкретно, стоит это глобальное задание? — Никакого сомнения, передо мною. Лично и индивидуально — передо мною. В описанном выше «метафизическом каркасе реальности» вообще всего два значащих элемента, два несводимых начала: Личность и предличность (человек, индивидуальный человек, я — даже но философское Я). Никого больше здесь просто нет; в онтологическом горизонте присутствует лишь одно «индивидуальное», оно же — целое, и никакого «всеобщего». (Вспомним одну из формул «каркаса»: «точка, относящая себя к Иному»). Единственный онтологический процесс, что совершается со здешним бытием, — это развертывание их (нашего: Личности и моего) отношения, их (наше) энергийное соединение. Осуществление этого соединения —мое самоосуществление, и лежит оно, разумеется, на мне, как лично мое задание. Притом, добавим, оно лежит на мне все целиком, а не какою‑то своей частью: такое задание принципиально неучастняемо, недробимо, его никому нельзя передать и ни с кем нельзя разделить. Либо я достигну собственного соединения с Личностью, либо — нет. Tertium non datur.

Итак, первый вывод: реализация фундаментального стремления — это онтологическое и, тем самым, глобальное задание, задание о здешнем бытии как таковом — но принимаемое на себя и дополняемое индивидуальной предличностью. Этим пока еще не сказано ничего нового: мы просто противопоставили друг другу две особенности фундаментального стремления, уже отмечавшиеся и раньше. Такое противопоставление рождает, однако, дальнейший вопрос: каким же образом человек, являясь, в согласии со своим «низшим» определением, только «частью» здешнего бытия, далеко не совпадающей с его целым, оказывается способен исполнить свое глобальное, относящееся к целому задание? Сразу понятно, что принципиальной невозможности тут нет: фундаментальные предикаты здешнего бытия представлены во мне, являются и моими предикатами и, трансформируя себя, я могу, вообще говоря, достичь и их трансформации. Но если здесь и нет принципиальной невозможности, то есть, по меньшей мере, практическая проблема. Понятно, что самый распространенный и обыкновенный род трансформации, который может совершаться с «частью» здешнего бытия, — это ее трансформация в некую Другую «часть». Человек меняется, порой даже целенаправленно меняет себя, становится другим человеком, и все это может быть еще нисколько не синергированием, а только онтологически несущественной сменой тех или иных подробностей его частной ситуации. И это значит, что та уникальная трансформация, какую представляет собою восхождение в синергийный строй, должна постоянно охранять себя от вырождения, от впадения в этот обыкновенный, онтологически пустой род трансформации, должна отличать и отграничивать себя от него[53].

Здесь перед нами открывается еще один новый аспект синергирования: синергирующий человек должен обладать особой способностью направлять свою внутреннюю работу именно на универсальные предикаты здешнего бытия, какими они выразились в непосредственной его данности, в «подробностях» его частной ситуации, — а не на сами эти «подробности» ради них. Очевидно, что такая способность предполагает умение пли искусство видеть в своей частной ситуации — действие и проявление универсальных предикатов, умение видеть, как эта ситуация складывается из них, формируется ими, оказывается их порождением; если угодно, это — способность некоего особого «синергийного зрения». И в силу этой способности синергирований — это только по внешности «работа над собой», над собственной ситуацией, над внутренней реальностью индивидуальной предличности; в действительности же, это работа такая, при которой в индивидуальной, частной ситуации, в каждой «подробности» ее прозревается универсальная, всеобщая ситуация и которая имеет в виду, имеет своим истинным предметом не частную ситуацию саму по себе, а именно ситуацию универсальную и всеобщую, общечеловеческую, la condtion humaine. Как твердо сознается синергирующим человеком, синергийная работа его в действительности направлена вовсе не на «подробности» его частной ситуации, но на ситуацию всех и каждого; это — работа обо всех и за всех, хотя в своих внешне–эмпирических проявлениях она, быть может, и остается только в границах индивидуальной предличности и нисколько не становится «общественной деятельностью». Наилучшим образом подобная направленность, подобная установка передается опять‑таки одной из традиционных формул православной аскетики: «держать внутри себя собор со всеми».

Этим завершается некоторый начальный этап нашего анализа «коллективных» аспектов синергирования. Мы удостоверились теперь, что такие аспекты действительно существуют: синергирование индивидуальной предличности по своей сути не остается замкнутым в ее эмпирической данности как одной из частностей в конечном и множественном здешнем бытии, — но определенным образом включает в свою икономию и «другого», «других». «Общество — часть личности», по удачному выражению Бердяева. Именно к этому и привело нас пока наше рассуждение: «общество» оказывается неустранимо присутствующим во внутреннем мире, внутреннем процессе синергирующей индивидуальной предличности. В моем синергировайии с необходимостью возникает и определенное отношение к «другому», определенная установка к нему. Каковы же эти отношение и установка? — «Держа собор» с «другим», я утверждаю свое единство и братство с ним в обоих фундаментальных определениях здешнего бытия: я сознаю, переживаю и общую нашу погруженность в конечность здешнего бытия и общую призванность к претворению в Личность. Прозревая в своей личной ситуации — ситуацию всех и каждого, я, тем самым, и в ситуации каждого прозреваю — свою. Это проникновенное восприятие всеобщего как своего или, что то же, совершенную расширенность своего до всеобщего, рождающуюся в работе синергирования, мы назовем, следуя традиции славянофилов и Достоевского, «вселенскостью» или «всечеловечностью». Синергирующий человек — «вселенский человек», «всечеловек». Его отношение к другому есть чувство или внутренняя установка своего с ним единства и братства, чувство общности ситуации и судьбы, «внутренний опыт вселенского сочувствования», как выражался Вячеслав Иванов. Такое отношение мы будем называть братскою любовью, Agape.

Несомненно, описанные явления в составе индивидуального синергирования — «внутренний собор» с ближним, установка вселенскости и установка Agape — создают определенную связь предличностей в картине здешнего бытия. Однако легко согласиться, что это еще довольно ограниченная и отдаленная связь. Как связь, сводящаяся исключительно к внутренней установке, она не предполагает, вообще говоря, никакого обязательного внешнего проявления (хотя, разумеется, и не исключает его). Она не предполагает (хотя и не исключает) актуального соприкосновения с «другим», вхождения с ним в общение, тем более — разделения с ним моей внутренней жизни и моих синергийных трудов. Сказать точнее, Agape как чувство братства и всечеловеческой общности предполагает расположенность к «другому», сочувствие и сострадание к нему, предполагает способность и готовность его понять и принять, разделить с ним его проблемы и его труды. Однако с его стороны она не ожидает того же. Agape — это любовь, не рассчитывающая на то, чтобы быть взаимной. Природе ее присуща характерная односторонность: некая отрешенная готовность не найти обоюдности [54]. И это понятно. Я знаю, что моя Agape родилась из моего синергирования, что это — один из итогов, плодов моей внутреннейшей работы, истинный ход которой неисследим и неуправляем извне и ведом лишь мне да Личности. Так что же я могу знать о синергировании «другого», кроме того, что оно столь же свободно и суверенно, как и мое, и столь же неисследимо извне? Когда я в своем вселенском и братском чувстве включаю «другого» в икономию своего синергирования, он выступает для меня еще не как синергирующее, но только — как призванное к синергированию. Ибо как мне знать, внял ли он этому зову? И сколько он продвинулся в следовании ему? Мне ведомо лишь, что, вообще говоря, синергирование приводит к Agape, что у «другого» возможна Agape ко мне, что взаимность или, как часто говорят в духовной литературе, встреча — бывает. Но в любом данном случае я совсем не могу питать уверенности в ее появлении, ибо я сам, своими силами, отнюдь не способен ее вызвать, ее обеспечить, коль скоро синергирование принципиально свободно и неподвластно внешним воздействиям. Итак: пускай я испытываю Agape к «другому» — но мне не дано знать, испытывает ли «другой» Agape ко мне, и мне не дано средств вызвать у него Agape ко мне. Не предполагая же у «другого» ответа и отклика, я, разумеется, сохраняю свой процесс синергирования — только своим, и несмотря на наличие установки Agape, процессы эти у меня и у «другого» еще могут оставаться отдельными, разобщенными.

Но между тем взаимность все же «бывает», как мы заметили. Бывает, что открытость и расположенность навстречу «другому» находят ту же установку, то же чувство с его стороны; и тогда обе предличности встречаются и входят в общение в своем внутреннейшем, в своем синергировании, и в сфере этого общения для них раскрываются новые горизонты, развертываются новые процессы. В дальнейшем мы и будем рассматривать их; но прежде надо спросить: каково же место этого феномена взаимности в синергийной аналитике, каков источник его, если сама синергирующая предличность не вызывает его и не может вызвать? — Если я в своей агапической установке встречаю взаимность, и в силу нее «другой» становится общником, соучастником процесса моего синергирования — картина этого процесса существенно дополняется и обогащается. Но в этой картине, как уж не раз подчеркивалось, всего два активных начала: Личность и индивидуальная, моя предличность. Второе из этих начал не порождает феномена взаимности. Остается единственный вывод: источником взаимности является непосредственно — Личность. Энергия Личности, притягивая «другого», делает возможным его устремление к Ней и соединение с Ней, и в рамках этого процесса рождает у него Agape ко мне, рождает между нами взаимность. Как прямое действие и проявление Личности, иного порядка бытия, событие взаимности, встреча, есть то, что по праву может быть называемо — дар и чудо. Собственно, это — ее традиционное ощущение, нередко выражавшееся в поэзии:

В моей руке — какое чудо! — твоя рука…

или классическое:

И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать.

За этою поэтической интуицией можно и должно видеть глубокое метафизическое положение.

Дополняясь началом взаимности, установка Agape развивается, по существу, в новую установку, отмеченную рядом важных отличий. Если я встречаю эту установку в «другом», он выступает для меня уже не только как призванное к синергированию, но и как доподлинно синергирующее, подобно мне самому. Тем самым он разделяет со мною не только фундаментальные черты моей ситуации, но и мой ответ на эту ситуацию, свободно выбранный мной путь моего самоосуществления. Границы и пределы общности между «другим» и мною здесь уже полностью исчезают (прямым действием энергии Личности, как мы видели). Таким образом, установка обоюдной, разделенной Agape есть установка, в принципе, безграничной, совершенной общности индивидуальных предличностей, создающей, следовательно, предпосылки для совершенной полноты и глубины их общения. Эта новая установка будет называться нами Filia.

Filia — следующий после Agape уровень, следующая форма связи предличностей в здешнем бытии. Главное отличие установки Filia заключается в открываемых ею возможностях человеческого общения, возможностях взаимодействия, взаимопроникновения и объединения индивидуальных процессов синергирования. Рассмотрим, действительно, как происходит реализация этой установки. С самого начала эта реализация представляет собой уже не индивидуальный, а сверхиндивидуальный процесс, охватывающий обе предличности, и «меня» и «другого». Будучи связаны установкой Filia, предполагающей их взаимную обращенность, взаимную расположенность друг к другу, они оказываются в некотором контакте, в соприкосновении — вступают в общение. Но сфере общения (или, что то же, взаимодействия индивидуальных синергирующих процессов) присуще измерение глубины: существуют различные уровни, различные градусы общения, определяемые тем, в какой мере — какою долей своих энергий, своего мира — человек участвует в нем. Учитывая это, мы обнаруживаем, что в условиях Filia общение представляет собой очень специфический процесс: это словно некая цепная реакция, носящая саморазвивающийся, самоуглубляющийся характер. Каждое новое соприкосновение с «другим» раскрывает нам с ним новые пункты, новые стороны нашей общности (ибо, напомним, здесь она — безгранична), и это ведет нас к все большему расширению области общения, ко все нарастающей его интенсивности… Ведомый Filia, человек вглядывается, «вчувствуется» во внутреннюю жизнь «другого» — и разделяет ее. Возникают многообразные явления взаимного проникновения, прорастания, срастания индивидуальных синергирующих процессов, в которых все новые и новые сферы внутреннего мира человека входят в контакт и соединение с соответствующими сферами внутреннего мира «другого». Эти явления сочувствия, сопереживания и единомыслия, умножаясь и развиваясь, приводят ко все большему и большему объединению, «обобществлению» внутренней жизни участвующих в общении. Полнота же и совершенство такого объединения, поскольку они осуществляются, знаменуют собой уже новый уровень общения, на котором оно достигает своей предельной глубины. Здесь уяснение фундаментальной общности себя и «другого» доходит до сознания их тождества. На предельной глубине взаимопроникновения и сопереживания человек приходит к тому, что он непосредственно видит себя в другом и другого — в себе и, таким образом, открывает уже не просто свою общность и свое родство с «другим», но свое подлинное тождество ему. При этом, если в установке Agape человек прозревал тождество своей ситуации и ситуации «другого», то здесь, в домостроительстве Filia, идет речь уже не только о тождестве ситуаций, но непосредственно о тождестве синергирующих предличностей. Совершенное «обобществление» внутренней жизни моей и «другого» означает, в первую очередь, совершенную тождественность (согласованность, «синфазность», если употребить физический термин) двух индивидуальных процессов синергирования, так что возникает, собственно, единый процесс, обладающий всеми чертами, которые были описаны выше для процессов энергийно–экстатического соединения человека и Личности. Однако совершается этот процесс уже не с индивидуальным человеком, а с нераздельною совокупностью двух, связанных установкой Filia. Используя традиционную терминологию русской философии, такую совокупность назовем двуединством или двоицей. Таким образом, наш вывод заключается в том, что двуединство меня и «другого» представляет собой синергирующее целое наряду с «другим» и со мною, также обладающее фундаментальным стремлением и также реализующее его в энергийно–экстатическом процессе самособирания (Praxis) и самопревосхождения (Teoria). Это — «двуединое синергирующее образование», «двуединая предличность». Создание такого образования и есть итог развертывания установки Filia.

Стоит отметить некоторые особенности строения двуединой предличности. Осуществляемое в ней тождество двух индивидуальных предличностей есть тождество особого рода. Прежде всего, оно сугубо конкретно. Это — отнюдь не теоретическое признание человеком своего абстрактного тождества любому представителю своего рода. В отличие от тождества ситуаций, обнаруживаемого в установке Agape, оно не только усматривается, прозревается человеком, но одновременно — творится им (вкупе с «другим»), добывается в совместной работе углубления общения и означает собою тождество отнюдь не кому угодно, но только — данному, единственному. Будучи результатом Filia, оно не достигается без участия энергии Личности и потому носит в себе элемент чуда, переживается как безусловная уникальность. Далее, это тождество совсем не предполагает буквальной одинаковости, полного формального совпадения, неразличимой идентичности меня и «другого». Я опознаю, открываю в «другом» — самого себя, подлинного себя, но это есть именно — открытие себя в ином себе; становясь мною, заключая меня в себе, «другой» вместе с тем остается другим, инаким. Это отношение тождества и различия довольно напоминает то, которое в каждом символе связывает между собою две его стороны, так что является мысль рассматривать наше двуединство как род символа, в котором каждая из индивидуальных предличностей совершенным образом символизирует другую, т. е. выражает, воображает ее (в смысле шеллинговской Einbildung) в ином ей. Принцип тождества полагался в основу сферы человеческого общения, принимался за коренной ее принцип во множестве философских и религиозных традиций, от древнеиндийской мистики, приписывавшей магическую силу формуле «тат твам аси» («ты есть тот», в смысле «другой — это ты сам»), и до российской метафизики всеединства. К особенностям нашего описания принадлежит, в первую очередь, то, что образование тождества выступает тут как один из моментов работы синергирования, отологической трансформации здешнего бытия; вследствие этого само тождество принимает существенно динамический характер: оно представляет собой тождество внутренних установок и внутренних процессов, тождество живых, действующих, изменяющихся предличностей, которое не открывается в созерцании, философском или мистическом, будучи заранее налицо, но должно твориться, устраиваться самими же участниками тождества; главное тут — не сознание тождества, а его создание. Очевидным образом, эти отличия выражают то общее обстоятельство, что наше рассуждение с начала и до конца протекает не в русле «метафизического» или «символического», но в русле «экзистенциального» мышления. С учетом этого следует заключить: двуединая предличность, обладая известной общностью с символом, все же вовсе не до конца совпадает с классическим символом по Шеллингу—Кассиреру—Лосеву и не может рассматриваться как символ в полном смысле.

* * *

Итак, продолжая нашу синергийную аналитику, мы обнаруживаем, что в икономии синергирующего здешнего бытия присутствуют такие начала, в силу которых синергирование из индивидуального процесса с необходимостью делается совместным, «соборным». В составе фундаментального стремления индивидуальной предличности мы констатировали установку Agape, установку вселенскости и братства по отношению к «другому», к ближним. Под непосредственным воздействием энергии Личности эта установка развивается, «распускается» в установку Filia, которая предполагает уже актуальное объединение индивидуальных синергирующих процессов и связывание их в сверхиндивидуальное синергирующее образование, в двуединую предличность. Естественно рассматривать обе эти установки как две различные формы некоей единой, универсалъной активности или же энергии, в наших терминах, связывания здешнего бытия, и называть эту активность — любовью, в согласии с обычною метафизическою трактовкой этого понятия. В кругу категорий синергийной аналитики особенность любви в том, что если большинство категорий принадлежит, по преимуществу, какой‑либо одной из двух больших областей этой аналитики, домостроительству синергии или домостроительству конечности, то в корнях любви и синергия и конечность переплетены неразрывно — и этим она предельно характерна, предельно показательна для ситуации человека. В самом деле, любовь, разумеется, возникает как одна из энергий в составе фундаментального стремления, как «соборное измерение» последнего, — и тем самым она, бесспорно, принадлежит к домостроительству синергии. Но, с другой стороны, ведь она возникает лишь потому, что человек, будучи автономен и самодостаточен, так оказать, онтологически полномочен, в своем первом и высшем определении, в предстоянии Личности, в то же время в своем втором, низшем определении далеко не самодостаточен, а наоборот, вопиюще неполон, частичен — и критически нуждается в дополнении себя другими… Из этой драматической ситуации и вырастает любовь, будучи равно обязана своим рождением скудости дольного определения человека и богатству его горнего определения. Как и учила нас Диотима…

Между тем наше описание икономии любви как соборного синергирования еще не вполне закончено. Как нетрудно заметить, в совершенной аналогии с образованием двуединой предличности активность любви приводит и к появлению многоединых синергирующих образований. Само вступая в вышеописанный процесс углубляющегося общения, двуединство в пределе и полноте этого процесса достигает конкретного тождества некоему «другому» по отношению к себе, тем самым образуя с ним уже триединство. Последнее, тем же порядком и в силу тех же причин, способно к образованию четыреединства, а далее — и любых высших многоединств, каждое из которых есть многоединое или, синонимично этому термину, соборное синергирующее образование, соборная предличность, устрояемая любовью и содержащая в себе определенное множество других соборных и индивидуальных предличностей. Границы же наибольшего из этих многоединств совпадают с границами всего человечества, ибо в икономии любви априори каждый для каждого может стать тем «другим», с кем в работе углубления общения (в каждом случае глубоко индивидуальной, составляющей «тайну двух») устанавливаются родство и тождество. В этой икономии нет никаких начал сущностного неравенства, избирательности или иерархичности; в ее основании — принцип всечеловечности и вселенскости, утверждающий онтологическую общность людей, универсальную природу фундаментального стремления. Таким образом, в ряду соборных предличностей существует и предличность, обнимающая собою все человечество, — всеединая предличность, Адам Кадмон, по традиционной терминологии.

Что же выходит? Отправляясь от индивидуальной предличности, наделенной синергией, мы обнаружили, что фундаментальное стремление этой предличности в своей реализации встречается с явлением взаимности, порождаемым энергией Личности, и в результате приводит не к одному лишь процессу индивидуального синергирования, но и к тому, что все здешнее бытие оказывается не только собранием подобных процессов, а кроме того, еще и единым процессом синергирования, тождественным любому из индивидуальных процессов. Как совокупное следствие индивидуального синергирования и феномена взаимности, возникает синергирование соборное и возникает всеединая синергирующая предличность, Адам Кадмон. Здесь вновь, но уже в более сильном, «филическом» смысле, мы воспроизводим соотношение, выраженное в бердяевской максиме: «Общество — часть личности». На сей раз это соотношение принимает у нас следующую форму: синергирующий человек при содействии энергии Личности порождает синергирующее общество.

Отсюда, однако, еще не следует, что в нашем описании общество и человечество приходится считать только вторичными, производными началами по отношению к индивидуальной предличности. Чтобы ясней уточнить соотношение этих начал, заметим сперва, что сказанное выше об универсальной природе фундаментального стремления может быть еще существенно усилено. Как мы неоднократно подчеркивавли, фундаметальное стремление прежде всего — онтологично; иными словами, оно характеризует в целом отношение одного рода или способа бытия к другому роду или способу бытия. Поэтому мало сказать, что оно принадлежит не только мне, но и «другому», но и всякому человеку. В его определении, в его природе, во всей картине его вообще нет никаких свойств или признаков, которые бы указывали на его принадлежность именно индивидуальности, индивидуальному человеку. Задача претворения в Личность стоит не только (и не столько) перед индивидуальностью, но пеерд самим здешним способом бытия. И следовательно, хотя фундаментальное стремление проявляется через человека и в человеке, не менее правильно полагать, что оно не имеет своего источника непосредственно в индивидуальном человеке, не является его исключительной собственностью, но составляет принадлежность (свойство, модальность) самого здешнего бытия как такового. Соответственно, принадлежностью и характеристикой здешнего горизонта бытия в целом следует считать и энергию, отвечающую фундаментальному стремлению (синергию), и процесс его реализации (синергирование). Иначе говоря, процесс синергирования, каким мы описали его в предшествующих разделах, с самого начала совершается для всего здешнего бытия, для совокупного человечества, Адама Кадмона. Что же означает синергирование такого «множественного субъекта», каким является Адам Кадмон? Понятно, что собрание индивидуальных предличностей достигает энергийно–экстатического соединения с Личностью только в том случае, если такого соединения достигает каждая из индивидуальных предличностей, входящих в это собрание. Условием синергийного строя Адама Кадмона является синергийный строй всякой индивидуальной предличности. Но этого мало. Чтобы Адам Кадмон становился синергирующим как целое и достигающим синергийного строя, индивидуальные процессы синергирования не могут оставаться разрозненны и несвязны. Они должны достигать синергийного строя все вместе, одновременно, т. е. должны быть определенным образом согласованы между собой, «когерентны», «синфазны», по применявшимся уже терминам. Однако каким же образом может быть осуществлена такая синфазность? Ведь синергирование индивидуальной предличности есть ее внутренняя динамика, ход которой определяется исключительно встречею и взаимодействием энергий человека и Личности и неуправляем никакими внешними воздействиями и внешними законами. Два таких внутренних и необъективируемых процесса могут обладать синфазностью в единственном случае — если они просто тождественны друг другу. И коль скоро Адам Кадмон проходит процесс синергирования, это свидетельствует о том, что между индивидуальными процессами действует некоторая активность, посредством которой они достигают тождества между собой. Иначе говоря, синергия человека должна включать в себя некоторую соборную активность, направленную к достижению тождества с другими, и эта активность, представляющая собой соборное измерение синергии, есть, очевидно, в точности та, что была названа выше любовью. (Формы Agape и Filia при этом способе рассуждения не различаются; или точней, в рассмотрение входит только более сильная форма, Filia).

В результате, отправляясь от представления об Адаме Кадмоне как обществе, наделенном синергией, мы обнаруживаем, что синергирование Адама Кадмона приводит к синергированию индивидуальной предличности, и синергия этой последней включает в себя активность «соборования» (термин Флоренского), любовь. Такой вывод в точности обратен тому, что мы получили ранее при наблюдении индивидуального процесса синергирования. Объединяя теперь оба вывода, мы находим, что между индивидуальной предличностью и обществом, или предличностью всеединой, имеет место своеобразное отношение взаимного порождения: синергирующий человек порождает синергирующее общество. Синергирующее общество порождает синергирующего человека. И ни одно из этих начал не является ни первичным, ни вторичным по отношению к другому, ни, наконец, независимым от него. Они взаимно предполагают, взаимно порождают, взаимно содержат друг друга. Аналитика же здешнего бытия или, что то же, домостроительство фундаментального стремления может с равным успехом и основанием мыслиться как (категориальное) развертывание индивидуального синергирования или всеобщего, глобального синергирования.

Именно такая связь между обществом и индивидуальным человеком традиционно описывалась русской мыслью под данным ей Хомяковым именем соборного устроения, соборности. Подвергаясь разработке в качестве метафизического принципа, этот же тип устроения, тип связности бытия получил название всеединства и, начиная с В. Л. Соловьева, ставился в центре целого ряда философских систем. Так что в данной теме нашего рассуждения (в отличие от предшествующих) мы оказываемся в русле самых традиционных построений русской метафизики, в числе которых — и хомяковсное учение о соборности, и социальная философия Франка, развиваемая им в «Духовных основах общества», и теория симфонических личностей Карсавина. Ясно, что в ряду этих построений главное отличие нашей картины всеединого устроения социального бытия составляет лежащий в ее основе принцип синергии. В соответствии с ним вое процессы рождения, формирования и существования общества рассматриваются в едином контексте реализации фундаментального стремления. Такой способ рассмотрения привносит одну общую особенность: происходящее с обществом (соборной предличностью) описывается точно таким же образом, в тех же категориях, что и происходящее с человеком (индивидуальной предличностью). Обладая полным сущностным и структурным тождеством индивидуальному синергированию, соборное синергирование тем самым, описывается тою же синергийной аналитикой, что бегло намечена в предыдущем разделе. С единственною лишь разницей: соборная предличность, в противоположность индивидуальной, должна специально обеспечить и поддерживать само собственное существование. Образование соборной предличности и поддержание ее существования составляет, как мы видели, задачу любви (а точней, Filia) как «синергии соборующей», энергии связывания здешнего бытия, входящей в состав синергии. Таким образом, описание соборного синергирования, в добавление к «индивидуально–синергийной» аналитике предыдущего раздела, должно быть дополнено «соборно–синергийной» аналитикой любви. Ей надлежит описать работу углубления общения, которая ведет к достижению конкретного тождества индивидуальных предличностей, а затем и работу поддержания этого тождества. Началом, первым из положений такой аналитики как раз и является наш вывод об отношении взаимного порождения между индивидуальной и всеединой предличностью. Категориями же ее должны, очевидно, служить свойства или же «показатели», «параметры», характеризующие степень взаимопроникновения и слияния индивидуальных процессов синергирования, индивидуальных стихий внутренней жизни (каковы, например, доверие — начальная установка открытости навстречу «другому», создающая предрасположенность к углублению общения; жалость — один из главных эффектов сопереживания, и проч.). Однако развитием этой соборной аналитики мы не будем здесь заниматься.

Следует, впрочем, отметить, что коренную черту сущностного и структурного тождества процессов индивидуального и всеобщего, социального самоосуществления наша схема разделяет с теорией симфонических личностей Карсавина. Как в том, так и в другом случае картина всеединого устроения здешнего бытия представляется в виде иерархической совокупности соборных предличностей (у Карсавина — «симфонических личностей»), каждая из которых содержит в себе то или иное множество других соборных и индивидуальных пред–личностей, и притом все они сущностно и структурно тождественны друг другу. Однако принципиальные расхождения с карсавинской теорией обнаруживаются немедленно, едва мы рассмотрим, какого рода связи устанавливаются между соборными предличностями в этой иерархической совокупности. В системе Карсавина данная связь носит характер жесткого подчинения любой симфонической личности всем «высшим», содержащим ее; симфоническая личность — не более чем один из «моментов», «качествований», «проявлений» высшей симфонической личности. И это — онтологическое подчинение: служить «моментом» высшей личности и есть то единственное, чего требуют смысл и сущность симфонической личности как таковой, ее бытийное самоосуществление. Но совершенно иной характер носят связи между процессами синергирования. Наше наблюдение домостроительства фундаментального стремления позволяет выделить два главных положения, которыми должно определяться отношение предличности к другим пред–личностям:

1) Всякая предличность определяется присущим ей прямым и прямо, без посредничества осуществляемым стремлением к Личности.

2) В осуществлении своего стремления к Личности пред–личность любовью достигает конкретного тождества с «другими» и образует вместе с ними единую соборную предличнюсть.

Как нетрудно заметить, эти изложения представляют собой не что иное, как философскую параллель или попытку философского воспроизведения заповедей Христа (Мф. 22, 37, 39). И, вместе с заповедями, они необычайно далеки от языческой картины чистого иерархического подчинения человека (или любого малого общества) высшим социальным образованиям. Вхождение индивидуальной предличности в состав соборной никоим образом не означает, что синергирование первой подчиняется синергированию второй, становится «моментом» некоего высшего, объемлющего процесса. Напротив. По самому своему определению, как энергия, обращенная прямо и непосредственно к Личности, синергия не может подчиняться никому и ничему в горизонте здешнего бытия. Ее реализация, синергирование, есть внутренняя работа и внутренний процесс, ход которого определяется исключительно лишь взаимодействием энергий человека и Личности и не может находиться в зависимости, тем более, в прямом подчинении у какого бы то ни было другого процесса. Синергирование же соборной предличности имеет место лишь постольку, поскольку это попросту — тот же самый процесс, что и синергирование индивидуальной предличности, расширившейся до вбирания «других» в свою внутреннюю жизнь. Единственный способ достичь соборного синергирования заключается в расширении индивидуальной предличности, а не в ее низведении до статуса подчиненной величины. И в рамках синергийной аналитики икономия социального бытия предстает держащейся на совершенно иных началах, нежели в теории симфонических личностей Карсавина (или в любой другой «органической» или «корпоративной» социальной философии).

В связи с этим решительным утверждением икономии соборного синергирования как икономии любви и свободы, а отнюдь не подчинения «меньшего» — «большему», части — целому, полезно сделать одно простое замечание. Понятно, что наше описание соборной предличности, вообще говоря, совсем не относится к любым эмпирическим социальным образованиям, ибо те начала, на которых они утверждаются, по большей части весьма далеки от принципов соборного синергирования. Но что же тогда представляют собой такие образования — государства, нации, партии и проч. — с точки зрения синергийной аналитики? — Прежде всего, очевидно, что все они, подобно соборной предличности, основаны на определенной общности своих членов. Однако в них эта общность не достигает степени конкретного тождества и, более того, не предполагает и не способна его достигать. По самой своей природе это есть некая ограниченная, частичная общность, общность в определенном числе пунктов и по определенному числу признаков, которую естественно называть цеховой, или корпоративной, общностью. Само по себе существование таких корпоративных образований не заключает в себе чего‑либо противного синергированию и может иметь место наряду с ним. Но в нем заложена постоянная опасность обособления, замыкания: опасность смешать осуществление корпоративных принципов, принадлежность к корпорации с осуществлением высшего определения человека, подменить этой принадлежностью реализацию фундаментального стремления. Корпорация имеет неизбежную тенденцию к абсолютизированию тех различий, что разделяют принадлежащих и не принадлежащих к ней, и к отрицанию фундаментальной общности первых со вторыми. Вследствие этого она легко становится препятствием к соборному синергированию, ибо полагает предел расширению предличности (по синергийной же икономии, таким пределом может служить только Адам Кадмон). Одновременно она становится препятствием и к индивидуальному синергированию, неотделимому от соборного: абсолютизируя свои отличия от всех и вся за своими пределами, корпорация тем самым абсолютизирует самое себя и требует, чтобы служение ей, ее поддержание и укрепление было бы высшим и главным стремлением ее членов. Складывающееся в этом случае «тоталитарно–корпоративное» устроение есть точный аналог «страстного» устроения в сфере социального бытия. Оно играет такую же роль для соборной предличности, какую страстное устроение играет для предличности индивидуальной: в обоих случаях речь идет о подмене глобального и запредельного фундаментального стремления — глобальным мирским стремлением. И в соответствии с этой точною аналогией мы заключаем, что единственный путь возвращения к синергированию, путь преодоления тоталитарной корпоративности представляет собой не что иное, как соборный аналог установки и внутренней работы покаяния. Как известно, подобный взгляд неоднократно высказывался в русской социальной и историософокой мысли нашего века. В нашем рассуждении он получает некоторое теоретическое обоснование.

Существует единственное из всех социальных образований, которое уже в самом своем определении не заключает тенденции к обособлению и тоталитарной корпоративности. Это — Церковь. В своих определяющих принципах, закрепленных догматом, она являет собой пример соборного и все–единого устроения, основанного не на корпоративной общности членов, но исключительно на онтологической общности, коренящейся в их общей наделенности фундаментальным стремлением и реализующейся в достижении, силою любви, конкретного тождества между ними. Такие образования в составе Церкви, как поместные Церкви, как епархиальные общины, суть чистейшие примеры соборных предличностей, по нашей терминологии. Подобно любой предличности, они также подвержены опасности нарушения синергийного строя. Эмпирическая ограниченность церковных сообществ таит для них угрозу утраты внутренней вселенскости (соборности) и превращения в корпоративные образования, а в пределе, и в тоталитарные корпорации, среди разных типов которых есть и ритуальная община, где работа синергии подменена исполнением комплекса обрядов. Однако уникальность Церкви в горизонте социального бытия — не только во вселенскости исходных принципов, но и в наличии особой сакраментальной и харизматической икономии, защищающей неповреждаемое блюдение этих принципов. Поэтому Церковь — гораздо более чем просто пример «соборной предличности». Для всей христианской традиции это — сам источник соборности, первообраз совершенного единства во множестве; и все возникавшие здесь схемы и образы такого единства формировались косвенно, а часто и прямо, на почве наблюдения Церкви и жизни в Церкви, на почве экклезиологических интуиций. И наше рассуждение здесь нисколько не является исключением.

5. Творчество, теургия, эсхатология[55]

Развертывая аналитику здешнего бытия как наблюдение человека и как домостроительство фундаментального стремления, мы пришли покуда к тому, что у нас возникла (включающая в себя индивидуальный и соборный аспекты) аналитика энергийно–экстатического соединения человека с Личностью. И хотя аналитика этого соединения пока обрисована лишь в самых общих и беглых чертах, сейчас мы не станем двигаться к ее дальнейшему углублению. Вместо этого поставим вопрос о статусе данной аналитики в целом: может ли ею исчерпываться домостроительство фундаментального стремления? — Ответ будет заведомо отрицательным. Еще в самом начале нашего рассуждения, констатируя факт присутствия в человеке фундаментального стремления, мы характеризовали это последнее как стремление, тягу к Иному (к Личности): к тому, чтобы преодолеть, избыть свою исходную бытийную ситуацию и стать Иным, быть Иным; достичь своего претворения в Иное, соединения с Иным. И разумеется — соединения полного и всецелого, совершенного и нерасторжимого: когда речь идет об искомом и чаемом, об истинном Предмете стремления, таким Предметом, несомненно, может выступать лишь полнота и совершенство соединения; любые умаления этой полноты, любые несовершенные формы соединения могут выступать как искомое лишь а posteriori, лишь потому и тогда, если самая полнота силою обстоятельств оказывается недосягаемой. Но очевидным образом энергийно–экстатическое соединение, со своим ускользающим и урывочным характером, который мы подробно анализироваши, как раз и принадлежит к разряду подобных несовершенных форм. Оно и есть то умаление полноты соединения, которое оказывается более доступным усилию человека и может ставиться его непосредственною целью. В отличие же от этого, полнота соединения, предполагающая актуальное изменение онтологического статуса здешнего бытия, никак не мажет выступать в качестве непосредственной цели человеческой активности; в этих терминах, она может быть обозначена скорей как Транс–Цель.

Итак: энергийно–экстатическое соединение человека с Личностью — описание которого составляло главную задачу предшествующих разделов — еще отнюдь не есть истинный Предмет, истинное исполнение фундаментального стремления. Таким предметом и исполнением может выступать лишь всецелое и совершенное соединение, которое является уже не ускользающим, не «урывочным улучением», но пребывающим, нерасторжимым, необратимым.

Попытаемся несколько ближе раскрыть это различие, отстояние между энергийно–экстатическим соединением и подлинным исполнением (Исполнением) фундаментального стремления, Транс–Целью. Предполагая актуальное изменение онтологического статуса здешнего бытия, Исполнение уже просто синонимически, по определению подразумевает глобальную трансформацию, коренное и всецелое изменение последнего:

вообще говоря, оно должно стать иным все и повсюду, как в целом, так и в любом своем элементе. Отличие от энергийно–экстатического соединения тут совершенно наглядно: если достижение такого рода соединения означало преображение лишь множества энергий человека — или, иначе говоря, его «внутреннего мира», «внутренней реальности», — то Исполнение заведомо предполагает преображение уже и «внешней» или «овеществленной» реальности. Далее, снова по определению, фундаментальное стремление есть фундаментальное стремление человека, и, разумеется, его исполнение — это дело, задача человека же. Таким образом, истинное исполнение фундаментального стремления предполагает осуществление человеком глобальной трансформации здешнего бытия, его всецелое и коренное преобразование. Безусловно, как это говорилось и об энергийном соединении, такое преобразование имеет своей онтологической предпосылкой притягивающую энергию Личности и может осуществляться лишь путем соработничества с этою энергией, т. е. в нашей терминологии, оно может осуществляться лишь синергирующей предличностью и представляет собою синергирование. Это и будет нашим первым выводом в данном разделе: истинное исполнение фундаментального стремления есть совершенное (т. е., в частности, уже не «экстатическое», а «пребывающее» и «нерасторжимое») соединение человека с Личностью; и процесс его осуществления есть всецелое синергииное преобразование здешнего бытия. В русской религиозной мысли подобное всецелое преобразование мира, направляющееся к его финальному преображению, традиционно именовалось теургией, и мы будем пользоваться этим термином как синонимом синергийного преобразования.

По отношению к этому финальному заданию, энергийно–экстатическое соединение, не достигающее актуального изменения онтологического статуса здешнего бытия, а доставляющее лишь, по употребительной философской формуле, «преодоление конечности в формах конечности» — бесспорно есть его определенное умаление, как то и было сказано. Однако, при более пристальном взгляде, в таком соединении оказывается правильней видеть не столько умаление финального задания, сколько его органический момент, хотя и не исчерпывающий целого, во существенно необходимый в его составе. Как мы уже заметили, полнота соединения человека с Личностью никак не может ставиться прямою целью человеческой активности. Снова, как и при анализе энергийного соединения, обращая внимание на трансцендентный, запредельный характер задачи соединения с Личностью, мы сразу обнаруживаем принципиальную невозможность дискурсивно сформулировать стратегию «синергийного преобразования здешнего бытия», описать его ход и его содержание. Чтобы о. но могло хотя бы начаться, чтобы некую работу, активность трансформации здешнего бытия мы бы могли с достоверностью опознать как работу синергийного преобразования, мы прежде должны каким‑то образом обрести первичную ориентацию в нашей задаче, добыть направляющие интуиции о характере и путях этого совершенно особого преобразования. Подобные интуиции заведомо нельзя почерпнуть из опыта здешнего бытия. Необходимую ориентацию можно обрести, лишь получив уже некий опыт Иного — некое исходное, предварительное соприкосновение с Иным, приобщение ему. Именно такое начальное, «затравочное» соприкосновение с Иным, без которого не может совершаться трансформация здешнего бытия в Иное, — и доставляет нам энергииное соединение. Таким образом, в контексте финального задания энергийное соединение выступает как некое предвосхищение Исполнения, служащее необходимым путеводным знаком к нему.

Нужно уточнить, что эта путеводная роль энергийного соединения не может заключаться в доставлении какого‑то определенного положительного знания, поскольку таковое может относиться лишь к горизонту здешнего бытия. Как путь к энергийному соединению (о чем уже говорилось), так и путь к полноте соединения с Личностью не могут быть предметом положительного знания. Та первичная ориентация, которая является необходимым условием синергийного преобразования здешнего бытия, означает не «знать путь» (ибо это — невозможно для человека), но «быть на пути», (настроиться на путь»: обрести некоторую особую настроенность цельного существа человека — именно ту, что мы называли выше «синергийным строем» предличности. Когда человек в синергийном строе — именно тогда и только тогда ему доступно синергийное преобразование здешнего бытия. Первое — необходимая онтологическая предпосылка второго. Иначе говоря: энергийное соединение служит необходимым условием и составным моментом достижения полноты соединения с Личностью — не как источник какого‑то знания, каких‑то сведений о пути к Личности, но именно как таковое, как определенный строй предличности, делающий ее способной к работе синергийного преобразования здешнего бытия. В составе икономии Исполнения, в итоге, выделяются два момента или две стороны, органически и неразрывно связанные между собой: это «путеводительное предвосхищение», носящее характер определенной предпосылка процесса сама по себе еще стоит за пределами этого процесса — определяя его возможность либо невозможность, она отнюдь не определяет само его содержание и ход. Поэтому необходимость определенной «настройки» внутренней реальности для синергийного пересоздания реальности внешней еще не исключает того, чтобы оба рода реальности до конца оставались внеположны друг другу. Икономия фундаментального стремления тогда представлялась бы в виде двух отдельных, взаимно независимых по своему содержанию и динамике, процессов или событий преображения «внутреннего» и «внешнего» мира соответственно; или в наших терминах, энергийной и овеществленной реальности. И связь этих событий состояла бы только в том, что первое из них служило бы необходимою подготовкой второго.

Нетрудно разобраться, однако, что истинная картина не может быть такова, и связь «внутреннего» и «внешнего» в домостроительстве фундаментального стремления более глубока. Опять по самому определению, синергийное пересоздание внешней реальности, равно как и внутренней, означает ее введение, претворение в способ бытия Личност — и у нас нет никаких оснований предполагать, что в таком претворении овеществленная реальность сохранит свое качество овеществленности. В самом деле, мы даже не можем утверждать, что в горизонте бытия Личности вообще присутствует данный род реальности: исходным опытным фактом для нас является лишь то, что Личности присуща энергия, с которою предличность и соединяется своими собственными энергиями. Но, разумеется, в нашем неведении о Личности мы не можем утверждать и обратного, т. е. полного отсутствия в бытии Личности — овеществленного, внешнего, «экстериоризованного» аспекта. Мистическая традиция стойко утверждает, что в бытии Личности границы между внешним и внутренним, овеществленным и энергийным, полностью сняты, растворены, и бытие Личности есть то, что называют издревле «Славой»:

единство, всецело пронизанное и насыщенное энергиями, сияющее и лучащееся энергиями. Сейчас мы не можем принимать этого положения, коль скоро не можем добыть его филооофско–феноменологическим усмотрением. Однако для наших выводов довольно и меньшего: не утверждая, что в синергийном пересоздании любые границы между «внешним» и «внутренним», присущие здешней реальности, целиком разрушатся и исчезнут, мы в то же время должны допускать, что эти границы, по меньшей мере, подвергнутся изменениям. И вследствие этого в синергийном пересоздании овеществленная реальность, а равным образом и энергийная, вообще говоря, уже не останется таковой. Нам обнаруживается некий новый аспект синергийного пересоздания: внутренняя и внешняя реальность в нем неведомым образом переходят друг в друга, проникают друг друга; в нем может совершаться вовлечение «внешнего» во «внутреннее» и облечение «внутреннего» во «внешнее». В частности, вступая в бытие Личности — «лицетворясь» — внешняя, овеществленная реальность становится и энергийною, начинает обладать энергиями.

Этот вывод важен для нас тем, что он позволяет предупредить опасность одного довольно типичного смешения: а именно, смешения теургии с инженерною или же научно–техническою деятельностью — т. е. целенаправленным и планомерным преобразованием, перестройкой различных элементов овеществленной реальности — если угодно, и всех таких элементов поочередно — вновь в овеществленную реальность. Теургия принципиально отлична от подобной перестройки мира как по характеру, так и по содержанию: она не является перестройкой овеществленного — снова в овеществленное же, и она не может развертываться как планомерный и программируемый процесс. Первое из этих двух утверждений только что было продемонстрировано в нашем анализе отношений между «внутренней» и «внешней» реальностью в домостроительстве фундаментального стремления. Второе же явствует из того, что теургия имеет необходимою предпосылкой энергийное соединение с Личностью: коль скоро икономия этого соединения, подробно описанная выше, представляет собою извне неуправляемый и непредсказуемый процесс — внутреннюю динамику достижений и утрат синергийного строя — то, очевидно, такой же точно характер переносится и на процесс теургии. Таким образом, теургия — прямое продолжение энергийного соединения, сохраняющее в своем характере и содержании многие важные черты внутреннего процесса. И, собственно, правильнее рассматривать все домостроительство фундаментального стремления как один единый процесс соединения предличности с Личностью, на всем своем протяжении наделенный единым же специфическим характером, для передачи которого уместны такие термины, как «личное общение», «диалог» или «разговор». Просто в определенный момент этот разговор человека с Личностьюу, глубляясь и интенсифицируясь, начинает одновременно становиться и «делом»…

Оказанным, пожалуй, и ограничивается сейчас то, что мы можем узнать о «задании» здешнего бытия, опираясь лишь непосредственно на определение синергийного пересоздания. Рассмотрим же, как соотносится с этим заданием — давность, наличная картина здешнего бытия. Сферой, где человек теснее всего подходит к задачам пересоздания здешнего бытия, где его активность наиболее приближается к тому, чтобы «разбирать и собирать по–иному» те или другие элементы и стороны здешнего бытия, — является, очевидно, творчество. Итак, речь должна идти о сфере творчества человека; и, в первую очередь, нам необходимо как‑то включить ее в синергийную аналитику здешнего бытия, попытаться дать синергийное определение творчества. Это нисколько не противоречит нашему основному утверждению о невозможности построения синергийной аналитики Исполнения. Напротив, в соответствии с однажды избранным методом, наш анализ творчества, как и любого из ранее рассматривавшихся предметов, попросту обязан развиваться по способу синергийной аналитики. Но синергийная аналитика творчества может отнюдь и не совпадать с синергийной аналитикой Исполнения — в том случае, если само творчество в его известных нам формах окажется еще не подлинной теургией но только лишь неким предвещеньем или начатком ее. Именно к такой оценке творчества нас и приводит его ближайшее рассмотрение.

Существо творческой активности мы можем определить как выявление и раскрытие смысла тех или иных областей, сторон реальности мира и человека. Такое определение пока не является законченным: понятие смысла, столь привычное для русской философской мысли, тем не менее прежде не появлялось в нашем рассуждении. Но мы и сейчас пока еще не вынуждаемся вводить его в круг наших категорий: то, что нам требуется, — это не смысл как философская категория, а только то понимание или значение «смысла», которое фигурирует в сфере творчества, под которым он оказывается одним из рабочих элементов творческого процесса. Итак, в каком же своем понимании «смысл» выступает как компонента творческого процесса? — В понимании достаточно приблизительном и интуитивном: как некое внутреннее содержание, заключенное в реальности (по большей части, подспудно) и сообщающее ей определенную сообразность и ценность. Для человека в процессе творчества «смысл» предмета есть подросту обобщенное, собирательное имя для всего того, что делает предмет ценным, важным, интересным для человека; во что возникает потребность («творческий импульс») всмотреться ближе, чтобы ухватить это и зафиксировать. Иными словами, все, что непосредственно побуждает сделать данный предмет — предметом творчества. Тем самым в конкретном процессе творчества смысл выступает прежде всего как непосредственный смысл данного предмета творчества; и в различных сферах творчества такие «непосредственные смыслы» оказываются весьма различными. Так, для научного творчества в качестве непосредственного смысла предмета выступает заключенная в предмете структура; в сфере же искусства таким непосредственным смыслом выступает кроющееся в предмете Прекрасное. Философия, препарируя это интуитивное рабочее представление, возводит все многообразие непосредственных смыслов к общему корню, общей природе, обозначая эту единую природу смысла — или же собственно сам философский

Смысл — как «идею» («эйдос»), или «ноумен», или «связь со Всеобщею Истиной». Однако такое возведение к единству, подчеркнем, никак не является частью самого творческого процесса.

Далее, весьма важно, каким путем, посредством каких механизмов творчество достигает того, чтобы раскрыть и выразить, «ухватить и зафиксировать» смысл. И здесь мы обнаруживаем, что при всем многообразии сфер творческой деятельности, сам способ выявления и раскрытия смысла в главных, определяющих своих чертах совершенно универсален. Этот универсальный способ выявления смысла, присущий творчеству человека, мы будем обозначать термином моделирование. Итог, «продукт» творчества есть всегда некоторое «воспроизведение в ином» предмета творчества, или же некоторая «модель» последнего. «В ином» означает здесь — в ином материале и в иной форме. Так, научное творчество воспроизводит свой предмет в формализованных структурах научной теории, искусство — в художественных образах, в различных родах «произведений искусства». И, разумеется, это воспроизведение или моделирование не есть копирование: как только что сказано, оно с самого начала направляется на то, чтобы выявить и раскрыть некие черты предмета, вообще говоря, совсем не усматриваемые в его непосредственной данности, а лежащие глубже, за ней. Иными словами, творчество может рассматриваться как «выявляющее» или «высвечивающее» моделирование: такое, которое в создаваемом воспроизведении, в модели предмета творчества высвечивает его смысловое содержание, его смыслоносные черты, так что эта модель есть в равной мере — модель предмета и в то же время — модель его непосредственного смысла. Эту формулу мы покамест и примем в качестве нашего рабочего определения творчества (еще не синергийного определения, поскольку связи с принципом синергии тут покуда не устанавливается).

Чтобы это определение не осталось слишком огульным и отвлеченным, рассмотрим ради примера его приложение к двум главным сферам творчества человека, соответственно к науке и искусству. В сфере науки, как мы уже указывали, в качестве смысла явления или предмета выступает его структура: представление его в виде совокупности элементов, принадлежащих строго определенным классам сущностей и подчиняющихся строго определенным, действующим с необходимостью, научным законам. Всякая структура имеет законченное, исчерпывающее описание в рамках определенного «формализма», формально упорядоченной системы понятий и отношений; иначе говоря, она замкнута и окончательна, статична. Таким образом, «смысл» научного предмета замкнут и статичен: кроме того, для каждого данного предмета он является вполне определенным и единственным. (Впрочем, если уточнить, не исключается и возможность сопоставлеяия одному и тому же предмету нескольких разных структур; однако все такие структуры эквивалентны между собой — в определенном смысле, который в каждом отдельном случае можно сформулировать точно, — и могут, собственно, рассматриваться как различные способы представления одной и той же структуры, одного и того же смысла.) Само же научное творчество мы можем охарактеризовать как выявление и раскрытие замкнутых и статичных смыслов путем их моделирования в понятиях и структурах, сводимых в «научные теории», которые, в свою очередь, также являются замкнутыми и статичными системами.

В противоположность этому смысл астатического предмета (т. е. «Прекрасное» в нем), выявленный и данный в «произведении искусства», вообще говоря, никогда не является единственно возможным для данного предмета. Характернейшая специфика эстетического предмета в том, что он допускает отнюдь не единственную «высвечивающую (Прекрасное) модель», но — множество разных; причем множество это, вообще говоря, бесконечно, и различия входящих в него моделей сколь угодно радикальны. Смысл эстетического предмета представляет собой некую меняющуюся, подвижную, бесконечно разнообразную стихию, так что такому предмету присущи «смысловая неисчерпаемость» и «смысловая подвижность». Эта его коренная особенность есть настолько наглядный факт истории искусства, что доказывать ее наличие нет нужды. Но следует рассмотреть, чем же она вызывается и что означает. Понятно, что смысловая подвижность и неисчерпаемость художественного предмета могут априори порождаться факторами двоякого рода: они могут быть присущи либо самому художественному предмету, либо же принципам его моделирования, т. е. критериям Прекрасного, художественному идеалу. Как нетрудно видеть, в искусстве имеет место и то и другое; и как то, так и другое восходит к одному и тому же истоку, к. единственному источнику смысловой подвижности и неисчерпаемости здешнего бытия, который есть — внутренняя реальность человека, его духовно–душевная стихия. Корни смысловой подвижности эстетического предмета — в онтологической подвижности этой внутренней реальности. Если художественный предмет избран в пределах этой реальности или, по крайней мере, затрагивает ее (как, скажем, в литературе), то в силу присущей ей бесконечной изменяемости, даже при моделировании с одних и тех же неизменных позиций, окажется возможным бесконечное множество различных моделей предмета. Но если даже художественный предмет избран целиком за пределами этой реальности (как, скажем, в пейзажной живописи), высвечивающее моделирование такого предмета все равно будет теснейше соприкасаться с нею, ибо от нее зависят и в ней коренятся сами критерии высвечивания. Причины и характер этой зависимости нам уяснятся ниже, из связи творчества с синергированием, а сейчас мы ограничимся констатацией ее — а также ее очевидного следствия, состоящего в неисчерпаемом многообразии и изменяемости критериев Прекрасного и в смысловой неисчерпаемости уже любого художественного предмета, даже по видимости и не затрагивающего внутренней реальности человека.

Итак, «смысл» художественного предмета, в противоположность научному, отнюдь не сопоставлен ему однозначно и неизменно; он открыт и подвижен. И художественное творчество мы можем охарактеризовать как выявление и раскрытие смысла (смыслов) смыслово–подвижной реальности — подвижной как собственною подвижностью, так и в силу подвижности прилагаемых к ней критериев смысла. Стоит добавить также, что резкой границы между двумя сферами творчества провести невозможно, и традиционно существуют области творчества, где принимаемые критерии смысла или же «высвечивающего моделирования» соединяют в себе черты как «научного», так и «художественного» подходов. В частности, такое соединение неизбежно во всех попытках — к числу которых следует отнести и наше рассуждение — вносить структуру в моделирование самой бесконечно подвижной внутренней реальности.

В итоге, мы бегло охарактеризовали как предлежащее человеку задание синергийного пересоздания здешнего бытия, так и наличную данность человеческого творчества — той активности человека, которая, как мы предварительно предположили, по своему характеру наиболее близка работе синергийного пересоздания. Сопоставляя между собой обе характеристики, мы можем, наконец, достичь поставленной цели: оценив дистанцию, отделяющую «задание» от «данности», подтвердить либо опровергнуть тезис о том, что в икономии здешнего бытия еще отнюдь не развертывается икономия нерасторжимого соединения с Личностью. Одновременно такое сопоставление, будучи рассмотрением активности творчества в свете принципа синергии, доставит нам синергийное определение творчества и введет описание последнего в горизонт синергийной аналитики.

Прежде всего, можем констатировать, что наше описание творчества оправдывает предварительную интуицию о том, что из всего домостроительства здешнего бытия именно творческая активность наиболее приближается к синергийному пересозданию. Во–первых, по своему общему характеру, оба рода активности — это некая направленная, ориентируемая определенной системой критериев, путеводных знаков, работа над здешней реальностью. При этом в обоих случаях указанная система ориентиров отнюдь не является полным перечнем требуемых действий и операций, подобно машинной программе: и в творчестве и в синергийном пересоздании центральный элемент — это собственные решения человека. Затем общность обнаруживается и глубже, в самой природе обеих сфер. Синергийное пересоздание есть одна из форм реализации фундаментальною стремления, т. е., иными словами, движущий импульс в его основе — это фундаментальное стремление к Личности. Для творчества же, согласно нашему описанию, таким движущим импульсом является стремление к смыслу. При этом, как и стремление к Личности, стремление к смыслу отталкивается от эмпирической данности здешнего бытия и направляется к чему‑то отличному от нее, к Иному, реализуя эту свою направленность в определенной предметной деятельности. В итоге, творчество и синергийное пересоздание в своем характере и существе, действительно, обладают значительным подобием и параллелизмом.

Далее, однако, уже начинаются различия. В обоих случаях в основе лежит стремление к Иному — но в качестве Иного выступают глубоко различные сущности. И главное из их различий — это различие в том, насколько же иным оказывается Иное: различие в глубине и радикальности, в степени или градусе инаковости Иного здешнему бытию. Взглянув с этой точки зрения, мы немедленно убеждаемся, что Личность, в сравнении со смыслом, есть «существенно более инаковое Иное». В самом деле, инаковость непосредственного смысла невелика: творчество еще предполагает, что весь этот смысл всецело вмещен и заключен где‑то в самом предмете творчества, хотя, возможно, и глубоко скрытым образом, как subcutane Netz, по одному выражению Рильке. Именно вследствие этой своей метафизической предпосылки творчество и мыслит себя как активность отыскания и раскрытия — раскрытия чего‑то, кроющегося в предмете творчества, уже присутствующего и обитающего в нем. В противоположность философскому символизму, относящему этот скрытый в предмете смысл к иному, «ноуменальному» роду реальности, мы вовсе не признаем за такою инаковостью степени подлинного онтологического различия. Инаковость Личности — несравненно глубже. Никоим образом мы не предполагаем, что Личность уже всецело присутствует в здешней реальности, хотя бы и самым спрятанным или подспудным способом. Соответственно, и синергийное пересоздание здешнего предмета не может быть отысканием и раскрытием «кроющейся в предмете» Личности (или хотя бы некоторых Ее элементов или сторон). Как реализация фундаментального стремления к Личности синергийное пересоздание — существенно иной процесс уже не раскрытие каких‑то скрытых черт и сторон самого предмета, но, как и подчеркивает термин, его подлинное пересоздание, претворение, которое актуально трансцендирует предмет в способ бытия Личности, и в итоге которого с предметом может произойти все, что угодно, вплоть до утраты собственной идентичности и неразличимого растворения в ином онтологическом горизонте.

Если угодно, здесь тоже допустимо говорить — и мы это будем делать ради удобства сравнения — что такое пересоздание нечто «раскрывает» в пересоздаваемом предмете. Но это «нечто» теперь будет попросту совокупностью тех черт предмета, которые содействуют или благоприятствуют претворению в Личность, облегчают его, т. е., иными словами, это будет совокупность всего синергийного в предмете — в отличие от личностного, каковое полагалось бы раскрывать, будь синергийное пересоздание полностью подобно творчеству, — но каковое в предмете отсутствует! Если что‑нибудь, принадлежащее предмету, вообще «раскрывается» в синергийном пересоздании, то это именно его «синергийные потенции», его «синергийность». Привлекая сюда различение «внутренней» и «внешней» реальности, мы сразу можем конкретизировать это новое понятие, замечая, что в каждой из двух сфер ему присущ совершенно равный характер. Понятно, что для внутренней реальности человека, для множества его энергий, фактор, содействующий синергийному пересозданию, есть просто сама синергия — непосредственная энергийная связь с Личностью, не то что содействующая синергийному пересозданию, а прямо осуществляющая его. Напротив, внешняя, овеществленная реальность выступает в синергайном пересоздании лишь как его материал; «синергийность» же материала будет, очевидно, в том, насколько беспрепятственно и легко он поддается работе синергии — что можно называть свойством «синергийной восприимчивости» или «синергийной податливости».

Связь этой новой характеристики предмета с синергией создает ее зависимость от внутренней реальности и тем сообщает ей некую специфическую неоднозначность, неопределен нссть, подвижность. Именно, хотя, по определению, синергнйная податливость предмета есть нечто, принадлежащее ему и заключенное в нем, однако то, в чем же конкретно выразится эта синергийная податливость, какие стороны предмета будут ее носителями, — уже отнюдь не определяется самим предметом и может, вообще говоря, быть различным. Действительно, предмет проявляет данное свойство, лишь будучи включен в процесс синергийного пересоздания, в совокупное целое «предмет плюс синергирующая предличность»; и то, каким образом он его проявит, зависит, естественно, от того, как он будет включен. А это включение, вбирание данного предмета в икономию фундаментального стремления может совершаться различным и заранее непредсказуемым образом выше мы уже подчеркивали, что синергийное пересоздание, имея своей предпосылкой энергийное соединение с Личностью, наследует характерные черты икономии энергийного соединения и, в частности, не может иметь никакого заранее предопределенного русла. Отсюда приходим к выводу: что именно в предмете выступит как его синергийная податливость, заранее не определено и решается лишь «на месте», «в последний момент», когда данный предмет охватывается домостроительством теургии. Иначе говоря, синергийная податливость есть «подвижное» свойство предмета, которое не определяется им самим однозначно и может выражаться в различных конкретных чертах в зависимости от того, каким именно образом данный предмет вовлекается в принципиально непредопределимое течение процесса синергийного пересоздания. Тем самым эта характеристика имеет существенно «энергийную» природу в том очевидном смысле, что свойства подвижности, непредолределимости специфичны именно для внутренней, энергийной реальности и возникают в данном предмете лишь благодаря связи с нею. Как мы видели выше, таким же подвижным, неоднозначным — опять‑таки в силу связи с энергийной реальностью — оказывается непосредственный смысл в процессах художественного творчества.

Все это рассуждение вплотную подводит нас к решающему этапу синергийной аналитики творчества — или точней, его «синергийной критики», поскольку анализ творчества развивается у нас, прежде всего, как выявление тех моментов, в силу которых оно еще не может рассматриваться как синергийное пересоздание. По сути, мы полностью выяснили теперь, что же выступает в качестве смысла по отношению к домостроительству фундаментального стремления и как следует трактовать категорию смысла в рамках синергийной аналитики здешнего бытия. Соответственно, мы можем дать синергийное определение смысла — и затем сопоставить с этим определением то понимание смысла, каким руководствуется творчество.

Прежде всего, из сказанного с необходимостью вытекает, что понятие смысла раздваивается:

а) если смысл есть то, к чему надлежит возводить здешнюю реальность или любой ее избранный элемент, — тогда смысл есть Личность;

б) если смысл есть все то в предмете, что представляется ценным в свете задания здешней реальности и что мы «раскрываем» в ходе работы над предметом, — тогда смысл есть синергийность (которая, в свою очередь, выступает для внутренней реальности — в форме синергии, а для овеществленной реальности — в форме синергийной податливости).

Первое из этих понятий естественно называть «финальным» или «единым» (ибо единственным) смыслом; для второго же мы используем уже употреблявшийся термин «непосредственный смысл», следя, чтобы эти разные употребления не смешивались. Заметим здесь, что специфика пашей схемы — лишь в том, что именно выступает в ней в качестве того и другого смысла, а вовсе не в самом раздвоении понятия. Необходимость различения между «единым» и «непосредственным» смыслом проистекает из основного содержания данной категории и, кстати, легко может делать ее источником неясности и двусмысленности философских утверждений. Именно за счет этого в философиях, стремящихся к точности и строгости, понятие смысла, как правило, избегают использовать в числе основных категорий. Мы также не намерены вводить его в круг центральных понятий синергийной аналитики и формулируем наше определение лишь в целях сравнения со сферой творчества (и несколько ниже — с софиологией).

Ради удобства окончательного сопоставления мы выразим и «задание» и «данность» здешней реальности с помощью однотипных, параллельных формул. Если творчество, по нашему определению, есть моделирование, раскрывающее «непосредственный смысл» предмета (различный для каждой из конкретных сфер творчества), то по аналогии с этой формулой можно сказать, что теургия есть пересоздание, раскрывающее синергийность предмета и таким путем вводящее его в способ бытия Личности. Отсюда главное различие между двумя понятиями выступает вполне наглядно: если «непосредственный смысл» теургии, т. е. синергийность, полностью подчинен «финальному» смыслу — Личности, ориентирован к нему и в отрыве от него просто не существует, то в сфере творчества представление о двойственной природе смысла отсутствует и непосредственный смысл выступает как самодовлеющее начало и ценность, отождествляясь с финальным.

Такой вывод есть нечто большее, нежели тривиальная констатация, доступная и без всякого анализа: творчество, в противоположность теургии, вовсе не выставляет своею целью и смыслом соединение с Личностью, тем паче — нерасторжимое соединение, онтологическую трансформацию здешнего бытия. Он позволяет убедиться в реальном несовпадении строения, икономни обеих сфер. Как только что сказано, творчество, направляясь па определенный непосредственный смысл, отнюдь не возводит его к какому‑либо началу, общему для всех сфер творчества, к единому онтологическому смыслу. Напротив, реальное сегодняшнее творчество обычно глубоко удовлетворено своим непосредственным смыслом и склонно абсолютизировать его как высшую и последнюю ценность. В результате оно распадается на ряд разрозненных сфер, руководимых разнородными принципами и целями и вовсе не ищущих связи и сообразования между собою. В противоположность этому, хотя домостроительство теургии — подобно творчеству и вследствие предиката множественности здешнего бытия — также неизбежно разделяется на некие конкретные сферы, но в каждой из этих сфер система целей и ценностей самым тесным к прямым образом связывается с Транс–Целью и с финальным смыслом, так что существенным содержанием любой сферы остается соединение с Личностью; различия же между ними носят исключительно функциональный, технически–методологический характер.

Отсутствием объединяющей Транс–Цели или финального смысла не ограничиваются отличия творчества от теургии. Хотя мы и не можем охарактеризовать непосредственный смысл теургии с той же конкретностью, что и непосредственный смысл творчества, но, тем не менее, заведомо можно утверждать, что эти непосредственные смыслы также не совпадают. Синергийность научного предмета, в общем случае, не может попросту совпадать с его структурой — уже потому, что в отличие от последней, она является характеристикой не предмета самого по себе, как определенного элемента овеществленной реальности, но процесса синергийного пересоздания данного предмета; по этой причине она — опять‑таки в отличие от структуры — зависит от внутренней реальности и включает в себя энергийные аспекты. С другой стороны, в сфере художественного творчества, как мы отмечали, непосредственный смысл, обладая свойствами подвижности, непредопределимости, также включает в себя энергийные аспекты и потому не является уже априори иноприродным синергийности. Здесь, однако, надо напомнить, что связь с внутреннею реальностью, энергийность, сама по себе совсем не обязательно есть синергийность: последняя представляет собой лишь один конкретный и очень специфичный род энергийности. Более того, можно утверждать, что в случае художественного творчества энергийность, кроющаяся в принимаемых критериях Прекрасного, заведомо не совпадает с синергийностью, поскольку художественное творчество не принимает для себя предпосылки пребывания в синергийном строе. (Это — то же различие религиозного и эстетического подходов к реальности, о котором, в иных терминах, шла речь в части I.)

Наконец, как ясно из наших параллельных формул, творчество отлично от теургии еще и постольку, поскольку моделирование здешней реальности отлично от ее пересоздания. Это — едва ли не самое глубокое и значительное отличие. Разумеется же, пересоздание значит, что раскрытие синергийности предмета должно осуществляться не на какой‑либо модели, не «воспроизведением в ином», а непосредственно — в самом предмете! И однако приверженность к стереотипу моделирования, как и выбор его основных механизмов и форм, в значительной мере коренятся в самом естестве человека, в особенностях его устройства как чувственно–разумного существа. Освоение реальности путем воспроизведения ее в ином, «воображения» (шеллингово понятие Einbildung), при бесконечном разнообразии способов воспроизведения и субстратов, выступающих в качестве «иного», — будь то математические формулы, концептуальные конструкции, художественные образы или, наконец, язык — один из самых универсальных и гибких способов моделирования, — сопровождает всю историю человека, от наскальных рисунков до теории относительности, как некая прирожденная человеку и имманентная его разуму форма самоосуществления. И вплоть до сего дня суждения о путях и возможностях превращения этого стереотипа моделирования в действительное пересоздание здешней реальности суть дело скорее фантаста, чем философа. Разве что можем отметить, что в таком превращении промежуточным звеном должна неизбежно выступать сфера технологии…

В заключение напомним, однако, что за всеми перечисленными различиями не должна упускаться из виду связь, общность между творчеством и теургией, из которой, разумеется, и родилась самая тема их сопоставления. Мы уже указывали, что движущий импульс творчества, предполагая стремление к Иному (пускай тут Иное и не понимается как Личность), не может не быть хотя бы в какой‑то мере родственен, коррелятавен фундаментальному стремлению. Этим должна порождаться и некоторая коррелятивность непосредственных смыслов творчества и теургии: хотя непосредственный смысл творчества, как мы убедились выше, заведомо не представляет собой прямого и явного выражения синергийности, он, тем не менее, еще способен нести в себе ее частичное отражение, служить ее отдаленным коррелятом; и если так, тогда в глубине стремления к непосредственному смыслу будет смутно пробиваться, угадываться стремление к Личности. Проявление этого можно различить, например, в распространенном мотиве «трагедии творчества», т. е. феномене неискоренимой, фатальной неудовлетворенности человека результатами своего творчества. Пусть эти результаты ровно ни в чем не уступают исходному творческому заданию или даже превосходят его — все равно: у человека является ощущение, будто на деле он стремился совсем не к этому, и появившееся на свет создание совершенно не адекватно породившему его творческому стремлению. И непонятная грусть тайно тревожит его, и свой подвиг свершив, он стоит как поденщик унылый… В этом чувстве неудовлетворенности явственно проступает сознание недостаточности, ущербности самого творчества как такового — и притом, по сравнению именно с теургией, с претворением в Личность. Действительно, в той мере, в какой это чувство поддается экспликации и анализу, можно сказать, что главный его источник в том, что итог творчества — мертвый продукт, несущий конечное и ограниченное смысловое содержание, тогда как подспудному желанию человека отвечало бы, чтобы плод его творчества был живым, способным вместить и выразить всю смысловую неисчерпаемость внутренней реальности, вовлеченной в акт творчества; иными словами, чтобы этот плод был бы ожившим, живым смыслом — т. е. чем‑то, вольно говоря, родственным Личности. Таким образом, существуют свидетельства и знаки того, что творчество подспудно тяготеет, тянется к теургии. А это значит, что в нем живут и определенные потенции его превращения в теургию.

Подводя итог нашей синергийной критике, мы можем дать краткое синергийное определение творчества, как эмбриональной, зачаточной формы синергийного пересоздания здешнего бытия. Как мы видели, этот эмбриональный характер творчества по отношению к теургии находит свое выражение в многоразличных моментах — но общий корень их всех, без сомнения, лежит в том, что фундаментальное стремление к Личности отнюдь не служит еще объединяющим и направляющим импульсом для всех областей творчества. В свою очередь, это обусловливается отсутствием достаточно тесной связи с той единственной сферой, откуда человек может черпать реальный и живой опыт Личности, — со сферой энергийно–экстатического соединения с Личностью. Иными словами, дело именно в том, что для творчества пока не достигается необходимая предпосылка синергийного пересоздания: оно не делает сферу энергийного соединения источником своей ориентации и «настройки». Именно в силу этого, сегодняшнее творчество, каким оно описано выше, это еще не более чем подготовительные работы к теургии — разнообразные этюды, штудии, заготовки к ней. «Предварительное действо», по верной интуиции Скрябина.

* * *

Прежде чем переходить к очередной теме, вернемся на минуту снова к понятию смысла. Хотя оно и не органично для синергийной аналитики, однако с его помощью удобно — и небесполезно — провести краткое сопоставление нашего энергийно–синергийного типа онтологии с типом противоположным, «эссенциальным», который отвечает традиции платонизма или классической германской метафизики. Конкретно, мы обратимся к русской оофиологии, как одному из самых прозрачных и простых примеров данного типа.

Центральное для оофиологии понятие смысла трактуется в ней в полном соответствии с платоновскою традицией: смысл явления или предмета — обычно здесь называемый его «софийностью» — мыслится, согласно определению Вл. Соловьева, как «внутренняя связь со Всеобщею Истиной» и, по существу, совпадает с платоновской идеей. В такой трактовке в полной мере присутствует отмечавшаяся выше двойственность смысла: то, что мы называли «финальным» или «единым» смыслом, здесь есть как раз соловьевская Всеобщая Истина, или же триединое тождество Благо — Истина — Красота — прямой слепок с (нео)платонического Единого или же Идеи идей, Солнца умного мира. Непосредственный же смысл есть софийность, подобный же слепок с идеи. Радикальные различия с нашей трактовкой открываются сразу, едва мы сопоставим софийность с нашим понятием синергийности. Софийность или «софийное» в предмете или явлении есть именно то, чему мы так усиленно противопоставляли нашу энергийную концепцию смысла: это есть заданная, однозначно определенная черта или совокупность черт явления или предмета, принадлежащая ему как таковому, вне воякой связи с другими явлениями или процессами. Смысл–софийность — двойство и собственность самого предмета, принадлежность его сущности, эссенциальный смысл. Но в нашей концепции смысл–синергийность есть свойство процесса синергийного пересоздания предмета, свойство двоицы «предмет плюс синергирующая предличность», которое может быть связано с различными, априори неведомо какими чертами предмета. Предмет же сам по себе, как элемент овеществленной реальности, а равно и вся овеществленная реальность как таковая, в отрыве от энергийной, не обладает у нас ровно никаким смыслом! Будучи связан с внутреннею реальностью и определяясь непредсказуемой динамикой теургии, смысл–синергийность энергией и динамичен (подвижен, непредопределим). Будучи связан лишь с овеществленной реальностью (или точней, не улавливая различий между внешней и внутренней, природной и энергийно–синергийной реальностью) и определяясь ее заданными и неизменными свойствами, смысл–софийность является статичным и вневременным, «предвечным» — в полном согласии с духом платоновской философии.

Итак, радикальное различие двух концепций смысла налицо. Однако противопоставление этих концепций для нас вовсе не самоцель: отправляясь от него, мы убедимся в столь же глубоком различии самих онтологических основ синергийного и софиологического подходов. В самом деле, понятие софийности тесно связано с очень характерным для софиологии понятием «укорененности»: предполагается, что софийность предмета выражается в том, что софийные черты последнего «укоренены» в финальном смысле — т. е. присущи также и финальному смыслу, составляют общность между ним и предметом. Как ясно отсюда, концепция укорененности задает тип связи, существующей между здешним бытием и иным онтологическим горизонтом (горизонтом финального смысла); и этот тип связи является статическим и сущностным, эссенциальным: связь заключается в общности определенных атрибутов и предикатов, принадлежащих сущности здешнего предмета. Но в нашем подходе, на феноменальной основе духовной практики и догматики Православия, связь между здешним бытием и Иным (Личностью) описывается как энергийная связь, выражаемая понятием синергии. И это — действительно радикально иной тип связи! Не вполне точно было бы называть его прямою противоположностью первому; дело скорее в том, что в нем используются новые понятия и представления (прежде всего, концепция энергий и различение между энергийной и овеществленной реальностью), за счет которых он оказывается богаче, дифференцированной первого. Общностью с горизонтом финального смысла — неким аналогом «укорененности» — наделена лишь энергийная реальность: если угодно, то допустимо говорить, что предличность укоренена в Личности своим фундаментальным стремлением, своею синергией — т. е. существенно энергийно. Но и тут эта общность (синергия) имеет совсем иную природу: в противоположность укорененности, она — не статичное, сущностное наличие, но динамическое энергийное отношение. Что же до овеществленной реальности, то ее связь с горизонтом финального смысла осуществляется исключительно через посредство внутренней реальности, и от укорененности она еще более далека; достаточно указать, к примеру, что синергийное пересоздание того или иного элемента здешней реальности может, вообще говоря, приводить и к его исчезновению — что, разумеется, несовместимо с его укорененностью в финальном смысле. Понятие укорененности выражает именно сущностную, эссенциальную причастность предмета финальному смыслу; понятие же синергийности — энергийную причастность.

Таким образом, налицо также и радикальное различие двух типов онтологии. Встает вопрос: есть ли достаточные основания для того, чтобы отдать предпочтение какому‑либо из этих типов? На это сразу укажем, что подобные основания может дать лишь полный сравнительный анализ, которого мы отнюдь не проводим здесь. Тем не менее, отсылая к предыдущим разделам, можно напомнить, что энергийный характер онтологии диктуется феноменологическим наблюдением домостроительства здешнего бытия и, в частности, конкретными чертами этого домостроительства, которые раскрываются в духовной практике Православия. Софиологический подход оказывается неадекватным для философского описания этих черт, и полный неучет их делает его систему онтологических представлений бедной и упрощенной. Это особенно наглядно на простой аналогии, слегка снижающей, однако достаточно верной по существу. Именно, мы заметим, что в софиологии здешнее бытие и его связь с горизонтом финального смысла мыслятся в точности на манер картинки, что составляют из детских кубиков. Сама картинка — это финальный смысл, а каждый кубик — некоторый элемент здешней реальности. На какой‑то из своих граней он несет кусочек картинки — в этом софийность кубика, данным кусочком он прочно укоренен в финальном смысле. Но кубики лежат в беспорядке и, вообще говоря, совсем не повернуты на вид, кверху, своими софийными гранями. Это означает, что софийность присутствует в мире как скрытое начало, а человеку надлежит «за грубою корою естества» открыть ее в вещах мира и, повернув все кубики нужною стороною вверх, превратить хаос в космос (излюбленный девиз «софийного» отношения к миру). На этой аналогии, детской, но достаточно справедливой, наглядно обнаруживаются все измерения икономии здешнего бытия, фатально игнорируемые софиологией. Отметим лишь главное. Здесь нет возможности представить смысл не статичным, а динамическим началом, и потому нет возможности видеть мир в элементе события и процесса: нет действительной, онтологически значимой истории. И здесь нет возможности различать нетривиальное смысловое содержание за импульсами и стремлениями здешнего бытия. Поэтому здесь нет и не может быть — свободы. Наоборот, взамен всего этого учение приобретает неискоренимое качество отвлеченности. Ибо что же такое отвлеченность? Ведь это и есть неспособность передать различие между мертвым и живым, говорение и о мертвом и о живом одними и теми же, т. е. мертвыми, славами. И стало быть, единственный путь к преодолению отвлеченности — открытие специальных способов описания «живой», т. е. энергийной, реальности, умеющих уловить и передать ее энергийную природу и несводимых к способам описания овеществленной реальности — мира, складывающегося из кубиков. А такие задачи неразрешимы для софиологического направления. Вся драма философской мысли Владимира Соловьева — родоначальной для этого направления — именно в том, что, провозгласив с самого начала своим девизом «преодоление отвлеченных начал», она так и не смогла, не сумела следовать атому девизу на деле. Чтоб приготовить рагу из зайца — надобно зайца; чтобы преодолевать отвлеченные начала — надо видеть и знать иные начала, не отвлеченные. Но подобных начал нет и не может быть в арсенале софиологии.

* * *

Определив икономию финального, нерасторжимого соединения с Личностью (Исполнения) как единство двух сфер, энергийного соединения с Личностью и синергийного пересоздания здешнего бытия, мы до сих пор обсуждали только вторую из этих сфер на том основании, что анализ первой уже был проделан в других разделах. Однако в этом анализе энергийного соединения последнее рассматривалось лишь само по себе, как самоцель: теперь же оно включается в икономию Исполнения и должно выполнять в этой икономии определенную функцию: добываемое в нем предвосхищение Личности должно служить источником ориентации и «настройки» для сферы синергийного пересоздания. И, вглядевшись внимательней, мы обнаруживаем, что эта задача заключает в себе противоречие: энергийное соединение, каким оно было описано у нас, отнюдь не может выполнять данной функции — а равно и никакой другой, ибо оно вообще неспособно играть какую‑либо служебную роль. В самом деле, синергийный строй, в котором достигается энергийное соединение, характеризовался у нас как «глобальная конфигурация множества энергий»:

такое устроение или состояние предличности, в котором все ее энергии организованы синергией в единое устремление к Личности. Иными словами, в задачу достижения энергийного соединения вовлечены без остатка все энергии человека — и, стало быть, они уж не могут служить параллельному осуществлению какой бы то ни было другой задачи. Но икономия Исполнения именно и требует такого параллельного осуществления различных задач! Достижение энергийного соединения — необходимое условие теургии, и потому активность, соответствующая обеим этим сферам, должна совершаться одновременно: должно непрерывно воспроизводиться достижение энергийного соединения — и параллельно, в это же самое время, должна происходить работа теургии, пересоздание здешнего бытия. А между тем достижение энергийного соединения, как мы только что уяснили, не допускает наряду с собою никакой параллельной активности.

Таким образом, перед нами возникает апория взаимной несовместимости двух сфер икономии Исполнения. Не так уж загадочно, на каких путях она может преодолеваться: средства и способы подобного совмещения несовместимого искони вырабатываются в мистической жизни. Речь, очевидно, идет о том, чтобы достижение энергийного соединения из специального всепоглощающего занятия сделалось бы исключительно внутренней, подспудной работой — неким глубинным слоем и «внутренним звуком» духовно–душевной жизни, ее неотлучно присутствующим фоном — но только фоном, а не всем содержанием без остатка. Прообразом такого «сведения внутрь» синергийного строя может служить мистический метод непрестанной молитвы в православной аскетике; аналогичные методы известны и в некоторых других мистических традициях. Однако в целом преодоление апории еще остается скорее в области искомого, чем достигнутого; привлекая наши прежние термины, его пока следует считать только «заданием» здешней реальности, еще отнюдь не вошедшим в «данность» последней.

В итоге, мы получаем первые выводы. Теургия и Исполнение возможны исключительно при условии, что достижение энергийного соединения совместимо с параллельною активностью пересоздания здешнего бытия. Но эта совместимость двух сфер икономии Исполнения есть еще только задание здешней реальности, покуда отнюдь не совпадающее с ее данностью. И этот разрыв между данностью и заданием ставит нас в ту же ситуацию, в которой мы находились при анализе творчества, и перед той же задачей: обладая лишь предварительным общим определением задания, провести на его основе «синергийную критику» данности, указав в картине последней хотя бы главные проявления указанного разрыва.

Понятно, что наша «данность», т. е. наличная форма и наличный облик энергийного соединения, — это область религии, подобно тому как наличная форма и наличный облик синергийного пересоздания — это область творчества. И казалось бы, с задачей критики этой данности мы вступаем на самую знакомую, хорошо возделанную почву. Если творчество неизменно ставится миросозерцанием Нового Времени в разряд высших ценностей и едва ли не полностью ограждается от критики, то критика религии давно уже сделалась для этого миросозерцания одной из самых излюбленных и традиционных тем: кто только и с каких точек зрения не занимался такою критикой в последние эпохи европейской культуры! Однако с наших позиций ситуация представляется прямо противоположным образом. Разрыв между данностью и заданием — и, соответственно, уязвимость для синергийной критики — в сфере творчества и в сфере религии, действительно различны по своей глубине; но только та сфера, где этот разрыв радикальней, значительней (насколько тут возможны измерение и сравнение) — это именно сфера творчества, а не сфера религии. Мы видели, что в своей сегодняшней форме, как «высвечивающее моделирование», творчество по самой сути еще отлично от синергийного пересоздания: оно не руководится фундаментальным стремлением и не может преодолеть стереотипа моделирования. Но в сфере религии задание и данность совпадают в главном, центральном: здесь в самом деле достигается энергийное соединение с Личностью. Путем экстатического уловления, с подспорьем таинств, молитвы, всей тонкой икономии религиозной жизни, здесь добывается, хранится и обновляется реальный и живой опыт Личности. Вспоминая наши прежние формулы, можно сказать, что сфера религии реально доставляет человеку предвосхищение Личности; и дело оказывается лишь за тем, чтобы это предвосхищение стало путеводительным: не замыкаясь в себе, оно должно открывать путь к осуществлению финальной, эсхатологической перспективы — нерасторжимой полноты соединения с Личностью.

Именно здесь и начинаются расхождения с заданием. Корни этого расхождения, как мы уже говорили, кроются в свойстве глобальности синергийного строя: поглощая все энергии человека, энергийное соединение делает затруднительным разглядеть, что икономия фундаментального стремления к Личности не исчерпывается лишь этим соединением; оно не оставляет места для теургии и, более того, препятствует даже увидеть ее необходимость и возможность. Из этих особенностей энергийного соединения рождается постоянная тенденция к превращению религии в замкнутую и обособленную сферу, которая считает себя пределом того, что доступно человеку в реализации его фундаментального стремления к Личности, и отказывается признать, что домостроительство фундаментального стремления предполагает какие‑либо задачи помимо энергийного соединения. С принятием подобного взгляда вся икономия здешнего бытия резко разделяется на две области, во всем противостоящие друг другу: область «духовного» и область «мирского». При этом мирское делание (куда относится и вся активность человека, направленная к овеществленной реальности) представляется якобы не имеющим никакого касательства к икономии фундаментального стремления, к отношениям человека и Личности; а все, связанное с задачами общения и соединения с Личностью — или, иными словами, все, что относится к «опасению» человека, т. е. исполнению его высшего определения и онтологического задания, — утверждается лежащим исключительно в области «духовного», понимаемого как самодовлеющее эзотерическое искусство энергийного соединения.

Эта дихотомическая картина здешнего бытия игнорирует задачу достижения полноты соединения с Личностью, устраняет ее из круга задач человеческой активности. Однако, устраняя эту задачу, религия не в силах устранить саму интуицию, сам образ полноты соединения, предносящийся человеку и влекущий его. Она не может устранить человеческой тяги к полноте соединения с Личностью — как к единственному истинному исполнению здешнего бытия, которым только и может насытиться, утолиться его фундаментальное стремление. И это значит, что, игнорируя теургию (как элемент, разрушающий взаимную изоляцию «духовного» и «мирского», неразрывно связанный и с тем и с другим), религия в то же время не может игнорировать эсхатологию. Притязая заключать в себе все, касающееся до отношений человека и Личности, религия, тем самым, принуждается иметь также и определенное решение темы о полноте соединения с Личностью — эсхатологической темы. С другой стороны, отрицая теургию как путь к полноте соединения, религия должна развивать альтернативную, не–теургийную эсхатологию. Но как возможна не–теургийная эсхатология — говорящая о полноте соединения, однако не связывающая ее осуществление с человеческой активностью? Ответ возможен только один. В картине расщепленной реальности всего два онтологически активных начала — предличность и Личность; и если онтологическое событие Исполнения не требует особой активности предличности — тогда, следовательно, оно совершается одной активностью Личности, Ее прямым действием в здешнем бытии, осуществляемым помимо человека и независимо от него. Именно такой характер и носят, по большей части, эсхатологические концепции, выдвигавшиеся религиозным сознанием до сего времени. Однако очевидно, что любые подобные концепции вступают в противоречие с фундаментальным онтологическим тезисом об энергийной связи в расщепленной реальности! Ибо этот тезис категорически утверждает, что отношение (связь) здешнего бытия с горизонтом бытия Личности реализуется исключительно лишь посредством фундаментального стремления, т. е. через внутреннюю, энергийную реальность — через человека — и не может осуществляться помимо него, без всякого участия анергий предличности. Это с необходимостью требовало бы иного, не энергийного, рода связи — и это как раз и вынуждена всегда предполагать не–теургийная эсхатология: что в некий момент Личность выступит в домостроительстве здешнего бытия непосредственно, как внешняя сила, Deus ex machina. Понятно, что это есть чистейшее предположение ad hoc, как те маленькие кружки, что добавлялись к орбитам планет в космологии Птоломея, — необъяснимые и не оправдываемые ничем, кроме необходимости согласия с заданным результатом.

Итак, мы видим, как тенденция религии замещать собою все домостроительство спасения толкает ее к принятию искусственных схем и необоснованных допущений, единственное оправдание которых — в необходимости дать решение эсхатологической темы, не расходящееся с этой тенденцией. Однако последняя накладывает свой отпечаток не только на область эсхатологии. Коль скоро сфера энергийного соединения, сфера религии считает себя содержащей всю икономию фундаментального стремления к Личности, все начала и концы дела спасения человека, она неизбежно стремится придать себе форму полной системы спасения — замкнутого комплекса положений и предписаний, заключающего в себе полное знание о путях опасения и полные указания для следования по ним. Однако эта завершенность и полнота религии как системы спасения может быть только претензией либо иллюзией. Спасение — дело всего домостроительства здешнего бытия, а не одной лишь сферы религии, искусственно изолирующей себя и объявляющей дело спасения своей монополией. И потому превращение религии вместо путеводительного предвосхищения — в замкнутую и самодостаточную систему спасения не может осуществиться иначе как только форсированным, волевым образом, путем принятия натянутых предположений и целых доктрин — все тех же «кружков Птоломея», один из примеров которых являет не–теургийная эсхатология.

Действием этих обстоятельств сфера религии складывается в чрезвычайно сложное целое, неоднородный и неравноценный конгломерат, в котором элементы, обладающие глубокой и несомненной внутреннею необходимостью, органически не отделимые от икономии фундаментального стремления, теснейше переплетаются с элементами, несущими в себе заметную долю притянутости и произвола. Ярчайшим примером первых нам видится Воскресение — воспринятое как не столько «биологический факт», сколько онтологический тезис о необходимости и возможности преодоления здешнего бытия и победы над смертью. Внутренняя необходимость здесь столь сильна и столь очевидна, что предание и вероучение даже не ставят в связи с этим онтологическим событием особенных апологетических задач: его подлинность удостоверяется попросту всею икономией фундаментального стремления. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша». Но известно с полною достоверностью, что и проповедь и вера — не тщетны! Домостроительство фундаментального стремления, развертывающееся из Воскресения и им движимое, есть плод, несущий непреложное свидетельство о своем семени, из которого он вырос. Другой близкий пример — Страшный Суд, в котором мы с ясностью усматриваем необходимый эсхатологический тезис в домостроительстве фундаментального стремления (настолько общий, что он не затрагивается альтернативою теургийной и не–теургийной эсхатологии). Его внутренняя необходимость в этом домостроительстве отчетливо обнаруживается в свете Воскресения. Если Воскресением дается залог и утверждается возможность действительного изменения онтологического статуса здешнего бытия, то, стало быть, судьба здешнего бытия — либо осуществление, либо неосуществление этой возможности; либо исполнение, либо неисполнение данного в Воскресении наставления и залога. И, стало быть, онтологический итог здешнего бытия есть финальная определенность: когда выявится окончательно, что же, по последнему счету, содеивалось здешним бытием — исполнение либо неисполнение. Иными словами, онтологический итог — это некая финальная «квалификация деяний» здешнего бытия — что и есть суд. И суд этот, выносящий свой приговор обо всем и навечно, допускающий всего два исхода, разделенные немыслимою бездной, поистине — Страшный Суд. Таким образом, неразрывная связь Страшного Суда с событием Воскресения обеспечивает ему неоспоримое место в икономии фундаментального стремления. Однако уже Вознесение дает нам пример несколько иного рода. Здесь несравненно трудней выделить элемент внутренней необходимости, которым оно было бы внедрено в икономию фундаментального стремления (хотя и нельзя, безусловно, утверждать его совершенное отсутствие) — и, напротив, явственно различим элемент необходимости внешней, диктуемой все тем же стремлением религии к видимой полноте и завершенности. Как правило, любое из событий в Новом Завете одновременно является и тезисом о человеке, открывает собою определенное свидетельство о природе и сущности, задании и судьбе здешнего бытия, что, собственно, и означает — быть откровением. Но в качестве исключения (подтверждающего это правило), в событии Вознесения очень нелегко усмотреть подобное онтологическое и антропологическое свидетельство. На первый план здесь отчетливо выдвигается простая сюжетная функция: необходимость придать завершенность повествованию о земном пути Спасителя и привести его в соответствие с логикой эмпирических событий. Но в то же время земная судьба Христа Воскресшего, путь Спасителя по Воскресении, безусловно, таят в себе какой‑то онтологический тезис; заведомо невозможно, чтобы они не содержали в себе никакого свидетелйства о домостроительстве фундаментального стремления, путях соединения здешнего бытия с Личностью. И мы видим, что внешняя, «сюжетная» ясность и прозрачность Вознесения сочетается с глубокой онтологической непрозрачностью, в силу которой указанные тезис и свидетельство доселе остаются скрыты для нас, и в скрытости этой просыпают, возможно, черты открытости самой сферы энергийного соединения.

В итоге мы находим, что творчество и религия, как две сферы икономии Исполнения, страдают сходными несовершенствами. Различия меж данностью и заданием у них — неодинаковой глубины, но в то же время — сходного характера и происхождения. В обоих случаях препятствием служат одни и те же тенденции к само–замыканию, к абсолютизации своих частных ценностей: творчество, целиком погружаясь в преследование своих непосредственных смыслов, не желает поверять систему этих смыслов опытом, добываемым в энергийном соединении с Личностью; религия, отождествляя все домостроительство спасения только с собою, не признает необходимости теургии в этом домостроительстве и, тем паче, не желает отводить себе только миссию приуготовления, настройки человека для теургии. Создавая обоюдную отчужденность и разделенность обеих сфер, эти тенденции покуда не позволяют им сложиться в подлинное домостроительство Исполнения — единый гармонический лад, в котором религия раскрывалась бы как путеводительное предвосхищение Личности, а творчество возвышалось бы до синергийного пересоздания здешнего бытия. Таково наличное положение. Что же касается дальнейшего, то даже в принципе невозможно предсказывать, какое развитие получат эти негативные тенденции. Как многократно уже подчеркивалось, реализации фундаментального стремления (и на уровне экстатического соединения, и на уровне пребывающего, нерасторжимого) присуща специфическая энергийная динамика, которая не предопределена наперед. Это — динамика свободы, когда будущее принципиально открыто, ибо оно творится в неисповедимом энергийном общении человека и Личности, и ход и исход которого заранее нисколько не заданы.

Нельзя, в частности, исключить и той перспективы, когда тенденции отчужденности и обособления, вместо того чтобы изживаться, будут усиливаться и нарастать. Их окончательная победа привела бы к полному воцарению уже упоминавшейся дихотомической картины здешнего бытия, в которой друг другу противостоят взаимно чуждые и изолированные области духовного и мирского. Область духовного занимает религия, с помощью домыслов и недомыслия добившаяся абсолютной полноты своего учения и неподвижно застывшая в ней, вкушающая без помех иллюзию обладания спасением — меж тем как в мире происходит все, что угодно. Область мирского — во власти творчества, которое, порвав все связи со сферой энергийного соединения — «секуляризовавшись» — выдвигает собственную систему ценностей и также мнит себя самодостаточным и всесильным, обладающим тоже собственной «полнотой спасения», которая заключается в неограниченной научно–технической мощи, в способности достижения любого непосредственного смысла. Полностью оторвавшись от опыта иного бытия, опыта Личности, секуляризованное творчество, естественно, утверждает, что никакого иного образа бытия, никакой Личности попросту нет; однако в них нет и никакой надобности, поскольку человек в своей творческой мощи способен и оставаясь самим собой, без всякого претворения в выдуманный «иной онтологический горизонт», достичь любой цели. При этом, однако, в круг своих целей творчество не включает, конечно, тех, которые специфически связаны с задачами соединения с Личностью. Подобные цели для него просто не существуют, а в их числе, например, и такая цель, как борьба со страстями, преодоление «глобально–мирских» устроений внутренней реальности человека. Уже самое начало и корень борьбы со страстями, покаяние, принципиально непонятно и чуждо творчеству. Для секуляризованного творчества не существует «онтологической психологии», о которой мы писали в ч. I, и душевная жизнь связана для него лишь с проблемами здоровья и нездоровья, а не с темой о назначении человека. Но, коль скоро страсти остаются возможны — тогда, по самому определению страстного устроения, с его появлением вся активность человека, включая и творчество, оказывается вовлеченной в такое устроение и служащей его поддержанию. Неустранимая особенность секуляризованного творчества в том, что при сколь угодно высоком его развитии, при любой его действительной или мнимой мощи, оно всегда может оказаться поставленным на службу к любой из все тех же древних страстей ветхого человека. Высота же на службе низости — сугубая низость. Примеры этой ситуации изобилуют; вот, скажем, один, не самый яркий, но актуальный: когда способность к преобразованию овеществленной реальности, к пересозданию здешнего бытия, превращается в установку эксплуатации природы ради гигантской гипертрофии потребительства — человек не только отступает от реализации фундаментального стремления, он делается ниже (несовершенней, неэффективней) любого биологического вида, который справляется со своим существованием и «удовлетворением материальных потребностей», не воздвигая для этого ни науки, ни техники.

Полагая для себя достижимым любой мыслимый непосредственный смысл, творчество, вообще говоря, может посчитать таким непосредственным смыслом даже бессмертие — и тогда в кругу ставимых им перед собою задач окажется и «преодоление смерти». Здесь, в сфере секуляризованного творчества, эта задача понималась бы как преодоление биологической смертности человека — задача изменения его химической, генетической и цитологической основы. Но каким был бы итог решения этой задачи (если она оказалась бы разрешимой)? Появление биологически бессмертной особи есть ли доподлинно — преодоление смерти? Ответ здесь — заведомое и резкое нет. Любой элемент здешней реальности, будь он подвержен биологическому умиранию или нет, доступен уничтожению, аннигиляции. И вот — бессмертные вполне могут заняться деятельным истреблением друг друга; с равным успехом — как только что говорилось о страстях — они могут друг друга ненавидеть, могут злобствовать и интриговать, скажем, по поводу Нобелевских премий… Словом, тут самая благодарная почва для негативных фантазий и утопий; и внимание на эту почву уже давно обращалось. Первое разоблачение безблагодатного «бессмертия без всякой мистики» находим еще у Свифта в его «струльдбругах»; к вариациям на эту же тему можно отнести и знаменитую «баню с пауками» в «Преступлении и наказании»; писал об этом и о. Сергий Булгаков. А суть здесь предельно проста и предельно глубока одновременно: освобождение от биологического умирания освобождает здешнее бытие лишь от одной из бесчисленных печатей конечности и смерти, сущих во всем и повсюду, «срастворенных» здешнему бытию. Чтобы искоренить их все без остатка, чтобы уметь двигаться к такому горизонту, где заведомо их нет ни единой, — необходимо иметь, видеть, знать цельный образ иного порядка бытия — образ Личности. И при всей действительной или мнимой всесильности человеческого творчества, в нем нет и не может быть именно этого одного — собственного опыта Личности. Подобный опыт — нерушимая монополия религии.

Альтернатива обрисованной негативной утопии — одна и только одна. Если разъединенность и обособленность религии и творчества преграждают путь к нерасторжимому соединению с Личностью, то, следовательно, этот путь откроется только с преодолением их. Иначе говоря, единственный путь к Исполнению есть путь обоюдной открытости и взаимного сближения религии и творчества — путь их конвергенции. Религия должна находить выход к теургии и получать в ней свое продолжение: разговор здешнего бытия с Личностью должен становиться и делом. Понятно, что, оставаясь в рамках феноменологической аналитики, мы не можем дополнить наш вывод о необходимости такого пути его содержательным анализом или описанием. Но можно вместо этого указать одну его яркую художественную иллюстрацию. Идея, которую мы обозначили здесь термином «конвергенции» (возможно, не слишком удачным), была одною из главных, заветных идей позднего творчества Достоевского. Идейный мир Достоевского глубоко персоналистичен: панорама идей у него неизбежно становится драмой в лицах, так что каждая из значительных идей оживает, воплощаясь в конкретном человеческом облике. При этом, в противоположность дидактическому писательству, где лица — только марионетки для иллюстрации заданных отвлеченных положений, идея здесь сразу и непосредственно является живой, данной в лицах, в жизненных ситуациях. Связь лица и идеи достигает степени тождества, так что самоосуществление человека в его истории, в событиях и в общем рисунке его жизни, есть в то же время — саморазвертывание идеи. В целом же вся жизнь, вся история человека — не что иное, как парадигма соответствующей идеи в ее развернутости. Именно такой олицетворенной парадигмой конвергенции, взаимного сближения религии и творчества, церкви и мира, предстает нам Алеша Карамазов. Вмешавшаяся смерть не дала автору закончить его историю; с ней осталась незаконченною и парадигма. Однако и уже сказанного — немало. Путь Алеши явственно предстает на страницах романа как путь религии, выходящей из церковных стен (не утрачивая обретенного в подвиге опыта Личности!) и обращающейся к миру — и пробуждающей в мире ответное движение навстречу себе. И явственно также то, что этот выход совершается не ради традиционного наставления и учительства, помогающих миру не опуститься, однако не слишком зовущих его возвыситься — устремиться к Иному, превзойти ветхое естество. Религия направляется в мир, чтобы призвать его

к деятельному участию в исполнении здешнего бытия — и сделать для него возможным это участие. Она направляется в мир, чтобы сделаться в мире закваскою преображения мира — и преображения, отнюдь не ожидаемого пассивно: мы видим, как мир сам, будучи пробуждаем религией к восприятию вездесущих энергий Личности, начинает обнаруживать в себе отклик им, обнаруживать способность к собственной работе над собственным преображением. В финале «Карамазовых» слышится пророческая и мистическая надежда на то, что союз церкви и мира может быть таинственно связан с исполнением эсхатологических чаяний. В нем могут вызревать семена действительной победы над смертью.

* * *

Завершая выше анализ энергийного соединения с Личностью, мы нашли целесообразным обозреть весь процесс энергийного соединения в целом: попытаться охарактеризовать его общий тип, сопоставить с известными видами процессов в здешней реальности и т. п. Эти же общие вопросы, естественно, встают и теперь, когда мы завершаем обсуждение нерасторжимого, пребывающего соединения с Личностью. В данном случае это обсуждение уже совсем не было систематическим анализом: в отсутствие реально развертывающейся в здешнем бытии икономии Исполнения мы могли только указать отдельные разрозненные черты последней. Однако и на их основании можно сделать ряд выводов.

Процесс, который мы рассматриваем теперь, складывается из двух взаимосвязанных процессов или же видов деятельности: соответственно, энергийного соединения и теургии. В совокупности они охватывают собой все домостроительство фундаментального стремления, так что наш процесс полностью заключает в себе всю онтологическую динамику здешнего бытия. Мы говорим о нем, что он направляется к определенному завершению — к полноте соединения с Личностью;

и это завершение предполагает онтологическую трансформацию здешнего бытия, его актуальное претворение в иной онтологический горизонт. Тем самым оно предполагает также конец здешнего бытия в его сущем виде, конец здешней истории. Полнота же соединения с Личностью выступает здесь как Исполнение здешнего бытия и его Транс–Цель. Какую же общую характеристику можно дать такому процессу? — Изображая его как движение здешнего бытия к своему Исполнению, Транс–Цели, наше описание, казалось бы, безоговорочно попадает в традиционный разряд религиозных историософских построений, рисующих историю здешнего бытия как единое восхождение к предначертанной благой цели. В области секуляризованной мысли к этому же кругу воззрений примыкают многие разновидности доктрин эволюционизма, прогресса и т. п., приемлющие представление о направленности и финальной цели домостроительства здешнего бытия. Общий тип подобных воззрений обычно принято характеризовать как «финализм» и «телеологизм».

Однако за этим мы сразу скажем, что все перечисленные особенности нашего процесса ни в коей мере не определяют его общий тип, и указанная характеристика домостроительства Исполнения является в корне неверной. Причина тому — снова в специфике нашей энергийной онтологии, в принципе энергийной связи в расщепленной реальности. Как нетрудно заметить (и как мы, в сущности, уже отмечали при обсуждении софиологии), в случае предначертанной, предопределенной цели связь субъекта процесса с этою целью — непременно сущностна; в употреблявшихся выше терминах, это есть «связь–укорененность». Напротив, связь здешнего бытия со своею Транс–Целью энергийна, это есть «связь–синергия». И это значит попросту то, что, когда человек в синергийном строе, — цель есть. Но когда он не в синергийном строе — никакой цели нет! А обретение синергийного строя и пребывание в нем, как мы никогда не уставали подчеркивать, ни в коей мере не принудительны и не предопределены. Ниоткуда, ни изнутри ни извне, не предопределено человеку двигаться к Личности и соединяться с Нею. «Как Бог свободен, так свободен и ты, и если захочешь погибнуть, никто тебе не противится»… Не существует никакой цели, будь то благой или нет, заложенной в здешнем бытии на уровне предначертанной необходимости — природной[56]Любой телеологизм, по самому своему определению, непременно постулирует подобную цель. Однако развиваемый здесь синергизм, если нечто и постулирует, то уж никак не заложенную где бы то ни было цель, а только единственное элементарное обстоятельство: человека не устраивает его смерть; и не устраивает радикальным образом, до самой последней глубины — онтологически. И мы категорически отказываемся считать это обстоятельство умозрительным постулатом. Для нас оно — фундаментальный опытный факт о человеке.

После этого «антитезиса», решительного отмежевания от догм телеологизма и финализма становится очевидным, что истинная картина процесса не сводится ни к телеологии, ни к противоположному ей полюсу — совершенной бесцельности домостроительства здешнего бытия и полному отсутствию в нем всякого начала направленности. В этой картине осуществляется некий синтез, антиномическое сочетание и тонкое равновесие, казалось бы, взаимоисключающих элементов:

реального притяжения со стороны Личности — и отнюдь не обязательного ответа, отклика человека на это притяжение;

движения к полноте соединения с Личностью — и полной возможности любого произвольного направления человеческой активности;

и т. д. — можно указать еще немало подобных антиномических пар. Характер и механизм этого синтеза удобно пояснить посредством сравнения.

Как часто подчеркивалось, главное отличие развиваемой здесь философии — в ее энергийном характере, в том, что центральной категорией онтологической динамики здешнего бытия выступает не сущность, а энергия. Сейчас нам придется несколько уточнить это утверждение: как нетрудно убедиться, один только «энергетизм» еще далеко не достаточен для объяснения возникшей картины. Это так хотя бы уж потому, что существует множество учений, в которых описание домостроительства здешнего бытия проводится на основе принципов не сущностного, а энергийного ряда (понятия типа воли, стремления, силы, и т. п.), и в то же время остается далеким от нашего описания. Рассмотрим, к примеру, философию Бергсона. Разве ее основополагающий принцип, 'elan vital, не может тоже рассматриваться как своего рода «фундаментальное стремление» здешнего бытия? Обозначаемое им движущее начало порыва, тяги, внутреннего импульса до известной степени близко нашей стихии энергийности, а порождаемая им картина здешней реальности как развертывания «творческой эволюции» есть картина энергийной икономии. И тем не менее различия тут, пожалуй, еще существенней сходств. Если 'elan vital и есть «стремление», то только с той оговоркой, что это — такое специфическое стремление, по отношению к которому вопрос о его направленности и цели — как специально подчеркивает Бергсон — даже не может быть поставлен. 'Elan vital есть чисто имманентный, замкнутый на себя порыв, 'elan vital et simple, порыв как таковой, самый принцип порыва, который принципиально не может быть «порывом к чему‑то». И если 'elan vital и есть «энергия» в нашем понимании термина, то это — такая энергия, которая по самой природе своей не может соединяться с другою энергией, открываться навстречу ей; как лейбницева монада, она «не имеет окон». В частности, это — такая энергия, которая заведомо не может быть синергией. Из этого сопоставления снова уясняется то, что уже не раз можно было заметить выше:

именно, что наше описание онтологической динамики отнюдь не является чистым энергетизмом; скорей, это некий специфический вариант последнего, основанный не только на представлении об энергиях здешнего бытия, но и на связи этих энергий с другим онтологическим началом, присутствующим в картине реальности. Наличие такой связи сказывается на самом характере энергийности здешнего бытия, свидетельствуя о том, что этот характер должен быть не замкнутым, а открытым. Что еще существенней, за счет него всевозможные конфигурации множества энергий перестают быть онтологически равноценными; их соотношение с синергийным строем доставляет критерий их различения. Таким образом, начала чистой энергийности в домостроительстве здешнего бытия соединяются с началами направленности, ориентации.

К аналогичным выводам мы придем, отправляясь с противоположной стороны, от сравнения с телеологическими концепциями. Тут очень наглядный материал для сравнения доставляет нам учение Тейяра де Шардена. Как и в предыдущем случае — и даже еще более — мы обнаруживаем здесь на первый взгляд значительную близость к нашим позициям. Христианская концепция преображения, онтологической трансформации как смысла и назначения здешнего бытия есть жизненный нерв учения Тейяра — как и всего нашего рассуждения; причем в обоих случаях эти смысл и назначение мыслятся антропоцентрически, как осуществляемые, в первую очередь в человеке и через человека. Домостроительство здешнего бытия представляется тут не статичным пребыванием в однажды положенной природе, но существенно динамически, как онтологический процесс, в котором достигается актуальное претворение в иной онтологический горизонт; и это снова совершенно согласно с нашими позициями. Наконец, здесь в полной мере учитывается и неизбежность эсхатологического аспекта, эсхатологического измерения этого онтологического процесса. Достаточно ясно также, что все эти сближения не являются случайными и разрозненными, а выражают типологическое родство двух философских построений, их принадлежность — хотя бы en grand — кругу одного и того же миросозерцания, питаемого идеями христианской антропологии и эсхатологии. Но при всем том, различия и тут оказываются самыми радикальными. Они начинаются немедленно с переходом от общих интуиции христианского миросозерцания к их философскому оформлению. Подобное оформление требует, разумеется, конкретизации онтологической динамики, появления более детализированной ее картины. Тейяр достигает этой конкретизации, принимая определенную модель онтологического процесса — именно, эволюционную модель, которая фиксирует допустимый тип и характер процесса, приписывая ему целый ряд весьма ограничительных характеристик и свойств, таких, как развитие, непрерывность, поступательность, необратимость и проч. Именно принятие этой модели и сообщает философии Тейяра ее прямолинейный и жесткий телеологизм, водворяющий здешнее бытие в «точку Омега» с неменьшею обязательностью, чем водворяет его истмат — в Светлое Будущее Коммунизма. Сама же эта модель отнюдь не имеет обоснования ни в данных религиозного опыта, ни в общих требованиях онтологии и философской методологии: она находит его лишь в области отдельных естественных наук и, может быть, всего более — в палеонтологии, бывшей научною специальностью Тейяра. Поэтому истинные истоки и оправдания Тейярова телеологизма — не в философии и не в религии (хотя близость к исторической мысли католицизма тут тоже налицо), а скорее в стереотипах определенной традиции и определенного этапа естественнонаучного мышления, соединенных со стойкой тенденцией этого мышления переносить закономерности своей науки на общие проблемы мировоззрения. В нашем же случае, как мы знаем, источником конкретизации онтологической динамики явился принцип энергийной связи в расщепленной реальности, в соответствии с нашей методологией (см. раздел «О трояком вошрошании»), добываемый на феноменологической основе антропологического опыта, пропущенного сквозь призму мистико–богословского видения. И принцип этот оказывается таков, что, несмотря на присутствие в нашей онтологической картине, скажем, таких начал, как Исполнение и Транс–Цель, внешне аналогичных центральным понятиям телеологических схем, онтологическая динамика остается существенно — динамикою свободы, нимало не напоминающей заданное и предначертанное движение к «точке Омега».

В итоге, оба примера ясно показывают, что специфическая суть и истинное ядро нашего построения кроются не столько в одном энергийном характере онтологической связи в расщепленной реальности, сколько в особом сочетании и равновесии двух принципов, выражающих, соответственно, два фундаментальных онтологических обстоятельства: здешнее бытие испытывает притяжение Личности; здешнее бытие связано с бытием Личности энергийною динамикой, которая пред полагает свободу. И нельзя не увидеть, что это антиномическое сочетание, ключевое для всего построения, — не что иное,

как древний аскетический принцип сотрудничества свободы и благодати, обсуждавшийся в богословской части диптиха. Открытый на опыте в православном подвижничестве, он был выражен в богословии посредством понятия синергии — и стал теперь (вспомним нашу картину трех вопрошаний!) центральным принципом нашей ф и л о с о ф и и с и н е р г и з м а.

Так, описав полный круг, наше рассуждение возвращается в исходную точку. В самом начале него мы выразили надежду и уверенность в том, что опыт православной аскетики способен и ныне явиться источником новых философских возможностей. Именно к этому мы и пришли сейчас — удостоверившись, что философия, возводящая свои главные положения к этому опыту и, по его научению, пробующая представить домостроительство здешнего бытия как плод совместного действия свободы и благодати, не повторяет проторенных философских русл (которые, как правило, не передают тонкого переплетения двух начал, односторонне изображая здешнее бытие под знаком одного либо другого из них). Но дело, разумеется, не в одной философии. Как мы уже замечали там же, в начале, новизна философии важнее нам как свидетельство новизны, неисчерпанности, неизжитости — стоящего за этою философией миросозерцания: его духовных начал, жизненных установок и, всего более, кроющегося в нем понимания человека, образа человека. Если угодно, наиважнейшее — это именно «антропологическая» новизна. Ибо для каждой эпохи ее участие во вселенском Исполнении есть, прежде всего, открытие и исполнение себя самой. Эпоха должна открыть свой образ человека — образ, вмещающий его современный опыт и тем дающий ему возможность осилить этот опыт, заново увидеть себя как свободно предстоящее Богу. И цель нашего сочинения будет достигнута, если нам удалось хотя бы отчасти показать, что православная наука о человеке может быть ценной и важной для этой соборной работы.

notes

Примечания

1

1 М. Lot‑Borodine. La deification de L'homme. P., ed. du Cerf, 1970 p. 88–89.

2

2 Записки петербургских Религиозно–философских собраний (1902— 1903 гг.). СПб., 1906, стр. 427, 430.

3

3 Подчеркнем еще раз: этот способ, этот подход к человеку впервые возник и сформировался в аскетике, в практике православного подвижничества, и долгое время оставался хранимым и развиваемым лишь в ее лоне Отцы Церкви были искушенными аскетами, и однако, по очень многим причинам, вся богатейшая, живая стихия православного энергетизма лишь очень исподволь и не сразу начинала находить свое выражение в их писаниях. Положение радикально изменилось лишь с появлением паламитского богословия энергий. Именно этим определяется та особая, выделенная роль, которую играют в нашей работе аскетика и паламизм. Но мы, вместе с тем, далеки от мысли как‑то вырывать и обособлять эти элементы из единого здания православной духовности. Связь их с другими краеугольными элементами этого здания несомненна и неразрывна. Так, в частности, важнейшее связующее звано между патристикой классического периода и богословием Паламы немедленно обнаруживается в творениях преп. Максима Исповедника.

4

4 Писано в 1978 г; ныне положение начинает понемногу меняться. (Прим. 1991 г.).

5

5 Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, 15, 23.

6

6 Сочинение Паламы состоит из трех Триад, каждая же из них — из трех трактатов. Антропологическим темам посвящены два первых трактата и в Первой, и во Второй Триаде (эти Триады наделены параллельной структурой), учению же о Боге—заключительные трактаты данных Триад и вся последняя, Третья Триада. Такая последовательность отвечает тому, что полемика Паламы с Варлаамом начиналась с вопросов о молитвенной практике афонских исихастов и о значении входивших в нее элементов психосоматической техники (особая регуляция дыхания, определенное положение тела во время молитвы, и под.). Однако можно видеть тут проявление и более глубоких причин. Как часто отмечалось, главнейшим побудительным импульсом и стимулом всего богословского творчества Паламы было выражение живого духовного опыта православного подвижничества. Но этот опыт всегда был организован именно так: его начальными ступенями служил опыт о человеке — опыт духовно–душевного очищения, познания тварной природы и исцеления ее от страстей, сил хаоса и разлада; высшую же ступень составляло богообщение — одновременно и созерцание Бога и соединение с Ним. И не подобно ли этому движется мысль Паламы в «Триадах», восходя от богословия о человеке к богословию о Боге, как восходит подвижник от «внешней» аскезы к «внутренней», от овладения собственной природой к соединению с Богом? Итак, мы можем полагать, что в своем раскрытии подвижнического опыта св. Григорий Палама следует естественному строению этого опыта.

7

7 Два указанных понимания человека составляют своего рода антропологическую альтернативу, возникающую из кардинального вопроса: является ли человеческая природа онтологически единой — или же раздробленной, раздвоенной? В мировых духовных традициях, один полюс этой альтернативы отвечает библейскому взгляду на человека, «антропологии цельности», тогда как другой, утверждающий коренную раздвоенность человеческой природы, дуалистическую антропологию, связывается, в первую очередь, с позициями платонизма и неоплатонизма. С учетом этого, антропология Паламы оказывается имеющей отчетливо антиплатонический характер. Можно заметить, что и вообще мысль Паламы сосредоточивалась чаще на темах, которые не укладывались в рамки христианского платонизма. Ему было в высокой степени присуще сознание радикальной новизны христианского благовестия, его невыразимости средствами прежней, языческой мудрости. И во всех разделах своего учения он стремился освободить христианское богословие от платоновских и неоплатонических категорий, неустанно показывая, что представления, выработанные языческой мыслью и не имеющие в своем основании Христа и благодать Духа Св., для христианского миросозерцания могут иметь разве что ограниченную ценность и применимость.

8

8 По согласной оценке современных исследователей, после турецкого завоевания Византии православная духовность переживает период упадка творческих сил, отмеченный преобладанием западных влияний и закостенением форм. О. Г. Флоровский характеризует его шпенглеровским понятием «псевдоморфозы». В этот период «Палама как учитель духовности еще читался афонскими монахами, однако для большинства ученых греческих богословов он полностью неизвестен» (Т. Ware. Orthodox Church. Penguin Books 1967, p. 101). И именно по отношению к учению Паламы преодоление «псевдоморфозы» особенно затянулось. Еще в начале нашего века, в лекциях, читанных в Петербургской Духовной Академии, профессор Мелиоранский оценивал мистический опыт исихазма как «афонское извращение мистики Симеона Нового Богослова… напоминающее дервишей, хлыстов шли мессалиан» (Б. М. Мелиоранский. Из лекций по истории и вероучению древней христианской церкви. Вып. 3, СПб., 1913, стр. 357—358). А сам важнейший пруд Паламы, «Триады», впервые был полностью опубликован лишь в 1959 г. Оказавшись достоянием одних узких монашеских кругов, «паламизм становится лишь семенем, лежащим, дабы прозябнуть в далеком будущем — может быть, в наши дни». (О. Clement. Byzance et le Christianisme. P., Presses Univ. de Fr., 1964, p. 108). Это предположение автора имеет под собой почву: последние десятилетия отмечены все возрастающим интересом к творчеству Паламы и углубленным изучением его богословского наследия.

9

9 Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, 24, 2.

10

10 Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, 15, 30.

11

11 Св. Исаак Сирии. Слова подвижнические. М., 1854, стр. 25….

12

12 Там же, стр. 23.

13

13 Там же.

14

14 Подчеркнем — страстей как таковых, самого страстного начала, принципа, — а не какой‑либо отдельной страсти, с которою, разумеется, человек может вести борьбу и по любым частным, отнюдь не «онтологическим» побуждениям.

15

15 Св. Исаак Сирии. Подвижнические наставления. «Добротолю–бие», т. 2, Jordanville, 1964, стр. 524.

16

16 Объяснение этого —в одной важнейшей особенности духовного процесса, о которой мы много будем говорить ниже. В отличие от органических процессов и любых процессов развития, в которых всякая достигаемая фаза или ступень достигается окончательно и неотменимо, в духовном процессе все достигнутое всегда может быть вновь утрачено. И потому, хотя в духовном пути различаются «низшие» и «высшие», «начальные» и «более продвинутые» ступени, однако работа «начальных» и «низших» этапов отнюдь не прекращается с переходом к «высшим», но сохраняется и продолжается в их составе (хотя, возможно, уже в иной форме). Любой этап духовного пути включает в себя постоянную бдительную проверку того, что вое плоды предшествующих этапов — по–прежнему налицо; ибо эти плоды, будучи лишь определенными внутренними установками, всегда способны исчезнуть, ослабнуть, расточиться.

17

17 Г. В. Флоровокий. Византийские отцы V-—VIII веков. П. 1933, стр. 182.

18

18 Возможно, лишь стиль деятельности Варлаама был несколько нетипичен для традиции, будучи более резким и агрессивным. Насколько можно судить, Калабриец вообще отличался импульсивным и нетерпимым, несдержанным темпераментом, являя в себе характерно возрожденческий склад натуры.

19

19 Заметим, что и у Паламы ум, Nous, находится в особом положении среди антропологических категорий, играет выделенную роль в общении человека с Богом. Однако здесь нужно учитывать, что, наряду с природной способностью познания (чаще обозначаемой как Logos), «ум» обозначает у Паламы еще и нечто иное: сверхприродную способность человека к самопревосхождению, к актуальному соединению со сверхъестественным. И выделенную роль в процессе богообщения Палама утверждает именно за этой способностью, которая, как он указывает, не должна отождествляться с природным разумом человека, ибо «превышает» его. См об этом ниже.

20

20 Г. В. Ф Гегель. Философия религии. Т. I. M., 1975, стр. 230

21

21 Сделав оговорку о некоторых отличиях гуманистической духовности на Западе и в Византии, которые, однако, для нас здесь малосущественны.

22

22 Палама оговаривает, что познание тварного мира может‑таки представлять собою высший путь к Богу— но только для дохристиан и нехристиан; все они «из одного лишь познания тварного познают Бога» (II, 3, 45). Но по пришествии Христа познание тварного больше уже не есть высшая форма богообщения.

23

23 Отсюда традиционное название аскетических писаний: «Деятельные и богословские главы».

24

24 Св. Макарии Египетский. Духовные беседы, 44, 5.

25

25 Сравним опять: согласно дуалистической антропологии, духовная сущность человека требует не превосхождения естества, но выхода, исступления из него. Яркий пример такой антропологической установки — мистика экстаза и восхищения у неоплатоников. Предикат «быть превыше», передающий отношение между божественным и человеческим в антропологии цельности, в антропологии дуалистической заменяется предикатом «быть вне», «быть за пределами» (хотя, надо заметить, в непосредственных описаниях мистического опыта роль этого различия не всегда легко усмотреть).

26

26 М. Lot‑Borodine. Op. cit., p. 88.

27

27 Архиепископ Василии (Кривошеий). Ангелы и бесы в духовной жизни. Вестник Русского Западно–Европ. патриаршего Экзархата, Т. 22, '1955, стр. 145.

28

28 Палама указывает, что человек не лишаи возможности видения духовного света также и телесным, физическим зрением, однако лишь на высших ступенях обожения, когда он достигает уже начатков действительного превосхождевня естества. «Св. Григорий Палама, не отвергая вполне мнения о видении Фаворского Света телесными очами, объясняет, что очи апостолов были при этом преображены силою Духа Святого, и само видение Света я'е было обычным процессом естественного эреиия, но сверхъестественным, благодатным». Монах Василий (Кривошеий). Аоиетиче&иое и богословское учение Св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum, 1936, VIII.

29

29 Монах Василии (Кривошеин). Цит. соч., стр. 136.

30

30 Ниже мы только кратко перечисляем важнейшие положения развиваемого в «Триадах» учения об энергиях. Для более основательного знакомства с этим учением можно указать на рус. языке два его изложения, замечательные по глубине и отчетливости: одно из них дано о. Василием Кривошеиным в цит. труде, а другое В. Н. Лосским в гл. 4 «Мистического богословия».

31

31 О соотношении аристотелевой и паламитской трактовки энергии см. и нашей статье «Исихазм и история», ж–л «Человек», 1991, № 4, 5 (. Прим. 1991 г.).

32

32 Ф. И. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. К. Ф. Радченко. Религиозное и литературное движение и Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898.

33

33 J. Meyendorff. Introduction a 1'etude de St. Gregoire Palama». P. 1959.

34

34 Эта тема затрагивалась подробней па позднем этапе исихастских споров, в сочинениях Никифора Григоры, Прохора Кидониса и Геннадия Схолария. Но это позднейшее обсуждение, которое велось, по преимуществу, на языке томистской схоластики, быть может, было забиванием истинного духа мистического богословия Паламы не в меньшей степени, чем его дальнейшим раскрытием. Где речь шла для Паламы о жизненной задаче защиты и выражения мистического опыта обожения, теперь видели только технические проблемы схоластического богословия. Православие переживало критическое, тревожное время. С кончиною св. Григория в нем все отчетливей проступали признаки надвигающейся псевдоморфозы.

35

35 В. Н. Лосский. Цит. соч., стр. 39.

36

36 Там же, стр. 48.

37

37 Против Акиндина, 5, 13.

38

38 В. Н. Лосский. Цит. соч., стр. 46—47.

39

39 Там же, стр. 90.

40

40 J. Meyendorff. Op. cit. P. II, ch. 3.

41

41 В. Н. Лосский. Цит. соч., стр. 40.

42

42 Ангелология Паламы развивается им, преимущественно, в более поздних трудах, таких, как «Главы физические и богословские», и др. Однако уже и в «Триадах» отчетливо намечаются ее основные положения. См., например, 11, 3, 10, 27, 35; заключение II, 3; III, 2, 5.

43

43 Монах Василий (Кривошеий). Цит. соч., стр. 103—104.

44

44 Омияия 34. См. Беседы Святителя Григория Паламы, т. 2. Монреаль, 1974, стр. 86.

45

45 Иеромонах Софроний. Старец Силуан. Лондон, 1952, стр. 60.

46

46 Конечно, в сфере Первого вопрошания также есть речь (как есть она всюду, где есть человек, в любом самовыражении человека)— речь примитивной молитвы, речь мифа. Они очень различны между собой, но общи в том, что все это — еще не дискурсия, это — нерасчлененная речь, не выделяющая себя из первичной нерасчлененности религиозного акта.

47

47 Св. Диадох Фотикийский. Добротолюбие. т. 3. Jordanville 1965, стр. 10.

48

Здесь уже видно, что наше рассуждение приводит к той же исходной картине человеческой ситуации, которая принималась нами во вводном разделе. Человек как «стремящееся», определяемое своим фундаментальным стремлением к иной реальности, – это ведь снова не что иное как «простое», «одно», соотносящее себя с Иным, как «точка, предстоящая Иному», или, в терминологии вводного раздела, человек в установке фундаментального вопрошания. «Фундаментальное вопрошание», «фундаментальное стремление», «расщепление реальности», «точка, относящая себя к Иному», или, наконец, «человек в первичном элементарном мистическом акте» – это все синонимичные обозначения той искомой философско-антропологической позиции, которая должна явиться отправным пунктом рассуждения. Выбор между ними определяется дальнейшим направлением последнего. Терминология вопрошания была предпочтительней, когда речь шла о различных формах и уровнях закрепления, высказывания человеком указанной позиции. Но в основной части, где нашей главной задачей будет ее последовательное внутреннее развертывание, центральной категорией для нас станет именно фундаментальное стремление.

49

49 Как раз в таком смысле термин"подробность» употреблял Пас тернак. Ср, напр:

Не знаю, решена ль Загадка зги загробной, Но жизнь как тишина Осенняя — подробна..

50

50 Неоднократно, от св. Иоанна Кассиана до Рильке (к примеру), отмечалась эта самовоспроизводимость, предсказуемостъ течения страстей, напоминающего, в сущности, механические движения под действием заданных сил. Парадокс страсти в том, что при всей остроте будимых ею переживаний она — механична. Утрачивая в страстном устроении синергию и свободу (как ниже увидим, неразрывно связанные между собой), человек, раб страстей, делается предопределяем и «вычислим» как небесное тело на своей орбите, захваченный в сферу действия известной системы сил и движущийся согласно законам этих сил, как светила — по законам небесной механики. Более того, и сами силы в обоих случаях — существенно одного рода: силы влечения и отвращения или, что вполне то же, притяжения и отталкивании. Здесь, кстати, лежат корни астрологии и ее относительная эвристическая справедливость. За вычетом начала синергии или, равносильно, свободы — или, равносильно, высшей сути человека — сфера человеческих отношений, человеческих судеб обладает действительным подобием небесной сфере. Отсутствие же этих начал как раз и отвечало языческой картине мира и человека, и в рамках этой картины астрология как нельзя более естественна и законна…

51

51 Ср., например: «Покаяние не есть лишь осознание и переживание вины; это и воля к освобождению от вины, к свободе от зла и уже начало этой свободы». Архиеп. Иоанн Шаховской. Биография юности. П. 19.77, стр. 97.

52

52 Частая тема аскетики — о том, как человек сам «водворяет» в себе страсть, сам дает ей вырасти из незаметного зародыша или «прилога» в страстное состояние. В этом, кстати, вновь обнаруживается сверхорганический характер процессов, происходящих с предличностью: часто проводимая аналогия между развитием страсти в душе и развитием недута в организме оказывается справедливой лишь в очень ограниченной мере. Развитие любого страстного состояния — это свободная утрата свободы…

53

53 В философии Ницше играют, как известно, большую роль и мотивы стремления, и идея трансформации, преодоления наличной данности человека. Глубокое различие между стремлением к сверхчеловеку и нашим «фундаментальным стремлением к соединению с Личностью» легче всего обнаруживается именно в данном вопросе: какая же трансформация человека должна быть предметом его стремления? В ницшеанской концепции «сверхчеловек» характеризуется абсолютным, недосягаемым развитием некоторых предикатов и свойств — например, воли к власти. Но такое развитие, очевидно, есть лишь некое направленное усиление отдельных предикатов его — селекция новой породы человека. Поэтому сверхчеловек—только преувеличенный, гипертрофировавный человек, остающийся связанным фундаментальными предикатами здешнего бытия, проникнутым конечностью и смертью. Это — не кто иной, как фольклорный Аника–воин, побеждающий все, что не касается единственно нужного и важного: преодоления смерти… Развитие «сверхчеловеческих» предикатов остается, таким образом, вполне «мирским», а не «запредельным» качествованием, и стремление к сверхчеловеку оказывается лишь разновидностью страстных состояний. Как мы выясняем ниже в этом разделе, то, что никак не входят в стремление к сверхчеловеку, но совершенно необходимо в стремлении к Личности, — это присутствие начал соборности и любви.

54

54 В православной духовности этот аспект Agape связывается с понятием смирения: как замечает один чуткий духовный писатель, «самое, может быть, трудное в смирении, это смиренно не требовать от других любви к себе» (С. И. Фудель). Однако смысл этого важного понятия включает в себя много и других моментов, не связанных с Agape, и мы не будем сейчас пытаться дать его общее «синергийное определение».

55

55 Редакция 1981 г.

56

56 Данный вывод находится также в согласии с позициями современной генетики и теории эволюции (см., например, Э. Майр. Эволюция. В сб. «Эволюция», М., «Мир», 1981, стр. 22) Мы, впрочем, не придаем такому согласию особенно принципиального значения, полагая, что на современной стадии генетики ее глобальные выводы на много дискуссионней и ненадежней, нежели выводы аскетики., духовной или какой угодно.

Table of Contents

ПРЕДИСЛОВИЕ

ЧАСТЬ I ГОРИЗОНТ БОГОСЛОВИЯ

1. Сердце и ум

2. Молитва

3. Божественные энергии

ЧАСТЬ II ГОРИЗОНТ ФИЛОСОФИИ

0. О трояком вопрошании

1. О расщеплении реальности

2. Об энергийной связи в лоне расщепленной реальности

3. Начальные положения синергийной аналитики здешнего бытия

4. Путь соборности: через Agape к Filia

5. Творчество, теургия, эсхатология[55]

Примечания

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56